13，在我们巳提过的所有这些尘世之物的知识中，有些可知之物在时
间段上先于对它们的意识，比如那些可感物体，在人们感知它们之前便 早已存在，人们通过历史逐渐得知的事物也是这样；别的事物则在人们 知道它们的同时存在，仿佛某些以前并不存在的可视之物一下子跳到我 们眼前，显然并不先于我们对它们的意识；又好像说者当面对听者发出 -个声音，在这里声音与听到声音乃是同时出现同时停止的。在这两种
情况中，不管是有先后之分还是同时进行，都是可知的产生了知识，而 不是知识产生了可知的。至于我们在回忆之中再度看见我们认识且巳贮 藏在记忆中的事物时产生的意识，任何人都能看出，记忆中的贮存在时 间上先于回忆中的视觉，意志则作为第三者将它们二者联结起来。
心灵的情形却非如此。心灵对它自己来说并不是外来的，并不是似 乎同一个还未存在的心灵从别的某处来到了已经存在的心灵这里；也不 像是在已有的心灵中产生了一个以前未有的心灵，就像从已有的心灵中
产生了以前未有的信仰那样；也不像在得知自己之后它通过回忆看到自 己同定在自己的记忆中，仿佛它在得知自己之前未在那儿似的。真相当 然是，自它开始存在的时刻起，就从未曾停止过记忆它自己，从未停止 过理解它自己，从未停止过爱它自己，这我们已显示过了。所以，当它 在思想中转向它自己时，就形成一个三位一体，其中也可觉知到一个词。
它当然形成自思想这一行为，而意志则将二者结合在一起。正是在这里 而非在别处我们应认识到我们正在寻找的三位一体。W
14.有人继续说，"你用来说总是向自己呈现着的心灵记得它自己的 记忆，并不是真正的记忆；记忆是过去事物的记忆，而不是现在事物的 记忆。"有些作家在处理美德时，包括图利，把智慧分为三部分：记忆、 理解和预见；记忆的是过去的事物，理解的是现在的事物，预见的是将 来的事物。除了那些对将来有预知的人，没有人在预见上有把握，这也 不是人可享有的恩赐，除非上帝给了他们，像先知那样。所以《智慧书》 在谈到人时说，"有死者的思想胆怯，我们的预见犹豫。"（智9: 14)过 去之物的记忆与当下之物的理解你却可以确定——当下之物我这里指非 物体的，因为物体之物是向肉眼的视觉显现的。
但若你坚持记忆不是当下之物的，就请观察世俗文献使用"记忆"的 方式吧，它们对词的正确使用的关心胜过了对事物的真相的关心：
尤利西斯不忍受如此之事，
[1]奥^斯丁在这里思想似不确定或在犯糊涂。一方面他一直在论证心灵之记忆理 解及爱自己是上帝的形象，因为它绝对总在凝思自己，总在不止息地记忆、理解并爱自 己，另-方面，^又在这后三个句子里提出了重要的一点，一个三位一体（从而一个形 象）只在心灵实际地想到自己时才出现^而它常常停止想自己——所以一个词被产 生，并被爱结合于产生了它的记忆。
但我觉得这个糊涂是词汇上的甚于实质上的。奥古斯丁似乎缺乏亚里士多德遗留给 经院哲学的方便实用的潜能与现实（行为）的标准术语。但是实际上，他说的是心灵总 是潜在地是上帝的三位一体形象，但这一形象只有通过思想行为才可现实化。当然这也 是形象无限地追不上它的原样的-个方面，用阿奎那的话说，在原样里面没有潜能只有 纯粹的行为，且圣言永恒地为一永恒的神圣的思想行为所生。
须注意的是从整段文字看，意志所结合的两者不是词与思想行为，而是在思想行为 中产生的词与在这一行为中词得以诞生的自我记忆。——希尔英译注
第14卷人的个案史：得到完善的形象 依塔卡的人也不
在那重大的机会里忘记自巳。111
维吉尔在说尤利西斯不忘自己时，除了指他记忆他自己还指什么？他向 自己呈现时，除非记忆也属当下之物，他是根本不能记得他自己的。关 于过去之物，人们用记忆指使得它们可能被回忆起并再度被思想的东西, 至f当下之物，即心灵向自身呈现之物，人们可毫无谬误地把记忆说成 是心灵得以达到自己之物，心灵得以被它的自思所理解之物，以及这二 者得以为自爱所结合之物。
[U维吉尔：《埃涅阿斯纪》3, 62819。——希尔英译注
第4章
最终的、完美的上帝的形象不只可在心灵的自我记 忆、理解与爱中发现，也可在心灵记忆、理解并爱上帝 中发现，作者显示了这个三位一体跟心灵自我意识的三 位一体一样t对心灵都算不上外来的，还讨论记忆上帝、 理解上帝并爱上帝是什么意思。
15.心灵的这个三位--体并不是因为心灵记得、理解并爱它自己才真 是上帝的形象，而是因为它也能够记忆、理解并爱那创造了它的上帝。 它若这么做，就变得智慧了。若它不这么做，即便它记忆、理解并爱它 自己，它也是愚蠢的。那么就让它记得照着自己的形象造了它的上帝并
理解他、爱他吧！ 一言以蔽之，讣它崇拜那非受造的上帝吧，他造它时
给了它能力认识他并分享他。毕竟经上写着，"敬畏主就是智慧"（伯
28: 28),这样它便可因分有那至上的光而不是凭着自己的光成为智慧， 在永恒福地为王。因为它被称作人的智慧，乃是因它也是神的智慧。只 有这样它才是真智慧，如果它只是人的，就是空幻的。我说它是神的智 慧，这并不是在使他得以智慧的智慧意义上说的；他并不像心灵通过分 有神才智慧那样通过分有自己才智慧。我这么说与称呼神的公义意义相 似，这公义不仅使他本身为义，他还在"称罪人为义"（罗4: 5)时把它 给予人。这就是使徒在说某些人时讲给我们的义："因为不知道神的义t 想要立自己的义，就不服神的义了"（罗10: 3)。也可以同样方式说某些 人："因为不知道神的智慧，想要立自己的智慧，就不服神的智慧了。"
16.所以有一个非受造的本性，它造了大大小小的一切本性，它无疑 比它造的这些本性都要优秀，当然也比我们正在谈的这个理性且理智的
本性优秀，后者即按其形象而造的人的心灵。这胜于别的本性的本性即 上帝，实际上正如使徒所说，"他离我们各人不远，我们生活、动作、存
留都在乎他"（徒17: 27—28)。假如这是说我们的身体的话，物体世界
也可作如是理解了；在它之中我们也生活、动作、存留，只要是关于我 们的身体的。所以我们真应该把他的话理解为根据心灵说的，这心灵是
照神的形象被造的,这种方式更胜一筹，以理智取代了仅仅可视之物。 是的，什么不是在上帝之中呢？经上写道，"因为万有都是本于他，倚靠 他，归于他"（罗11: 36)。若万有都在他之中，生活之物与动作之物除 了在他之中，还能生活在、动作在哪里呢？然而，并不是所有的人都像 诗篇作者对他说"我常与你同在"（诗73: 23)那样与他同在，他也并不
像我们说"主与你同在"那样与所有人同在。人的最大不幸就在于不与他 同在，而没有他（神）他（人）便不能存在。显然他并不是没有他，他是 在他之中的；但若他不能记起、理解并爱他，他就不是与他同在了。当 然了，若某人彻底忘了某物，即便提醒他也无济于事。
17.举一个可见之物的例子。你不认识的某人对你说"你知道（认识） 我"，并且为了提醒你，告诉你是在哪儿、何时、如何知道他的。如果他 举出了一切能激起你记忆的可能迹象，你还是认不出来，那就表示你的 遗忘是如此彻底，以致一切曾有的意识都被彻底地从你的意识里抹去了， 你除了相信他说你一度认识他外，别无他路；如果这个人看来不值得信 任的话，甚至这也不能。但是如果你记得，当然就回到自己的记忆里并 在那儿找还未被遗忘全然擦走的东西。现在从人的交往回到我们要说的 点上来。《诗篇》第9章说，"恶人，就是忘记神的外邦人'都必归到阴 间"（9: 17)；第22章说，"地的四极都要想念耶和华，并且归顺他" (22: 27)。所以这些国度还未忘得那么厉害，以致不能提醒人们想起他 了。忘记神就好像忘记了他们自己的生命，所以他们就回到了死亡，即 地狱那里。接着他们受到提醒并归顺主，这就像通过记起他们已忘的生 命而死里复生了。同样，我们还读到，"你们民间的畜类人当思想，你们 愚顽人到几时才有智慧呢？造耳朵的，难道自已不听见吗？……"（诗
94： 8—9)诗作者是在对那些不理解上帝从而胡乱谈论上帝的人说话。
18.至于爱上帝，《圣经》中可找到许多有关的话。另外二者可以看 作是随之而来的，因为没有人爱他所不记得的和完全无知的东西。这些 经文中最重要最有名的是"你要爱主你的神"这一诫命（太22: 37；申6: 5)。人的心灵是这样构成的，以致它永不能不记着自己、永不能不理解 自己、永不能不爱自己。假如你恨死某人，便会想伤害他，人心若伤害 自己呢，便是在恨它自己，这么说不是不合理。当它想像它想要的东西 对它没什么不好时，它不知道它正希望自己病变，实际上，在要对它不 利的东西时，它正是在希望自己病变，这便是经上说"谁爱不义，谁便恨 恶自己的灵魂"（诗11: 5)的原因。所以，知道怎样爱自己的人爱上帝； 不爱上帝的，即便凭其本性爱自己，也仍可十分合理地说恨自己，因他 做了于己不利的事，且猎杀自己，仿佛他是自己的敌人。人人为己，实 际上只是一场可怕的混乱，许多人什么也没做，做的只是绝对毁坏他们 自己的事。诗人描述过打击着沉默的动物的这类疾病-
诸神啊，给虔诚的人好运，
给你们的仇敌则保留这种狂野的混乱！
它们自己用无鞘之齿撕咬着自己的肢体。["
他是在描写生理的疾病，所以，如果不是因为本性促使每个动物都尽可 能地保存自己，而疾病便在于为此它们相互撕咬，从而毁灭了它们天然 地想要保存的肢体，——若非如此，诗人为何称之为混乱呢？
但若心灵爱上帝，并随之记忆、理解他，它就可正确地接受命令， 爱邻如己。因为现在它是用一种正直的而非扭曲的爱在爱自己，现在它 爱上帝，分有上帝的结果不仅在于它是那形象，而且在又旧又破又不幸 之后煥然一新、幸福快乐。它原可爱自己到如此地步，宁可舍弃在它之
[U维吉尔：《农事诗 (Georgics) 3, 513。-希尔英译注
下的万有，也不舍弃自己f然而由于它离弃了在它之上的、惟一可保守 它的力量的、可当作它的光来享有的上帝，——这当然是上帝，诗人歌
颂他说，"我的力量啊，我必仰望你"（诗59: 9)，在另一首诗，诗人又
说："凡仰望它的，便有光荣"（诗34: 5) -^它就变得又软弱又黑暗，
结果就被它不能自控的爱和它难以自拔的混淆可悲地从自身拉下来，拉
到那不是它自身的、低于它自身的东西那里。在这深渊里它现在悔罪地
哭喊着，正如《诗篇》所言，"我心跳动，我力衰微，连我眼中的光也没 有了"（诗38: 10)。
19.但即便在这一罪恶的软弱、混淆状态中，它也不能失去它天然的 对自己的记忆、理解和爱。这就是为何如我以前所提，可恰当地说， "尽管人行在形象里，其忙乱却是枉然；积蓄财宝，不知将来有谁收取" (诗39: 6)。假如不是因为他失去了他由之可拥有上帝、再无他需的力 量，他为何积蓄财宝？假如不是因为他眼里无光，他为何会不知为谁而 积？这便是他为何看不到上帝之言的真理："无知的人哪1今夜必要你的 灵魂，你所预备的要归谁呢？"（路12: 20)即便这样的人也仍行在形象 里，这人的心灵对自己有记忆、理解和爱；所以假如要他在财宝与心灵 之间作出选择，鱼与熊掌不可兼得，谁会那么傻，宁要财宝也不要心灵 呢？财宝常可令心灵癫狂，那些不为所动的心灵则可即便无金银财宝亦 快乐无忧。但不管如何，除非用心灵，还能用什么来拥有财宝呢？ 一个 婴儿可生于巨富之家，成为法律上一切财产的主人，但既然心智未开， 便什么也不能拥有。所以我问你，一个人若失去了心灵，到底能怎样拥 有什么东西呢？我为什么要谈到财宝，证明任何人在面临选择时宁失其 宝也不失其心，既然没有人会选择财宝，甚至没有人会将之与肉眼比较， 宁要肉眼也不要财宝？藉着肉眼，每个人都可拥有他喜欢看的无论什么。 假设有人必须在二者之中作一选择，谁不会宁失其金亦要其眼呢？相似 地，若他须在眼与心之间作一选择，谁不会明白宁舍其眼也要其心的道 理呢？ 一颗心灵没有肉眼也仍是人，有肉眼而无心灵却只能是畜牲。谁 愿意放着瞎眼的人不作，倒去作能看但没有心的畜牲昵？
20.所有这些我都已简要地说了，以提醒可能读到我作品的较迟缓的
读者，心灵有多么爱自己，即使它因为错误地爱并追求低于它的东西而 又软弱又迷惑。如果它根本不认识它自己，即不记得、不理解它自己， 它就不会爱它自己了。在这个神的形象里，有这样的一种能力，使它能 够依恋它的原形。它是如此地被安置在自然秩序里——不是空间的秩 序一一在它之上除了他再无其他。当它完全依靠他，它就会与他成为一 灵，正如使徒所证实的，"与主联合的，便是与主成为一灵"（林前6: 17)。心灵在得享他的本性、真理与幸福时便会如此，当然"得享"不是 与他共有他自身的本性、真理与幸福。所以当它欢天喜地地依靠那--本 性，将看到它所见之物均是不变的。然后恰如《圣经》所应许的，它的愿 欲将为善物充满，充满不变的善物，充满其形象所自来的三位一体它的 上帝，后者把它藏在他的隐密处拯救它免遭损害（诗31: 20)，从而充满 他的丰盛，罪再不能令它愉悦。
21-然而现在它看自己时，看不到任何不变之物。对此它毫不怀疑， 因为它是不幸的且正渴望幸福，令这成为可能的它惟一的希望在于它是 可改变的。假如不是可改变的，它便不能从不幸转到幸福，也不能从幸 福转到不幸了。除了它自己的罪与主的义之外，还有什么能在全能、良 善的主之下使它不幸的呢？除了它自己的美德和主的奖赏外，还有什么 能使它幸福呢？但甚全它的美德也是他的恩典，他的奖赏将是它的幸福。 它不能给自己它已失且不再有了的义。人在受造时受有它，却因犯罪而 失去r它。所以人得以配享幸福的义也是接受来的。使徒严肃地警诫过 人心，当它开始骄傲于自己的善性时："使你与人不同的是谁呢？你有什
么不是领受的呢？若是领受的，为何自夸，仿佛不是领受的呢？"（林前 4： 7)
但在心灵领受他的圣灵之后真正地回忆起它的主时，它十分清晰地 感到——因为它是从内部来的全然密切的指示得知的一除非是藉着他 的恩典的作为，它是不能升起的；除非是藉着他自己的任意胡为，它是 不会堕落的。它当然不记得它的幸福了。那是曾经有但不再有的，心灵
已全然忘了它，甚而不能经提醒而想起它。但它相信它的上帝的关于它 的可信文献，这是他的先知们记下的，他们谈到了天堂极乐，并通过一 个历史传统使它[心灵]知道了人的第一次的善与第一次的恶。然而心灵 对它的上帝却是记得的。他永远存在；他不是曾经存在而现在不存在， 也不是现在存在而过去不曾存在，而是正如他永不会将不存在样，他 也永不会曾不存在。他是全在的，心灵生活、行走、存留都在他之中， 故此它能记得他。
它之记得他不是因为它在亚当之中认识过他，也不是在此肉身之前 的别的地方，也不是在它首先受造以植人此肉身时认识过他。它根本不 记得这些事；不管它们是否属实，它都已全然遗忘。然而它得到提醒归 顺主，仿佛归向光，这光即便在它背离他时也以某种方式继续抚触它。 正是由于这光，甚至没有神的人也能想到永恒，并正确地对人们行为中 的一些成份或褒或贬。我问你，如果不是凭着他们所知的人应如何生活 的标准，他们能用什么标准来判断，即便他们本身并不像标准那样生活 呢？他们在哪里看到这些标准？不是在他们自己的本性里，因为无疑他 们是用心灵看到它们的，我们也都同意他们的心灵是可变的，但每个能 看到这类事物的人都知道，这些标准却是不变的。他们也不是在他们自 己心灵的态度里看到的，因为这些是公义的标准，而大家都知道他们的 心灵却是不义的。那么，这些标准写在哪儿，不义的人在哪儿认识到何 为义，他在哪儿看到他应该拥有他自身还没有的？它们写在那被称作真 理之光的书中，任何公义的律法都来自于它并植入行公义者的心中，不 是通过空间的位移，而是通过一种印记，正如图章既印在蜡上本身又不 留在里面一样。至于本身不行义但又见到该怎么做的人，是那些背离了 光但仍为它所照之人。但甚至看不到该如何生活的人罪更可恕，因为不 知法者不罪；即便这样的人，也时不时地为遍在的真理之光所照，在他 接受蒈醒并忏悔之时。
对人心中的神的形象的分析以反思形象的再造或再 次擦亮作结，恢复形象被看作一生的亊，只有在跟上帝
面对面时才告完成。
