和合本译为"我们要照着我们的形象、按着我们的样式造人"。 和合本译为"神就照着自己的形象造人"。
实这么一种主张，即圣子在《圣经》中也被称为神，仿佛没有别的极为明 白可靠的经文表明了圣子不只被称作神，还被称为真神似的。至于他们
用作证据的这段经文，尽管他们开头是想用它解决一个问题，却不幸深 深地卷人另一个问题，以致难以脱身了。你看，假如圣父以这样的方式 照着圣子的形象造男人，以致男人不是圣父的形象而只是圣子的形象， 那么圣子就不像圣父了。但若虔诚的信仰教导说（正如实际上的那样）， 圣子像圣父像到了在存在上平等的地步，那么，照着圣子的样式造出来 的东西，不管它是什么，也就必定是照着圣父的样式造出来的了。最后， 假如圣父不照着他自己的形象而只是照着圣子的形象造男人，那么他为 何不说"让我们照着你的形象和样式造男人"，而是说"我们的"？道理就 必定是，在男人身上被造的是三位一体的形象，既然三一自身乃是独一 真神，这就是男人是独一真神的形象的原因了。
这样的词句的转折在《圣经》中有t百，但引用下面的也就足够了。
《诗篇》里说，"救恩属乎主，愿你赐福给你的百姓"（诗3:8)，这好像 是说给别人听的，而不是说给经文以第三人称称呼的上帝的。"我将被你 救离试探，盼望着我的神，我将跳过墙垣"（诗18: 29)，在说"我将被 你救离试探"时仿佛是对着别人[而不是神]说的。"（你的箭锋快），射 中王敌之心，万民仆倒在你以下"（诗45: 5)，这等于说，"射中你的敌 人的心、他（诗篇作者）当然是在对王即主耶稣基督说"万民仆倒在你 以下"，他在说"射中王敌之心"时，当然也是指同一位王。
这样的转折句在《新约》里则相当少，但我们也可看到使徒对罗马人 说，"论到他儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善 的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。"（罗1: 3， 4， 5)使 徒仿佛是在说另一个人而不是基督似的。但事实上，什么是神的儿子， 从耶稣基督的死而复活中显明了的、预定好了的神的儿子，不正是被预 定好了、是神的儿子的同一位耶稣基督吗？所以，尽管在这里我们听到 了 "耶稣基督大能里的神的儿子"、"按耶稣基督圣善的灵说的神的儿 子"、"耶稣基督从死里复活显明的神的儿子"[这些不同的表达〗（这些
他本来是可以用正常的方式说"他的大能里"、"按他圣善的灵"、"他从死 里复活显明"或"从他的死"的），我们也不应该将之理解成另一个人，而 要理解为同一个人，即神的儿子我们的主耶稣基督。同理，尽管我们听到
的是"神照着神的形象造男人"（创1: 27)(它本可正常地表述为："照 他自己的形象"；)，我们却不必将之理解为三一中的另一位格，而须理解为 惟一的同一个三一自身，这就是独一的神，男人就是照着其形象造的。
8-明白了这一点，假如我们还用三个人即父、母、子来理解三一形 象，而不是在一个人里面来认识的话，会发生什么呢？后果似乎就是， 倘若还没有为男人造一个妻子、倘若他们俩还没有生一个儿子，男人实 际上就不是照着神的形象造的，因为在那时还没有三位或三一。会不会 有人说，"三一早已在那儿了，因为凭着他们的种的本性，即便还没有其 专有的形式，女人却早已在她丈夫的肋里，儿子也早已在父亲的腰里 了"？如果真是这样，为何《圣经》在说"神照着神的形象造男人"之后 马上补充说，"他〖神〗造他[男人〗男和女，他造了他们并祝福他们" (创1: 27)。 我的意思是，为什么《圣经》不提男和女之外的、照着神 的形象造的人的本性中的别的东西？要完成三一形象，它应该提到一个 儿子的，即使他还在他父亲的腰里，像女人在丈夫的肋中一样。或者， 女人早已被造好了，《圣经》以简要的总结浓縮了它在以后会详尽地描述 的，故而子由于还未出生就不应被提到？仿佛圣灵也不曾将这包含在简 要的总结中，尽管他会在适当的地方讲到一个儿子的出生，正如他后来 在适当的地方讲到女人被从男人的肋旁取出来，但在这里仍没有对她略 而不提。
拿
和合本译为"乃是照着他的形象造男造女"。
[1] 《仓，J世记》1: 27—28圣经原文不标点为："And God made man to the image of God he made him male and female he made them (28) and blessed them God- "
最自然的标点应该是："And God made man ， to the image of God he made him, male and female he made them (28) and God blessed them"。
奥古斯丁的标点是："And God made man to the image of God ， he made him male and female, he made them and blessed them"。-英译注
9.这样，我们就不应将男人是照着至高三一的形象即神的形象造的， 理解为要从三个人来理解这一形象。这在使徒说男人是神的形象，因此 不要披头巾，而女人必须蒙住头的地方尤其如此。他说，"男人本不该蒙 着头，因为他是神的形象和荣耀，但女人是男人的荣耀。"（林前7) 对此我们要怎么说呢？假如女人本身就完全了三一的形象，为什么在她 巳被从他肋旁取出来之后，男人仍被[单独地]称为形象？或者，假如三 个人里面的每一个人都能称为神的形象，像至高三一中每个位格都是上 帝那样，为什么女人却不是神的形象昵？你看，这就是她被告知要蒙着 头的原因了，而这在男人是禁止的，因为他是神的形象。
第3章
上章为了驳斥那种认为三一形象要在男人、女人、 孩子三人组中寻找的理论，引用了保罗的经文，该经文 显示了一个甚至更大的问题，即它似乎完全排除了女人 是神的形象，这既违背了基督徒的常见1也与《创世记》
1 27相悖。作者的解决办法是，用象征法来解释使徒的 话，以支持作者对《创世记》中始祖夫妇故事的象征阐 释，认为他们俩代表着人的心灵的功能结构。这一阐释 被用来显示人类堕落的故事，这在第一个人的失序的心 理功能结构中得到了表现。
10.但我们必须看到，使徒就男人而非女人是神的形象所说的话，是
如何并不与《创世记》中所说的相抵触的："神照着神的形象造男人；他 造他男和女，他造了他们并祝福他们"（创1: 27)。这说的是，照着神的 形象造的东西是人的本性，这一本性在每个性别里都实现了，它并没有 排除女人是神的形象。因为在说"神照着神的形象造男人"之后，它说
"他造他男和女"——或至少按另一种句读是"男和女他造了他们"。这 样，我们该如何理解我们从使徒听到的，男人由于是神的形象故而不得 蒙头，而女人不是，故而必须蒙头呢？
同样地，我相信，正如我在处理人心本性时所说，女人和她的丈夫
-起是这样地箅神的形象的，那个实体的整体是一个形象；但当她被指 派作一个帮手（这是惟独她才关心的），她就不是神的形象；然而就男人 单独来说，他之是充分、完全的神的形象一如当女人与他连为一体时那 样。我们曾就人心本性说过，如果它全心凝思真理，它就是神的形象； 当某物[低级理性]自它那里被拉出来被指派管理尘世事务，就它用以请
教它所凝视的真理的部分而言，它仍是同样的神之形象；但就它乃是管 理这些低级事务的部分而言，它不是神的形象。它越是向外迈向永恒之 物，它就越是照着神的形象形成，所以它没有受到管辖或要求来减缓或
抑制它在这个方向上的努力，所以"男人本不该蒙着头"（林前11: 7)。
但就关注着物体与属世之物的理性活动来说，太深人这低级领域却是
危险的，所以它"应当在头上有服权柄的记号"（林前11: 10),这是由
盖头巾表示的，这象征着它需要受管制。这一神圣而虔诚的象征手法是
天使所喜悦的。因为上帝不在时间中看视，某个短暂易逝的行为被完成
时，也没有任何新东西发生在他的视线或知识之内，像它们影响了动物
和人的肉体感官，或天使的非凡的感知那样。
11.使徒保罗在男女性别差异中设想出了某种更神秘之物的象征法，
这可从下面看出来：尽管他在别处说真正的寡妇是独居无靠的，然而却 应"仰赖神，昼夜不住地祈求祷告"（提前5： 5)，在这里他却说，女人 "被引诱，陷在罪里。然而，女人若常存信心、爱心，又圣洁自守，就必 在生产上得救"（提前2: 14)。仿佛这是用来反对一个好寡妇的，假如她 未有子嗣的话，或者她的子女拒绝保持善行的话。但我们称为善功的东 西，就正如我们生命的子嗣，这是在问一个人过着何种生活，即他如何 对待他的尘世事务这种意义上说的——这种生活希腊人称为bios而非
zoe-这些善功最为经常地构成了仁慈的服务。然而，仁慈的事功，却
不可归予那不信基督的异教徒或犹太人，也不可归予异端或裂教者，在
他们那里是没有信仰、爱和成圣可言的。所以，使徒意之所指就很明白 了，他是用象征和神秘的手法做的，因为他是在谈女人的头巾，而假如 这不指某种秘仪的或象征性的意义，就会仍旧令人茫然无解的。
12'到底，使徒的权威和显明的道理使我们确信，男人之照着神的形 象受造不是就其身体的形状，而是就其理性的心灵而言的。认为上帝被 限制于带有面容、四肢的身体之内，这种想法未免任意而卑下。有福的 使徒不是说过，"又要将你们的心志改换一新，并且穿上新人（new man),这新人是照着神的形象造的"（弗4： 23),在别的地方又更清楚地
说过，"脱去旧人（oldmari)和旧人的行为，穿上了新人，这新人在知识上 渐渐更新，正如造他主的形象"（西3: H0)。如果我们的心志被更新， 如果在知识上被更新正如造他主的形象的正是这新人，那么毫无疑问，男 人之被照着造他的主的形象受造不是就他（男人）的身体或他的任何旧意识 成分说的，而是就理性的心炅即能够认识上帝的[理性心灵]而言的。
现在，我们藉着基督教的洗礼，也被造为神的儿子，这是就这一 更新而言的，并且当我们穿上新人时，当然就是藉着信仰穿上了基督 J^。那么，还会有人将女人排除出这一联合吗，既然她们和我们男人 一道是恩典的承继伙伴，而且使徒在别处说，"你们因信基督耶稣， 都是神的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太 人、希腊人、自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都 成为一了"（加3: 26, 27, 28)，这当然不是说女信徒失去了她们身 体的性别。但是，因为她们被照着没有性别的神的形象更新，那么人 就是在没有性别的地方，即他心灵的精神之中，照着神的形象受造了。 那么，为什么"男人本不该蒙着头，因为他是神的形象和荣耀"（林 前11: 7)，而女人却应该蒙着头，因为"她是男人的荣耀"（林前11: 7),仿佛女人不是在她心灵的精神上得到更新，"这新人在知识上渐 渐更新，正如造他主的形象"（西3: 10)?只是由于她在身体性别上 与男人不同，她蒙着头才正好用来象征理性中被分出来管理属世之物 的那部分，并显示出，男人的心灵若非处于坚持凝思或请教永恒之相 的部分，就不葆有神的形象：显然，女人也和男人一样有这部分。所 以，必须承认他们的心灵有一个共同的本性；但这一个心灵的属性却 在他们的身体中得到象征。'
13.我们以一定的反思步骤藉着灵魂的部分来向上向内攀登时，开始 达到并非我们和野兽共有的东西，这是理性开始的地方，在这里我们可
*这里指的是，男人和女人都同样具有高级理性和低级理性，故而都可通过凝思神 而成为神的形象。他们的身体性别差异仅具象征作用，男的用来象征高级理性，女的用 来象征低级理性。
以辨认内在之人了。但是，藉着被挑来应付尘世事务的那理性，他可能
会因不受限制地迈进而陷溺于外物，就是说，在理性的内部，作为男性 部分高居于上的理性〖高级理性]没有尽到应有的职责管辖住低级的理 性。低级理性采取不当的行动，可能还得到了她的头领[高级理性]的同 意，这高级理性我们称之为"亚当"，而低级理性可以称之为"夏娃"。在
这样的情形里，内在之人就在其敌人即众鬼及妒嫉美德的魔鬼长（诗6: 7)的包围下变得苍老憔悴了，对永恒之物的凝视就在头领自身[亚当] 与其伴侣[夏娃]一同吃禁果时撤销了，他眼里的光也就没有了 （诗38: 10)。于是他们两个的真理之光照就被剥夺了，成为赤裸的、一无所有 的，他们的意识之眼目就开了，看到了他们使自己陷人了何等可耻不齿 的状态。于是他们就缝树叶为裙，这树叶里面看似有果实其实却无，这 就是说，他们把好话缝在一起却无善行之果，以便在活得丑恶时以巧言 佞色掩盖其卑鄙奸恶。
14. 所发生的事，乃是灵魂因贪爱自己的力量而从大公大全偏离，滑 入-已之私。倘是追随神之指引，并完美地遵循神之律法，它或可欢享 受造宇宙大全；但它凭了被称作"罪之始"的骄傲的变节，竭力要抓住大 全之外的某物，并以它自己的律法统领它，由于没有什么是在大全之外 的，它就被抛回到了对一个部分的焦虑之中，于是，它贪求得越多，得 到的就越少。这就是贪婪被称作一切恶之根的原因了 （提前6: 10)。它试 图用自己的一套来反对统治宇宙的律法，它这么做是凭着它自己的身体 的，后者是它惟一拥有部分所有权的部分。所以，它在物体的形状和运 动中找到了乐趣，并且由于它不能把它们搬到它里面来，它就把自己卷 到它们的形象中去，后者是它放置在记忆里的。这样，它就以一种新奇 迷魂的通奸把自己摘得污秽不堪，将它所有的行动导向如下目的：好奇， 藉感官来寻求身体的、短暂的体验，狂妄自大，从而要凌驾于呈现在其 感官之前的别的灵魂之上；或肉体享乐，将自己一头扎到这个淤泥旋涡 里去。
15. 于是，如果灵魂带着善良意志追求自己的利益或别人的利益，它
的目的就在获取那些不是被私人占有，而是被所有爱它们的人共同占有 的内在的和更高的事物，而这种共同的占有，乃是一种不带任何局限或 嫉妒的贞洁的拥抱；甚至当它由于对尘世事务的无知而走错了 （因为这里 也牵涉到尘世行为），并且没有遵守它的行为应有的限度，也只算是一种
人类的试探。"你们所遇见的试探，无非是人所能受的"（林前】0: 13)， 以这样的方式来度过今生是一件多么伟大的事啊，我们在回家的旅程中 将今生当作一条路来旅行。这种罪是与身体无关的，也与通奸不在同一 个层次上，所以是很容易得到宽恕的。但是，当灵魂出于对体验，或对 优越性或对肉体接触之乐的贪求，而采取行动以获取藉着身体而被感知 之物，且达到这样的程度，以致把它作为它的目的、恰当的善，那么， 不管它做什么，它都是在卑鄙地做，且"行淫，得罪自己的身体"（林前 6： 18)。它将物体的欺骗性的相似形象拉人自身之内，在徒然的冥思里 玩味它们，到了最后，它除了这般的物事之外，什么神圣的东西也想不 起来了，这样，在它私己的贪婪里，它就装满了错误，在它私己的挥霍 里，它的力量荡然无存。它不是一下子就落到这般卑下可怜的境地的， 而是如经上所说，"轻视小善者，将一点一点地堕落"（德19:1)。
16.因为，正如蛇不是靠迈开大步来行走，而是通过鳞片的细小运动 来蜿蜒行进一样，粗心大意的人，一点一点地沿着失败的滑坡滑下去， 由开始的一点追求与神相似的歪斜之欲，最终变得跟动物一样。他们被 剥光了原初的袍子，赢得了终有一死的皮袍。（创3: 21)因为人的真荣 耀是上帝的形象，及有神的样式，但它惟有在面对赋予了它形象的他 [神】时，才能得到保存。所以，它对属己的东西爱得越少，他离上帝就 会越近。但出于对体验自己的权力的贪欲，他点头同意从自己跌入到了 自己的深渊，而这跌落看上去不过像是到了某种中间的水平。然后，由 于他想要成为像上帝那样的至高无上者，他就受到惩罚，从他自身所处 的中间位置被抛到最底层，被抛到原为动物所乐意的事物之中。于是， 既然他的荣耀在于与神相像，他的耻辱在于与动物相仿，就会如经上所 说了，"但人居尊贵中不能长久，如同死亡的畜类一样"（诗49: 12)。
若非通过中间层次的自我，他怎能历经这么长的路，从高处跌人深 渊？假如你忽视充满爱意地恪守那总是保持着同一的智慧，而渴望那藉 经验可变的、尘世之物而来的知识，这知识就会令你自高自大而非立己 立人了。这样，意识就被自重搞得沉重不堪，与幸福无缘，且凭着对它 自身的中间位置的体验，通过它遭到的惩罚，得知在它已舍弃了的善和 它已做出了的恶之间，差别有多大；它也不能重新回到上面了，因它巳 耗尽和失去了它的力量，除非是蒙主召得悔改并得赦免。因为，"除了靠
着我们的主耶稣基督的恩典，谁能救我脱离这取死的身体呢？"（罗7: 24—25)。我们将在适当的地方就他本身所允许的程度讨论这一恩典'。
17.现在，让我们在主的帮助下，继续思考我们达到了的知识所属的 那一理性部分，即指导今生事务所必需的对可变、尘世事物的知识。蛇 并未与始祖一道吃禁果，只是怂恿他们去吃，妇人不是独自地吃，而是 给了她的男人一些，是他们一起吃的，尽管是她独自对蛇说话，独自被 它引人歧途。与此相似，和甚至在一个人里面都鲜明地表现出来的这种 隐藏的和秘密的夫妇一道，肉体的或感性的灵魂运动（它连通到身体感官 中，且是我们与动物共有的），也与智慧之推理绝了缘。说到底，物体是 藉身体感觉被感知，永恒不变属灵之物则是凭智慧的推理（the Reasoning of wisdom)得到理解。而感'性欲求与知识的推理(the Reasoning of knowledge) 甚为接近，因为该知识的功能就是对藉着身体感觉感知到的物体进 行推理。它若在这件事上做得好，它做它就是为了将它们[物体]引向最 高的善，作为它们的目的；若做得差，就是为了享受它们，将它们当作 它能以虚幻的幸福感自得地安于其中的诸善。所以，心灵的这一通道， 在其行动的使命中，忙于以一种活泼的方式思虑尘世属物之事，而与肉 体或动物感觉俱来的，就是自我享受的诱惑之暗示，就是将某物作为某 人本己的私善来享受，而非作为公善和共善即不变之善之所是来享受， 这很像对妇人发话的蛇。对这一诱惑的同意就是吃禁果。但是，假如这
第12卷人的个案史：形象破碎；堕落 一同意只满足于思想的快乐，而更高级别的权威'阻止肢体"献给罪作不
了。然而，如果在同意对藉着身体感觉而被感知的事物作坏的使用时， 它决定了用身体来犯某个罪，或使犯罪可能性显现出来，那么就可将它 理解为妇人将不法食物给她丈夫，二人共享了。因为，倘若拥有至高权 力驱使肢体行动或抑止行动的那一心灵通道[高级理性〗不屈从于坏的
行为，不为坏行为所役，心灵是不能贯彻到行动中的，它就只会仅仅停 留在任意的思想上了。
18.要知道，不可否认的是，心灵若只是耽乐于考虑不法行为，即没 有在实际上做出来而只是持有它们，并对之呵护有加，这乃是罪，因为 在它们进到意识里时，意识本来是可以马上扔掉它们的。不过，与它决 定将这不法的想法用行动予以完成相比，这仍然算是小罪。所以我们要 为有这样的思想请求赦免，捶着胸请求主"免我们的债"，并行出随后说 的那句"如同我们免了人的债"（太6: 12)，当然在祷告时也要加上它。 至于这两位始袓（当然了，每一位都是自行其事的人），若只是妇人一人 吃了禁果，她也就会独自一人担当死的惩罚。但这种说法不能用在单个 的人身上；假如他任意地以非法的快乐喂养他的思想（这本是他马上就该 避免的），还未决定行出错事来而只是在回忆中宠爱地把玩它，我们不能 说在这个人里面的"妇人"要受谴责而"男人"不用。这真是一个可笑的 观点。这毕竟只是一个人，一个位格，他之受谴是整个人受谴，除非这 些事得到了中保恩典的赦免，而这些事一般只被认为是思想的罪，没有
任何要行出来的意思，只有以这样的事来娱乐意识的意思。
19-这样，我们就是在每一个人的心灵里寻找一种"凝思"与"行动" 的理性夫妇，其功能被分配给了两个不同的通道，但在每一个里面仍保 留着心灵的统一，所有这些当然都没有曲解神圣权威就始祖（人类自他 们繁衍而来）所说的事情的历史真实性。进行这一讨论只会有助于我们
*指智慧理性或高级理性。
理解为何使徒只是将神的形象归给男人而不归给女人，并且知道他这么 做是因为他想利用这两人的性别差异，来指示必须在每一个单个的人里 面才能找到的某物[智慧和知识]。
20.我没有忘记，在我们之前的一些杰出的公教信仰辩护者和《圣经》 释经家曾经感到，每个善的灵魂都整个儿地是一个天堂，所以，在单个 的人里面寻找这二者时，他们都曾说过，男人代表心灵，而女人表示身 体的感觉。如果你仔细考察整个胎祖]故事，故事里的每件事看来都 是恰好适合这一划分的，即男人代表心灵，女人代表身体感觉，惟有一 点不好解释，即经上说，在一切的走兽和飞鸟中，"那人没有遇见像他本 人的帮手来帮助他"（创2: 20),故而女人就从肋旁为了他而受造了。这 就是我认为不应以女人来表示身体感觉的理由了，即身体感觉是我们和 野兽共有的。我想要用她来表示野兽不具有的某个东西，并认识到倒不 如用蛇来表示身体感觉，因为我们在经上读到，"惟有蛇比田野一切的活 物更狡猾"（创3: 1)。因为在我们所观察到的为我们自己与非理性动物 所共有的自然禀赋中，感觉的力量因一定的活泼性而胜出一筹——这里 我不是指《希伯来书》提到的感觉："干粮只是为完善之人准备的，他们 的感觉为习惯所训练，能分辨好歹"（来5: 14),这些感觉在本性上是理 性的，且属于理解力。不，我指的就是动物和我们用来感觉物体现象和 运动的身体里的这五种感觉。
21-但是，不管你用何种方式来解释使徒所说男人是神的形象和荣耀、 女人是男人的荣耀，显明的事情都是，当我们按照上帝的律生活时，我们 的心灵就应当向着他的不可见的事物，从而逐步地为他的永恒性、真理和 仁爱所化，然而我们的某些理性注意力，即同一心灵的某些成分，不得不 被导向使用可变物体上来，没有它们此生是不能过的，但是，这却不是通 过将这些善树立为终极目的，且将我们对幸福的欲求歪曲地固定在它们之 上来"效法这个世界"（罗12: 2)，而是为了在合理使用尘世之物的同时 留心获得永恒之物，忽略前者而将心锁定在后者那里，直到终了。
巳简略地提出过的智慧和知识（Sapientia and scienti-
a)之间的区别得到了详细的考察，前者指心灵的高级功 能的专有品质，后者则指低级功能的。在讨论过程中， 柏拉图的回忆说被提到了并得到了反驳。在知识中寻求 三一，这被推到了下一卷。
因为知识在其自身的适当限度内也是好的，假如它之中自大或倾向 于自大的东西被对永恒之物的爱克服了的话，这爱正如我们所晓，不是 使人自大而是使人立己的。实际上，没有知识，人们也就不能具备美德
T,正是它们使人们过着正直的生活、引导悲哀的此生，并使人们最终 可达到永恒的福乐生活。
22.然而，我们藉以善用尘世之物的行为，异于对永恒之物的凝思， 后者被归于智慧，而前者被归于知识。因为，尽管智慧本身也可被称为 知识，如使徒所说，"我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知 道我一样"（林前13: 12)，这里他却是用知识来指对神的凝思，这是圣 徒们的至高奖赏；他又说，"这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位 圣灵赐他知识的言语"（林前12: 8)，他无疑是在区分二者，尽管他未在 这里解释差异是什么、义怎能区分开。但在搜査了《圣经》的丰富宝藏
后，我发现在《约伯记》里写着，约伯说，"虔敬就是智慧，远离恶便是 知识"（伯28: 28)。 *这一区分可理解为指智慧属于凝思，而知识属于
行动。他在这里用"虔敬"来代替"崇拜主"，这在希腊文就是theosebeia;
和合本译"知识"为"聪明"。
这是在希腊文经文的同一句子里找到的。在永恒之物里面，又有什么是 比惟独其本性不变的上帝更优异的昵？除了爱他，还有什么算得上对他 的崇拜呢？凭着这爱我们现在想要见他，并且相信和盼望我们将见到他。 然而只要我们不断进步，我们现在虽然是在"谜镜"中观看，到那时却会
"清清楚楚"的了；因为这正是使徒说"面对面"所指的（林前13: 12)； 也是约翰所指的："亲爱的弟兄啊，我们现在是神的儿女，将来如何，还 未显明；但我们知道，主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体"
(约壹3: 2)。在我看来，关于这类事物的言语都是智慧的言语。然而， 远离恶，被约伯称为知识的，却无疑是尘世之物事，因为从时间上来说， 我们是在罪恶中间的，我们应该避免它们以达到那些永恒的善物。所以， 我们明智地、勇敢地、谦逊地和公义地行出的事，都属于这一知识或学 科。我们的行为是凭着它来避恶求善的，我们搜集来用作避免或模仿的 例子的历史知识，我们为了具备使用某物的必要信息而搜集来的历史知 识[包括自然历史知识],无论它们是什么，都属于知识。
23.所以，不管何时有关于这些东西的言语，我认为都是知识的言 语，它是与智慧的言语有别的，后者是关于既不曾是也不将是而只是现 在是'的事物的，并且由于处于永恒之中，〖人们]在谈到它们时虽也会 使用曾是、正是、将是，但却并没有真正的时态变化。它们并不是曾经 是而现在已停止了是，或它们将要是而现在还未是，而是总是有同样的 是[存在]。它们不像物体固定在空间的某处，而是固定在非物体的本性 中*它们是可理解的，因而是心灵的寻视可达到的，正如物体是身体感 官可见可触的。它不仅是可感的、空间中的事物的可理解的和非物体的 相（相本身却不在空间中），而且是所有时间中发生的运动的相（它们本 身在时间中无法衡量）——这些相当然也是可理解的而不是可感觉的。 很少有人心灵能敏锐到达到这些相，有人虽然竭尽全力达到了它们却也 不能久居于它们之中，因为他的心灵的敏锐是如此地被钝化了、被打了
回来，只存在-个转瞬即逝的关于非转瞬即逝的事物的思想。'
然而，这一短暂的思想却藉着意识所精的学科[如算术、几何]而被 保留于记忆之中，从而存在着某物，是那被迫离开了它的思想能够经常 回去看一看的。尽管甚至有时思想也不能回到记忆中，找到它确信放在 那儿了的东西，它也会像一个新手那样被领回到它[记忆]那里，正如它 实际上第一次被领到[它面前〗一样，并且在它第一次找到它的地方找到 /它，即在无形质的真理中找到了它，从这真理它可以再次取一个复件 来固置在记忆里。例如，一个方形物体的非物体的、不变的相，总是保 持着同样；但一个人的思想却不能同样不变地保持在它之内，倘若这是 指他可以获得它而无需一个空间事物的话。"再如，一段通过时间节奏而
流淌的美妙乐曲的十足的算术性(Arithmetic),假如没有时间便可被领
会，静立在某种高且幽闭的沉静之中，也至少是在其曲调被听到后才能
被想到。然而，尽管心灵对它的检视只是转瞬即逝的，它[心灵]也能从
它那里抓下某个东西并将之贮藏在记忆中，仿佛是将它吞入它的肚子似
的，这样它就能够多多少少地通过回忆来反刍这个东西，并将它所学得的
东西转送到它的学问库里去了。假如该记忆被完全的遗忘抹去了，在科学
的指导下仍有可能恢复全然遗失之物，并完全如以前那样再次发现它。
24-这就是为何高尚的哲学家柏拉图想说服我们，人的灵魂在穿上现
在的这些身体之前便曾在这个世界里生活了，所以学习东西更应说是对
早已知道的东西的回忆，而非认知新事物。他讲了一个男孩的故事。该 男孩被问到了几何问题并回答出了答案，仿佛他是该学科中最博学的。
他当然是被充满技巧地一步一步受到盘问的，故而领会到了该领会到的， 并说出了他领会到的。但是，假如这是对先前已知之物的回忆，那么也 并非每一个人，或在实践上并非每一个人，在受到同样的盘问时都能做
*如柏罗丁之神秘智观。
古.，丁怀疑是先有方物，后有方相'故而违背了其柏拉图主义立
场。这被希尔称为奧古斯丁的"亚里士多德式的怀疑
请读者翻看柏拉图《美诺篇》中的有关故事
到这一点，不大可能每一个人在前生都是几何学家，既然他们在人类里 面是如此凤毛麟角，找到一个这样的人都是一桩费力的事。我们应得出 的结论倒不如说是，理智心灵的本性是如此地被其创造者的意向建树起 来，正如与可知之物在本性的秩序上相配，故而它可以在一种自成一类