22.那些经过提醒、从贪恋于世界的畸形（Deformity)中归向主的 人，就被他复了形（Reformed),他们听从使徒所说，"不要效法（Con-form to)这个世界，只要心意更新（Reformed)而变化"（罗12: 2)。从 而形象开始在从前形成过它的他手中修复了。它不能像它能损害自己的 形象那样更新自己。正如使徒在别处所说，"又要将你们的心志改换一 新，并且穿上新人，这新人是照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁" (弗4: 23—24)。"照着神造的"在别的经文中即"照着神的形象造的"。 但由于犯罪，人失去了真理的仁义和圣洁，形象也就变形变色了，当他 得到更新复形时，这些品质则又会回来。
至于他说的"你们心灵的灵"*，并不指两个东西，好像心灵是一个 东西，心灵的灵又是一个东西似的。他是说每个心灵都是灵，尽管不是 每个灵都是心灵。上帝也是灵，但他不能更新，因为他不能变老。我们 还谈到人里面的一个不是心灵的灵，即我们身体的领域——比如想像； 他在说"我若用方言祷告，是我的灵（Spirit)祷告，但我的悟性（Mind) 没有果效"（林前14: 14)时指的就是它。他的意思是，说的东西未被理 解，但若非在灵的思想里物理声音的形象先于口头的言说的话，说的东
*即上段和合本中的"你们的心志"。
第14卷人的个案史：得到完善的形象 西甚至都不能说了。人的灵魂也被称作灵，其意如福音书所说，"低下
头，将灵魂交付神"（约19: 30)，指身体脱离灵魂的死。人们甚至可谈
论动物的灵魂，这在所罗门传道书里有清楚的用法，他说，"谁知道人 的灵是往上升，兽的魂（Spirit)是下入地呢？"（传3: 21)。这个意思在 《创世记》也有，它说"凡在單地上、奏孔有气息（Spirit)的生灵"都在 洪水中死了 （创7: 22)。风也被叫作灵，风显然是有形之物，诗篇正是在 这个意义上用的，"火与冰雹，雪和雾气，风暴之灵"（诗148: 8)。'由 于"灵"有这么多的用法，所以他希望用"心灵的灵"来指每个心灵都是 灵。同一位使徒还谈到过肉体的身体（Body of flesh)的脱去（西2: 11)。
他当然不是指两个物事，好像肉体是一物，身体又是一物似的，只是由 于身体（或物体）指许多东西，不尽是肉体——比如那些不是肉体的天 体和地上的物体——他只好说肉体的身体以指肉体了。同样他说心灵的 灵，指的乃是心灵。
在另一个地方他更明确地提到形象，用词方式也与此相似："你们已 经脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正 如造他主的形象。"（西3: 9—10)在另一处我们读到，"穿上新人，这 新人是照着神造的"（弗4: 24),"这跟我们刚才看到的"穿上了新人， 这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象"是一样的。他在那里说 "照着神、在这里则说"照着造他的主的形象"。对那里的句子"真理的 公义与圣洁"，他在这里以"在知识上"来对应。所以心灵的这一更新 或复新，是照着上帝或照着上帝的形象发生的。它说"照着神"，是怕我 们以为它是照着别的某个受造物发生的，"照着神的形象"则帮助我们理 解，这一更新发生在可在其中找到神的形象的地方即心灵里面，这正如 我们说一个脱离了身体的好信徒死了，是照着身体而非照着灵魂说的。 如果不是指他在身体上而非在灵魂上死了，我们为什么说"照着身体死
*和合本为"成就他命的狂风"。 **和合本为"照着神的形象"。 指知道神、认识神。
论二位―体
了"呢？如果我们说"照身体他英俊"或"照身体而非照性格他强壮"， 意思跟"他在身体上而非性格上英俊或强壮"一样。不用说，以上经文也 是这样。所以，我们不要把"照着造他的主的形象"理解成，仿佛它照着 得以更新的形象是别的东西，而非正被更新之物。
23.须知道，这一更新并非在皈依的一瞬发生，像受洗更新的那一 刻，一切罪都得宽恕，从而连小罪都不复留那样。退烧是一事，从发烧 留下的虚弱状态中康复过来又是一事；从身体中拔出毒刺是一事，治愈 它留下的伤是另一事。治疗的第一个阶段是消除虚弱的原因，用赦免一 切的罪来做到这一点；第二个阶段是治疗虚弱本身，这是通过稳定地在 更新这一形象上取得进展来逐步做到的。这两个阶段《诗篇》都指出了： "他赦免你的一切罪孽"，这发生在受洗中；"医治你的一切疾病"（诗 103: 3)，这发生在恢复形象的每天的进步中。关于这，使徒也说得很明 确，"外形虽然毁坏 > 内心却一天新似一天"(林后4: 16)。它是"在知 识（神）上"（西3: 10)渐渐更新，即在"真理的仁义与圣洁"（弗4: 24)上更新，这上引的使徒的话已说过了。
所以，在知识神上和在真理的仁义与圣洁上日日更新的人，是在把 他的爱从尘世之物转移到永恒之物，从可见之物转移到可知之物，从肉 体之物转移到属灵之物上，是在不懈地审査并减轻对一类的贪求，同时 不懈地凭着爱把自己与另一类连接起来。但它在这方面的成功依赖于神 助*毕竟，宣称"离了我，你们就不能做什么"（约15: 5)的是上帝。当 生命临终之时，笃信中保、日有进步的人将受到天使的迎接，进到他曾 崇拜的神的面前，为神而成至善，在世界终了之时再度得回身体，不是 为了永罚而是为了荣耀。因为惟有在它达到对神的完善的慧观时，这一 形象才生有神的完善的相似。保罗就此说过，"我们如今仿佛对着镜子观 看，模糊不清，到那时，就要面对面了，，（林前13: 12),在别处又说， "我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主 的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的"（林后3: 18)；这就是那些天 天向上的人所发生的事。使徒约翰说，"亲爱的弟兄啊，我们现在是神的
第14卷人的个案史：得到完善的形象 儿女，将来如何，还未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，
因为必得见他的真体"（约壹3: 2)。
24，由此可清楚地看到，神的形象在充分地得见神时将达到与神的充 分的相像——尽管使徒约翰的这段经文也可能是指身体的不朽。在这方 囪我们也将像神，但只是像圣子，三位一体中独有他取了人的身体，死 而复活升天。这也可称作神的儿子的形象，在他之中，像他一样，我们 也将有一个不朽的身体，在这方面效法的不是圣父圣灵的形象而只是圣 子的形象，只是由于他我们才读到并全盘接受了"言成了肉身"（约1: 14)的信仰。这便是为何使徒说，"因为他预先所知道的人，就预先定下 效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子"（罗8: 29)。"长 子"，当然是"从死里首先复生的"（西1: 18)，根据同一位使徒，"所种 的是羞辱的，复活的是荣耀的"（林前15: 43)。根据我们在身体的不朽 上所效法的这一圣子的形象，"我们既有属土的形状，将来也必有属天的 形状"（林前1、 49),这指的是，正如我们效法亚当曾是有死的，我们 坚信切望效法基督便将永生。因为那时我们能产生同样的形象，但还不 是在慧观中而是在信仰中，还不是在事实上而是在盼望里。使徒在说话 时指的当然是身体的复活。
25.至于形象，经上说，"我们要照着我们的形象，按着我们的样式 造人"（创1: 26),既然它不说"照着我的"或"你的"形象，我们相信 人是照着三位一体的形象造的，并就我们所能地理解了这是什么意思。 我们也应根据这一形象来理解使徒约翰所说的，"我们必要像他，因为必 得见他的真体"（约壹3: 2)，这里他指的是"我们是神的儿女"（约壹3:
2)的那些人。肉体的不朽将在保罗说的那一刻臻至完善，"就在一霎时1 眨眼之间，号简末次吹响的时候；因号简要响，死人要复活，成为不朽 坏的，我们也要改变"（林前I5： 52)。在审判前的眨眼间，现在所种的 软弱的、必朽的、羞辱的、动物的身体将上升为属灵的身体，满有力量、 荣耀并不可朽坏。现在日复一日内在地而非外在地得到更新的人心中的 形象，届时将在审判后的面对面的与神相见中臻至完善，而现在只能在
模糊不清的镜中观看。我们要根据这一完善来理解"我们必要像他，因为
必得见他的真体"（约壹3: 2)这句话。当他对我们说，"你们这蒙我父 赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国"（太25: 34)，我们就将 得到这份大礼。那时不信神的人将被带走，不得见神的荣耀，那时左手边 的人将走向永罚，而右边的人将走向永生。正如真理所说，"认识你独一 的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生"（约17: 3)。
26，这就是我眼中的凝思的智慧，在《圣经》中它区别于知识，并被称 作人的智慧，尽管实际上这智慧只能来自于神，理性理智的心灵只有分有 他才能变得真有智慧。西塞罗在其对话录《荷尔顿西乌斯》的结尾对此有 所评论，他说-
这是我们的大盼望，对之我们日思夜想，磨锐我们心灵最佳点的 理解力，关注它，不使它变得迟钝，就是说我们过一种哲学的生活， 这样，如果我们的这种感知能力和智慧能力终有一灭、飞逝不再，当 我们完成了我们的义务时，将有一个快乐的晚年，生命无烦扰、安宁 地熄灭；或者，若我们有永恒的、神圣的灵魂，像古代哲学家们所一 致认为的，而他们是最伟大最杰出的，如果是这样，我们就必须认为， 这些炅魂越是克尽其职，即按理性与热切的求索生活，越少把自己与 人纷乱的邪恶和错误混在一起，升入天堂就越容易。
然后他又加了一句结束全文-
若我们希望在此肉体生命终结之时平和地渐消，或即时从这个住 所迁往另一无限好的住所，可以一句话作结.我们须尽力尽心进行这 些研究。
这样一个天才使我吃惊的地方在于，他认为人应过着一种哲学的生 活，哲学会使人们因凝思真理而幸福，在完成其人间义务后有个快乐的晚
年，"如果我们的这种感知能力和智慧能力可灭、可逝去的话、仿佛这 里有某种我们不爱且痛恨的东西正在死去且摔为碎片似的，既然其晚年 令人快乐。他当然不是从那些他为之大唱赞歌的哲学家们那里学到这个 的；这个意见倒是带有新学园派的气息，此派劝他怀疑甚至最明证的东 西。但从那些他承认为"最伟大最杰出的"哲学家那里他得知灵魂是永恒 的。永恒心灵受到规劝按理性与热切的求索生活，并越少把自己与人纷 乱的邪恶和错误搅在一起，便越易回归到上帝那里。但这一进程只热爱 并求索真珲，这对不幸的人是不够的，即对所有有此理性而不信中保的
人是不够的。这点我已在前几卷尽力显示过了，尤其是在第4卷和第10
第15卷
人这一完善形象的绝对的不足之处
rv 口
1. 在我们按计划训练读者"藉着所造之物"（罗1: 20)认识创造者的 过程中，我们最终来到了他的形象面前。这便是优胜于别的动物的人，这 形象在他的理性或理解力里面，或理性或理智灵魂里面（它们都可说是属 于心灵或意识的）。有好几位拉丁作者用后一个词——animus (心灵），这 个专名来把惟独在万物之灵的人这里才有、别的动物没有的东西，和人兽 俱有的anima (灵魂）区别开来。若我们继续寻求高于这本性的某物，真实
的某物，便可知有上帝，非受造而创造的本性。这本性是否三位一体，我 们应该不仅在《圣经》的权威上向信仰显明，也要尽可能地用某类理性的 证据向理解力显明。我所说的"尽可能"将在探索过程中充分表现。
2. 我满怀信心地盼望，我们正在寻求的上帝本身将帮助我们劳有所
获，并理解《诗篇》此言的意思："寻求耶和华的人，心中应当欢喜；要 寻求耶和华与他的能力，时常寻求他的面"（诗105: 3—4)。不过时常被
寻求的似乎永远也未找到，寻求者既找不到所寻求的，又怎能心中欢喜而 不是哀伤呢？你看，《诗篇》作者不说"让找到的人心中欢喜"，而说"寻 求主的人心中欢喜"。但是，先知以赛亚却又表明若寻求则可找到，他说， "寻求主，一旦找到他便求告他，他相近时，让无神的人离弃自己的道路， 不义的人除掉自己的意念。"'（赛55: 6)若寻找便能找到，为何《圣经》
说"时常寻求"呢？也许，即便已找着他了还须继续寻求？这实际上是寻 找难懂之物的方式，以免能发现他所求之物有多难懂的人觉得他什么也没 找到。如果不是因为只要你在探求难解之物的过程中有所进展，你便不会 放弃探索，如果不是因为你在寻求如此之大善的过程中变得越来越善，且
*和合本为："当趁耶和华可寻找的时候寻找他，相近的时候求告他。恶人当离弃 自己的道路，不义的人当除掉自己的意念。"
你寻找这大善是为了找到他、你找到他是为了寻求他，当你知道了你所 寻之物有多难之时，你为何还寻找呢？你寻找他是为了更勤勉地找到他， 你找到他是为了更热心地寻找他。这就是我们该如何理解《德训篇》里智
慧的话："吃我的人仍将饿，喝我的人仍将渴。"（德24: 29)他们吃喝 是因为他们找到了，由于他们饥渴便仍得寻求。信仰寻求，理解找到； 这便是先知所说，"除非你信，你不会理解"（赛7: 9，七十贤士本）。 再次，理解仍将继续寻求它已找到了的那位；因为，正如我们诗篇所唱， "耶和华从天上垂看世人，要看有明白的没有，有寻求神的没有"（诗 14： 2)。
3，我们已花了够多的时间打量神的造物，以通过它们来认识造它们 的主,"自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能 见，但藉着所造之物就可以晓得"（罗1: 20)。这便是为何智慧书指责那 些人"不能从所见的善物认识他是谁，看到匠物却认不出匠人，反而认为 火、风、旋转的气流、列星、水力、天上的发光体是统治世界的诸神。 若是因其美而倾倒便认为它们是众神，就让他们认识他们的主（神）要美 出多少；它是造了它们的美的产生者。若他们惊叹于它们的权能与作为， 便应从此理解那立了它们的他强出多少。因为藉着造物的伟大与美丽， 其创造主也是明明可见的"（智13: 1 — 5)。我从智慧书引用这段，免得 有虔信的以为我在造物中寻求至上三位一体的迹象是在浪费时间，我们 实可由此一步一步地经过各种各样不同类的三位一体，直至抵达人的心 灵。
^ 1早
作者柅要重述已获结论，总结前14卷。
4. 前14卷里的讨论和证明在此难以再述，只能匆匆一瞥，以与目前 所求之事挂钩。愿神助我，尽量扼要陈明以上各卷的要点而不重现其论 证过程。我不再解释每一证明，只列出已证明的东西，以让人们有一概 观，使他们不致觉得后面所谈偏离了前面所论，或前言不搭后语。至少 在此情形发生时，可提醒心灵复归原题。
5. 在第1卷，至上三位一体的合一与同等自《圣经》得到显明。第2， 3、 4卷亦讨论了同一点，但更彻底地处理了圣子与圣灵的奉差问题，显 示了被差者并不因他是被差的而差遣者是差遣人的便逊色于差遣者，因 为在一切方面都同等的三位一体其行为也是不可分开的，其本性不可变、 不可见且无所不在。
第5卷针对看不到圣父圣子何以实体相同的人，因为他们认为一切关 于上帝的言说都是在实体上说的，故也认为既然产生者和受生者或受生 者与非受生者是相反的，便必是相反的实体。为了反对他们，我证明了 不是一切关于上帝的言说都是在实体上说的，像他就其自身被称为"善" 和"大"那样，也有某些东西是就关系而言的，即不是就其自身而是相对 非自身的他者而言的，如他之被称作父便是相对子而言，称作主便是相 对侍奉他的受造物而言，我还指出，若他在关系上——即根据不是他自 己的他者——被称作什么时间中出现之物，如"主，你巳成为我们的荫 庇"（诗90: 1),也没有什么能改变他，他在本性上或存在上是绝对不变
的。
在第6卷我们暂时讨论了使徒怎能称基督为"神的能力、神的智慧" (林前1: 24),对此的彻底重估却在稍后。我们问是否生基督者本身不是
智慧，而只是他自己的智慧的父亲，或生智慧者是否智慧。不管答案是 哪个，至少三位一体的同等性在本卷很明白，同样明白的还有上帝是三 位-体而不是杂多之三，父与子加起来价值也不是圣灵的双倍，因为甚 至三个加起来也不多于其中之一。我们还讨论了应如何理解希拉里主教 的话，"永恒在父里面，形式在形象里面，应用在恩赐里面。"
在第7卷，第6卷开头的问题得到解决，生了子的上帝不仅是他的能