的（Sui generis)非物体之光'里得见真理，正如我们的肉眼在这物体之光 [太阳]里得见环绕我们的这些物体一样，这光[太阳]是它们[肉眼] 被造来感受的、相匹配的，并不是因为眼睛在受造进入这一肉体之前已 知黑白之物，它们现在才能未经教导便可分辨黑白。无论如何，为什么 只有可理知之物[Intelligible things]才是精明的盘问可问出答案的，而这 答案是属于回答者对之一无所知的某个学科的？为什么在与可感之物相 关的事上没有人能做到这一点，除非那些东西他已凭身体感官看到、藉 口头语言听到或从经验过它们的人写下的文字得知？我们不能相信那些 人，他们说，萨摩斯的毕达哥拉斯能够回忆起他前生在这个世界上经验 过的这类东西；传说中还有些别的人曾在他们心灵里经验过这类事。但 这些是假记忆，像我们常在梦中所经验到的，那时我们似乎记得自己看 见了或正在做我们根本从来就未看见过或做过的事；那些人的心灵甚至 在清醒时也受到了恶意的、骗人的邪灵的影响，它们的目的就是撒播并 增强关于灵魂活动的绵延状态的假观念。人们可以总结说事实如此，因 为假如这些东西是对他们前生所见之物的真实记忆的话，那么这类事就 会发生在大量的人那里了，几乎所有的人那里了，既然该理论说生者来 自死者如同死者来自生者，醒者来自睡者如同睡者来自醒者而无中断。
25，如果这正确地区分了智慧和知识，智慧是关于对永恒之物的理智 认知的，知识是关于尘世之物的理性认知的，那么决定先取哪个后取哪 个就不难了。当然，也许可用别的差别来区分它们——因为它们有所不
* sin generis当作何解，后世极有争论。托马斯阿奎那将它解作"像它一样的同类 的"，指光与心灵乃同一实体，光在某种意义上属于心灵。光即主动理智。吉尔松则认 为，它当指"个别种类的"，故这句话不过是指心灵与光二者都是非物质的，并不指光就 是心灵。译者同意吉尔松的看法，须知奥古斯丁继承的确实是柏拉图传统。
第12卷人的个案史：形象破碎;堕落 同乃是毋庸置疑的，既然使徒教导说，"这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那
人也蒙这位圣灵赐他知识的言语"（林前12: 8)。即便是这样，在我们刚 提到的两个东西间也有一个明显的不同，即对永恒之物的理智的i人知， 和对尘世之物的理性的认知，没有人会对应优先选择前者感到迟疑的。
这样，当我们将属于外在之人的东西抛下不顾，欲从我们与兽类共有 的东西向上向内攀登，而又未达到对至上、不移的理知之物的认知时，我 们就处在了对尘世之物的理性认知阶段。假如能够，我们也不妨在这里 寻找某个三一，正如我们在身体的感觉中找到了一个，又在通过感官进 入我们灵魂的形象里找到了另一个，它们是这样形成的，就外在于我们 的、我们用身体感官来获得的物体而言，我们是拥有物体的内在的相似 物，它们印在记忆上；我们还有一形成自它们的思想，而意志作为第三者 则将这二者结合在一起，正如在外在的感觉行为中，眼睛的注意力形成 自外物，而意志也将它转向可见对象以产生视觉，并将二者结合起来，在 这里它[意志]也是作为第三者出场的。但我们不必在本卷有限的篇幅里 来谈这个,在下卷，我们将藉着上帝的帮助，尽力寻找这样的一个三一， 并在找到后分析它。
第13卷
人的个案史：形象修复；救赎
将《约翰福音》的序言作为分析文本，然后继续细 谈上一卷所作的将智慧视为高级理性的专有行为、将知 识视为低级理性的功能的区分。他特别地将倌仰归入尘 世之物的知识领域，信仰将是本卷的主题。
1.在前一卷，即本书第12卷里，我们忙于区分尘世事务中理性心灵的 功能（我们的行为和意识都致力于这些事务），和同一心灵的高级功能，后 者致力于凝思永恒之物并只在意识中起决断作用。我想，从《圣经》中引 段经文，也许有助于我们将二者分清。
2.福音书作者约翰是这样开始他的福音书的："太初有言，言与神同
在，言就是神，这言太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有 一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗 里，黑暗却不接受光。有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人 来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃 是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界 也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接 待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄，作神的儿女。这 等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生 的。言成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。我们也见 过他的荣光，正是父独生子的荣光"（约1: 1 一 14)。
我所引的福音书这一段的第一部分包含了不变、不移的东西，正是对 它的凝思使得我们幸福或有福。在随后的篇章里，永恒之物就与尘世之物
混在-起了。于是就有某些东西是属于知识领域的，另一些则是属于智
慧领域的，如我们在第12卷所作的区分。因为，"太初有言，言与神同 在，言就是神。这言太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没 有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑 暗里，黑暗却不接受光"——所有这些话都在号召过凝思的生活，并且 被理智心灵感受到了。 一个人越是在这件事上进步，他无疑也就会变得 越有智慧。但是由于他所说的"光照在黑暗里，黑暗却不接受光"，信仰
就是必需的：r，以凭着它来相信不能被看见的。他所说的"黑暗，，，当然 是指有死之人的心背离了这种光，不再适于仰望它；这就是他为何要进 -步说，"有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见 证，就是为光作见证，叫众人因他可以信"。这已经是在时间中发生的某 事了，并且是属于知识的，它是被包含在历史的意识里的。当我们想到 约翰其人时，我们是用一个已被印在我们记忆之上的形象来想的，它是 从我们的人的本性观念来的。这就是人们想到他的方式，不管他们相信 这些事与否。不管是哪种情形，他们都知道一个人是什么，也藉肉眼知 道了他的外在部分，即他的身体；知道他的内在部分，即他的灵魂，对 此他们由于自己是人且置身于人类社会中，因而是知道的；所以他们也 能够想到"有一个人，名叫约翰"的意思，正如他们也是从谈话和听话中 知道人名一样。至于"从神那里差来的"，那些接受它的人是凭着信仰接 受的，那些不凭着信仰接受它的人要么迟疑不决并说"不知道"，要么不 相信并蔑视它。然而，在这两类人那里，假如他们不是在心里说"没有 神"（诗14: 1)的极为愚蠢的人，那么他们在听到这些话时都有一个关 于上帝为何、被上帝差遣为何的思想，即使他们的思想与实在并不相合， 也至少与他们自身的能力相合。
3.至于信仰本身，人若信的话，就可看到它在他心里，若不信的话，
也可知道它不在那儿，这信仰我们是以另一种方式知道的，不像物体是 我们用身体的眼睛看到的，且在它们不在场时，我们藉着保留在记忆中 的它们的形象可以思想之；也不像我们并未曾见、只是根据所曾见的事
物构想出来的东西，以及我们留在记忆里故而能在喜欢时回到它那里，
通过回忆再次看到它们，说得更确切些就是我们固定在那儿的它们的无
论什么形象；也不像一个活人，他[活人〗的灵魂是我们从我们自己的灵
魂推测出来的，即使我们看不到它，我们也还可以由看到他的身体的运
动而将他识为活的，故而我们可以通过思想它们，来将他描绘为如此这
般。这也与信仰在拥有信仰者的心中被如何看见的方式不同，它[信仰]
乃是绝对确定的知识把握的，并为自我知识所宣示。所以，尽管我们被
命令去相信（因为我们不能看到我们被命令相信之物），但信仰本身在我
们拥有它时却是我们在自身之内看得见的东西，因为对不在场之物的信
仰本身乃是在场的，对外物的信仰本身乃是内的，对没被看见之物的信 仰本身乃是可见的；然而它仍是在时间中发生在人心里的，如果一个人
由信者变成了不信者，它[信仰]也就从他们心中消逝了。当然了，有时 信仰的东西是假的，比如我们有时说"人们信他，但他骗了他们"。人们 -旦在发现真相后就从心里将假信驱逐出去，从而这样的信就消逝了， 这是不该受到指责的。我们所盼望的是，对真实之物的信仰最终会转变 为真实之物本身,'若过去曾信仰的东西后来被看到了，则说"信仰消亡
了"就不当了。既然信仰在《希伯来书》里被定义为"未见之事的确据"
(来11:〖），它也就再不能被称作信仰了，不是吗？
4-接下来，"这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可 以信"，是一个世间行为，这我们巳说过了。因为见证是在时间中产生 的，即便是关于像理智之光这样永存的事物的见证也好。约翰是为了作 见证而来的，"他不是那光，乃是要为光作见证。"因他接着说，"那光 是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是藉着他造的，世 界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。"任何懂拉丁 语的人都可从他知道的事物明白这些话。这些事物中的一些是通过身体 的感觉为我们所知的，比如人，比如世界本身（我们观察到它的显然的团
*指智观到信仰对象本身。
块），比如言语自身的声音；因为听也是身体的一种感觉。另外的一些则 是通过推理或意识而为我们所知的，比如"他自己的人倒不接待他"，这 被理解成"他们不信他"，对此我们不是通过身体感觉而是通过意识的推 理知道的。至于与言词的声音迥异的意义，我们得知它们，部分地是通 过身体的感觉，部分地是通过意识的推理。我们现在并非第一次听到这 些言词；我们在以前曾听见过，并将之作为已知之物藏在记忆里，随时 可辨认出来，这不仅仅指言词，还指它们意指的东西。"世界"，这一个 双音节名词，作为一个声音当然是一个属世之物，且是通过身体即耳朵 为我们所知的它所意指的东西也是通过身体即肉眼为我们所知的。 就世界之被知来说，是那些看见它的人才知道的。"相信"，这个双音节 动词，就其声音来说乃是一物体，故而通过肉耳而飘入〖我们意识之 中];但它所指之物却不是通过身体感觉感知的，而仅是被意识推理得知 的。除非我们藉着意识知道"相信"是什么，我们是不会明白那些人没做 什么的，对这些人，经上是这么说的，"他自己的人倒不接待他"。所以， 言词的声音自外冲击着身体的耳朵，达到所谓听力的感觉。一个人的外
观'（look)既为我们内在地所知，也外向地呈现给别人的身体感觉；在
我们看到它时，它呈现给我们的眼睛，在我们听到它时，它呈现给我们 的耳朵f在我们触、握它时，它呈现给触觉。在我们的记忆中有它的形 象，虽非物体，却像物体。最后，世界自身令人惊叹的美也是我们向外 的凝视可达到的，在我们进人与它的任何部分的接触时也是触觉可达到 的。它也在我们记忆里留下了它的形象，即便我们被关在四面高墙之内， 或是在黑暗之中，我们也可在想着它时回到这记忆中的形象。对此我们 在第11卷已谈得够多的了 ，在那里我们说物质事物的形象本身虽非物体， 却仍与物体有一种相像，并且属f外在之人的生命。而现在呢，我们是 在谈论内在之人，以及他的关于尘世可变之物的知识。假如我们从外在
[1]在奥古斯丁时代，"读书"都是一边看一边读出声来的，故而这里"听"即
看"。--英译注
* 或译"模样"。
之人那里采取了什么东西，以追求这一知识，那也是为了促进理性知识; 故而对我们与非理性动物共有的事物的理性的使用，是属于内在之人的， 不能说是我们与非理性动物共有的。
5，上面说过，我们要在本卷花较大篇幅来讨论的是信仰。信仰使拥
有它的人被称为"信徒"，没有它的人被称为"无信者"、"不信者"，比 如那些在上帝之子来到自己的产业里时却不接受他的人。尽管"信道是
从听道来的"（罗10: 17),它〖信〗却不属于被称作听力的那一身体感 觉，因为它不是声音；它也不属于肉眼，因为它不是颜色或物体形状， 也不属于触觉，因为它没有什么是与物质相关的；总之，它不属于任何 身体感觉，因为它是心灵的而非物体的，它不是外在于我们的，而是深 深地内在于我们的，从来没有人在别人里面看到它，但每个人都可在自 已里面看到它；最后呢，人们可以假装有它，并被别人认为有它（实际 上却没有）。所以，每一个人都在自己里面看到他自己的信仰；他只是相 信而非看到它[信仰]在别人那里，他信得越是坚定，他就越会意识到它 的果实，"惟独使人生发仁爱的信心才有功效"（加5: 6)，这是信仰的 本性。
福音书作者继续谈到这些说，"凡接待他的，就是信他名的人，他就 赐他们权柄，作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的， 也不是从人意生的，乃是从神生的"，对这些人，这信仰是共同的，不是 像某些物体形状对可达到的所有眼睛来说是共同的（所有观察它的人的视 觉都多少由这一件物体赋形），而是如人的面孔可说在所有人都是共同 的。尽管每个人事实上都有他自己的面孔，我们也可以这么说。信仰被 从一个单一的教导印在了每一个信同一物的单个的信者的心上；但被信 的东西是一事，[这东西]由以被相信的信仰又是一事。被信的东西是在 事物中的，我们说它是或曾是或将是，信仰却是在信者的意识里的，只 对拥有它[信仰]的人是明显的，尽管它也在别人那里——这在别人那里 的信仰，并非数目上同一的信仰，而只是与它相似的信仰，因为它不是 数目上的一而是种类上的一；但由于它的相似性和缺少杂多性，我们也
便称它为一而非为多了。当我们看到两个人彼此极像时，这就是相像; 我们惊奇地说他们二人长了一张面孔。事实上，尽管我们不难说在《使徒
行传》中读到的不同人物的不同灵魂看起来像是只有一个灵魂（徒4: 32),却不敢说有多少信的人就有多少种信，因使徒说只有一个信（弗4: 5)。不过，说"妇人，你的信心是大的"（太15: 28)的主，也对别的人 说"小信的人哪，你为何怀疑呢？"（太14: 31)，这表示了每个人都有他 自己的信。但是我们还是说诸多的信者拥有同一个信，正如说许多意愿 的人拥有同一个意愿,他们都想要同样的东西，但尽管每个人自己的意 愿对他自己都是显明的，别人的意愿却是向他隐藏的，尽管他想要的是 同一个东西，即使他用一定的符号表达出了他的意愿，也是被人相信胜 于看见。但就每个意识到了自己的意识的人来说，他当然不是相信而是 清楚地看到了这是他自己的意愿的。
*这段话指每个人的信对自己而言是确知的和自明的，对别人而言却只是可以相信
第2早
接着讲上章末尾用来与共同信仰作对比的共同意愿，
长篇大论地讨论人对幸福的普遍意愿。这初看起来好像
与他开头说本卷要思考的倌仰主题离了题；实际上却与
这个主题有关，因为他接着论证了，人若想要最终实现 这一所有人都有的对幸福的欲望，信仰就是必不可少的。
6-实际上却有这么一个所有活着的和能够运用理性的人都共同追求 的东西，尽管确实一个人想要的东西往往对另一个人是隐藏的，却有一 些愿望是人人都有的，是每一颗心都知道的。尽管每个人都不清楚别的 人想要什么，在某些事上他却能知道所有的人想要的是什么。有一个故 事是说一个喜剧演员的机智和诙谐的。他向观众发誓，在下-场他会告 诉他们，他们所有人都想要的东西是什么。这样，下一场来的人多极了， 大家都抱着一种期待的心情而来。当观众安静下来并越来越急切时，该 喜剧演员对他们说："你们都想便宜买进，高价卖出。"人们在一位轻佻 的喜剧演员的这一说法里，发现他们自己的自我意识得到了表达，他们 对他如此出其不意地告诉了他们像清楚自己的鼻子一样清楚的一个真理 而佩服他，为他热烈地鼓起掌来。他许诺告诉他们什么是他们都想要的 东西，为什么会激起如此大的期待呢，难道不是因为人们通常对别人有 何希望毫不知情吗？但难道人对他自己的这一希望也不知道吗？人人都 不知道这一希望吗？ 一个人可以正当地从他自己有一些东西，推测出别 人也有这些东西，因为人人本性相同，缺点也相差不远。倘若不是如此， 这怎么可能？但是，一个人看到自己的愿望是一事，推测出别人的愿望 又是一事，不管这一推测有多么准确。比如，我对罗马城的屹立和对君
士坦丁堡的屹立是一样确定的，尽管我曾亲眼见过罗马城，而对君士坦 丁堡却未曾眼见过，只是根据别人的见证相信的。
那位喜剧演员通过观察自己或经验别人，相信低买高卖的愿望是所 有人都有的。事实上这是一种罪恶，不过我们可由此知道人是可以获得 与此相对应的公义的品质，或染上某种比这种罪恶还要厉害的罪恶的。 我认识一个人，有人卖给他一部药典，不过卖的人不知道这部药典的真
实价格，只要了很低的价，我认识的这人以正当的高价付给了卖主，令 他觉得出乎意外。另一方面，倘若一个人被邪恶所奴役，将他父母传给 他的遗产贱卖掉了，然后以高价买入他所需的奢侈品，又怎样呢？我想， 这种败家子也不是不可想像的,只要你注意，也不是不能找到这样的人； 即使你不注意，有时也会碰到比这更坏的、毫不理解那位喜剧演员所说 为何的人，他们为了过花天酒地的生活而一掷千金，以大地换小地，以 贵换贱。我们知道有人为了进行政治投资而高价买进粮食，低价卖给同 胞。
另一个例子是古代诗人恩尼（Ennius)说的话，"所有有死的人都喜 欢奉承"。显然他是从自己和他熟悉的人身上推测出来的，看起来他真的 说出了人所共欲的东西了。所以假如上面那位喜剧演员说的是"你们都想 听奉承话；一个也不想被贬低"，人们也会认为他表达了他们共同的心声 的。不过有人痛恨他们自己的罪行，不想听到别人赞扬他们自己所不喜 欢的东西，也有人喜欢诤友的批评，希望自己得以改进。但是，假如他 说你们"都想幸福，不想不幸"呢，他就会道出了每个人都可在自己心底 看到的真相。不管一个人可能秘密地想要些别的什么，他都永远也不会 放弃所有人都有的这一愿望。
7.不过奇怪的是，尽管所有的人都有一个共同的获得并保持幸福的愿 望，我们却怎么来解释关于幸福的异常杂多的、实际上算得上彼此矛盾的 愿望是怎么来的呢一一不是人人都不想要它，而是并非人人都能认识它？ 假如谁都认识它，它也就不会被这个人视为思想的美德，被那个人视为肉 体的'决乐，又被另外的人视为心灵兼肉体，还被这个人看作这个，被那个
人看作那个了。他们得到了他们所喜欢的，就认为自己得到了幸福。在 这种情形里，每一个人怎能如此热烈地爱并非每一个人都认识的东西昵? 谁能爱他不认识的东西呢，正如我在本书早些时候说过的？'这样，怎能 所有的人都爱幸福，但并非所有的人都认识幸福昵？也许每一个人都认 识它是什么，但并非每-个人都知道它在哪儿，这才是意见冲突之所在？ 仿佛这是-个"斯世何处"的问题，即所有想活得幸福的人应该生活在何 处的问题，而"幸福在何处"和"幸福是什么"却不是同一个问题。这当 然是因为，假如幸福在于肉体的享乐，那么享受肉体之乐的人就是幸福
的；假如在于思想的美德，那么享有思想的美德的人就是幸福的；假如
是二者得兼，那么就是享有二者的人了。所以，当一个人说"活得幸福就 是享受肉体之乐"，而另一个人说"活得幸福就是享有思想的美德"时，
情况不正是或者他们两个都不知道何为幸福生活，或者并不是两个人都 知道吗？如果没有人能爱他不认识的东西，他们怎能两个人都爱它昵？ 那么也许我们视为绝对真切的东西并不是真实的，即所有人都想生活得 幸福。比如，假如活得幸福即过一种思想美德的生活，则一个并不想要 这种生活的人怎能想要活得幸福呢？这么说不是更真切吗："这个人不想 活得幸福，因为他不想过一种美德的生活，而美德的生活是惟一的活得 幸福的方式"？所以，假如活得幸福的惟一方式是过思想美德的生活，那 么所有的人都不想活得幸福了，实际上只有极少数的人才想活得幸福了， 因为有许多人并不知道这种生活。
那么，甚至连学园派的西塞罗都未曾怀疑过的事还有错吗^"而学 园派本是怀疑一切的？西塞罗希望从一个无人能怀疑的绝对确定的起点
来开始他的对话录《荷尔顿西乌斯》（HortOTsius入他说，"我们肯定都
想幸福。"我们远不能说这是不对的。但这又怎样？我们要说活得幸福也 只不过是过一种思想美德的生活，而一个不想过这种生活的人却仍想过 得幸福吗？这看来纯粹是在胡扯；这等于是在说，"不想活得幸福的人想
见8: 16; 9； 3； 10： 1--5
论，位―体
活得幸福"。谁能听这种自相矛盾的话，谁能忍受昵？不过，（1)每个人
都想活得幸福，（2)并非每个人都想按那使幸福生活可能的惟一的方式 生活，我们必要弄清楚二者是否都是真的。
8*也许我们可以找到一条出路冲出这些困难，这条路是这样的：我 们说，人们将他们最享受的东西视为幸福生活——于是伊壁鸠鲁说是快 乐，芝诺说是美德，别的人说是别的，所以，我们也许能说活得幸福不 是别的，乃是按着一个人的特定的享受方式活，所以说每个人都想活得 幸福这并不假，因为每个人都想按他喜欢的方式活。真的，倘若喜剧演 员在大厅里向观众说的是这个，观众们会都觉得满足了自己的心愿的。 但西塞罗接下来也反驳了这一观点，使其提倡者脸红。他说，"现在我 们看到不是哲学家而是一般好辩的人在说，每个按己所喜的方式生活 的人都是幸福的"——这跟我刚才说的"按他喜欢的方式生活"是一样 的。他马上补充了一句，"但这是错误的。想要不正当的东西，这本身 就是很不幸的情况，事实上，得不到你想要的东西，也比不上想要得到 你无权得到的东西情况更不幸。"他说得多好啊，这是绝对真实的！如 果有人过着一种腐朽的、无价值的生活，没有人来阻止他，没有人来惩 罚他，甚至没有人来谴责他,许多人跑来吹捧他，正如《圣经》所说， "恶人以心愿自夸，他祝福贪财的"（诗10: 3)，跑来满足他最罪恶任 性的愿望，只因他按他所喜欢的方式生活，我们就能称他为幸福的吗 (尽管在实际上，他得到了他意之所愿的东西比他得不到这些东西更为 不幸），谁能这么糊涂，谁能这么轻佻、心黑地称这样的人是幸福的 呢？仅仅有一个坏意愿就够让一个人不幸的了，何况是有完成他的坏欲 望的能力昵？
所以，既然所有的人都想要幸福，用他们所能有的最大的热心来渴 望这一样东西，并且为了这一样东西而渴望别的东西；既然没有人能够 爱自己还不认识的东西，那么，所有的人都知道幸福生活是什么了。所 有幸福的人都拥有他们想要的东西，尽管不是所有得到了他们想要的东 西的人就因此都是幸福的；至于那些没有拥有他们想要的东西的人，或
拥有他们无权想要的东西的人，就是不幸的了。这样，除了得到了他想 要的东西且没有错误地要东西的人，就没有谁是幸福的了。
9.设想幸福生活就在于这两者，且为人所知所重，那么在鱼与熊掌 不可得兼的情况下，是想方设法获得想要的东西好呢，还是即使得不到 也要要得正当好呢？也许人类正是因此才被彻底地扭曲了，得不到想要
的和得到r错误地想要的，这二者都箅不上幸福，而只有具备了这二者 的人才算得上幸福；不过，在构成幸福生活不可缺少的这二者不可得兼
的情况下，他们事实上的选择却使幸福生活更为遥不可及了——因为一
个得到了错误地欲求的东西的人，他与幸福生活的距离，比一个没有得
到想要的东西的人更远；他们本可以选择并偏向善良意志的，即便没有
得到想要的东西。因为一个正当地要他所想要的东西的人是靠近于幸福
的，当他得到它们时，他就会是幸福的。当然了，当事物最终使他幸福
时，乃是善的东西而非坏的东西使得如此的。假如他不想享有人性可以 凭着干坏事或坏东西来获得的所有好东西，假如他带着一颗明智、谦逊、
勇敢、公义的心追求此生可有的这样的好东西，并在它们到来时拥有它 们，他就已经具备了人不能看轻的好东西了，这就是善良意志。这样， 即便身处恶境，他也是善的，当所有的恶境终结、所有的善境完满时， 他就会幸福了。
第3章
作者论证，真实而整全的幸福隐含并要求不死，从 而它在今生是不可达到的，这样，哲学家们对它的追求 就是虛妄的，惟有信仰能够通过分享化身成人的圣言来 保证一种幸福的不死的真实可能性。
10.因此之故，我们由以信靠上帝的信仰乃是这有死的今生所特别必
需的，因今生我们充满了错觉、不幸和不确定。上帝是发现一切善物的 惟一源泉，尤其是使得人善并将使得人幸福的那些善物的源泉，惟有发 自于他，它们才能进人人心并固着在他身上。一个在这些不幸环境中信 实且善良的人，惟有当他从今生进人到了荣福生活，才会真正地有现在 不可能有的东西，即如其所愿地生活。在那一至福境界里，他不会过一 种坏的生活，也不会要他缺乏的东西，也不会缺乏他想要的东西。他爱 什么那儿就有什么，他也不会欲求那儿没有的东西。那儿所有的东西都 将是好的，至高的上帝将是最髙的善，也是爱他的人可以享受到的，因 此整全的幸福是永远可以确保的。
不过，哲学家们都构思出了他们所能想出来的最好的生活，仿佛 他们可以凭着自己的美德在有死之人的共同处境里经理他们本不能经 理的东西，即如其所愿地生活似的。他们觉得，一个人除r得到他想 要的东西，a不遭受他不想要的东西之外，是没有别的法子幸福的。 有谁不会要他想要的那种生活，凭着自己的力量永远称为幸福的呢？ 不过谁又能处在这种位置上呢？会有人想要遭受他能勇敢地承受的困 难吗，即使在遭受到它们时他想承受且能承受它们？会有人想要生活 在折磨中吗，即使他能够凭着忍耐在折磨中保持美德，从而过一种值
得赞赏的生活？'那些由于想要拥有或害怕失去他们所爱的东西而承受过
这般的罪恶的人，不管他们的动机是卑鄙的还是值得赞扬的，都以为罪
恶终会过去。许多人曾经为了在短时的邪恶中坚持善的东西而勇敢地斗
争。这样的人因此就是在盼望中幸福，就是穿过终不会长久的邪恶，而
达到永不消逝的善。
但是一个在盼望中幸福的人仍算不上幸福。他只是在耐心等待他现
在还没有拥有的幸福。至于不带如此盼望、不带如此奖赏而受折磨的人，
不管他显得有多么忍耐，仍算不上真的幸福，而只是在勇敢地不幸。你
不能只是因为他若是不带忍耐地忍受他的不幸就会更为不幸，说他箅不
上不幸。此外，如果他没有遭受他宁可他的身体不遭受的这些东西，他
也仍然箅不上幸福，因为他仍然算不上在像他想要的那样生活。放下别 的不伤身体而只是属于心灵的考验不说（我们宁愿没有它们，它们在数目
上是无限的），他当然会尽可能地让他的身体安康，不受任何磨难，真正 处于他自己的控制之下，或使身体不沾染任何朽坏。他可能凭着勇气准 备着迎接临到头上的横逆，并心情平静地承受它，但他仍然会宁可它不 临到他头上，如果他能够，他宁可它不发生。所以他准备好接受两种结 果，不过仍是希望其一发生，希望另一不发生，如果他陷入了他要避免 的那个结果，他会因为他所希望的没有发生而甘心承受它。因此，他忍 受它只是为了不被完全地压垮，但他本来是宁愿根本就不受压的。这样， 怎能说他如其所愿地生活着昵？只是因为他勇敢无畏地承受了他宁愿不 落在他头上的横逆吗？但是他愿意他所能做的，原因却在他不能做他所 愿意的。这就是骄傲的有死之人的幸福大全了，不管它是使你哭还是令
你笑——这些人只是因为耐着性子忍受他们本不想发生在他们身上（但发 生了的）的事而夸口他们做到了如其所愿地活着。这，他们说，就是托
伦斯（Terence)所说的，"既然你所愿的永不会有，那就愿你所能做到
这是指斯多亚派。
的。"谁能否认这是十分有道理的说法昵？不过这是给一个不幸的人的劝 告的，使他不至于更为不幸。然而，对一个幸福的人（所有的人都想成为 这样的人），说"你意愿的东西永远也成不了"是既不对也不真的。如果 他确实是幸福的，那么他实际上已得到了他要的东西，因为他并没有要 他不能得到的东西。但这么一种事态在有死的今生是实现不了的，这惟 有在存在着不死性时才可能实现。如果人没有这个，他对幸福的盼望就 成空了，因为没有不死性它就不能够成就。
1L所以所有的人都想幸福，如果他们要求的这一东西是真实的，这 就必然意味着他们想要成为不死的。否则的话他们就不能是幸福的。不 管如何，只要你问他们是不是想要不死（正如想不想要幸福），他们都会 回答想要它。不过只要他们对不死绝了望（没有不死就不可能有真正的 幸福），他们就会寻找甚至虚构出所谓的（就是并不真有的）今生的幸福。 正如我们在上面说的、确立了的，只有如其所愿且没有错误地要什么的 人才活得幸福。不过，人性若能够接受不死性，将它当作上帝的礼物， 则想要不死也就没有什么错的了；如果人性不能够接受，它也就不能够 得到幸福了。因为说到底，一个人要活得幸福，他就得活着。如果生命 本身都在他死之时离他而去，幸福生活怎么还会伴随着他昵？当生命确 实离他而去，他无疑会要么不愿它离他而去，要么愿意它离他而去，要 么两者都不。如果他不愿意生命离他而去，那么这生命是他所愿意的但 却不在他自己控制之下的，这怎能称得上幸福昵？如果想要某个东西但 得不到的人算不上幸福，那么，不是被荣誉、财产或别的什么而是受生 命本身抛弃的人（这一抛弃是违背人的心愿的），连命都会没有的人，又 怎能箅得上幸福昵？所以，即使他没有感觉到有什么不幸福的（幸福生活 正在离开他的理由就在于，所有的生活都在离开他），只要他是有意识 的，他就仍是不幸福的，因为他知道他正在失去他最爱的东西（这是违背 他的意愿的），正在失去他当作目的而爱的东西（为了这目的他使用了许 多别的东西）。所以，生命不能够既是幸福的，又违背人心地离他而去， 因为没有人是能够违心地幸福的，事与愿违的人是算不上幸福的，当生