力与智慧的父亲，而且本身即能力与智慧，跟圣灵一样，但却不是共有 三个能力或三个智慧，而是只有一个能力和一个智慧，就像只有一个上 帝，一个自是者一样。然后谈到我们如何能说一个是者、三个位格，或 照一些希腊人所说，一个是者、三个实体，我们肯定这是为了满足回答 "三个什么"之需；我们确实承认有三位，即父、子、灵。
第8卷给了更多的理由，阐明在真理的实体里，不仅父不大于子，而 且父子加起来也不大于他们每一位，甚至所有三位加起来也不大于任何 单独的一位。我敦请人们努力理解非物质的、不变的本性即上帝，尽可 能地通过理解力所看到的真理、通过每个善得以衍生的最髙善、通过公 义之心得以被不义之人爱戴的公义，最后通过被《圣经》称为上帝的仁 爱来理解，最终我们的心开始感知到某种三位一体，如爱者、被爱者、
在第9卷讨论到了人心是神的形象，并在心灵中发现了某种三位一 体，即心灵、它得以知道它自己的知识、它得以爱它自己和它的知识的 爱*这三者彼此同等，属同一存在。在第10卷，这同一件事处珲得更为 彻底更为精确，并在心灵中发现了一个更清晰的三位一体，由记忆、理 解、爱构成。我们也进而认识到，心灵纵使不总是想着自己，它也并非 不在记忆、理解或爱它自己,当它的确想到自己时，却并不总能在其思 想中把自己与物体分别开来。故此我们推迟了讨论神圣三位一体，跑到
对物体之物的视觉那里去寻找三位一体，以对之有更清楚的观察。
在第U卷我们就选了视觉来代表其余四种感觉；在这里可从被观察
之物得到外在之人的一个三位一体，即被看到的物体、物体印在观察者 的注意力上的形式、将这两者偶合到一起的意志的意向。但显然这三者 彼此不同且非一个实体。下一个三位一体是在意识本身中发现的，是自 外感觉之物内化而来的,此三位一体即记忆中的物体形象、思维注意力 转向此形象时产生的形式、将这两者合在一起的意志的意向，显然这里 —者乃同一实体。但这个^位一体也属外在的人，因为它是从已感觉到 的外在的物体之物带人的。
在第12卷我们决定区分智慧与知识，首先该在知识中找三位一体， 因为它是二者中较低级的；这三位一体现在真是属于内在之人了，但仍 不能称作神的形象。这在第13卷以基督教的信仰作了阐明。在第14卷我 们讨论了人的真智慧，是人在分享神时神恩赐给他的，与知识不同。讨 论现巳到了神的形象即人心中的三位一体,此心灵"在知识上渐渐更新， 正如造他主的形象"（西3: 10)，并在对永恒之物的凝思中获得智慧。
第2早
《罗马书》1 20说，"神的永能和神性是明明可知 的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得"，作者 从这里得到力量，作者考察是否可能通过理解受造物得 出的推论来直接地辨认神圣三位一体，他排除了这个可 能，因为我们可从反思受造物推出的所有神圣至善性都 同一于神圣实体^^从而彼此实体上一样——从而是三 位一体的三位袼都共有的。
6.让我们在这些永恒、非物质、不变之物中寻找三位一体上帝，闪 为永恒的幸福生活是在凝思它们中应许我们的。不仅《圣经》的权威确认
r上帝存在；环绕我们的、我们身属其中的普遍的事物本性也宣称它有 -最优的建立者，他给了我们心灵和自然理性来明白生物优于非生物， 赋有感官者优于无感官者，有理智者优于无理智者，不死者优f有死者， 有力者优于无力者，公义者优于不义者，美胜于丑，好胜于坏，不朽坏 之物胜于可朽坏之物，不变之物胜于可变之物，不可见之物胜f可见之 物，非物体的胜于物体的，快乐的胜于不快乐的。所以，既然我们毫不 怀疑地把创造者的地位列在受造物之上，便不得不承认他至高无上地存 在着，感知并理解-、切事物，不死、不坏、不变；他不是物体，而是最 有力、最公义、最美丽、最好最幸福的灵。
7,所有这些相似的东西，都可认为适丁'谈论上帝，既适于整个三位 -体独一的神，也适于三位一体中的每个位格。可有人敢说独一的三位 一体上帝或父、子、灵不存在，不感知或不理解任何东西，或据说本性 上同等的每一位格都是有死、可坏、可变、有形的吗？可有人否认每一 位格都是最有力、公义、美丽、良善和幸福的吗？如果这些东西都可用
来既说三位-体本身又说其中每一位格，三位一体在何处及如何发现昵？
好，先让我们把这诸多属性还原为可掌握的少数几个。上帝之中称 作生命的是他的存在与本性。所以上帝得以生活的生命是他的为己的存 在。这个生命不是像在树中的生命那样的，树没有理解力、没有感觉； 也不像动物中的生命，动物虽有五官却无理解力。上帝所是的生命感知 并理解万物，其感知是用心灵而非身体，因为上帝是灵。上帝不像有肉 体的动物那样通过肉体来感知，因为他不由灵与肉组合而成。这个单纯 的本性感知正如理解，理解正如感知，其感知与理解同一。
上帝之生存也不是一时停Lh存在，一时开始存在，他是不死的。他
的独J不死也不是随便说说的。他的不死是真不死，正如他本性里没有 变化。这也是真永恒，由之上帝不变、无始、无终、不可朽坏。所以不 管你说永恒，或不死，或不坏，或不变，都是在说同一个东西；不管你 说他正活着，或理解着，都与智慧一样。他并未要求拥有他由之可变智 慧的智慧，他本身便是智慧。这个生命跟他得以被称作有力的权能或能 力-'样，跟他得以被称作美丽的美一样。还有什么是有力过或美过智慧，
那"从地极传到地极，使万物安排甜美"（智8: 1)的智慧的昵？还有， 在上帝的本性里，善性与公义彼此区分正如在受造物中那样，仿佛上帝 有两个不同的性质，一个是善性，一个是公义吗？当然不。他的公义即 他的善性，他的善性即他的幸福。最终，上帝被称作非物质的或非物体 的，以使我们相信或理解他是灵，不是物体。
8.相应地，假如我们说，"永恒、不死、不坏、不变、生存、智慧、 有力、美丽、公义、良善、幸福、灵"，似乎只有最后一个才指实体，而 其余的都指这实体的性质；实际上在那不可言传、全然单纯的本性里并 非如此。看似性质谓词的东西不管是什么，实际上都要看成在指实体或 存在。在实体上称神为灵又在性质上称他为善，这是不可设想的；这两 个称法都是实体上的。我提过的别的名也一样，这在以上各卷巳详细说 过了。 Lb我们从刚才所列的头四个名称即永恒、不死、不坏、不变中挑 出"个来，既然这四个都指同一物；只挑一个为好，否则注意力就涣散
了。这一个就是"永恒"。再从第二个四个即生存、智慧、有力、美丽中 挑一个。既然在没有智慧的动物中也可找到某种生命，接下来的两个， 智慧和力量，在人里面得到了《圣经》的如许比较，"智慧的人好过强壮
的人"（智6: 1，拉丁通用本）；最后，甚至身体也被公认为美丽；就让
我们从这四者中选"智慧"吧，即便在神之中这四者不被视为不同等
的——虽是四名，却乃一物。至于最后一组呢，尽管在神之中公义即良
善即幸福，属灵即公义即良善即幸福，在人这里却仍有可能属灵但不幸
福；也可能又公义又良善却不幸福，反之一个幸福的人却自动地具有了
公义、良善与灵魂。所以让我们选择甚至在人这里也不能没有另三者的 那-个，即"幸福"。
9-当我们说"永恒、智慧、幸福"，意味着这三者是上帝三位一体吗？ 我们把十二个名字还原为三，也许还可如法炮制，把三还原为一？因为 如果智慧和力量、生命和智慧在神本性中可为同一物，永恒和智慧、或 幸福和智慧就不能成同一物吗？当我们把大数縮减为小数，十二或三并 无分别；同理，三或一也一样，三亦可还原为一。
剩下的还有什么可以论证，实际上即什么理智力量、什么理性的活 力、什么针尖般锐利的思想可以显示，这一个"智慧"（就不提别的名称 了），也是一个三位一体呢？上帝并不如我们那般从别人那里得到智慧， 他就是他自己的智慧,他的智慧与他的存在并非二事，在他，存在即智 慧。《圣经》里基督被称作神的能力和智慧，我们在第7卷讨论了这应如 何理解，免得以为是子使父智慧，结论是，子是来自智慧的智慧，正如 他是来自光的光，来自上帝的上帝。对圣灵无须多言，他也是智慧，与 他们一起是一个智慧，正如他们是一个上帝、一个存在。这样，我们要 如何理解上帝所是的这个智慧乃是一个三位一体？我不说"我们要如何相
信？"这在相信者应不成问题。但若存在某种方式使我们得以理智地看到 我们所信的，这方式将是什么？
10.若我们试着回想这些卷书里三一首先在何处出现在我们的理解力 之前，便该记得是在第8卷。在那里我们竭尽全力，把心灵的注意力运用
到理解那不是我们心灵的至上不变的本性上去。我们察觉到，它既离我 们不远，又在我们之上，这不是指空间上的，而是指其烕严及卓越，这 样它凭着它的普照的光看来亦与我们同在，或在我们之中。但这里仍没 有显著的三位一体，因我们不能让心灵的凝视长久固定以在那炫目的光 辉中寻找，我们能够感知的是那里没有物质，而在物质里二或三在大小 上肯定大于一。但当我们来到《圣经》称之为上帝的仁爱这里，一个三位 一体的微光开始出现了，即爱者、被爱者、爱。但那难以言喻的光击退 了我们的凝望，多少令我们确信，我们心灵的软弱还不能适应它。所以， 为了放松放松注意力，我们转而退到心灵更熟悉的东西上去了，就人身 上的神的形象下功夫，这构成了我们的探索的开头与终结之间的部分。
从那时起我们一直逗留在我们自己所是的受造物那里，从第9卷至第14 卷，以藉着理解受造之物来识认不可见的神的物事。
在这些较低级的事物上花费了必要的、甚至多于必要的理解力之后， 现在我们希望但不能够看到上帝所是的那至上三位一体。须知，我们看 得清楚的三位一体，要么是外在的物体产生的；要么是心灵想到这些外 物时产生的，要么是在意识中萌生的东西，如信仰、生活的艺术即美德， 为理性直接感知、为知识所掌握时产生的，要么是在心灵自身为自己所 知或想着自己时产生的，而凭此心灵我们可认识任何我们真认识的东西； 要么是在心灵观察到它本身所非的某些永恒、不变之物时产生的。既然 我们在记忆、观看、意欲这些事物时这些明显的三一在我们里面发生或 在我们里面，只因为我们看到了这些三位一体，我们是否可以说，也可 用同样方式看见上帝三位一体，因我们也可理智地观察到如下三者：一 位在言说者，他的圣言，以及自二者发出的仁爱即圣灵？若是如此，便 要么意味着藉着受造物来理解行不通，神的不可见之物我们什么也认不 出；要么意味着，即便认出了一些，也不能从中认出三位一体，所以有 些东西是我们能认识的，有些东西不能认识，只须相信。第8卷显示了我 们确可认出我们本身不是的不变的善，第14卷在谈到人所具有的出自神 的智慧时也是如此。那么为什么我们不能在那儿认出一个三位一体来？是
这个被称为神的智慧不理解它自己、不爱它自己吗？但谁会这么说呢？还 是有人没有看到哪里没有知识，哪里便不可能有智慧吗？还是上帝所是的 智慧知道别的事物却不知道自己、爱别的事物却不爱自己？相信这种说法 的人既愚蠢又不诚。所以，这儿我们就有了一个三位一体，即智慧、智慧 对自己的知识、智慧对自已的爱。我们在人里面也发现了一个相似的三位 一体，即心灵、心灵得以知道自己的知识、心灵得以爱自己的爱。
11. 然而，这三者在人里面，本身却不是人。人，按古人所定义的， 是理性的、有死的动物。所以这三者是人里面最灵秀的东西，却非人本 身。一个位格，即一个单个的人，心灵中拥有它们，或作为心灵拥有它 们。我们也可这样定义人，"人是由灵魂与肉体构成的理性实体。"无疑 这里人拥有一个不是肉体的灵魂和一个不是灵魂的肉体。这三样东西在 这儿也不是人本身，而是人的或在人之中的某些东西。先把肉体晾一边 去，单只考虑灵魂，心灵是属于灵魂的某物，像它的头或它的眼或它的
脸——但你不可用物质的方式作这些比较。所以，不是灵魂而是灵魂中
最灵秀的东西被称作心灵。但我们可以说一个三一可以这样存在于上帝 之中，即它是上帝的某物，本身却非上帝吗？所以任何单个的人，不是 根据属其本性的一切东西，而只是根据其心灵被称作神的形象的，是一 个位格且在心灵中是三位一体的形象。他乃其形象的三位一体不是别的， 正是完全的、纯一的上帝，不是别的，正是完全的、纯一的三位一体。 也没有什么东西是属于上帝的本性却不属于那三位一体的；那里一个存 在者（是者）有三个位格，而不像单个的人那样只有一个位格。
12. 还有一个非同寻常的差异，就是不管我们谈人里面的心灵、它的 知识、爱，还是谈记忆、理解、意志，我们都是除了藉着记忆什么也记 不得，除了藉着理解力什么也理解不了，除了藉着爱什么也爱不了。但 是谁敢说，在上帝三位一体中，圣父除了藉着圣子既不能理解他自己也 不能理解圣子、圣灵，除了藉着圣灵便不能爱，惟有藉着自己才记得自 已、圣子、圣灵？或同样地，圣子除了藉着圣父不能记得自己和圣灵，也 只有藉着圣灵才能爱，藉着自己才理解自己、圣父、圣灵？同样，圣灵通
过圣父记得父、子、灵，通过圣子理解父、子、灵，通过自己爱父、子和 他自己？所有这些都仿佛父是他自己的、子的、圣灵的记忆，而子是他自 己的、父的、圣灵的理解力，圣灵是他自己的、父的、子的仁爱似的。
谁会设想或肯定这么一种三一观昵？假如独有子为他自己、父、灵 做理解的工作，那么我们就会得到一个荒谬的结论，即父不是因自己而 是因子而智慧，不是智慧生出智慧，反倒是父因他所生出的智慧而被称 作智慧的了。因为哪里没有理解力，哪里就没有智慧，若父不是自己理 解而是要子为他理解的话，结果便是子使得父智慧了。又若在神那里存 在即智慧，那么就不是子出自父，反倒是父出自子了，这当然荒谬绝伦。
在第7卷我们讨论并终结性地反驳了这一谬论。
所以，圣父是凭自己的智慧而智慧的，他是他自己的智慧，子则是 出自父的智慧的智慧，他作为子为父所生。所以父凭他自己的理解力理 解，他是他自己的理解力——除非他也理解，他是不会智慧的。子是理 解力，生于父的理解力，即父。以上各点用在记忆上也一样。一个什么 也记不得、至少记不得自己的人，怎能箅智慧昵？所以，既然父是智慧 子是智慧，子便如父一样也有他自己的记忆力,正如父凭着自己的而非 子的记忆力记得他自己和子，子也凭着自己的而非父的记忆力记得他自 己与父。再次，谁又敢说没有爱的地方有智慧呢？故而我们可推论出， 父是他自己的爱，正如他是他自己的理解力和记忆力。
所以在这至高无上的不变存在者即上帝那里，可发现记忆、理解、 爱或意志这三者，它们不是父、子、灵而只是父一位。因为子也是智慧， 生于智慧，所以他不用父来为他记忆、不用灵来为他爱、不用父或灵来 为他理解，他自已就可做这一切，他是他自已的记忆、他自己的理解力、 他自己的爱，但所有这些都来自于生他的父。圣灵也不用父来为他记忆 子来为他理解而他自己只负责爱，因为他是出自智慧的智慧，假如有人 替他记忆有人替他理解他只须爱，他便不会是智慧了。不，他自己便有 这三样，他是如此地拥有它们，以致他就是它们。之所以如此，是因为 他出自父与子。
13.上帝得以知道万事万物的这个智慧，怎么能够是这样的，将来之 事不必像还不发生似的那样等待，而是与过去之事、现在之事一道当下 并存；且事物不是一个挨一个地想及，不是从一个念头转到另一个念头， 而是万有均在灵光一瞥中领悟；哦，谁人能明了这种智慧，这智慧同时
即精审（Prudence).同时即知识，既然我们甚至连自已的都不明白？呈现
给我们的理解力或感官的事物至少能观察；曾呈现但现在不在场之物我 们也可凭记忆认识，如果还没忘记的话。我们凭过去之事对将来作出猜 测，而不是相反，却没有任何确定的知识。我们有些思想是我们可相当 清晰明确地看到将在转瞬即逝的将来发生的；但我们之能够如此乃是凭 i^id忆之助，记忆却只关乎过去而非将来。你可在说话或唱歌中体会到 我的意思，这时我们凭记忆搬弄词儿；显然，除非我们在思想中预见到 什么要跟着来，我们是不会说它的。但指示我们如何预见的却不是先见， 而是记忆。直到我们完成了所诵所唱，说过的一切都无不是预见过的。 我们能做到这点，却不可说是从先见中诵或唱，而是自记忆中诵或唱的， 那些擅长背诵大量这类事情的人常常不是因其先见而是因其记忆受人钦 佩。我们完全确知这些事都发生在我们意识里，或出自我们的意识。但 我们越是想密切观察它们如何发生，我们的语言就越是开始蹒跚无力， 我们的注意力也不能坚持下去，直到我们的理解力，若非舌头的话，能 达到某些清晰的结果。我们可以设想，凭着如此虚弱不堪的心智能力， 我们可领会神的先见是如何与他的记忆、他的理解力相同，以及他如何 不通过一个挨一个地想事物而观察事物，而是在永恒、不变、难以言喻 的一瞥里拥抱万有的吗？在这种困难与挫折中，向活泼泼的神呼叫乃是 一种宽慰，"你的知识奇妙，是我不能测的；至高，是我不能及的"（诗 139： 6)。我从自己身卜理解到你由以造了我的知识有多么奇妙、多么深 不可测，并看到我甚至不能够领会你造出的我自己；然而，"我的心在我 里面发热"（诗39: 3)，使我时常寻求你的面。
在显示了根据《罗马书》1 20对三位一体进行直接 理智的理解不可能之后，作者转而根椐《哥林多前书》 13 12所说的我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，
到那时，就要面对面了"来考虑间接地看见这一奥秘的 可能性。镜子被解释为神的形象，即人的心灵，本章大 部分都在讨论这一形象的谴般的本性，主要是关于心智 之言（Mental word)的，结尾处提出了一个理由，来解
释为何应该是圣言而非圣父、圣灵化身成人。
M.我知道那一智慧是一非物体的实体，使事物得以被看见的光，不 能用肉眼来看；然而一位伟大属灵的人说过，"我们如今仿佛对着镜子观 看，模糊不清，到那时，就要面对面了"（林前13: 12)。如果我们问这 会是何种镜子，想到的只会是，镜子所见只能是形象。所以我们-直在 做的便是要多多少少地看到造了我们的他，藉着我们自身所是的这一形 象，止如通过镜子来看一样。同一件事这同一位使徒在别的地方也提到 过，"我们众人既然敞着脸得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变 成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的"（林后3: 18)。
他用speculantes指在--个speculum (镜子）观看，而不是从一个 specula (观望点） 向外观看。在希腊原文中这点毫不含糊，在那里事物形象得 以在其中出现的Speculum全然不同于我们可站在其中远眺的specula。显 然，使徒此处所说的"得见（Speculantes)主的荣光"来自speculum (镜 子），而非来自specula (观望点）。至于他说的"变成主的[同样的]形 状"，显然是要我们把它理解成神的形象，他称它为同样的，指我们TF在 镜中看的这一个。因为该物既是形象又是神的荣光，如他别处所说，"男
人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀"（林前11: 7)。我们在第 12卷讨论过这段经文。所以，他说"我们变了形状"，我们从形式向形式
转变，从污糟模糊的形式转为清晰的形式。甚至模糊的形式也是神的形
象，若有形象便有荣光的话，人正因有此形象才凌驾于别的动物之上。 "男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀"，这是指着人的整个本
性说的。当这本性，这造物之中最灵秀的，从不信神中被创造主称为义， 它便从丑形变成了美形。它之不信神越是可诅咒的过错，它的本性就越 是值得钦佩。这便是他为何加上"从荣光到荣光"（荣上加荣），指从创 造的荣光到称义的荣光。当然，这里"从荣光到荣光"也可有别的理解-从信仰的荣光到眼见的荣光，从我们是神的儿女的荣光到我们将像他一 样的荣光，因为我们将得见他的真体。至于最后的那句话，"如同从主的 灵变成的"，指如此美妙的转变是神恩典的作为。
15.说这些都是为了解释使徒所说的"对着镜子"（林前13: 12)。但
他又加上一句，"模糊不清"，H午多人不懂他的意思，因为他们对那些运 用了希腊人所谓"比喻"（Tropes)的经文不熟悉。我们拉丁语中也用这 个希腊词，而且正如我们更常用"修辞手段"（Schemata)而不用"形象" (Figures),我们也更常说"比喻"而不说"模式"（Modes)。事实上要把 所有的模式或比喻的名称加以标明是极为困难的，给每个都派上专名就 更非寻常了。我们有些译者，不愿保留希腊词来译使徒的句子"这都是比 方（Allegory)"(加4: 24),便用了一个迂回的说法来译，"这些事都是 用彼而指此的"。
比喻，即比方，有许多种，其中之一叫谜。类名必然包括了它所有 的种。正如所有的马都是动物但并非所有的动物都是马，所有的谜也都 是比方但并非所有的比方都是谜。比方不是别的，就是比喻，即一物须 从另一物来理解，可举《帖撒罗尼迦前书》5: 一8为例："所以，我们 不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守，因为睡了的人是在夜间睡，醉
In an enigma,原意为"如同猜谜"或"谜中的
了的人是在夜间醉。但我们既然属乎白昼，就应当谨守。"但这个比方不 是谜，因为它的意思太明显了，只有极度低智的人才看不出来。简而言
之，谜是晦涩难懂的比方，比如"蚂蟥有两个女儿"（箴30: 15)，等等。 但保罗谈到比方时，并未下定义，而只是讲事实，说新旧两约须从亚伯 拉罕的两个儿子来理解，一个是为奴的女人生的，一个是自主的女人生 的*这不只是说说而巳——而是真的发生过。在他解释之前它的意思是 含糊难懂的。所以这样的一类比方，可特称为谜。
16.然而，不仅那些不谙比方的人想知道使徒为何说我们现在谜中观 看，那些知道谜是什么的人也急于彻底地弄懂此处之谜为何。须把这个 句子的两部分连起来看，一个是"我们现在是对着镜子观看"，一个是 "在谜中"，合成一句为"我们如今对着镜子观看，如同猜谜"\依我之 见，他用"镜子"一词是要我们理解形象，"谜"则指尽管它是一个相似 物，却晦涩模糊，难以弄透。这可看成是使徒在用"镜子"和"谜"指任 何有助于理解上帝的相似性，只要这是可能的；但这样的相似性没有比 被称作神的形象的更恰当的了。
所以，不该有人对我们今生所允许有的这种对着谜镜观看的方式感到 惊讶，我们本就要为慧观（vision)而奋斗。假如慧观是容易的，"谜"一 词就不会连用了。谜的更令人迷惑之处在于我们不能看到我们不能不看到 的东西。谁看不到他自己的思想呢？另一方面，谁又确能看到他自己的思
想-我指的不是用肉眼而是用内在的注视？谁既看不到它们而又确实看
到了它们？毕竟，思想是意识的一种视觉，不管肉眼所见或感觉所感之物 是否在场，也不管它们虽不在场其相似物却在思想中得到观察；不管这些 都没被想到，想到的既非物体亦非物体的样子，而是诸如美德与邪恶及思 想本身的东西，不管它们是自由教育学问所教之物，或所有这些事物的更 高级的原因与观念其不变本性被想到过，也不管我们或真或伪地想着坏 的、随意的、伪的东西（或用不同意的知觉，或用错误的同意）。
直译为："我们如今对着谜中之镜观看
17.现在谈我们在意识到它们时便想到它们、即便不在想它们时也存 在于意识中的东西，不管它们是属于可专称作智慧的凝思的知识，还是 属于可专称作知识的实践知识。二者加起来都属于一个心灵，并成为一
个神的形象，但若只分别地谈较低级的功能，就不应称作神的形象r，
即便可在其中找到某种三位一体的相似，止如第13卷所示。现有我们说
的却是人的总的、整体的知识，其中为我们所知的一切都为我们所知， -切都为真，否则不会被我们所知。无人知道假的东西，除非他知道它 们是假的。若他知道这点，他便知道某个真的东西，因为"它们是假的" [这-判断]乃是真的。所以现有所讨论之物是我们在意识到时便想到 的，甚至没在想到时也意识到的。须知，若我们想说出它们，除非我们 想到它们，是不能说出的。即便无词被说出，正在思考的人也无疑正在 心串-说。
这样就有r《智慧书》的经文，"他们对自己说话，不出声地思想" (智2: 1)；这里加r"思想"来解释"他们对自己说话"的意思。福音
书也有相似情况，当文士听到主对瘫子说，"Vj、子，放心吧，你的罪赦
了1。就对他们自己说，'这个人说僭妄的话了'"（太9: 2—3)。除/ 用思想，他们还能怎样对自己说呢？不管怎样，经上接着说，"耶稣知 道他们的心意，就说，你们为什么心里怀着恶念呢？"（太9: 2)这是马 太所报道的。路加则是这么说的："文士和法利赛人就议论说，'这说僭 妄话的是谁？除了神以外，谁能赦罪呢？，耶稣知道他们所议论的，就说， 1你们心里议论的是什么呢（路5: 21)。《智慧书》里的"他们想着， 说"在这里变成了 "他们说着，想"。两处都显示，这种对自己说和在心里 说是用思想说。"他们对自己说"并被问到"你在想什么？"主自己在谈到 那个田产丰盛的富人时也说到，"[财主]自己心里思想说，，（路12: 17)。 18.所以，思想是心的一种言说，也有它的嘴，正如主所说，"入口 的不能污秽人，出口的乃能污秽人"（太15: 1】）。一句话讲到了人的两 种嘴，一^h是身体的，一个是心的。显然，他们认为污秽人的是人身体的 嘴的；但主所说污秽人的却是从心灵的嘴里出来的。稍后他在跟门徒谈话
时解释/这句话："你们到如今还不明白吗？岂不知凡入口的，是运到肚子
里，又落在茅厕里吗？"（太15: 16)这显然是说的身体的嘴。但他随后便提 到^心灵的嘴："惟独出口的i是从心里发出来的，这才污秽人。因为从心 里发出来的，有恶念一…"（太15: 18)还有什么比这解释更清楚的吗？
我们说思想是心的自说，并不意味着当它们真实地产生自意识的看 (Seeing)时算不上看（Seeings)。我们外在地通过身体视听时，说话是-
物，视觉是另一物；但我们内在地思想时，它们却是同一事；就跟身体
感觉中视听本为二事，意识中却不分视、听一样。就外而言，是听人说
话而非看人说话；福音书说的却是内在的言说，即思想，主是看到而非
听到它们的。"他们心里说"，接着，"这个人说僭妄的话了"，再加上，
"耶稣知道他们的心意。"（太9: 3—4)所以他看到了他们所说的。他用
他的思想看到了他们的思想，他们本以为这些思想只有他们自己能看到。
如果有人能理解言是如何成言的，不仅在它被高声说出之前，甚 至在其声音的形象在思想中被反复考虑之前__这是不属于任何语言，
即不属f任何所谓的民族语言（我们的是拉丁语）的言；我以为，如果有 人能理解到这一层，他便已能对着这面镜子且在此谜中看到圣言的某种 样貌，关于这圣言经上有云，"太初有言，言与神同在，言就是神"（约 1- 1)。因为当我们吐真言，即吐真知时，言便必然生自我们贮存在记忆 里的知识，这言绝对与产生了它的知识是同一种东西。这形成于我们所 知之物的思想，正是我们在心里说出的言，这言既非希腊语亦非拉丁语 亦非任何别的语言，但当有必要把知识传达给我们的听众时，我们便釆 用某些符号来指这个言。通常是用声音，有时也用姿势，一个针对他们 的耳朵，一个针对他们的眼睛，以用身体符号使得我们心中所带之词为 他们的身体感觉所知。做手势便是一种可看见的说话方式。《圣经》有证 据支持这一点；我们在《约翰福音》中可看到："耶稣说了这话，心里忧 愁，就明说，我实实在在地告诉你们你们中间有一个人要卖我的。门 徒彼此对看，猜不透所说的是谁。有一个门徒，是耶稣所爱的，侧身挨近 耶稣的怀里。西门彼得打手势给他说你告诉我们，主是指着谁说的？"
(约13: 21)，他这里是在用手势说他不敢大声说的。这些都是我们呈现给
听众的耳朵或眼睛的身体符号。文字是发明来使我们能与那些不在场的人交
谈的，但它们是口头语的符号，而我们的口头语又是我们所想之物的符号。 20.鸣声在外的言乃是明亮于内的言的符号，正是后者方值"言"之一
名。因为肉嘴所说的确乃"言"的声音，它之被称作"言"乃因那内在之言 采用了它以向外显现。我们的言以一定方式变作了肉体的声音，以此向人 的感官显现，正如神的圣言化身成人，以此向人的感官呈现。也正如我们 的言变成了声音却并不就等于声音，神的圣言化身成人，却不可想像它就 等于肉身。是通过采用而非等同，我们的言变成了声音，圣言成了肉身。
所以，若你希望找到神的圣言的某种样子，不管有多么不像，不要 在我们耳边响的言那里去寻找，不管它是出声地说的，还是默默地想 的。一切口语的言都可默默地想，人们可心里哼歌嘴里却不出声；不仅 音节数，还有旋律的调子，都是属于听觉的物体实在，但那些想着它 们、默默地思索着它们的人的思想却总是容易把它们弄到自己的非物 体形象中去。我们却必须超越这些，抵达那个人的言，藉着它的一种相 似，我们或可多少在谜中得见神的圣言。这里圣言不指临到这个或那个 先知的上帝的话，如"神的道兴旺起来"（徒6: 7),如"可见信道是从 听道来的，听道是从基督的话来的"（罗10: 17),又如，"你们听见我 们所传的神的道，就领受了；不以为是人的道，乃以为是神的道"（帖 前2: 13)。'《圣经》还说了无数别的关于神的话的事，这神的话是藉着 人的心、口以各种各样的语言传播的。它被称作神的道，是因它传达了神 的而非人的教导。至于我们现正在藉此相似寻找的神的圣言呢，经上有 云，"言即是神"（约1: 1),"万物是藉着他造的"（约1: 3),"言成 了肉身"（约1: 14),还有"智慧的源泉乃是高处神的圣言"（德1: 5)。
所以我们须找到此人之言词，理性动物之言，神的形象之言，这形象 不是神生的而是神造的，这言既非用声音说的，亦非用必属某种语言的声
以上"道"俱为"言"。
音的样式想的，而是在先于所有指称它的符号，为居于意识内的知识所
生，其时这知识之被内在地言说正如其所是[而未变样]。当它被口头说出 或用某些身体符号说出，便不是如其所是地被道出了，而是以能经由身体 视听的方式被道出了。所以当那在意识中的也在一个词中，则是一个真
词，真到在意识中的东西也应在词中，不在意识中的东西也不应在词中。
正是在这里，人得承认"是，就说是；不是，就说不是"（太5: 37,林后 1： 17,雅5: 12)。这样，受造形象的这种相像便尽可能地趋近受生形象 的样子，在后者里面，圣子上帝据称在一切方面都与圣父本体上相像。
从这谜中还可观察到与神的圣言的另一相像；经上说圣言，"万物是 藉着他造的"（约1: 3),指神藉着他的独生子圣言造了万有；同样，人的 作工也没有不先在心里说的。这便是经上说"一切事功之始在言"（德37: 16)的缘故了。这里也一样，若言乃真言，则乃善行之始。言只有在产 生于如何行善之知时才真，故此处也可说"是，就说是；不是，就说不 是"；所以若在一个人应如何生活的知识上为"是"，便在一个人藉以作工 的言上就"说是"；若"不是"，则"说不是"。否则这样的言就会成为谎言 而非真理，从它出来的将是罪而非正行。我们的言与圣言还有一个相似 点，即我们可有言而无行，却不可无言而有行，这正如圣言即便没有任 何受造物存在也存在，而受造物若非藉着圣言便不可能存在一样。为什 么不是圣父、圣灵、三位一体本身而只是独生子上帝的圣言化身成人(尽
管是三位一体成就了这），原因在于我们可凭着我们的言正直地生活，追 随并效仿他的榜样，即凭着我们在凝思或行出我们的言方面无所差错而 正直地生活，然而这一至善形象只可在将来某时完成。良善的夫子教导 我们去获得它，以从"将来美事的影儿"律法(来10: 1；西2: 17)那里 揭去帕子，敞着脸"得以看见主的荣光，好像从镜子里返照，就变成主的 形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的"（林后3: 18)，如同以上所讨论 过的。
镜中谜一般着到的形象，被指出了与原象的不足或
不像；本章先谈到了上帝中的第一个永恒的生发（Procession), 即子自父生出。
21.当这形象被这转变更新到完善地步时，我们将像似神，因为"我 们将得见他"，不是藉着镜子，而是得见"他的真体"（约壹3: 2)；就是 使徒保罗所说的"面对面"（林前13: 12)。但现下，在这谜中，在这迷 惑中，在这不管什么种类的相似中，谁能充分地解释不似性有多么巨大？ 我将尽我所能讲几件事以弄明这点。