命都抛弃*个人而去时，这个人怎能算得上幸福呢？倘若生命是按照他 的意志而离开他的呢？但-个拥有生命的人想要失去其生命，这种生活 乂怎能算得上幸福的生活呢？
他们剩K的惟-答案就是，幸福的人对这两种态度'都不在乎；就是 说，他既不愿也不不愿在死临生别时为幸福生活所弃，因为他镇定地采 取厂位于二者中间的态度。但这样一来，假如不把爱生命当作获得幸福 的种美德的话，他的生活就很难说得上是幸福的了。倘若幸福的人不 爰^命，其生活怎能说得上是幸福的呢？倘若他既不关心生命的荣，也 不在7牛命的衰，他怎算得上真正地爱它呢？除非我们出于幸福目的而 爱的诸种美德竟然规劝我们不要爱幸福自身。[1]如果它们真的能够说服我
们，我们也就不会爱它们r，因为那时我们不再爱为了它我们才爱这些 美德的幸福本身『。
不管怎样，假如那些已经幸福的人既不愿也不不愿[被幸福生活所 弃]，"所有人都想幸福"这一如此经过试验与澄清的原理，其真相又会 如何昵？假如他们想要幸福，正如真相所显明、本性所驱使的，正如至 善、永恒不变幸福的创造主将这一意志栽椬在其本性中的那样；假如那 些幸福的人确实想要幸福，那他们当然就不想不幸福了。如果他们不想
不幸福，则他们无疑不想他们的幸福状态逐渐消失并死亡了。他们若非 活着，是不能幸福的；所以他们不想他们的活的存在停止。所以任何真 正幸福或想要幸福的人，都想要不死。一个人若得不到他所愿的，就算 不上活得幸福；所以一个生命若非是不死的，是根本不可能真正幸福的。 人的本性是否能够得到它如此想要的东西"，这并非一个小问题。倘若耶
稣"赐他们权柄作神的儿女"（约1: 12)的那些人所拥有的信仰来到/
你心里，那就会什么问题也不会有了。
*指不情愿失去生命和情愿失去生命。
[ij这里是在反驳斯多亚派的全然非自我中心的道德教条，在奥古斯丁看来，幸福 是以生命为基础的，没有了生命也就谈不t幸福了。 ~~希尔英译注 *+指不死。 '
12.人们-直在试着用人类的推理来推出这些东西，但惟有灵魂的不 死他们才成功地获得了一点观念，不过这也只是极少数的人费了大力才 得到的，他们也只有在具备了极高的智力、充分的闲暇、在深奥的学问 上受到了充分的教育后才能得到这一认识。即便如此，他们也永远发现 不厂灵魂的持久不变即真实的生命。他们只是说生命原先是幸福的，后 来才转到了现世的不幸里。确实，他们中的有些人对这么一种意见感到 可耻，认为得到净化后的灵魂应该摆脱了身体、被安置在持久不变的幸 福里；不过他们仍持有世界在时间上是永恒的这种观念，这与他们关于 灵魂的观点是恰相反对的。要证明这点要花很多时间，在这里我们就不 讨论了，有兴趣的读者可以参看我写的《上帝之城》第12卷。
我们的这种信仰，是由神圣的权柄应许的，不是由人的论证建立起 来的，说的是整全的人，由灵魂和身体二者构成的人，将会是不死的， 因而是真正地幸福的。福音书说耶稣"给凡是接待他的人权柄作神的儿 女"，还简要地解释"接待他"即意味着"信他的名"，接着又说"这等人 不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的，， (约1: 12)，来显示他们如何才能成为神的儿女。福音书说到这里之后 并没有打住，而是为了防止软弱的人（这是我们可以看到并与肉身俱有 的）对获得如此的突出成就感到绝望，接下去说"言成了肉身，住在我 们中间"（约1: 14),这是为了让我们确信，看似不可能的事是完全有 可能的。因为，假如本性上的上帝之子为了悲悯人间儿女的缘故而化身
成了人（这就是"言成了肉身，住在我们中间"的意思），假如这是真的， 那么相信本性上的人间儿女能够藉着恩典成为上帝的儿女并住在上帝之
中，就容易得多了；因为惟有在他之中，惟有凭着他，惟有藉着分享他 的不死性，他们才能幸福，上帝之子下凡分享我们的有死性，正是为^
说服这一点。
第4章
考察信仰的尘世内容，即上帝之子的化身成人，以 及他的生、死与复活，上帝为了拯救人而作的这一安排， 是为了凭着神之公义与神之杈力将我们从罪恶手中解救 出来，在这里作者举例说明了一个对社会和政治道德有 着重大影响的原则，即公义优先于权力，而不是相反。
13.有人说，"上帝除了让他的独生子、与他共永恒的独生子化身成 人，披上人的灵魂和肉身，成为有死者受苦外，难道就没有别的办法把 人从终有一死的不幸里解救出来吗？"对此，仅仅坚持说，上帝藉着神人 之间的中保耶稣基督其人（提前2: 5)来救我们的这种方式是好的、是配 上帝的尊严的，仍是不够的；我们必须显示，上帝并不是不能选别的方 式（因为万事都在他的权力以内），他这么做是因为没有比这更合适的能 够治疗我们的不幸状态的方式了。没有什么比显示上帝多么宝贝我们、
多么爱我们，更能勾起我们的希望、救度我们的灵魂的r,因我们本来 对自己终有一死的境况感到沮丧，对不死绝望了的。上帝之子，本来是 不变的善的，本来是居于他之所是的东西之内、但又从我们接受了他所 不是的东西，选择了进入与我们的本性为侣的境地但又未减损他自己的 本性，他首先忍受了我们的疾病（他自己是没有任何疾病的）；一旦我们 幵始相信上帝有多么爱我们，并在最后盼望起我们本已绝望的东西，他 就出乎我们意料、慷慨大方地赐给我们恩宠，这恩宠本是我们不配的， 因我们没有任何善可得奖赏，只有罪可受惩罚，——还有什么是比这些
更能显示上帝多么爱我们的呢？
1《甚至我们称为自己的奖赏或功德的东西也是他的。为了信仰能够
论二位-体
藉着爱而起功效，"所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。"（罗
5: 5)圣灵是在耶稣复活得荣耀时给了，我们的。他是在那时应许他会赐 下他来，并真的赐下了他，因为经上在预言他时说过，他要在"他升上高 天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人"（诗68:〗9;弗4: 8)。 这些恩赐才是我们凭之以抵达不死幸福之至高善的功德。佢是使徒说， "基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。现 在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的愤怒"（罗5: 8, 9)。 他还补充了下面这一句，使这个意思再明白不过了："因为我们作仇敌的 时候，且藉着神儿子的死，得与神和好，既已和好，就更要因他的生得 救了"（罗5: 10)。第一个句子里的"罪人"到了最后一个句子里被他称 作"神的仇敌"，那些"靠着基督的血称义"的人后来成了"藉着神儿子的 死与神和好"的人；那些开始"免去神的愤怒"的人后来成了 "在他的生 里得救"的人。所以在接受这恩典前，我们并不只是随随便便哪种罪人， 而是与这样的罪相关，以至是神的敌人。同一位使徒还在稍前些的一个句 T里用两个名字来称呼我们这些罪人和神的敌人，其中一个名字是最柔和 的，另一个则是最严厉的，他说"因我们还软弱的时候，基督就按所定的曰 期为无神的人（theGodless)死"（罗5: 6)。 "无神的"他指的就是"软弱 的"。软弱看来是件小事，但有时它严重到被称为"无神的"地步。不过呢， 假如没有软弱，就不会需要医生了，医生在希伯来文里称为"耶稣""，在 希腊文里称为soter,在我们的语言里称为救主。这个词，salvator (拯救 者），是拉丁文过去所没有的，不过它可以有它，实际上如果需要它也可 以将它造出来。但正如我说，使徒稍前些的那句话，"我们还软弱的时 候'基督就按所定的日期为无神的人死"，是与后面的两句话相匹配的， 即他说"罪人"和"神的仇敌"的地方，仿佛是分别用来指称前面的两个 称呼的，即用"罪人"来指"软弱"，用"神的仇敌"来指"无神的"。
* 和合本译为"为罪人死 意即哪和华拯救"。
15. 但是，"靠着他的血称义"（罗5: 9)又是什么呢？我想要知道，
这个血有什么力量可以让相信的人靠着它称义呢？情况真的是，当上帝 对我们发怒时，他看到了他独生子为我们而死，就与我们和好了？这意 味着他的独生子已经与我们和好甚至于准备为我们死，但上帝仍然这样 地忿恨我们，除非独生子为我们死了，是不会与我们和好的？同4立外 邦人的使徒'在别处说："既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们， 谁能敌挡我们呢？神既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万 物和他一同白白地赐给我们吗？"（罗8: 31， 32)。上帝若不是已然与我 们和好了，他还会不爱惜自己的儿子并为我们舍了吗？看来确实如此， 不是吗，这段经文与前面的那段似乎正好相反。前面是说子为我们而死， 父藉着他的死而与我们和好；但这里似乎是说父是首先爱我们的，父为 ^我们才不爱惜他的独生子，父为了我们的缘故舍了他的独生子。不过， 假如是这样，我就觉得，父不只是在子为我们死之前爱我们了，而是在
创造世界之前就已爱我们r，对此使徒是有见证的："神从创立世界以 前，在基督里拣选了我们"（弗1: 4)。父不爱惜子，不意味着子是违背 自己的意愿而被舍的，因为经上是这样说到子的，"他是爱我，为我舍
己"（加2: 20)。所以圣父、圣子和他们共有的圣灵在一切事上都是一 起工作、平等工作、协调一致的。不过仍有一件事，就是我们靠着基督
的血称义、藉着他的死与神和好是怎么做到的，现在我要尽我所能所知 来加以解释。
16. 出于一种神圣的公义，人类由于原人的罪（它是藉着起源而传递 到所有通过两性交合而出生的人身上，并波及原人所有的后代，使他们 负债），而被交到恶魔的权柄之下。这一交付首先是在蛇被告知"你将终 身吃土"（创3: 14)，人被告知"你本是尘土，仍要归于尘土"（创3: 19>时宣布的。"你要归于尘土"是在预先告诉他身体的死，因为倘若他 像原初被造那样保持他的正直的话，他是本不会经验到这一点的。在他
还活着时就告诉他"你是尘土"，乃是在向他显示他变得更糟了。"你是
尘土"就等于说"人既是尘土，我的灵就不住在他们里面"（创6: 3)。' 这样我们就可看到，人是尘土而蛇是"终身吃土"的，这意味着人被交到 了蛇的手里了。使徒更加公开地说到这一点，"你们死在过犯罪恶之中， 他叫你们活过来。那时，你们在其中行事为人，随从今世的风俗，顺服 空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵。我们从前也 都在他们中间，放纵肉体的私欲，随着肉体和心中所喜好的去行，本为 可怒之子，和别人一样"（弗2: 1 — 3)。不信之子就是不信者，谁在信之 前不是一个不信之子昵？所以，所有的人在起源上都处于"空中掌权者" 的控制之下，他"在悖逆之子心中运行"。我所谓的"在起源上"，和使徒 说他自己"在本性上"和别人一样相似，当然都指人的本性为罪所扭曲， 不像原初受造时那般正直。
至于人被交到恶魔权柄中的方式，我们不能认为上帝真的做了这件
事或下令做r这件事，他只是允许了这件事，他这么做是正当的。当他
从罪人那里撤出时，罪之主人（指魔鬼）就进来了。说上帝从他的受造物
"撤出去了"，当然不是指他不再作为创造主和赐予生命者临在于受造物， 不再在惩罚性的恶之中继续赐予有罪之人诸多善物；因为他并不"因发怒
就止住他的慈悲"（诗77: 9)。这也不是指当上帝让人处于恶魔权限之下 时，人就不再处于上帝自己律法的权限之内了，因为甚至魔鬼也不能逃 离尸全能上帝的权限或对此事的善意之外。是他[上帝]赐予了万物生命 (提前6: 13),这当然也包括魔鬼的，既如此，魔鬼怎能没有他的管辖就 继续生存"F去呢？所以，假如罪之过犯使人臣服于魔鬼之下，藉着上帝 公正的愤怒；那么罪之饶恕当然也会使人脱离魔鬼之手，藉着上帝善意 的和好。
17.不过魔鬼只会被上帝的公义而非被他的权力战胜。说到底，有什 么是比全能者更有能力，有什么受造者可与创造主一比力量之大小的昵？
和合本译为"人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面
麿鬼的悖逆中，关键的缺点使得他成了权力的爱好者、公义的背弃者和 攻击者，这意味着，人越是彻底地效仿他[魔鬼]，就越会忽略甚至于 憎恨公义，越是孜孜不倦地委身于权力，因拥有它而沾沾自喜，为求得 它而欲火中烧。所以，上帝高兴通过在公义的竞争中而非权力的竞争中 击败魔鬼，将人从他的手里救度出来，使人也可以效仿基督，寻求在公 义的竞争中而非权力的竞争中击败魔鬼。这么做不是因为权力是某种 需要避免的东西，而是因为正当的秩序必须得到维持，而这意味着公义
优先。
有死之人又能拥有多少权力昵？就让他们坚持公义罢；他们不死时 自然会有权力给予他们的。比较一下，世间所谓有权力者的权力证明^
不过是可笑的虚弱，是"为恶人挖的坑"（诗94: 13)，害人越多，害己 愈深。义人唱道，"主啊，你所管教、用律法所教训的人是有福的。你使 他在遭难的日子得享平安；惟有恶人陷在所挖的坑中。因为主必不丟弃 他的百姓，也不离弃他的产业。审判要转向公义，心里正直的，必都随 从"（诗94: 12 —15)。所以，在上帝子民的权力被推迟的这段时期，上 帝既不会丟弃他的百姓，也不会离弃他的产业，尽管他们在卑微软弱中 所受的考验是苦涩耻辱的，但现属于软弱信神者的公义终将转化为审判， 就是说他们会得到审判的权柄，这权柄是为义人保留到最后的，那时权 力处在其正当的位置之上，即位于公义之后。权力加入公义，或公义加 上权力，才会构成司法权威。公义是善良意志的特性，这就是为何基督 出生后天使们要这么说了："在至高之处荣耀归与神，在地上平安归与他 所喜悦的人"（路2: 14)0权力，就其本份来说，应该是跟随着公义而不是 领先于公义的。（这就是为何权力被算人有利之物或有用之物而被拥有；它 们被称作有得的（Secundae),是出Fsequi,艮卩"跟着"的意思。）