首先来看我们在说我们知道某物时，我们的思想由之得以真正形成 的知识；即便是人间最博学多知的，其知识又真能增长到何等地步、种 类又能有多少呢？除开从感官进入意识的东西，它们有如此之多地是与 看起来的样子迥异的，以致一个头脑中塞满了它们的引人人胜的幻觉的 疯子认为他是正常的——这便是为何学园派哲学发展到了怀疑一切的地 步，从而它本身也陷入了更扭曲的疯癫中，除开了这些从感官进人意识 的东西，还剩下什么是我们可以像"知道自己活着"那样确定地知道的？ 至少在这件事上我们从不怕为某些错觉所欺骗，因为甚至一个正在受骗 的人也正活着，这是十分确定的。这不同于外在地显现的可视之物，在 那种情况中眼睛可受蒙蔽，如桨在水中看似折断了，灯塔在驶过它旁边 的人看来正在移动，以及诸多的此类事例；不，这不同于肉眼所见之物。
我们由以知道我们活着的知识是最切近地内在的，不能为学园派的 这句话所动摇："也许你是在做梦，并不知道它，你所看到的一切都是
梦。"谁意识不到梦者所见常极像醒者所见？但确知他自己活着（这一知 识）的人并不是在此基础上说"我知道我醒着"，而是说"我知道我活 着"。在这一特定知识上为梦所骗是不可能的，因为甚至睡眠和在梦中看 东西都只对活着的人才是适当的。学园派也不能反驳这一知识，说，"也 许你疯了，你不知道疯子所见很像正常人所见。"但若一个人疯了，他便 活着，反对学园派的人不是在说"我知道我不疯"，而是在说"我知道我 活着"。所以，说知道自己活着的人从不能在撒谎或受骗。即便提出一千 种错觉幻觉来反对说"我知道我活着"的人；他也不会为它们而焦虑，因 为即使饱受幻觉之苦的人也活着。'
但若这是惟一的一种真正属于人类知识的东西，则其例子便极端罕 见了——除非任何知识点都可如此地繁殖，以致其例子可增至无限之多, 远非少数可言。说"我知道我活着"的人只说了他知道一件事；但若他说 "我知道我知道我活着"，便有两件事。他知道这两件事本身又成了第三 个知；若他有时间，他可用这种方法加到第四第五及数不尽的知。但要 么因为他不能通过一个一个地相加来掌握一个数不清的数，要么因为不 能给它数不清的表达，他所能确实地把握的只是这是真的，以及它是如 此地数不尽以致他不能掌握或表达无限数目的言词。
在意志的确定性里也可看到同样的事。假如有人说"我想要幸福"， 你若回答他"也许你受骗了"，这不是太冒失了吗？如果他说"我知道我 想要幸福，我知道我知道它"，在这两者之上可加上第三者，即他知道这 两者；第四者，即他知道他知道这两者，如此反复以至无穷。如果有人 说"我不想出错"，则不管他出错与否，他不想出错却肯定是真的。你若 对他说，"也许你受骗了"，不是太冒失了吗？因为显然不管他如何受骗， 他在不想受骗上却未受骗。若他说他知道这，他能随他所喜欢的一直把 数目加下去，并看到可能的数目是无穷的。说"我不想受骗，我知道我不 想受骗，我知道我知道这"的人可由此出发，显示一无穷数，即便他不
*对比笛卡尔货思故我在"及其对梦、错觉、幻觉的讨论。
能找到它的适当表达。还有许多别的事例可用来驳倒学园派的"无物可为 人所知"的论点。[自我意识行为的确定性。】
但我们须限制这一讨论，尤其因为这不是我们这本书的任务。我在皈 依主时，曾就这个主题写过三本书，任何希望读且有能力读、读时又能理 解的人肯定会发现，学园派用来反驳真理的感知的许多证明没一个能打动 他。毕竟有两类事物是可知的，一类是意识通过身体感官感知的，一类是 意识通过自身感知的。这些哲学家一直在盲目反对身体的感觉，但至于意 识藉着自身得到的关于真实事物的绝对坚固的觉知，如我提过的"我知道 我活着"，他们却一点儿也不能质疑。不管怎样，我们也远不能怀疑我们 通过身体感觉得知的事物的真理性。正是藉着感官我们得知天、地及其中 可知之物，正如创造了它们及我们的主所希望我们知道的那样。我们也远 不能否认我们知道我们在别人的见证基础上得知的东西；否则我们不会知 道海洋存在'；不会知道因其声名卓著而传到我们耳中的国家与城市；不
会知道我们曾从历史读物中得知的人及其作品真正存在过；不会知道每天 从各处报道给我们的东西，由持续不断的指示物所证实，最后不会知道我 们在何处出生、为哪对父母所生，因为这些都是我们在别人见证的基础上 相信的事物。如果说这些事是荒谬的，则不得不承认，大量的东西是由别 人的身体感官加到我们知识里的，正如我们的感官一样。
22.所有这些人类意识通过它自身、或通过身体感官、或通过别人的 见证感知而知的东西，都堆放在记忆的仓库里，我们说出所知之物时， 便从中产生了真言，但这言先于任何声音、先于任何思想的声音。那时 言最像所知之物，最是它的形象，因为那乃是思想的"看"直接发自乃是 知识的"看"，它不是任何语言的言，它是自真事物而来的真言，它没有 什么是出自自己的，它的一切都出自生了它的知识，当说出所知之物的 人得知它——有时他在得知它的那一瞬说出它——假设它是真言，即出 自已知之物的话，情况也一样。
但圣父，圣言之父，在那为己的智慧中，也藉着身体感官得知一些 事物、藉着自己得知另一些事物吗？任何能够不把上帝当作理性动物而
当作高于理性灵魂之物，即便只能通过谜镜推测着而非面对面地看他， 也尽可能地把他置于一切动物与灵魂之上的人，谁会做梦说这些呢？至 于他藉着自己而非藉着他所没有的身体得知的那些事物，上帝圣父是从 别人那里，或需要传信人或见证来得知吗？当然不。至善者自身足以知 道所知的万物。他确有传信者，那便是天使，但不是为了告知他所不知 之物的一一他是无所不知的。他们的特权在为他们的工作而咨询他，这 便是他们告诉他事情的意思f不是他自他们得知，而是他们藉着他的无 任何物质声音的圣言自他而知。他们亦为他所遣，传信给他想传的人， 他们都藉着他的圣言听到他；这是说，他们在他的真理中发现他们须做 的事，以及把什么在何时告诉给谁。
我们也向他祷告，但不是告诉我们有什么需要。圣言说过，"你们没
有祈求以先，你们所需用的，你们的父早巳知道了"（太6: 8)。他并不 是在某一时知道的，而是在无始之先便预知了一切将来之事，其中有我 们将在何时求他什么，他将听谁不听谁，以及关于何事，等等。真的， 对他一切的造物，属灵的和物质的，他都不是因为它们存在而知道它们， 而是因为他知道它们它们才存在。他并非对他将要创造之物愚昧无知。 他创造是因为他知道，他不因为曾创造才知道。它们受造前后他都一样 地知道它们，并无二样，它们对他的智慧无所增加，当它们按要求进人 存在，现在与过去对他都是一样。所以《德训篇》写道："它们受造以 前，一切事都已为他所知，它们成就以后亦如此"（德23: 20)。"所 以"，他说，"它们受造之前之后都为他所知。"
我们的知识与此极不相似。神的知识亦是他的智慧，他的智慧亦是 他的存在或实体，因为在那本性奇异的单一性里智慧与存在并非二事， 而乃一物，正如我们在以前卷所言\但我们的知识，就其大多数对象而 言，却既可失亦可得，只因在我们这里，存在、认知与智慧并非一事，
即便我们不知道或不谙悉自别处得知的东西，我们也能够存在。故此，
正如我们的知识是如此地不像神的知识，我们的言也不像生自圣父的存 在的神的圣言。（当然，若我说"生自圣父的知识、智慧"，或更确切些，
"生自乃是知识的圣父，乃是智慧的圣父"，都是一事。）
23，神的圣言，圣父的独生子，在一切方面都像圣父并与他同等，出 自神的神，发自光的光，来自智慧的智慧，生自存在的存在，确切地、 绝对地是父之所是，但又不是父本身，因为一为子，一为父。他知道父 所知的一切，但他的知乃由父而来，正如他的存在。因为在这里知 (knowing)与在（being)是一事。正如父的存在不是出自子，父的知也
不是出自子。仿佛把自己说出去了，父生出了在一切事上与他同等的圣 言。若他的圣言中有任何东西是多于或少于他自己中的，他便不曾完全 地、完善地说出自己了。如此我们才承认"是，就说是；不是，就说不 是"（太5: 37)。此圣言是真真切切的真理，原因便在不管有什么东西在 生它者的知识中，都亦在它之中，凡不在那知识中的，也不在它之中。 这圣言里从不会有任何假的东西，因为它不变地发现自己与他得以发现
自己的他一模一样。因为，"子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作 的，子才能作"（约5: 19)。他在能力上不能够这么做，这不是软弱，而 是真理得以不能成谬的力量。所以父在自身中知道万有，也在子之中知 道它们，但在自己中是自知，在子中是知他的圣言，这圣言是关于在父 自身中的万有的。同样，子亦在自身中知道万有，视之为父在自身中所 知之物产生的东西,他在父之中知道它们，视之为他作为子在自身中所 知之物的原本。所以父子彼此知道，一个是通过产生，一个是通过受生。 在他们的知识、智慧、存在中的万有，他们都一览无余，无须一点一点 一个一个地看，也不用把视线从这里转到那里从那里转到这里，如此翻
来转去，仿佛他若不停止看别的东西便不能看这个东西似的。如我所说， 每位都全部看到万有，没有什么是他不永远看见的。
24.但我们的言，既非声音亦非对声音的思想，属于我们看见它时在 心里面说的东西，从而不属于任何语言，所以在这谜中的它至少有些东
西与上帝的圣言相似，因为它之生于知识正如圣言生于父的知识；我们 找到的我们这样的言便多少像那圣言了。但我们也应尽可能地、心甘情 愿地考察它又是多么地不相似。
我们的言只生于我们的知识吗？我们不也讲我们对之愚昧无知的许 多东西吗？我们当然是毫不犹豫地说了，认为它们是真的。假如它们碰 巧为真，也是我们所谈事物本身为真而非我们的话为真，因为言若非生 于已知之物是算不得真的。我们犯错而非撒谎时，言便会这样不真。然 而我们在怀疑时，关于所疑之物可以无言，关于怀疑本身却可有言。我 们不知所疑之物是否为真，但却知道我们正在怀疑，我们这么说时，言 是真的，因为我们是在说我们所知的。我们也能够撒谎，这又怎样呢？ 我们撒谎时是有意地、明知故犯地说假言，在这种情况里，真言即"我们 正在撒谎"，这毕竟是我们所知的。当我们承认我们曾在撒谎，我们便是 在吐真言，因我们是在说我们所知的；我们知道我们曾在撒谎。但远比 我们有力量的上帝圣言是不能这么做的。因为"子凭着自己不能作什么，
惟有看见父所作的，子才能作"（约5: 19)。他不说他自已，他说的一切 都自父而来，因为父只对他说。这显示了圣言不能撒谎的大能力，因为 不能有任何的"是，就说非；不是，就说是"，而只有"是，就说是；不 是，就说不是"。
"但若它不真，它甚至都不该叫做言。"确实如此，我完全同意。但 即便我们的言是真的从而可正当地称为言，肯定能叫作出自视觉的视觉、 出自知识的知识，但它也能称为出自存在的存在，像神的圣言被至上地 且该至上地称呼那样吗？难。为什么不？因为在我们这里，存在与认知 并非一事。我们知道许多事物，它们因被记忆而出现，也因被遗忘而消 亡；它们不再在我们意识中时，我们仍然存在，我们的知识因从意识滑 落而消亡时，我们也仍然活着。
25.确实，有些东西是我们如此谙悉，以致永不能离开我们的，因为 它们总是在场且属于意识本性的，比如我们知道我们还活着。只要我们 的意识或心灵还在，这便还在，而由于心灵总是还在，这也总是还在。
可找到这类相似的例子，从中观察到神的形象，虽然它们总是为我们所 知，却并不总是被想到，所以难以看到一个人怎能谈到关于这些例子的 一个持存的言，因为我们的言只被我们的思想所说出。对心灵来说，活 着是持存的，知道它活着也是持存的。但想到它的生命，或想到它的生 命之知，却不是持存的，因为当它开始想着彼物时便停止想着此物了， 尽管它并不停止知道它自己。结果，若心灵中可有某一持存的知识，同 时却不能有关于这一知识的持存的思想；若我们的真实、最内在的言词 只被我们的思想所说出，则惟有上帝才可说拥有与他自己共永恒的持存 之言了。除非你说所知之物真的能在未被想到时被想到，从而思想作为 言词之连续正如知识本身之连续。但还未在实际思想视觉内形成的东西 怎能算言词？若它连形式也没有，怎能相像于生了它的知识？是因为它
能有这形式而已可称为言了吗？这等于说它应已称为言，因它能够是言。 但在这里，那能够成言从而巳经称言的东西是什么呢？我问，这可 成形却仍未成形之物，除了是我们在想东想西时摇摆不定地到处寻找的、 恍如在我们面前来去自如的心物之外，还是什么？当我们到处寻找的此 心物落到我们所知的某物上，并形成于它，并取了与它一样的样子，从 而此物之被想到正如它之被知，即在心里被说出而无任何属于民族语言 的声音，或声音的思想，这时，你便得到真言了。即便我们为了避免就 言而反复论证并同意，可形成于我们的知识的心灵之物甚至在它已形成 前便巳应称作言词了，因为它已经是可形成的了,但是，谁看不出这里 有与圣言的大不相似昵？后者在神的形式之中，并非先是可成形的然后 才成形t并且从来不会没有形式，而是与他所由以出且共永恒的圣父相 等，是他的纯粹的形式。
为此它被称作神的圣言而不是神的思想，以避免有人以为上帝中有 东西像是摇摆不定的成分，可在此时接受并重获一个形式以成言，又可 得而复失终至于无形式。诗人对此知之甚详，对思想的成见有过仔细的 观察，不愧为言词的大师，他在诗中说-
他的心不断地
围绕着战争的各片段打转，["
就是说，他想着它。所以上帝之子不叫神的思想而叫神的圣言。至于我 们的思想，当它临到我们所知的某物之上并由之成形，便是我们的真言。 所以，既然我们对上帝的思想毫无所知，便须把圣言理解为一单纯的形 式，其中并无可成形亦可无形的某物。《圣经》确曾谈过神的思想，但与 用比方谈到神的遗忘手法一样，当然都是神所没有的了。
26.尽管在这谜镜中可发现诸多真实的相似，我们与上帝及其圣言的 不似亦如此之大，以致须得承认，即便我们像他、有朝一日得见他的真 体——甚至在那时也不会与他在本性上同等。受造的本性永逊于创造者 的本性。在那时，我们的言词永不会假，因为我们将既不会撒谎，也不 会受骗。也许我们的思想也不会摇摆不定、东游西荡来来去去了，我们 将在即时的一瞥里见到我们所有的知识。即便这将发生，若真能发生的 话，它也将是一度可成形而现已成形之受造物，故而它此时并不缺乏它 所意图的它应达到的形式，伹即便如此，把它与神的纯一性等量齐观也 是错误的或不可能的，在后者那里，没有什么是巳成形了的或更新了的
可成形之物，而只有形式，那永恒不变的实体既非无形的，亦非已成形 的。
[U维吉尔：《埃涅阿斯纪》10，〗S9 —160。——希尔英译注
第5早
作者接着指出心智形象与上帝中的笫二个永恒生 发，即圣灵出于父与子的不相似性；但实际上他忘了他 的意图，只在本章结尾时才回到这上面来；他几乎都不 谈形象或此形象的笫三因素意志或爱，倒是长篇大论地 讨论我们给予圣炅的名称的适切性。
27.就我们藉着这谜镜所能看见的，关于父与子我们已谈得够多了 。 现在须在上帝恩允我们的范围内尽量地讨论圣灵。根据《圣经》，这圣灵 既非单是父的，亦非单是子的，而是他们二者的圣灵，从而暗示着父与 子得以彼此相爱的共同的仁爱。神的话为使我们奋力向前，敦促我们勤 勉地探求不是那么显著、而是须在晦涩中探研且自晦涩中拖扯出来之物。 所以《圣经》不说"圣灵是仁爱、假如它这么说了，问题的主要部分便会 烟消云散了。它说的是"上帝是仁爱"（约壹4: 8—16)；'故而成了个晦 涩不明的东西，需要弄明白到底指圣父是仁爱，还是圣子或圣灵是仁爱， 还是惟有三位一体神是仁爱。我们也不准备说，上帝不是因为仁爱乃是 配称上帝之名的实体才被称为仁爱，而只是因为它是上帝的恩赐才被称 为仁爱的，正如经上对神所说，"你是我的忍耐（Patience)"(诗71: 5)。" 这么说当然不是因为我们的忍耐是神的实体，而是因为它来自神,正如 别处所说，"因我的忍耐是自他而来"（诗62: 5)。 一《圣经》的说话方式 实很容易反驳这样的一种解释。"你是我的忍耐"说话方式跟"主我的盼
m和合本译为"爱"。
和合本为"你是我所盼望的"。
o
望"（诗71: 5)及"我的神我的仁慈"（诗59: 17)等等一样。但这个例 子里它不说"主我的仁爱"，或"你是我的仁爱"，或"上帝我的仁爱"，而 是说"神是仁爱"，正如它说"神是灵"（约4: 24)。谁看不到这一点，谁 就该求神给他理解力，而不是让我来解释；我不能说得再明白了D
28.所以"神是仁爱"。问题在这说的是父还是子，是圣灵还是三位一 体，因这三位一体不是三神而是一神。我在本卷第12节已经证明，我们 不能从我们已在心灵三位一体中指明的那三样东西中省去三位一体上帝 本身，以致父被看作所有三者的记忆，子被看作所有三者的理解力，圣 灵被看作所有三者的仁爱；仿佛父不自己理解或爱而是子为他理解圣灵 为他爱，他只为自己和他们记忆似的，仿佛子自己既不记忆亦不爱，而 是父为他记忆圣灵为他爱，他只为自己和他们理解似的；仿佛圣灵自己 既不记忆亦不理解，而是父为他记忆子为他理解，他只为自己和他们爱 似的。不，不是这样，真相是，他们所有和每一位都在其本性中有所有 这三样东西。这三样东西在他们里面也不彼此相异，像在我们这里记忆 是'事，理解力是一事，爱或仁爱又是另一事似的；而只是一事，诸般 价值尽在此一事中，像智慧那样，且在每一本性中是如此地被拥有，以 致拥有者即被拥有者，一不变且纯一的实体。若此一切俱巳明了，且已 显明为真，则我不解为何父、子、灵不应都称仁爱，一起成一个仁爱， 正如父、子、灵都称智慧，一起却非三个智慧而是一个智慧。同样，父 是神，子是神，圣灵是神，他们一起却是一个神。
29.然而，在这三位一体中，惟有子才被称作神的圣言，惟有圣灵才 被称作神的恩赐，惟有父才被称作生了圣言的、主要地发了圣灵的。我 加上了 "主要地"，因为我们发现圣灵也发自子。但这也是由父给予子
的-不是好像他[圣言]存在但还未拥有[圣灵]，而是父通过生出他
的独生之言而给予。他是如此地生他，以致他们共同的恩赐也会从他 [圣灵]发出，圣灵是他们二者的圣灵。不可分离的三位一体内的这一区 分须勤勉探讨，不可贸然对待。正是这使得神的圣言亦可分别称为神的 智慧，即便圣父圣灵亦是智慧。若三位都可分别称为仁爱，谁比圣灵更
为恰当？即是说，尽管在那至上单一的本性中，实体与仁爱本非二事， 实体即仁爱，仁爱即实体，不管在父在子或在圣灵中均如此，圣灵却可 分别地称为仁爱。
30.《圣经》旧约各书有时亦以同样方式指称律法之名。当使徒引用 先知以赛亚的见证"藉异邦人的嘴唇和外邦人的舌头对这百姓说话"（赛 28： 11),在前面加了一句，"律法上记着"（林前14: 21)。主自己也说 过，"他们的律法上写道，他们无故地恨我"（约15: 25)，尽管我们发 现这是《诗篇》中写的。但有时律法只指摩西律法，比如"到约翰为止的 律法和众先知"（太11: 13)，以及"这两条诫命是律法和先知一切道理 的总纲"（太22: 40)。这里被分别称说的显然是西奈律法，而《诗篇》 则被包括在先知书名下；在另一处救主自己则说，"摩西的律法、先知的 书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验"（路24: 44)，这里相 反地《诗篇》与先知书并列。所以"律法"可般地用，包括《诗篇》与 先知书，也可分别地用，特指摩西律法。"先知书"也可用作包括了《诗 篇》的共名，也可分别地用，把《诗篇》排除在外。我们还可举出许多例 子来显示，许多事物的名称既可一般地用，也可分别地用于个别之 物——但我们不必太纠缠于如此明显之事。我说这些只是为了免得有人 认为既然父、子、灵都可称为仁爱，单称圣灵为仁爱便不适当。
3L正如圣父圣灵在一般意义上亦是智慧，但我们可分别称圣言为智 慧一样，尽管圣父圣子在一般意义上也是仁爱，我们却可分别称圣灵为 仁爱。神的圣言即神的独生子透过使徒之口被公开称为智慧，"神的能力 和神的智慧"（林前1: 24)。若我们细心检审使徒约翰的字句，便可找到 圣灵被称为仁爱之处。在说"亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱 是从神来的"之后，他又接着说，"凡有爱心的，都是由神而生，并且认 识神。没有爱心的，就不认识神，因为爱就是神。"(约壹4: 7)他显然 是把由神而来的爱称作神了；所以爱便是来自神的神了。但除了圣子生
*奥古斯丁把"神就是爱"颠倒了。
自圣父外，圣灵也出自圣父，问题自然就是，"爱就是神"到底说的是哪 个昵。惟有父是神，这是指他不是从神来的，所以，因出自神而乃是神 的那爱，便要么是圣子，要么是圣灵。在随后的几行里，他说不是我们
爱神，而是"神爱我们，差他的儿子为我们的罪作了挽回祭"（约壹4: 10)，接着他敦促我们彼此相爱，这样神就住在我们里面了，因为他已经 称爱为神，现在便想说得更明白些，"神将他的灵赐给我们，从此就知道 我们是住在他里面，他也住在我们里面"（约壹4: 13)。所以使我们住在 神里面、神住在我们里面的是圣灵。这正是爱之所为。他便是神的恩赐， 便是爱。在重复了一遍"爱就是神"之后，他马上又说，"住在爱里面 的，就是住在神里面，神也住在他里面"（约壹4: 16)，关于这他在上面 早巳说了，"神将他的灵赐给我们，从此就知道我们是住在他里面，他也 住在我们里面"。那么，"爱就是神"指的当是圣灵了。所以，是那出自 上帝的圣灵，点燃了人心中爱神爱邻的爱火，这圣灵本身就是爱。人没 有能力爱上帝，除非这爱自上帝来。这便是他随后加上"我们爱，因为神 先爱我们"（约壹4： 19)的原因。使徒保罗也说，"所赐给我们的圣灵 将神的爱浇灌在我们心里"（罗5: 5)。
32.没有什么是比这神的恩赐更好的了。独有他把永生之子与永火之 子区别开来。人也藉着圣灵被赋予了别的才干，但没有仁爱，它们便毫 无用处。所以，除非有圣灵被赐给某人，使他成为爱神爱人者，他是不 能从左手边换到右手边的。为什么圣灵被分别称作恩赐？因为一个人若 能说万人的方言，并天使的话语，却没有爱，便如鸣的椤、响的钹一般, 他若有先知讲道之能，也明白各样的奥秘、各样的知识，而且有全备的 信，叫他能够移山，却没有爱，他就箅不得什么。他若将所有的周济穷 人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与他无益。（林前13: 1--3) 这样看来，圣灵是多么大的善啊，若没有圣灵，这样大的作为都不能使 人永生！但若一个人有这爱或仁爱（它们是一事二名），即便他由于天分 不够或忙于养家糊口而不能说方言、预言，不知道各样的奥秘、知识， 不能将所有的周济穷人，这爱也带他进天国；是的，甚至信也只有有了
爱才有用处。信当然可能脱离爱而存在，但那样便毫无益处。这便是为何 使徒保罗也说"在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效，惟独使人生发
仁爱的信心才有功效"（加5: 6)；如此他便把它与魔鬼也有的那种信仰区 分了开来，因魔鬼也相信并发抖，所以这由神而来的、本身即神的爱乃是 圣灵；藉着他神的仁爱被浇灌在我们心中，藉着这仁爱整个三位一体住在 我们里面。这便是圣灵最适于称作神的恩赐的原因了。这恩赐被分别地理 解成带我们到神那儿的仁爱，没有它别的恩赐是不能带我们到神那儿的。
33. 我们还要证明在《圣经》里圣灵被称作神的恩赐吗？若如此，我
们可在《约翰福音》里找到主基督所说的，"人若渴了，可以到我这里来 喝。信我的人，就如经上所说'从他腹中要流出活水的江河来，"（约7:
37) 。这也是为何使徒保罗说我们都"饮于一位圣灵"（林前12: 13)。我 们的问题是，这圣灵之水是否被叫作神的恩赐。正如我们发现此水即圣 灵，在同部福音书里也发现此水被子称作神的恩赐。主在井边对撒玛利 亚妇人说，"请你给我水喝"，她回答说犹太人不与撒玛利亚人来往，"耶 稣回答说，你若知道神的恩赐，和对你说给我水喝的是谁，你必早求他， 他也必早给了你活水。妇人说，先生，没有打水的器具，井又深，你从哪 里得活水呢？……耶稣回答说，凡喝这水的，还要再渴；人若喝我所赐的 水，就永远不渴。我所赐的水要在他里头成为泉源，直涌永生"（约4: 7 —14)。因为活水是圣灵，圣灵无疑便是神的恩赐了，主是这样说的，
"你若知道神的恩赐，和对你说给我水喝的是谁，你必早求他，他也必早 给了你活水。"在另一处他又说，"从他腹中要流出活水的江河来"（约7:
38) ,这正如这里的"我所赐的水要在他里头成为泉源，直涌到永生"。
34. 使徒保罗也说，"我们各人蒙恩,都是照基督所量给各人的恩 赐"，为显示基督的恩赐即圣灵，他又说，"所以经上说，他升上高夭的 时候f掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人"（弗4: 7—8).众所周知，主 耶穌死后复活升天，将圣灵赐给人；被圣灵充满的信徒幵始讲万邦的方 言。不要担心他只说了"各样的恩赐"[复数]，而不说"恩赐，，〖单数]。 这段话引自《诗篇》，诗中如是说，"你已经升上高天掳掠仇敌;你在人
间受了恩赐[复数]"(诗68: 18)。大多数版本都是这样的，尤其希腊 语的，我们的译自希伯来文的版本也是如此。使徒像先知一样说"诸恩 赐"[复数]而不说"恩赐"〖单数];但在先知说"你在人间受了恩赐" 处，使徒只说"他将各样的恩赐赏给人"，以使我们可从两处说法里得到 最充分的意义（Sensusplenior), —为先知所说，一为使徒所讲，二者背 后都有上帝之话的权柄。这样，他赏了人，又从人间受了恩赐，两种情 况都是真的。他作为肢体的头赏了人，又在人他的肢体中接受，因这肢 体他曾从天上喊，"扫罗，扫罗，你为什么逼迫我"（徒9: 4)?关于他 们，他还说过，"这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是 作在我身上了"（太25: 40)。所以这恩赐基督既从天上给，又在地上 受。但先知与使徒二者都说"恩赐"[复数]，因为对基督的所有肢体 来说，藉着圣灵这个恩赐[单数]，适于各人的诸多恩赐[复数]在人中 间得以分赏。并不是每个人都有全部恩赐，而是有些人有这些，另一些 人有那些，尽管人人都有那赏了他们许多恩赐的恩赐即圣灵。在别处他 提过许多恩赐，说，"这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人 的"（林前12: 11)。同样的话在《希伯来书》也有，"神又按自己的旨 意，用神迹奇事和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证，，（来2: 4)。在"他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人，，之 后，他又接着说，"既说升上，岂不是先降在地下吗？那降下的，就是 远升诸天之上要充满万有的。他所赐的有使徒，有先知，有传福音的， 有牧师和教师"（弗4: 8 —11)。这里你可看到他为何谈恩赐。正如他 在别处所说，"岂都是使徒吗？岂都是先知吗？……"（林前12: 29)， 这里他也加上"为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体"（弗4: 12)。这居所恰如《诗篇》所言是在掳掠之后建立起来的，因为基督的 身体建立在那些曾为魔鬼所囚、又被解救回来的人上面，这居所叫作教 会。他征服魔鬼，解救囚徒。为制止魔鬼把那些将成为神圣元首肢体的 人与他自己一道带到永罚之下，基督首先用公义之带，再用权能之绳将 他捆绑起来。所以正是被称作掳掠性的恶魔为基督所掳掠，后者升上高
天，予恩赐于人，又从他们那里接受礼物。
35.《使徒行传》记载了彼得所说的，他在那些心受了感动的人问他 "我们当怎样行"时，回答说，"你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受 洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵"（徒2: 37—38)。在同一 卷书里，我们还看到行邪术的西门想给使徒钱以收买按手时赐圣灵的权 柄。彼得回答他说，"你的银子和你一同灭亡吧！因你想神的恩赐是可 以用钱买的"（徒8: 20)。这卷书还有一处讲到彼得对哥尼流及其亲友 传讲福音，经上记载说，"彼得还说这话的时候，圣灵降在一切听道的 人身上，那些奉割礼和彼得同来的信徒，见圣灵的恩赐也浇在外邦人身 上，就都稀奇，因听见他们说方言，称赞神为大"（徒10: 44)。随后彼 得在耶路撒冷向那些奉割礼的弟兄解释他为何施洗未受割礼的，因圣灵 在他们受洗时降到了他们身上，"我一开讲，圣灵便降在他们身上，正 如当初降在我们身上一样。我就想起主的话说：'约翰是用水施洗，但 你们要受圣灵的洗。，神既然给他们恩赐，像我们信主耶稣基督的时候给 了我们一样，我是谁，能拦阻神呢？"（徒11: 15—17)还有大量的《圣 经》证据都证明圣灵是神的恩赐，他被赐给那些藉着他爱神的人。但这 例子太多了，不可能尽数举出。对那些不满足我已引证据的人，恐怕再 多引也是白费功夫吧！
36，就人们现在所了解的圣灵之被称为神的恩赐，他们也应认识到 "圣灵的恩赐"这个说法与"脱去肉体的身体"如出一辙。正如肉体的身 体不是别的正是肉体，圣灵的恩赐也不是别的而正是圣灵。他是圣灵， 这是就他被赐给人而说的。但就自身言，他是上帝，即便他没有被赐给 人时也是如此，因为他是上帝，与父子共永恒，在他被赐给人前也是如 此。他也不因为父、子是赐予者而他是被赐者便逊色于他们。他之被当 作神的恩赐赐予人时，他作为上帝也赐出他自已。你不能说他不是他自 己的主人，经上说，"圣灵随着意思吹"*，在上引保罗书信里也说，"这
* 约3: 8，和合本"圣灵"译作"风"。
一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的"（林前12: II)。这里
被赐者的主观条件与赐予者的所有权并无问题，值得注意的倒是赐予者 与被赐者的一致。
37.《圣经》》已宣称仁爱是神，它来自于神，使我们得以住在神里面， 神也住在我们里面，我们之所以知道这，是因神把他的圣灵给了我们， 这圣灵即上帝仁爱。若神的恩赐中没有比仁爱更大的，恩赐又没有比圣 灵更大的，除了说他是既被称作上帝又来自上帝的这仁爱之外，我们还 能怎么说昵？如若父子得以不可言喻地互爱的仁爱显出了他们二者的共 融，还有什么是比二者共有的圣灵更适于称为仁爱的昵？这是我们相信 圣灵不只可在三位一体中和其他两位一样称为仁爱，更可分别地称为仁 爱的最恰当理由。同样，也不是只有他在三位一体中才既神圣又属灵， 因为父也神圣也属灵，子也神圣也属灵，虔信者对此都毫不犹豫，然而 他有充分理由可分别地称为圣灵，因为他属他们二位共有，他被分别地 称为他们共同被称的东西。
否则，假如三位一体中惟有圣灵才是仁爱，圣子便不只是圣父之子， 还是圣灵之子了。《圣经》无数的地方提到他是父的独生子而对使徒的这 句话不生偏见："他〖圣父〗救了我们脱离黑暗的杈势，把我们迁到他仁 爱的子的国里。"（西1: 13)不说"他的子的国"，尽管这么说绝对正确； 而说"他仁爱的子的国"。假如在三位一体中惟有圣灵才是神的仁爱，则 圣子亦是圣灵之子了。反之，如果这种看法荒谬，则只能意味着并非惟 有圣灵才是仁爱，只不过被分别称作仁爱罢了。至于"他仁爱的子"这一 说法，不过指"他的爱子"或"他实体的子"。因为圣父不可言喻地单纯 的本性中的仁爱不是别的，正是他的本性与实体，这我们已不厌其烦地 说过了。所以"他仁爱的子"不过是指生于其实体的那位。
38.所有这些都证明了犹诺米异端之父犹诺米（Eunomius)的逻辑有 多可笑。他不能理解、不愿相信神的独生的、藉着他万有得以受造的圣 言乃是神本性上的子，即生于圣父的实体，故而他说，圣子不是神的存 在或实体或本性的子，而是神意志的子。他当然想说父得以生子的意志
对父而言是偶性的东西，这显然是以我们有时意欲我们以前不曾意欲的 东西为根据的——尽管这并非我们本性的可变性的证据，这可变性我们 认为神是断不会有的。《圣经》说"人心多有计谋，惟有耶和华的筹算，