上面已说过"，一个人要幸福，要做到两点：（1)愿望得好，（2)能
[1j奧古斯r在这里大玩词语游戏，但亦可能是一实喻，就古代航海来说，从后面 追J来的风是有利的。英译注
[2]本卷2: 8。 -——英译注
够做到所愿望的。我们也看到了，人的逆性颠倒，即选择能够做他想做 的，而不管自己想要得正当与否，本来是可以避免的，因为他应该具备 的第'件东西是善良意志，在此之后才谈得上权力或权柄。当然：r，善 良意志也得要没有缺点，因为假如一个人被这些东西战胜了，就会造成 "意愿得不对"的结罘，这样一来他的意志怎能算得上善良呢？所以现在 就希望[上帝]给予你权力是正确的，不过要用来反对你的缺点；'般说 来，人们很难只是为了克服这些缺点而要求拥有权力，相反，他们要求 权力只是为r战胜别人。这意味着什么呢，这只不过是在说，他们被魔 鬼战胜r，他们战胜别人只是虚假的，他们并非真实的战胜者而只是名 义上的战胜者。我多么希望人们向往明智、向往勇敢、向往谦逊、向往 公义啊，多么希望他们只是为了这些美德而祈求拥有权力啊，就让他们 在自身之内寻求权力，并以一种奇怪的方式自反自省吧。至于别的他想 要而未得的东西，像不死、真实而充分的福气，就让他们不停止地渴望 它们并耐心地等待它们罢！
18.那么，战胜恶魔的公义又是什么呢？是耶稣基督，还是別的？他 是如何被战胜的？他[魔〗没有在他[基督】身上发现任何足以定他死罪 的东两，但他还是杀害r他[基督]。这显然只是因为他[基督]想让他 扣留的欠债人得释放，这些欠债人信他杀死的那人[基督】（但那人本身 却没有欠他的债)。这就是我们所说的靠着基督的血称义是如何可能的。 这就是他那无辜的血是如何为了饶恕我们的罪而流了。这就是为何诗篇 说他本身"在死人中间是自由的"；他是惟一的一个死而没有欠债的。他
在另一首诗里还说，"我偿还我没有抢夺的"（诗69: 4)，这里"抢夺"
指的是罪，因为这是严重犯法的。我们在福音书里还可以看到对这同一 个人是这样说的，"这世界的王将到，他在我里面找不到什么"，这是指 找不到他的罪，"但要叫世人知道我爱父，并且父怎样吩咐我我就怎样
行。起来，我们走吧r (约14: 3i)。他径直赴死受难，为我们这些欠债 的人偿还他自己没有欠的债。
假如基督选择了用权力而不是凭公义来对付恶魔，恶魔会被这一最
公^的审判战胜吗？但是他[基督]将他有权力做到的事延迟了，为了先 做他必须做的事；这就是为何他需要既是神又是人了。他若不是人，他 就不会被杀死了；他若不是神，就没有人会相信他不想做他本可做到的 事，'反倒以为他不能做他想做的事了；我们也就不会认为他是爱公义胜 于爱权力，反倒认为他缺乏权力了。然而在实际上，由于他是人，他就 为我们而饱受了人的痛苦，尽管他若是不想，本可以不这样地受苦的，
因为他是_b帝嘛！这样，谦卑的公义就更可接受了，因为神圣权能本可 以避免卑微的，只要它想避免，这样，藉着一位如此有权者的死，我们 这些毫允权能的有死者就被赋予了公义，也被应许了权力。他通过死给 了我们公义，又通过复活给了我们权力。还有什么是比为了公义之故而 从容赴十字架t的死更公义的昵？还有什么是比连带着被杀的身体一起 死里复活升天更能显示权能的呢？所以，他是首先凭着公义，其次才凭
着权力战胜魔鬼的，凭着公义是因为"他没有罪"（林后5: 21；彼前2: 22)，并且被魔鬼最不义地杀害了 ；凭着权力是因为他从死里复活了，永 远不会再死。他本可以不被魔鬼杀害就凭权能战胜魔鬼的，尽管通过复 活而不是通过好好地活着免掉一死，更能显示他克服死的大能。藉着罪 的赦免而从魔鬼的权限中得释放时，我们之"靠着基督的血称义"凭的乃 是[权力之外的]别的方法；基督胜魔凭的是公义而不是权力。基督由于 披L了人性，就有了人的软弱，故而被钉十字架，关于这种软弱，使徒 有言，"神的软弱总比人强壮"（林前1: 25)。
本可做到的事"指避免被杀。
进一步阐发显明在基督的救续之死里的神之公义，
以及在言成肉身的奥秘里展示给我们的上帝恩典的多重 品质。
19.不难看到，当被魔杀死者由死里复活时，魔就被打败了。我们要 深入地理解到，当魔以为基督被杀、自己获胜时，其实他自己才被基督
战胜r。耶稣基督，一个根本没有罪的人的血，为了我们的罪得到宽恕 而流；魔鬼，因我们有罪而将我们正当地压在死的刑罚下，由于被他最 不正当地判死了的无罪者[基督]而只好正当地释放了我们。这就是战胜
"壮士"的公义，就是哪住"他的绳索，以抢夺他的器皿（太12: 29)， 使他家中的"可怒的器皿"（罗9: 22),和他本人及他的[恶】天使一道， 都变成"蒙怜悯的器皿"（罗9: 23)。
使徒保罗告诉我们，他第一次蒙召时听到了主耶稣基督从天上发来 的话；主对他说了这样的话："你起来站着，我特意向你显现，要派你 作执事，作见证，将你所看见的事和我将要指示你的事证明出来。我也 要救你脱离百姓和外邦人的手。我差你到他们那里去，要叫他们的眼睛 得开，从黑暗中归向光明，从撒旦权下归向神；又因信我，得蒙赦罪， 和一切成圣的人同得基业"（徒26:〗6， 17， 18)。同一位使徒还提醒信 众要感谢上帝圣父，"他救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到他爱子 的国里"（西1: 13)。在这一救赎行动里，基督的血作了我们的赎金，魔
鬼得到赎金时，不是变富了，而是被赎金捆绑住了，我们就得以挣脱他 的罗网。丝毫不欠债的基督通过流本不欠的血而救赎出来的那些人，魔
鬼再也不能因他们卷在他们的罪里而将他们与自己一道带人第二次的死、
永远的死里去了 （启21: 8)。那些属于基督恩典的人，在创立之前便巳预 知、预定、预选的，只会像基督本人曾经为他们而死过的那样去死，就
是说惟有肉体死亡，精神却不死亡。
20.因为，尽管肉体的死本身源出丁原人的罪，肉体的善用却产生了
许多荣耀的殉道者。这就是为何在罪被赦免之后，这个世界还正当地留 存着死和病，留存着人类的悲伤和困苦，尽管它们是作为罪尤其是原罪 的应得的后果发生的。这里，原罪乃是生命自身被死之绳索捆绑的原因。 人为r获得真理就得与它们[病与死等等]斗争，它们使信神者磨炼出美 德来，在这世代的邪恶之中，藉着新约为新天新地准备新人，使他们明 智地忍受这受谴的今生该得的悲哀，带着感恩之情预见到它终将过去， 虔诚耐心地等待未来得释生命无尽的荣福。因为魔鬼已经在虔诚者身上 失了势，被逐出了他们的心灵，而过去他本是在他们的受谴与不信里得 势的，尽管他自己也受了谴。在这有死的世代，上帝只是利用他来为信 神者谋好处。《圣经》借使徒之口响亮而明白地道出了这一点："你们所 遇见的试探，无非是人所能受的。神是信实的，必不叫你们受试探过于 所能受的。在受试探的时候，总要给你们开一条出路，叫你们能忍受得 住"（林前10: 13)。
对那些虔诚地忍受它们的信神者来说，这些恶是很有用的，它们可 以纠正罪，可以训练和检验公义，可以显示今生的不幸从而使他们更加 热心、急切地向往来生，那里才有真而持久的幸福。不过使徒的如下这 番话对他们是有益的："我们晓得万事都互相效力> 叫爱神的人得益处， 就是按他皆意被召的人。因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿 子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。预先所定下的人又召他们来， 所召来的人又称他们为义，所称为义的人又叫他们得荣耀"（罗8: 28— 30)。这些被预定的人没有一个是会与魔鬼一起灭亡的；他们没有一个是 会在活着时处于魔鬼权限之下的。下面的这句话是跟着刚才引过的："既 是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？神既不爱
惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们
吗？"（罗8: 31—32)。
21.这样，基督的死本可不发生的，但却毕竟发生了，为什么昵？为
什么全能者排除了他本可用来使人得自由的其他无数种方法，而单单挑 了这种？在这种方法里，他的神性既未改变亦未减少，他的人性则给 人带来了如此大的好处；在这种方法里，永存的神之子兼人之子付出了 他本不该的一种尘世的死[因他没有欠债],以便将人从他们所该的永久 的死里救赎出来。魔鬼牢牢地抓着我们的罪，用它们来将我们罪有应得 地置于死亡之中。本身无罪的他[基督]，却被另一位[魔鬼]毫不正当 地引向了死。这就是血的价值了，杀害了基督、使基督暂时地死了本不 该的死的他[魔鬼]，再也无权扣留将自己所欠的永死投在基督身上的任 何人了。所以，"惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在 此向我们显明了。现在我们既靠着他的血称义，就更要藉着他免去神的 愤怒"（罗5： 8， 9)。他说，靠着他的血称义，自我们所有的罪里得释放 称义，自我们所有的罪里称义是因为上帝之子，本没有罪的，已为我们 而被屠。这样我们才藉着他从神的愤怒下得救，神的愤怒不是别的，正 是对我们罪的惩罚。神的愤怒不像人的那样是一种情绪上的骚动；而是 《圣经》所说的，"但是你，众主之主，带着宁静来审判"（智12: 18) 时的那种愤怒。倘若神公义的惩罚得到了如此之名，神的和好若非意味 着他的愤怒的终结，还能指什么呢？
除了在罪是公义的仇敌的意义上，我们是算不上上帝的真正的敌人 的，当这些罪得到宽恕时，这样的敌意就消除了，他[上帝]本人称之为 义的那些人就与公义者[上帝]和好了。既然"神不爱惜自己的儿子为我 们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗，，（罗8: 32)，神 就当然是爱这些敌人的了。使徒还正确地说，"因为我们作仇敌的时候， 且藉着神儿子的死，得与神和好"，——这是通过他的死获得的——"既 巳和好，就更要因他的生得救了"（罗5: 10),因生得救是在藉死和好之
后的。谁还能怀疑他是为r他的朋友舍己，在他们还是敌人的时候就准
备-死的昵？不仅如此，他还说，"我们既藉着我主耶稣基督得与神和
好，也就藉着他以神为夸口"（罗5: 11)。'他是说，我们不仅要得救， 还要夸口；不是凭着自己夸口，而是凭着神夸口；不是藉着我们自己， 而是藉着我们主耶稣基督得与神和好。
使徒又接着说："这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的；于 是死就临到众人，因为众人都犯了罪"（罗5: 12),所以在这段话其余的 地方他花了些篇幅对比这二人。一个是第一个亚当，通过他的罪与死， 我们作为他的后代就被一种遗传的恶捆绑住了；另一个是第二个亚当， 他不仅是人，还是神，他为我们付了他自己本不欠的债，使得我们从祖 传的债和自己的债中脱了身。由于一人的缘故，魔鬼将那人的顺着有害 肉欲而生的子孙后代置于自己权势之下；也由于另一人的缘故，那些藉 着他无瑕的属灵恩典获得重生的人得到了释放一一这乃是公平的。
22.基督的言成肉身里有许多地方是可以琢磨的，它们是与骄傲者恰 相反对的。-个地方就是它向人表明，人是可以以上帝作为根基的，人 性是可以与上帝合一的，-个位格是可以有两个本性的。这实际上意味 着一个人可以有三个要素：上帝、灵魂、肉体；而这又意味着那些把自 己打扮成中保，表面上是帮助人其实是欺骗人的骄傲的邪灵，再也不敢 因为自己没有肉体而自以为高他[基督]一筹了；他特意地选择/以肉身 死去，从而免得他们[邪灵]引诱人们将他们当作神来崇拜（只是因为他 们看起来像是不死的）[因为没有肉身]。
关于言成肉身的另-处是，它在基督其人身上告示了上帝对我们的 恩典，上帝并不嫌弃我们，他虽贵为上帝之子，也不凭自己原先的功德 而在与上帝合一成为上帝之子上享受特权，而是与我们一样是完全的人； 这就是经上说"言成肉身"（约1: 14)的原因了。另外，人的骄傲是阻 止人依恋上帝的最大的障碍，这--骄傲是可以用上帝如此的谦卑医治好 的。人还得知道他们偏离上帝巳有多远，言成肉身可以成为他们的苦口
*和合本"夸n"为"乐"。
良药，他们可以藉着一个像[基督]这样的中保回到他[上帝]那里，这 中保来，是为了作为上帝用他的神性帮助人，作为人与他们一道分享人 的软弱的。对于我们这些悖逆之子来说，还有什么是比顺服上帝天父顺
服到"以至于死在十字架上"（腓2: 8)的上帝之子更大的榜样了昵？还 有什么是比如是中保肉体升天得享永生更能显示顺服的奖赏的呢？魔鬼 被这同一位理性受造物[化身成人的基督]打败，这也是上帝的公义与善 的-'个标志。人类因亚当之罪而被魔鬼俘虏，但魔鬼现在被亚当子孙中 的-位[化身成人的基督]打败了。
23.当然上帝本可以从别处挑一个什么人来当"神人之间的中保" (提前2: 5)，而不是从亚当所繁衍的、为他的罪所玷染的人类里面来挑 选，正如他当初没有从别的种类里面来创造第一个人一样。他本可以随 心所欲，[从别处]创造另一个人来征服第一个人的征服者的。但是上帝 认为从被征服的种类中挑一个人出来，藉着这个人来征服人类的征服者 [魔鬼】更好；挑的这个人应该是从圣灵而非从肉体、由信仰而非由情欲 受孕的童贞女身上出来的。没有肉体的情欲，因为世人都是由情欲而感 染了原罪的，当圣处女因信而不是因性而受孕时，是完全没有肉体的情 欲的，这样从第一个人后裔里诞生的这个人[基督]就只是继承了他的种 类，但没有继承他的罪。因为所生出的不是一个被犯罪感染了的有缺陷 的本性，而是一切这般的缺陷的惟一的良药。照我说，生出来的是这样 的-个人，他根本就没有、也永远不会有任何的罪，藉着他，那些生来 有罪的人可以获得重生，可以从罪里得释放。
这是因为，尽管植根于生殖器官的肉欲可通过婚姻的贞洁而得到好 的运用，它却仍有意志控制不了的冲动，这显示了，或者它根本就不曾 在人犯罪之前出现在天堂里，或者虽然当时有了它，它却从不会像现在 这样违背人的意志。可是，现在我们对它的体验是，它"和我心中的律交 战"（罗7： 23),甚至在没有生育的必要时，也驱使着我们去追求交合之 乐；倘若我们屈服了，它就通过犯罪而达到了厌腻；倘若我们不屈服于 它，它就因拒绝而得到了抑制；这两种情况，没有人会怀疑它们在原人