才能立定"（箴19: 21),惟一原因就在于使我们理解（或至少相信），正
如神是永恒的，他的筹算也是永恒的，从而也如他本身一样不变。说计
谋的话也可用来说意愿，一样真确，"人心多有意愿，惟有主的意志才能
立定"。为避免说独生圣言是父筹算或意志的子，有些人便说这圣言只是
父的筹箅或意志。但我觉得称他为出自筹算的筹箅、出自意志的意志更
好，正如他是出自实体的实体、出自智慧的智慧一样，否则的话我们就
陷在我们常反驳的那种谬论里，认为子使父智慧或意愿，仿佛父的实体 中并无筹箅或意志似的。
这一派异端狡猾地问，上帝生子是有意的呢还是并非有意的昵 (Willingly or umwillingly)0如果你答"非有意的"，他就如愿以偿了，说 他并非本性之子而乃意志之子。但有人给了他一个十分精明的回答，反 过来清醒地问，圣父是有意的上帝还是无意的上帝呢（Willingly or unwill-inglyGod)0假如他答"无意的"，结果便是更大的不幸了，使得相信上帝 成为荒谬之尤，假如他答"有意的"呢，便可回答说"所以他是意志上而 非本性上的上帝了"。这时，他除了住嘴并作茧自缚外，还能干什么？但 若三位一体中有位格可分别地称作神的意志，像仁爱这样的名圣灵便比 其他二位更适于称呼。毕竟，除意志外还有什么是仁爱呢？
39'我看到，我已在本卷根据《圣经》论证了圣灵；对那些已经相信 圣灵是上帝且在实体上与父子无异且毫无逊色（这也是我们根据《圣经》 确立为真的）的人，这已足够了。我们已尽我们之所能地使用了受造物， 上帝造了它们是为了提醒那些探寻这类事情的原因的人，尽其所能地藉 可见受造物来体认上帝的不可见之物，尤其是通过照着上帝形象受造的 理性的或理智的受造者来达到这一点；这样就可通过这面镜子尽其所能 地在我们的记忆一理解一意志中体会到上帝是一个三位一体。谁要是对 这三者（这被神圣地建立在他的心灵的本性之中）有一种生动的直观，且
直觉到他的心灵所具备的、藉着它们它甚至可以回忆、看到并意愿永恒 不变的本性的那些东西（通过记忆而回忆，通过理智而得见，通过爱而拥 抱），有多么伟大——谁就找到了那一至上的三位一体的形象。为了回 忆、看见并享受它，他应该以全部生命来参照这一至上三位一体的记忆、 理解和爱。但我也充分地警告过他了，在我看来，受造于三位一体但因 自己的犯错而变坏了的这一形象，是不能与那个在一切方面都与它相似 的（神圣）三位一体相比的。他倒是得注意到，不管二者有多少相似，实 际上在它们之间都存在着巨大的不相似性。
作者总结他用一般的观察（既不限于神圣生发，亦 不限于任一神圣位格）所作的对形象三位一体与神圣三 位一体之间不相似性的检查；然后将形象三位一体推荐
为一种通往神交的途径（尽管它有种种不足），最后转到 这么一个问题上来：为何圣灵不被说成受生，尽管他是
从父出来的；他能找到的惟一的理由只是，圣灵是从父 和子二者出来的。
40.我确实巳尽我所能，勾画出上帝圣父与上帝圣子——即上帝产生 者，就是将其实质具有之物均吐露于与他自己共永恒的圣言中者；和他 的这一上帝圣言，那在实体上不多不少正好具有与生之者同样内容、乃 是真言而非伪言者——我已试图勾画所有这些，不是把它当作已经面对 面（林前13: 12)的东西来对待，而是从这一谜般的相似性里来看（林前 13： 12),这相似性是我们在我们心灵的记忆和理解里找到的。在这一相 似里，我已将所有那些我们即便没在想着但也知道的东西归给了记忆， 理智则在一种适当的意义上归结为一种思想的形成。在原来的意义上，只 有当我们想着某物时，才可以说我们真的理解它；然后我们再将之积淀在 记忆中。但我们的记忆里存在着更多的深层，在那里我们可找到这个东 西，甚至当我们第一次想到它，在那里最内在的言词之产生是不属于任何
语言的-[这最内在的言词】是作为出自知识的知识、出自视觉的视觉
而产生的，乃是由早已潜藏但仍潜在于记忆中的理解力产生出来的、显现 于思想中的理解力，尽管假如思想并没有它自身的记忆，当它开始想着某 个别的东西时，是永不会回到它已积淀在记忆中的东西上去的。
41-至于圣灵，我指出，在这一谜镜中与神圣三位一体相似的只是我
第15卷人这一完善形象的绝对的不足之处 们的意志或爱或尊重，即最为有效力的意志——这当然是因为我们的深
植于我们本性中的意志有着多种多样的情绪（Moods),对吸引我们或令 我们反感的东西采取或迎或拒的态度。那么该持什么观点呢？我们是不 是要说，当我们的意志正确时，它不知道趋向什么避免什么吗？但如果 它是知道的，就可以说它有它自身的知识种类，而这没有记忆和理解是 不能存在的。我们真的该听那样一些人，他们说仁爱，那不错误地行事 的（林前13: 4)，并不知道自己在做什么吗？所以，正如在记忆的原始功 能中存在着理解，存在会爱，在这记忆中我们可发现我们能通过思考来 达到的所有东西都已排列好、准备好了 （因为我们在那儿发现了这二者， 当我们通过思想发现，我们不仅理解某物并爱它，而且即使我们没在想 着它时它们也在那儿），正如在这一理解中存在着记忆，存在着爱，这理 解是我们在说出我们所知之物时，伴随着思想形成的，是我们将之作为 一种独立于任何民族语言的真言说出的（因为我们的思想凝视只藉着回忆
而回到某物，也只藉着爱而问列它那里），将安置于记忆中的视觉和自记 忆中形成的思想的视觉二者作为父母与孩子联结起来的爱，倘若不具备
某种它正意欲的亊物的知识，就会不知道要正当地爱什么了 （这知识它若 没有记忆或理解便不会具备）。
42.但是，当这三样东西都可在一个位格（这就是人）找到时，可能 就会有人对我们说："这三样东西，记忆、理解、爱，是属于我的，而不 是自身存在的，不管它们做什么，都是为我而做而不是为它们自己而
做-或不如说，我是通过它们而做事的。用记忆来记忆的乃是我，用
理解力来理解的乃是我，用爱来爱的乃是我。当我将我的思想的焦点转 到记忆上面，从而在我的心里说着我所知之物，一个真言就产生于我的 知识了，[它们〗每一个都是我的——无论是知识，还是言词，[都是我 的I。因为正是我在认知，正是我在心里说出我所知的东西。当我通过思 想发现，我已经在我的记忆中理解并且爱某物，并且这一理解和爱甚至 远在我思想它之前便已在那儿了，我就发现我的理解和我的爱在我的记 忆中，在那儿正是我在理解，正是我在爱，而不是它们。还有，当我的
思想记起并希望回到它已沉积在记忆中的东西上，观察、理解并内在地 说出它时，它是用我的记忆而不是它的记忆来记忆、用我的意志而不是
它的意志来希望的。我的意志在记得并理解它应该趋向和避免'的东西时， 也是用我的记忆而不是它自己的记忆记忆的；也是用我的理解而不是它 自己的理解理解它合理地爱的东西的。"
可简明扼要地这样陈述："用所有这三样东西来记忆、理解并爱的是 我——我既非记忆亦非理解亦非爱，而是拥有它们。"一个拥有这些东西 的人并且本身不是这三样东西的人可以这么说。但在那被称作上帝的至
上本性的纯一性里，尽管上帝是一，位格却是三，即父、子、灵。所以 三位一体作为一物，它本身是迥异于在另一物中的三一形象的。正是由
于这一形象，这三者在其中得以发现的东西也同时被称作形象；正如画 布和画在它上面的东西二者都被称为形象，但画布只是由于画在它上面 的画才被称为形象的。
43.但这乃是在那无可比拟地超乎万物的至上三位一体中的不可分离
性，人的三位一体不能称为人，但这一至上三位一体却被称为并且就是 一个上帝。它也不是一个上帝的三重性——它就是一个上帝。那一至上 三位一体也与人这一形象不同，在人这里是一个位格有这三样东西，而 在上帝那里则相反，上帝是三个位格，子的父、父的子、父与子的灵。 真的，这一形象三一中的人的记忆（尤其是动物没有的那种记忆，那些不 是通过身体感觉进入它的惟理智可知之物[相]就被包含在这种记忆里）， 尽管与神圣三位一体中的圣父的相似极不充分，也在一定的程度上与圣 父相像。同样真实的是，在说出已知之物时通过将思想导向记忆而形成 自记忆的、作为不属于任何个别语言的那一内言的人的理解，尽管与圣 子有着巨大差别，但也与之有相似之处，至于发自知识并将记忆与理解 结合在一起的人的爱呢，其存在本身是父母和子女所共有的（这就是它本 身不能被视为父母或子女的原因），它尽管与神圣三位一体中的圣灵有着 巨大的差别，却也仍有某种程度的相似。虽然有某种相似，但在三一形 象里，这三者不是一个人而是厲于一个人，而在这一形象的原本至上三
位一体那里，这三者却不能说属于一个上帝：他们就是一个上帝，并且 他们就是三个位格而不是一个。
确实，这是一件令人惊奇的无以言喻的、无以言喻地令人惊奇的事， 即虽然这一三一形象乃是一个位格，而那一至上三一却是三个位格，但 那三个位格的三一却仍比这一个位格的三一更为不可分离。在神圣性或 神性的本性里，那个三一乃是这一本性之所是，并且是不可改变的、永 远在自身之内相等的；它也不在某个时间里有何不同。而在这一不相等 的形象'中的这三者，实际上也不能在空间上彼此分离，因为它们不是身 体，虽然如此，在此生它们仍是可以通过它们各自的"大小"而被分离 的。正是因为不存在相关的物理质量，它并不意味着我们看不到在一个 人那里记忆比理解要大，而在另一个人那里则是理解胜于记忆，在第三 个人那里则可能记忆和理解都被爱盖过了，不管后面二者彼此之间是相 等的还是不等的。于是小一些的就被大一些的压下去了，不管是两个被 一个压下去还是一个被两个压下去还是一个被另一个压下去。甚至即使
有时它们彼此相等，治好了一切的软弱"，即使在这时一个被恩典自变化 中解放出来了的东西也不可能与本性上不可改变的东西相等，因为受造
物是不能与创造者相等的，不管怎样，只要它一切的软弱都可治疗，它 就是可变化的。
44.但是，当许诺给我们的与上帝的面对面（林前13: 12)的见面实 现时，我们就可以更为看到这一不仅无形，而且至为不可分、确实不可 变的神圣三一了，比我们现在通过看作为它的形象的我们自己来看要清 楚、明确得多了。然而，那些通过这一镜子和在这一谜中看（就其在此生 得允的程度而言）的人，并非那些只是在他们自己的心灵中观察我们已 讨论和建议'的东西的人，而是那些只是把它当作一个形象来看，从而能 以某种方式将所见形象与形象之所本[原形]连接起来，并且既然他们还
指心灵三位一体。
这里奧古斯丁是在谈复形后的理想三位一体形象
不能面对面地得见原形，便由其可观察的形象来推测[原形】。因为使徒并
未说"我们现在在镜子里看"，而是说"我们藉着镜子看"（林前13: 12)。
所以那些就心灵所能被看见的那样地看他们的心灵,以及看在它之 中的这个三位一体（这我巳尽我所能从各个角度加以讨论了），但不相信 或将之理解为上帝的形象的人，他们确实看到了一个镜子，但远非藉着 镜子看到了那惟有藉着镜子才能被看到者[上帝]，他们甚至不知道他们 所看见的镜子是一个镜子，即一个形象。假如他们真的知道这一点，他 们无疑会觉得，应该在镜子里来寻找镜子所映之物[上帝]，并于现时在 某种程度上看到他[上帝]。无伪的信仰会净化他们的心，这样现时在镜 子里被看见的将来有一天会被面对面地看到。但有人轻视这一净化心灵 的信仰，他们在理解人类心灵的本性、精妙地讨论它时，除了是在他们 自己的理解的证据上谴责他们自己外，还能是在做什么呢？若非他们被 捆绑在一种处罚的黑暗里，并要负担一个将灵魂往下拉的可朽坏的身体， 他们在运用它[理解力]时，肯定不会碰到他们确实碰到了的困难，而只 会凭着最大的劳动达到某种确定性。什么才能承担这样的一种邪恶即罪 的打击呢？所以，受到这么一个大恶的警告，他们应该追随那"背负世人 罪蕈的羔羊"（启14: 4,约1: 29)。
至于那些属他的人，尽管他们比起这些人来可能不那么聪明、不那 么有才，但对他们来说，杀害无罪羔羊的、嫉妒的、但被他通过他的全 能、通过他的血的公义战胜了的力量， 一旦他们在此生的终了灵肉分离， 便再也无权将他们捆绑了。他们就这样地从罪恶力量得释放，被天使提 升，被神人之间的中保耶稣基督其人所渡（提前2: 5)。因为正如《圣经》 所一致宣称的，正如旧约预告基督的到来，新约则讲述他的行迹那样， "除他之外，别无拯救。因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠 着得救。"（徒4: 12)清除了一切的腐败的感染，他们被立于平静的居 处，直到他们得回他们的身体——这次得到的是不朽坏的身体，它将是
指罪恶。
他们的奖赏，而不是他们的负担。因为这是最智慧最优秀的创造主的谕 令：自愿地服从上帝的人，他的灵会使自己的身体极乐地服从他自己， 而且这一极乐会无尽地持续下去。
45.在那里我们将毫无困难地得见真理，最为清晰和确定地享受它。 在那里，不会有什么东西是我们要用心灵的理性推理来寻找的，我们会 藉着直接的凝思领悟到，为何圣灵虽然出自圣父，却不是一个儿子。在 那里，压根儿就不会出现这样的一个问题。但现在，我巳敏锐地感到了 弄清这一点的困难之巨大，我也毫不怀疑我的细心而聪明的读者也已同 样地意识到了这一点。这个困难是如此之大，每次我想要举出受造界某 物来对之加以比较说明时（我在第2卷曾许诺将在后面讨论），我都发现辞 不达意；我还意识到我的理解是苦劳多于功劳。在人这一位格中我确实 发现了那至上三一的一个形象；我的目的就是指出'在一个可变对象中的 这三者，使得我们更容易地将它们领会为通过时间间隔而展开的。然而 一个位格[^里指人〗的三样东西非常不足以匹配那三个[神圣]位格， 这我们已在本卷显示过了。
无论如何，在至上三位一体即上帝里面，不存在时间间隔，使得我 们可以看到甚至问，圣子是不是首先从父那里生了出来，然后是圣灵从 他们二者出来，既然《圣经》称他是他们两个的灵。毕竟，使徒说到的正 是他："你们既为儿子，神就差他儿子的灵进入你们的心，呼叫'阿爸， 父！'"（加4： 6),子说到的也正是他："因为不是你们自己说的，乃是 你们父的灵在你们里头说的"（太10: 20)。许多别的《圣经》经文也表 明了三位一体中被适当地称为圣灵的那位乃是父的和子的灵，子本人说 到了他："但我要从父那里差你来""（约15: 26),在另一处还说："保 惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵"（约I4： 26)。他〖圣灵】被证 明了是从他们每位那里出来的，因为子自己说："他从父出来"（约15:
*第9卷。
和合本译为："但我要从父那里差保惠师来"。
26),在复活并向门徒显现后，"他就向他们吹一口气，说，'你们受圣 灵'"（约20: 22)，以显示圣灵也是自他而出，并能够医好他们，这我们
是可以在该福音里看到的。
46.至于他为什么在人间复活后首先派出圣灵，然后又从天上派出圣
灵，我想是因为仁爱藉着这一恩赐而被浇灌到了我们心里，这里仁爱指 我们得以爱神爱人的所有律法与先知书的两大总纲。主耶稣两次派出圣 灵是有含义的，在人间时派出是为了爱邻人，在天上派出是为了爱上帝。 为何两次派出圣灵？当然还可以找出别的原因；耶穌派出的是同一位圣 灵，此后他说，"你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他 们施洗"（太28: 19),经文最清楚不过地向我们显示了这一三位一体，
对它我们是不该有丝毫的犹豫的。所以在五旬节那天即主升天十天之后， 被从天上派下来的也正是他。
这派出了圣灵的，怎能说不是上帝呢？真的，派出圣灵的必定正好 是上帝！他的门徒没有一个曾派出圣灵，他们倒是祈求圣灵降在他们按 手的人身上，这圣灵是他们自己所不能给予的。教会的主教们仍旧遵守 着这一传统。最后，当行邪术的西门给使徒钱时，不说"给我这种能力使 我能给出圣灵"，而是说"叫我手按着谁，谁就可以受圣灵"（徒8: 19)。 因为《圣经》说了，不是"西门看到使徒在赐圣灵"，而是"西门看见使徒 按手，便有圣灵赐下"（徒8: 18)。
这便是主耶稣本人不仅作为上帝赐出圣灵，还作为人接受圣灵的原 因所在，因此之故他被称为"充充满满地有恩典"（约1: 14)。在《使徒 行传》里说得更公开，"神用圣灵膏他"（徒10: 38)，当然不是用可见 的油膏他，而是用恩典的圣礼来裔他，在教会里，这是用给受洗者涂圣 油代表的。要知道，基督在鸽子降到他身上时不仅被膏了圣灵；在那时 他还预表了他的身体即他的教会，尤其是那些受洗的人接受了圣灵。但 我们还要认识到，道在成肉身时被抹了这一神秘不可见的膏，即一个没 有任何事功的人性在处女怀里被与上帝之言结合了，于是便与他成了一
个位格。这便是我们承认他为圣灵与处女玛利亚所生的原因。有人相信
他只是到了三十岁一就是约翰给他施洗的时候——才接受了圣灵，这 是荒谬至极的观点，非也，我们必须相信，正如他不带任何罪地受了那 一洗，他在受洗时也并非不带圣灵。对他的仆人和先驱施洗约翰，《圣
经》是这么写的："他从母腹里就被圣灵充满了"（路1: 15)，因为尽管 他由他父亲所生，一旦成形时，却接受到了圣灵，假如是这样，我们该 怎么理解或相信其肉体的实际孕育不是来自肉体，而是出于圣灵的人子 基督昵？在经文的另一处写道，"他从父那里接受到了应许的圣灵，并将 之浇灌下来"（徒2: 33)，这里他的神人二性都被提到了。他作为人接受 圣灵，他作为上帝浇灌圣灵。至于我们，我们能够以我们卑微的方式接 受这一恩赐，却不能将之浇灌给别人。倘若我们这么做，就是冒犯上帝 了。
47.这样，我们还能问，圣灵在圣子诞生时是早已从圣父那里发出 来，还是他还没有这么做，只是在圣子刚出生时才从他们二者[圣父和圣 子】发出来（因为那时在那样的情景里还没有时间[先后】这样的东西）？ 我们发现，人的心灵里，在时间上首先出现的是意志，它出来寻找某物， 该物若被找到了就被称为结果[子女]该物被带上前来或产生时，原先 的意志就会因停息于该物上，且将它作为它的目的，而达到完善的境地， 于是意志始于欲求，终于享受之爱，这爱是从二者生发出来的，即从产 生着的心灵和被产生的观念生发出来的，正如从父母和子女那里出来。 关于人心，这种问题是我们可以问的。但在无物在时间中产生也无物在 时间中完成的上帝那里，却不可能这么提问。所以，谁要是能够将圣子 生自圣父理解为没有时间性的，谁也就能同样地将圣灵发自圣父和圣子 二者理解为无时间的。圣子说，"父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也 照样在自己有生命"（约5: 26)，这句话并不是指圣父将生命给了巳经存 在但没有生命的圣子，而是指他是这样地没有时间性地生他的：父凭着 生子而给予子的生命，是与给予者父的生命共永恒的，若有人理解了这 一点，他也就能理解到，正如圣父在自身之内有应从他那里发出去的圣 灵那样，他也将圣灵给予子，让圣灵也从子那里发出，在这两种情形里
都是没有时间性的，于是，可以说发自圣子的圣灵乃是圣子由圣父得来
的东西。假如圣子拥有自父得来的一切，也就显然自父拥有应从他那里
发出的圣灵了。但人们不该在这件事上想到任何时间，时间是包括前和
后的，而在[上帝]这里是绝对没有时间这样的东西的。
显然，若有人说圣灵是他们二者[父和子]的儿子，就是荒谬至极
了，因为正如那自父而来的"生出"之将存在賦予圣子并没有时间上的开
端、并没有本性上的变化，自二者而来的"发出"也将存在賦予圣灵，也
在时间上无开端、在本性上无变化。我们为什么不敢称圣灵为非受生的，
也不敢称他为受生的，是为了避免令人产生误会，以为在三位一体那里
有两个父亲，或两个不是自另一个那里产生出来的[两个无始者]。惟有
父才不是从他者产生出来的，所以惟有他才被称为非受生的，《圣经》里
并没有这样的称呼，但是那些讨论这件事并运用这样的语言来达到如此 深的一个奥秘的人习惯了这么称呼。但子是生于父的，灵主要是发自父
的，并且是凭着父的全然无时间的恩赐而自他们二者的结合中发出来的。
倘若是他们二者生了他，他就会被称为父的子和子的子了，这当然会遭
到所有正常头脑的指斥。所以他不是为他们任一位所生，而是作为他们 二者的圣灵从他们每一位发出来的。
48.在那共永恒、平等、无形体、不可言喻地不可变化的三位一体 里，如何区分生（Generation)和发（Procession)，仍然是一个极为困难的 问题。对那些难以领会这点的人，让他们读读我向信基督的人们作的一 个布道，希望这对他们有用。与别的事情一道，我从《圣经》的证据出 发，教导说圣灵是从父和子二者发出的。然后我说：
这样，假如圣灵是从父子二位发出来的，为什么子说他[圣灵】 "从父出来"（约IS: 26)呢？除了认为子习惯了将他自己所有的都 归于他由之以出的父之外，我们还能说什么呢？——例如，他在别的 事上说，"我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的。"（约7: 16) 假如在这里我们能够接受他的教训（当然了，他说这不是他自己的教
第15卷人这-完善形象的绝*t的不足之处
训，而是父的教训），为什么就不能[更有理由地】在这里接受圣灵 也是从他那里发出来的，既然他说了 ，"他[圣灵]从父出来"，但没 有说"他不从我出来"？圣子自父而生，圣子与圣父本性全然相等，
圣子接受了圣父的一切，所以圣灵从父接受到的也是从子接受到的； 所以圣灵之出于子也正如出于父。由此我们可看到一些理由，为何圣
灵不是被说成生而是被说成发。因为假如他也被称为子，他就会被称 为他们二位的子，这就荒谬至极了。我们说某某是子，是相对他的父 母而言的。我们不可想像圣父圣子是父和母；因为在人类那里，子是 不能同时出自他的父和母的。当他从他父亲那里进入到他母亲那里
时，他就没有从他母亲那里出来，当他从他母亲那里进入到这个世界 时，他就没有从他父亲那里出来。但是圣灵并非是由父进入到子那 里，然后由子那里发出来圣化受造界。他是同时发自父子二位的，即 便父让圣灵也从子那里出来正如从他自己那里出来一样。我们也不能 说圣灵不是生命，而父和子却都是生命。因为正如父自己有生命但也 将生命给了子一样，他也将圣灵的发出给了子，正如他自己里面有圣 灵的发出一样。E"
我把这一布道转抄到本卷，这当然不是针对那些不信者，而是针对那些 相信者的。
49，但是如果这些人难以观察到这一形象，难以看出他们心灵中的这 三样东西怎么是真的（它们不是三个像三个人那样的东西，而是全都属于 一个人）；他们为什么不直接相信可在《圣经》上找到的关于上帝所是的 那一至上三一，而是要求得到最为迫切的、迟钝而软弱的人类心灵难以 领会的证明呢？当他们将他们坚不可摇的信赖置于《圣经》之卜_，把它当 作最为信实的见证时，就让他们祷告、寻求、正当地生活吧，这样逐渐
* 显然，奧古斯丁在生殖问题上持的是古典的理论，即认为人的胚芽是在父亲的 精子里，然后由母亲子宫培养而成。
【1]奥古斯丁：《关于约翰福音的讲道》99， 8—9.——希尔英译注
来达到理解，就是能够尽量地用心灵看到信仰所持守的。谁会阻止他们 这么做呢？事实上，谁不会鼓励他们这么做呢？但是假如他们认为这些 真理是可以否定的，因为他们不能用他们瞎了的心灵之眼观察到它们， 那么那些生而瞎眼的人也可以否认有太阳这样的东西了。光照在黑暗里
(约1: 5)，假如黑暗不能领受光，那就先让上帝的恩赐开他们的眼，使 他们成为信者，并开始成为不信者的光吧；在打下这一基础后，就让他 们健康地立起来，得见他们现在是相信但在将来能够直接看见的东西吧。 我们相信的某些东西是我们现在根本不能看见的。基督再也不能被人看 见上十字架了，但除非我们相信他一度被如此看见（这一历史情境是再也 不能指望重新发生的），我们是不会看到基督那被永远见到的样子的'。但 就那一至髙无上的、不可言喻的、无形的、不可变化的本性，以及在某 种程度上理解力对它的觉知而言，没有什么是比高于别的动物的人类本 性中的、甚至髙于他自己的灵魂中的别的部分的[部分]更能让人类心灵 实践它的凝望的了 （当然我们假定了它受到信仰的指引），这就是心灵， 上帝賦予了它一种看到不可见之物的能力，身体感官也将所有有待判断 的东西带至它面前，因为它高居于荣耀的最内最上的位置，在它之上除 了它须服从的上帝之外，再没有别的东西。
指基督在天上的永生的样子。
结语
作者先是在独白里致他的灵魂t然后以祷告上帝总 结全书。
50.但是你，我的灵魂，在我就至上三一所说的所有这些事物中间的 灵魂啊——我不敢声称它们中有的配得上言说这一不可思议的奥秘，我 只是承认他的知道在我太奇妙、太有能力了，是我所不能领会的——你 是从哪里觉知到你是在所有这些东西中间的，你是位于何处的或你是立 于何处的，若非你所有的病弱都被那曾向你的祖先启示自身的他治好了？ (诗103: 3)你当然认识到你是在那个客栈里，即好撒马利亚人把那个被 强盗打得半死的路人安置进的客栈里'。但你还是见到了许多真实的东西， 我不是说你用的是看见多姿多彩的物体的眼睛，而是人们祈求说"让我的 眼睛得见公义"（诗17: 11)时的"眼睛"。所以，你就看见了许多真实 之物，并将它们与你得以看见它们的光区别开来。你也将看出上帝圣言 的诞生是如何不同于上帝恩赐的发出的，这就是独生子说圣灵由父发出 而非生出的原因；否则的话他[圣灵]就会是他[圣子]自己的兄弟了。 所以尽管他们二位的圣灵是父与子的一种共实体的团契，圣灵却不被称 作他们二位的子（这是不可想像的）。但你是不能够为了观察得清楚鲜明 而久久地凝视着那里的。我知道你不能这么做。我说的是实话，我是在 对自己说话，我知道我不能做到什么。然而，这同一种光已经向你显示 了在你自身之中的这三样东西，在它们之中你能认出你自己乃是那至上
*路10: 30,此处好撒马利亚人指基督，强盗指罪，客桟指教会。
三位一体的形象，对这三位一体本身你是还不能将凝思的目光久久地固 定在它上面的。当我们说出我们所知之物时，在你里面有着一个真实之 言生自你的知识，即便我们并未以任何种类的[有声】语言想或说一个有 意义的声音；假定我们的思想形成自我们所知之物，而在思想注意力中 的形象全然相似于已经包含在记忆中的意识，爱或意志则作为第三因素 将这二者作为父母和子女结合起来——这，你已经知道了。这一意志发 自意识——因为无人想要他对之全然无知的东西——它本身却非意识的 一个形象，所以在这一可理知的事例里，就有着生与发的一定的差别， 因为通过思想来观察并不等于通过意志来欲求或享受,假如所有这些都 是真的，就让他注意并分辨谁能做到这些吧。你自己已能做到这点，尽 管你不能也不会用充分的语言来解释你克服重重困难，透过那从不停止 遮挡你的思想的视线的、物形的相似形象的浓云暗影看到的东西。
但那光并非你之所是，这也向你表明，这些物体的无体的相似形象 是一事，而我们用理智观察到的真理是另一事。这些事物和那些事物都 有向你内在的眼睛显示的那光。那么，你不能久久地凝视它，原因除了 软弱还是什么呢；这一软弱是如何来到你身上的，除了是邪恶带来的还 是什么呢？那治好你的虚弱的，除了赦免你一切不义的他之外，还能是 谁呢？所以，现在让我们以一个祷告总结全书，这是胜于论证的。
祷告
51.啊主我们的神，我们信靠你，圣父、圣子和圣灵。若非你是一个 三位一体，真理是不会说"你们要去使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵 的名给他们施洗"的（太28: 19)。若非如此，主上帝你也是不会命令我 们不要以主上帝之外的名义受洗的。若非在作为三位一体的同时你也仍 是一个主上帝，经上是不会以神圣的权柄说"以色列啊 > 你要听！主你的 神是独一的神"'的（申6: 4)。假如上帝圣父你本身也是圣子你的圣言耶
稣基督，本身也是你的恩赐圣灵，我们就不会在真理的文献中读到"神差 遣他的儿子"（加4: 4)，也不会听到你独生子这样说到圣灵"父因我的 名所要差来的圣灵"（约14: 26)，以及"我要从父那里差保惠师来" (约15: 26)。我已尽你賦予我的力量将注意力集中于这一信仰准则，寻 求你，渴望理智地看到我已相信的东西，我已作了诸多论证、费力甚多 了。啊主我的神，我惟一的盼望，请倾听我，免得我因为疲倦而不再寻 求你，让我时常寻求你的面，总是带着热情。你自己给了我寻求的力量， 使你自己被我寻找，并给了我越来越多的找到你的盼望。在你面前有我的 力量和我的软弱；让我保守一个，医好另一个。在你面前有我的知与无 知（在你曾给我敞开的地方，当我进来时，请接受我；在你曾向我关闭的 地方，当我敲门时，请向我敞开（启3: 7,太7: 7)。让我记得你，让我理 解你，让我爱你。在我之内增进这些东西，直到你将我整个地重造。
我知道，经上写道，"多言多语难免有过。"（箴10: 19)倘若能够， 我只愿开口传扬你的道，赞美你！我若这样做，不仅可避免罪，还会获 得善功。一个得你祝福的人，若信靠你的子，是没有罪的，对你的子，
*和合本为"以色列啊，你要听！耶和华我们神是独一的主
经上说，"务要传道，无论得时不得时，总要专心"（提后4: 2)。能够 说这个人，在你的话上无论何时都不保持沉默的，说得不多吗？但也许 真的不多，因为它是如此必要的。渡我出来，我的神，将我从我内心所 遭受的过多的言说中救渡出来，这些言语在你眼中是如此悲惨，需要你 的怜爱来庇护。即使我的话语沉默，我的思想却非无语。当然了，假如 我只是一心讨好你而不想着别的，我就不会请求你将我从这一多言中救 渡出来了。但我的思想有许多是属于经上所说的"你知道人的意念是虚妄 的"（诗94: 11)那种。让我不要同意它们，倘若它们愉悦我，就让我能 够拒绝它们、不再对之萦绕不止，而是昏昏欲睡。不要让它们支配我， 不要让我的行为源自它们，而要让我的判断远离它们，让我的意识远离 它们，这意识是你用来保守我的。有位智者在他所写的现在被称作《德训 篇》的书里说到你，他说，"千言万语，难以尽述，总之一句话：主即一 切。"（德43: 27)所以当我们确实达到了你时，我们现在所说的但没有 获得的这许多东西就会终结了，而你仍将是一，是万有之总，我们则将 齐声赞美你，这就是我们惟一的事，即使我们在那时与你合一。
啊主独一的神，三位一体上帝，不管我在这些卷书里关于你说了些 什么，愿那些属你的人承认；不管我在这些卷书里就我自己说了些什么， 都愿你和属你者原谅。
阿门。
译名对照表
A
Abraham 亚伯拉罕 Academics 学园泥 acrobaticfeats 杂耍(杂技) action / activity 行动/活动 Adam and Eve 亚当和夏娃 Alexandria 亚历山大里亚 allegory (enigma) 比嗆(健) angel (s) 天使 Anna 亚拿
annunciation 天使报喜，报喜那天 appartitions魔鬼所行的奇事（或译幻术) Arians 阿里乌派 ascension 升天 Augustine 奧古斯丁 awareness 意识(见64心灵")
B
baptism 洗礼
being 存在/是
blasphemy 读神I： 22
bliss极乐（见"幸福"）
body (-ies) 身体/物体，亦见"感官"
bodyandsoul 身体与灵魂
C
Cain 该隐 Carthage 遲太基 Catholic Church 公教会 cause v原因 censure 责难
certainty 确定性,亦见"知识" charity仁爱（见"爱"） Cicero 西塞罗 City of God上帝之城 cogitation 认知（见"思想"） commandment (s) 诚命 commongood公善
consciousness 意识s亦见"心灵"；"思想" contemplation 沉思（凝思、冥思、凝望） courage 勇敢 covetousness 贪梦 Creation 创造 Creator创造主 creature (s) 受造物 cross 十字架
crucifixion 被钉十字架,亦见"死亡"， "耶稣基督"，"拯救"
D
Daniel 但以理
darkness 黑暗
death 死亡
defect 亏缺
demons 魔鬼
desire欲望：亦见"贪婪