犯罪前在天堂里是并不存在的。毕竟，[天堂里的]那一刚正不阿的状态 是不会做任何不生产的事的，那-状态里的幸福快乐也不会使任何东西 得不到满足的。所以，童贞女之子在被孕育时，也就必然地与这种肉欲
丝毫无涉了，因为死的主人[撒旦]，那注定了要受"生命的主"（徒3: 15)征服的，亍是便是在他[童贞女之子]身上发现不了任何值得死的理
由却仍旧杀r他了。我们在这里可以看到，征服了第一位亚当的、将全 人类都扣留在他权势之下的，现在终被第二位亚当反过来征服了，手中 失去了基督的一族，'即被一位虽出自人类却与罪无涉者从人的罪里释放 出来的一部分人类；这样，那位欺骗者就是可以因为他所犯下的这个罪 [杀了无罪的基督]而反过来被他原先征服过的种族征服了。 一切都是这 般地得到r成就，是为了免得人狂妄自大，使得"夸口的，当指着主夸
口"（林后10: 17)。你看，曾被征服者只是一个人[亚当]，而他被战胜
的原因乃是他骄傲地渴望成为上帝。而最终的征服者是既人又神者，处 女所生者战胜的原因是上帝谦卑地披上了那人，"而非像对待圣徒们那样 只是引领着他们。上帝的所有这些恩赐，以及其他的我们在这里无暇 讨论的，倘若不是圣言化成了肉身，就会成为虚有的了。
*指所有基督徒。
**指基督化身成了耶稣其人。
***指基督成人与圣徒受默示不同
第6章
作者将他前两章关于救赎的说法整合到"智'"识" 架构里去扼要回顾本卷^容，最后草描出一幅属于内 在之人的低级活动的、仍算不上神圣三一心智形象的 "信仰的心智三一"图。
2《但是，按照我们作过的区分，肉身圣言在时空中为我们所成就 的这'切，都是属于知识而非属于智慧的。就他是圣言来说，他是没有 时间和空间的限制、与圣父同在、普在的；若人能就其所能地吐一句真 言，这真言就会是智慧之言。所以，拥有"智""识"二宝的乃是肉身圣 言即基督耶稣了。这便是使徒对歌罗西人所说的："我愿意你们晓得我 为你们和老底嘉人，并一切没有与我亲自见面的，是何等地尽心竭力， 要叫他们的心得安慰，因爱心互相联络，以致丰丰足足在悟性中有充足 的信心，使他们真知神的奥秘，就是基督，一切智慧和知识的珍宝，都 在他里面藏着"（西2: 1-3) 。 *谁能知道使徒对这些珍宝知道得多深 多广，在它们里面发现了什么呢？在我看来，根据他别处的说法，"圣 炅显在各人身上，是叫人得益处。这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也 蒙这位圣炅赐他知识的言语"（林前I2： 7—8)，这二宝的区别，若是在 尸智慧属于神圣之物而知识属于人间之事，我就承认它们都在基督那里 f ^每-位同道也会这么想的。我读到"言成了肉身，住在我们中间" (约1: 14)时，将"言"理解为实实在在的神子，将"肉身"视为实实 在在的人子，二者藉着一种无可言喻的丰满的恩典合而成为f一个既神
和合本为"所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着
11人的位格。至于接下去所说的，"我们也见过他的荣光，正是父独生子
的荣光，充充满满地有恩典，有真理"（约1: 14),倘若我们将这里的 "恩典"解作知识而"真理"解作智慧，我想我们就不会与上面所述的 "智""识"之分不一致了。
在时间中兴起的事物当中，最大的恩典乃是人神合一成r -个位格； 在永恒的事物当中，至高的真理被正当地归予r上帝之圣言。父的独生子 乃是满有恩典与真理者，这指的是，在时间中为了我们而大有其为的那位， 和使我们藉着信而被净化以不变地在永恒中凝思他的那位，乃是同一位。 但是，最杰出的异教哲学家们，"藉着所造之物可以晓得神的不可见的事"
的（罗1: 20)，却仍旧是不藉着中保即不凭着基督来从事哲学研究的，他们
既不能相信先知们说的他[基督]将要来，也不相信使徒说的他已经来:r。
所以，经上说他们，"行不义阻档真理"（罗1: 18)。由于他们被置于这一
最低的事物层次上，他们就只能寻找某些中等层次的事物，凭着它们来达
到他们所理解的顶层事物r,这样，他们就落入了欺骗成性的魔鬼之手， 结果他们"将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走
兽、昆虫的样式"（罗1: 23)。就是他们树立或崇拜的偶像的形状。
这样，我们的知识就是基督，我们的智慧也是基督。正是他将关：P 尘世之物的信仰置于我们眼前，正是他将关于永恒之事的真理置f我们 心中。我们藉着他径直走向他，藉着知识走向智慧而又不曾偏离了这同 吖立基督，"一切知识和智慧的珍宝，都在他里面藏着"的那位（西2: 3)。不过，现在我们谈的是知识；在后面我们就要在他本人的帮助下谈
论智慧r。当然了，也不是完全就不能将与人间事务有关的称为智慧， 将与神圣之事有关的称为知识。从广义上来说，每种都既可称为智慧， 又可称为知识。不过，二者之间的区分倘不是用适当的词指称的话，使 徒就不会说"这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣炅赐他知识的 言语"（林前12: 8)。
25.现在让我们回顾一下这场漫长的讨论，看看込到了哪个地步。所 有人都有幸福的意志，但并非所有人都有达到幸福的净化心灵的信仰。
所以，惟有通过某种并非人人都想要的东西，我们才能够、才应该迈向 某种没有人不想要的东西。"我想要幸福"，这是所有人都可在自己心里 看到的东西，这也是人性可达到的一致，这也是他可由己及人地推测别 人也有此念而不用担心出错的事，不管怎样，我们就是知道每一个人都
想要这。然而，有许多人对能够不死感到绝望，尽管没有这个不死便没
有人能够成为他想成为的人即幸福的人；他们当然也会喜欢不死的，倘 他们能的话，但由于他们不相信他们可以不死，他们就不能像他们所愿 的那样生活了。所以，假使我们要用人性的全部潜能，即身体和灵魂二 者，来获得幸福的话，信仰就是必要的了。而这个信仰，按照它本身的 信念，其确定的内容实已在基督里给出了，基督是在肉身里复活并不再 会死的；也惟有藉着他，每一个人才可通过罪之赦免而从恶魔权势下得 释放；在恶魔的权势下，生命必然只是不幸的，并永久地不幸的，这种 状态还不如叫作死而不是生的好。所有这些我都力所能及地在本卷作了
讨论，尽管我在本书第4卷对此巳说过许多。不过在那里的目的与这里不 同：在那里是为了显示基督为什么以及怎么被上帝送入了时间的丰盈之 中，我这么做是囚为有些人说差遣者和奉差者不能够在本性上平等；在 这里则是为了区分实践的知识和凝思的知识。
26.可能你还记得，我们曾认为最好是，一步一步地在内在之人里面 的每』个层面寻找一种恰当的三一，正如我们先前在外在之人里面所寻 找的那样，以通过在这些较低级的层次上训练心灵，使之得以藉着自己 的小尺度，至少可在一种模糊的镜子里得睹上帝所是的那三位一体，倘 使我们能做到这一点的话。假定某人只是将表达该信仰的词语的声音记 住了，却并不懂得它们的意思——正如有人不懂希腊语或拉丁语或别种
语言却可强iti该语种的词语一样；这时，他们的意识里就有了一种三位 一体，因为那些词的声音即使在他未想着它们时也在他的记忆里，他在 想起它们时，他就凭着记忆而自它们形成了注意力；而将这二者结合在 』起的正是他的回忆与思想的意志。但是，我们说，他在这么做时，却 并非是在按内在之人的三一而是在按外在之人的三一行事，因为他在愿
望时所忆起并注视的乃是我们称为听觉的、属于身体感觉的东西，他在 思想时想到的也不是别的，而正是物体的形象即声音的形象。
然而，假如他将这些词的意思存诸记忆并回想起来，他就是在做某
种专属内在之人的事:r。不过，只要他还没有爱这些意思所宣扬、命令 和许诺的东西，他就仍不会被认为是在按照内在之人的三一生活的。毕 竟，他有可能只是因为认为它们是错的，想反驳它们，从而记住并想它 们的。所以，在这里，将记忆之所藏与翻印在思想注意力上的东西结合 起来的意志，就成就了 、个三-，它自己就是第三个组成因素；但一个 人若是并不赞同他认为是错的东西，他就不会按照它生活了。但若你相 信它是真的，并爱在它之中的该爱的东西，那么你就巳经是在按着内在 之人的^一生活了；每一个人都是按照他所爱的东西生活的。但一个不 是被我们认识而只是被我们相信的东西，我们怎能爱它昵？这个问题在 先前各卷已作过讨论，[j]我们发现没有人能爱他全然无知的东西；当我们 说未知之物被爱时，乃是根据已知之物而被爱的。
我们现在要以如下警告终结本卷："义人必因信而得生"（罗i:
17)，"这信藉着爱才有功效"（加5: 6)；这杆，使人得以生活得明智、
勇敢、节制、公义的诸美德，就都与同一个信仰联系上了。否则的话， 它们就算不上真美德:r。然而，在今生它们是不具备如是力量的，倘使 它们能在尘世就办到，那么罪之赦免就是不必要的了；罪之赦免只能靠 以血战胜r罪之主人[撒旦]的他[基督]来成就。不管这一信仰、这-* 人生在信者的意识里产生了什么观念，当它们[观念]被存诸记忆、在回 忆中被打量、令意志愉悦，它们就产生了一种自成一类的三一。但是上 帝的形象，我们在后面要藉着他本人的帮助讨论的，却仍不能在这个三 -里找到。为何如此，这个问题最好在我们表明形象是在哪里之后再作 问答。欲知详情，请看下卷。
[1] 8： 3： 3—8; 8： 5： 13—14。——英译注
第14卷
人的个案史：得到完善的形象
第1早
作者转而讨论智慧及其凝思专职，其中可找到真上 帝形象，但他先从以前各书中拉出了一条线索，详细考
察为何事实上信仰之三位一体作为知识的专门功能不可 说是上帝的形象。
1. 现在轮到智慧r。我指的不是神的智慧，这无疑是神；被称作 神的智慧的是他的独生子。我们准备谈的是人的智慧，真的智慧当然惟 神马首是瞻，是对神的真正和首要的崇拜，这在希腊语中是单数名词
theosebeia0我们的人将之译为"虔敬"，因他们也想找到一个单数名词。 但"虔敬"在希腊语里更常被称为eusebeia;又由于theosebeia不能完全
用'个词来译，所以最好用两个词来译，可译作"上帝崇拜"。正如我 们在第12卷已谈过的，说这是人的智慧，是有《圣经》的权威可凭的。
在《约伯记》里，上帝的智慧对人说，"敬畏主就是智慧，远离恶便是 聪明。"（伯28: 28)所以，上帝本身是至高无上的智慧；而崇拜上帝
是人的智慧，我们谈的正是后者。"这世界的智慧，在神看是愚拙。" (林前3: 19)至于崇拜上帝的智慧，《圣经》则说"诸多智慧人是世界 的健康"（智6: 24)。
2. 但是如果讨论智慧是智慧者的特权，我们又怎么办呢？我们有勇气 宣称智慧吗？如果没有，我们讨论它岂不是十足的无礼吗？毕达哥拉斯的 例子还不足以把我们吓垮吗？他不敢宣称智慧，回答说他不过是一个哲 学家，就是说，一个爱智者。从他开始，这名字就在其后继者那里代代不 衰了，以致一个人无论在他自己还是别人看来有多么杰出，作为传授属
论一位-体
j-智慧之事的人，他都从来不会被称作别的什么，而只是+个哲学家， -个爱智者。这些人没有-个敢于宣称智慧，原因或许是他们认为智慧 人应该全然无罪。但我们的《圣经》不这么说，而是说，"要责备智慧
人，他必爱你"（箴9: 8)；这显然是在判断一个该受责备的有罪之人。 即使如此，我也不敢宣称是智慧的。讨论智慧是哲学家即爱智者的事， 这』点即使昔日的哲学家们也不能否认，这对我就够了。毕竟，他们没 有停止过讨论智慧，即使他们宁愿宣称是爱智者而非智慧人。
3. 在讨论黾，他们给智慧作r如下定义：智慧是关于人的和神的事 情的知识。这就是为何我在先前的卷章里明确地说，对人和神每』个的 认识都可叫作智慧和知识。但是根据使徒作的区分，"这人蒙圣灵赐他智
慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语"（林前12: 8)，这一定义
便可分为二r，关于神圣之事的知识可专称智慧，关于人的则可专称
知识。我在第13卷对此知识作了讨论，当然我也没有把一个人所能知晓
的有关人的事通通谈一遍，因为这将包括大量的轻浮无聊、有害猎奇的 东西；我只把那些孵育、培养、保持和增强（可将我们引向真幸福的拯 救）的信仰的东四归给r它。许多虔诚的人在这样的知识上算不上有知， 却在信仰本身上大大地优异。只认识一个人该信什么以获得永恒的幸福 生活是-事；知道如何在这方面帮助信神的以及如何反击不信者的攻击 乂是-事，看来后者正是使徒叫作知识的。前面我在说到它时，在先简 要地区分r永恒之物与尘世之物后，我的主要关注点是评论信仰本身。 尽管我在那覆讨论了尘世之物而把永恒之物留到了这一卷，我还是显示 广，信永恒之物也是获得这些永恒之物所必要的，虽然信仰本身是尘世 的并暂时地居于信者的心中。我还论证r，信尘世之物也在获得这些永 恒之物上有同等的价值，这尘世之物乃永恒者在他所成之肉身里做过且 遭受过的；最后，一个人由之得以在此有死之生里智慧地、勇敢地、节 制地、公义地生活的美德必定与此信仰有关联，这信仰本身尽管是暂时 的却引向永恒，否则的话它们就不是真美德了。
4. 经上说，"我们住在身内，便与主相离。因我们的行事为人是凭着
信心，不是凭着眼见"（林后5: 6—7)。看来，只要义人凭信生活，他实 可奋力凭此尘世信仰通往永恒的真理，然而在他对这--尘世信仰的保守、 凝思和热爱里，却并没有一个值得称作上帝形象的三位一体，即便他是
按照内在的人牛活的；否则我们就得把这一形象建在尘世之物里面r， 尽管它只应被置于永恒之物里。显然，当人心看到它得以相信未见之事 的信仰时，它并未在看永存之事。它不会永远生存，因为当我们与主相 离的漂泊牛涯临到末日时，它确实将不再生存，那时我们得凭信行事为 人，得以与他面对面地相见。我们现在看不见，但因我们信，我们便值 得看见，并将因信而眼见而欢喜。那时将再没有凭之未见之物得相信的 信仰，而只有藉之所信之物得看见的慧观。那时，即便我们记得已逝的 这^世生涯，并从记忆里忆起我们曾-度相信未见之物，也将看到这、
佶仰是在LL逝之物中，而非在那些永恒现在、继续的事物之中。由记忆、
观察和信仰之爱构成的、现在呈现a继续的这一三位一体，也将被发现 乃是-已逝之物，而非仍然持续。
由此可知，若这-三位-体已是上帝形象，则如此形象便不在永存 之物而在流逝之物中。但作如下设想是不能容忍的：虽然灵魂本质上不 朽，旦自受造之时起便永不会停止生存，其最佳属性或特征却经受不^ 它的不朽。有什么比按其创造主的形象受造更好的呢？不管那须被叫作 神的形象的东西是什么，它都须处亍那将永远存在的物中，而不是在信 仰的保守、凝思和爱中，因信仰并不永远存在。
5-也许我们该花多点时间，更彻底、更探索性地考察事实是否如 此？毕竟可以说，信仰本身逝去时，这三位一体并不黯淡。正如现在我 们用记忆来保留我们的信仰，用思考来观察它，用意愿来爱它，到了那 时候，我们也将通过记得我们曾有过它而保留它，并将回忆这-事实， 并将通过第--:者意愿来把两者合在一起，这样，这同一个三位一体就将 继续存在/。（不过，当然，倘若它在消逝后并没有在我们心中留下痕 迹，那么我们记忆里就没有任何东西可以让我们回转回去并回想起它 曾在过去存在过，将我们在未想着时却巳贮藏在记忆里的东西，和我们
实际想着时形成的东西这二者偶合在一起，并加上意向作为第三因 素。）但当你这样说时，并没有区分出我们在保留、观看并爱呈现在心 中的信仰时的现在的这个三位一体，并不是将来的那个三位一体，在将 来，我们将通过回忆来观察信仰留藏在记忆中的痕迹形象，并通过意志 这个第三因素把这两者结合在一起，即记忆所保留之物与由此印在思
想注意力上的东西。
为能够理解这，让我们举个物体的例子，这例子我们在第n卷讲得
够充分r。你还记得，在我们从低处爬向髙处、从外面走进里面时，有
-个X 、即被看见的物体、看者的凝视以及意志的意向，它把两者接
合起来。这个例子与我们上面所说的信仰中的三一很相似，首先是信仰 之建立在记忆中很像被看到的物体在其位置中，其次是在回忆中思想 得以形成于信仰，正如在观看中凝视得以形成于物体，最后得加上意志 的意向这个第-:者，这样才凑成一个三一：在一个例子里它把建立在记 忆中的信仰与这信仰印在回忆的内在凝视上的一种复写结合起来，在
另'个例子里则把被看物体的形式与这形式在外在观看中被造出的形 态结合起来。现在让我们假设那曾被凝视的物体巳被摔为碎片不复存， 再也看不到它的丝毫痕迹了。当然了，这个现巳不复存的物体的形象却 还留在记忆中，在思想里它也可引起内在的凝视，而意志这个第三者又 会把它们结合起来；但这一个三一是以前的那观看未被摔坏物体时的 同-个-：-吗？当然不是，十分不同。除了第一个是外向的、第二个是 内向的外，第一个起因于对当下在场物体的观看，而第二个则起因于过 去物体的形象。我们想用这个例子来说明的观点也是如此：现在我们意 识中的信仰就像那物体在那里被保留、凝视并爱时产生了一个三位-体。当信仰不再在意识中，正如那物体不再在其空间中，这一三位一体 就不会继续存在了。当我们回忆起曾经有而不是现在有那信仰时，将出 现的4位一体将是十分不同于以前的。现在存在的三位一体由当下之 物引发，并被加到信者的意识上；将存在的三位一体则将由过去之物的 形象造成，留在记录式的记忆中。作为事实，那一还未存在的三位一体
并不比这一将不存在的三位一体更堪称神的形象。我们得在人的灵魂 中即在理性的或理智的灵魂中发现的，乃是创造主的形象，它不朽地扎 根在灵魂的不朽中。
笛2査
作者现在开始在内在之人里面寻找一个三位一体， 它也将是神的形象，并回想起他在第10卷关于心灵记忆、
理解和意欲它自身之所说，作者认为心灵在某种意义上 §、是记忆、理解并爱它自己他把这当作一个公理，虽 然问题不少，然而这个三位一体只有在心灵想到它自己 时才可实现，所以在心智的三位一体的产生中思想或
cogitatm的地位得到了更彻底的检查，作者发现，没有思 想就不能有心智之言> 从而就没有充分现实的三位一体， 后者将是现实的神的形象，作者要我们懂得，神的形象 只在某些心智行为而非心智潜能中才能被认识到。
6.当然r，我们谈灵魂的不死是带有某些限定的；灵魂有它自己的 那种死，即它缺乏幸福的生活，后者确实应被视为灵魂的生命；但它之 被称为不朽，乃是因为即使它在最不幸福时也从不停止带有某类活力的 生活。同样，在它之中的理性或理解力也会一时陷于昏迷，-时大，一 时小，但人的灵魂仍然除了是理性与理智外不是别的。所以，若它之被 造为神的形象，只是为了可以运用其理性与理解力来理解和凝望上帝， 那么，从这一伟大而奇妙的本性开始存在之日起，这一形象就永在那儿 r，不管它被磨损以至于无，还是或黯弱或被扭曲、或清晰或美丽。 《圣经》曾悲叹其真实价值的扭曲，"尽管人行在形象里，其忙乱却是枉
然；积蓄财宝，不知将来有谁收取"（诗39: 6)。 *《圣经》若非观察到神
的形象已被歪曲，是不会把虚空枉然归之于它的。但经文也说得明白，
*和合本为"世人行动实系幻影。他们忙乱，真是枉然，积蓄财宝，不知将来有谁 收取"。
形象扭曲是扭曲，却仍然是形象，"尽管人行在形象里"。所以这个句子 不管你怎么把它倒过来也是真的；比如你可以把原句"尽管人行在形象 里，其忙乱却是枉然"说成"尽管人的忙乱是枉然，却仍行在形象里"。 尽管它伟大，却可被损坏，因它不是最伟大的；尽管因它不是最伟大的 而^被损坏，但由于它能趋近最伟大的本性且分享它，它就仍然是-伟 大的本性。
让我们在按其形象造了我们的神的帮助下，在这一神的形象求索某
个特殊的三位一体，这三位一体乃是自成一类的（Sui generis；)。没有他的 帮助，我们便不能安全地考察这些事，或发现与来自他的智慧相关的任 何东西。但若读者诸君还记得并能够回想起我们在以前各卷，尤其第10 卷，就人的灵魂或心灵所说之事，或不辞辛劳再查找一遍，他就不会要 求我就此大问题再费一番笔墨了 。
7.我们在第10卷曾说过，在诸多别的事物中，惟有人的心灵认识它 自己。心灵所知道的莫过尹向它呈现的了，而没有什么是比心灵自己更 向心灵呈现的。我们还作了尽量充足的别的论证来证明这一点，确有值 得重视的确定性。那么关于婴儿的心灵又怎么讲呢？须知它还幼小，还 沉浸在广大无垠的蒙昧无知之中，这婴儿之心的黑暗无知令知晓诸多事 情的成人之心见了也会战栗不已。或许我们须相信，它也认识它自已， 但它的注意力完全为它刚开始藉自身感官感知的东西所占据，且快乐不
已，惟新是从；从而问题并不是它能够对自己蒙昧无知，而是它不能够 想到它自己？你至少可从它对光的贪婪畅饮中看出它是多么专注地为感 官之物所迷。如果有人不够细心，或对其后果没有考虑，将夜灯放在婴 儿躺着的地方旁边，若婴儿颈不能动但眼可转动见光，它便会长久不间 歇地凝视着灯，以致最后发展成永久性的斜视，这巳有例可循了；眼睛 仍保持着习惯所固定下来的姿势，却又软和又温柔。别的感官也一样， 婴儿灵魂把它这个年龄所能有的注意力都集中在那里，所以它们热烈地 逃避或抓取无论什么触犯或吸引肉体的东西，且只与肉体有关的东西， 而从不想到它们内在的自我。你也不能规劝它去想，因为它们不懂规劝
论二三位—-体
者所用的符号，其中首要的是言词，它们对此跟对别的一样都彻底地懵
懂无知。但不管如何，不知道自己是一事，不想到自己又是一事，这在 同一卷里已说过了。
8,让我们把这个年龄的婴儿放一边去，因我们不能问它里面在想什 么，我们自己也已忘得一干—净了。我们自己确知这一点就够了；当一 个人能够思考他的意识的本性并找出关于它的真理，他只能在自身之内 而不能在任何别处找到。他能找出的不是他以前不知道的，而是他以前 没想到的。既然不管我们知道什么，我们都只能用心灵知道它，如果我
们不知道什么在我们自己的心灵里，我们知道什么呢？心灵除非想到r 自己，甚至都不能以某种方式把自己放在自己的视野之内，这就是思想 的力量了。没有什么是在心灵的视线之内的，除非被想到了，而这意味 着，心灵本身若不思想自己的话，甚至还不能在自己视野之内。这心灵 本是思想-^切被思想之物的。
尽管是事实，它不在想着自己时怎么能够不在它自己的视野内，a 它又永远不能没有自己，仿佛它是一物而它的视线又是一物似的，这我 便真不能测度了。须知，可以毫无谬误地这样说肉眼。眼固定在身体中 的位置上，视线被引向外物，甚至可以看到极远处的星光。眼也不在它 自己的视野之内，除非是在镜子里，这我们上面巳讲过了。但心灵通过 思及它自己而将自己置于本身的视野之中时，这种情况显然并不发生。 那么，当它凭着思而得以看见自己时，是自己的一部分看到了自己的另 -部分，正如我们用眼睛这一身体器官看到了可在视野内的别的身体部 分？多么荒谬的观念啊！心灵除了取自自身还能取自何处，除了在自己 面前还能放在它自己的视野的何处昵？那么大概当它不在自己的视野内 时，它也不再在它曾在的地方了，因为它已被放在这儿并被从那儿取走 j%但是如果它为了被看到而变换了地方，为了看，它又将居于何处呢？ 它把自己一分为二，从而既在这儿又在那儿，于是在它自身之内它正在 观看，在它自身之前它可被观看？若我们询问真理，它不给我们这些答 案，因为我们这样子想时只是想了虚构出来的物体形象，对少数能就此
事询问真理的心灵来说，心灵千真万确不是那样的。
剩下的惟一选项是，它的视野是属其自身本性的某物，当心灵想到 自己，它的视野就被拉回到自身上来了，不是通过一段空间的间隔，而 是经由一种非物体的回转。但若它不在想着自己，它便不在自己视野之 内，其凝望也不引发自自身，但它仍因多少是它自身的记忆而知道自 己。它就是像一个学识渊博的人，他所知晓的一切都蕴藏在他的记忆 里，但没有什么是在他的心灵的视野内的，除了他正实实在在地想到的
东西。其余的都分门别类！U档存放在记忆里了。这就是为何我们不断地 这样展现一个三位一体，把那思之凝视得之以成的东西放在记忆里，把 实际的符合物当作自它印出的形象，并找出把两者结合在一起的东西 即爱或意志。所以当心灵以思想观看自己，便理解并认得自己；便产生 这-理解和自我识别。在理解力中被理解、被观看并被识出的是一非物 体之物。当心灵凭思想来观看并理解它自己，它并不像以前一点也不知 道自己似地产生对自己的这一意识；它之早巳为自己所知正如那未被 想起但藏在记忆中的东西早已被知一样。我们说一个人懂文学，即便他 想着别的事而没想到文学。这两者，产生者和受生者，被作为第三者 的爱偶合起来，这不是别的，而正是意志在寻找或抓住某物以享受之。 这便是为何我们认为心灵三位一体应在记忆、理解和意志这5个名词 下面提出来了。
9.我们在第10卷将尽时说过，心灵总是记得、总是理解并爱它自己， 即便它不总是把自己想作异于非其所是之物。所以我们须继续探寻，在 何种方式上理解属于思想，而对藏f心中但末被想到的东西的意识，则 可说只属于记忆。假如如此，则它并不总是有这三者，即并不总是记得、 理解并爱它自己，而只是记得它自己，在它开始思想自己之后才进而理 解并爱它自己。所以让我们更切近地来考察曾用过的一个例子。在那里 我们曾显示，不知道某物是一事，不想到某物是另一事，且一个人可以 知道某物，尽管他未想到它而正在想别的东西。这个精通两门或更多学 问的人，当他想着其中之-时，即便他未想着别的学问，他也是知道它
们的。但会不会有人纠正我们说，"这位音乐家当然知道音乐，但他现在 并不理解它，因为他并不在想着它；他现在所理解的是几何学，因为这 止是他现在之所想"？这句话的荒谬很容易看出来。假如我们说，"这位 音乐家当然知道音乐，但他现在并不爱它，因为他没在想着它；他现在 所爱的是几何学，因为那止:是他现在之所想"，又会怎么样呢？当然样 荒谬。然而，这么说却是绝对正确无误的："你现在看到的这个正在谈几 何学的人也是-位卓有所成的音乐家。他记得音乐、理解它并爱它；但 尽管他知道并爱它，他现在却未在想着它，因为他正在想他正在讨论的
几何学。"
这告诉我们，在心灵的幽深处，有对各样事物的各样意识，当它们 被想到时，就多少跑到了开阔地，在心灵的视野里更显清晰；然后心灵 发现它记忆、理解并爱某物，该物是它在想着别的事时并未想到的。但 如果该物我们已很长时间未想过，并且若非有人提醒便不能想起，则天 知道它是哪门子奇怪的东西，我们不知道我们知道的。至少，提醒者对 被提醒者这么说是十分正确的，"你知道这，但你不知道你知道它；我要 提醒你，你将发现你知道你以为你不知道的东西。"显然文学起到了这种 作用，若它是关于读者可在理性引导下发现为真的东西的。读者不只是 相信作者所说是真实的，就像读历史一样，还与作者一道发现它们是真 实的，他要么是在自身之中，要么是在引导心灵的真理本身之中发现的。 但那些即使得到提醒且集中起了注意力但仍不能看见这些东西的人，遭 受r巨大的心盲之苦，深深沉在愚昧无知的黑暗中，需要来自神的特殊 帮助，才能获得真智慧。
10，我为什么想举某类思想的例子，以显示在回忆中注意力是如何得 到蕴藏在记忆中的事物的点醒的，以及在一个人从事思想的地方某些东 两是如何产生的（就像在思之前只是记得的东西那样），——原丙便在于 更容易观察到，在哪里某物突然在时间中出现，又在哪里父母因一个时 段而先于其后代。因为如果我们提到心灵得以记得它自己的内在的记忆、 心灵得以理解它自己的内在理解力和心灵得以爱它自己的内在的意志，
而在那里这三者又同时在一起且从开始存在之日起便已总在一起，则不 管它们是不是被想到，看来实际上这一[内在的]三位一体形象只属于记 忆。但因为没有思想它里面便不能有言词——我们思想我们说的一切东 西，包括我们用那不是任何人的语言的内在言词所说的东西——所以我 们倒是在记忆、理解和意志这三者中才认出了神的形象。这里我指我们 思考时以之理解的理解力，即当事物被带上来将要交入记忆但还未被思 想时，由之形成了我们的思想，意志或爱或尊敬，我指的是将这一后代 与其父母结合起来的那个东西，它也是两者的共同尺度。
正是从这点我开始引导较慢的读者穿过了肉眼可见的外感之物，如 果你还记得，这是在第11卷。从那里我们一道进入了内在之人的力量， 凭此力量思索推理尘世之物，那时我放下了他得之以凝思永恒之物的主
要与首要的力量不谈。后者花了我两卷的笔墨，在第12卷区分了两种力 量或功能，一高级一低级，后者应服从前者，在第13卷我尽量真实简明 地讨论了低级功能，它包括有益的人间事务的知识，这是我们在此尘世 生涯中为了得到永生行事为人所必需的。至少我成功地做到了把诸多伟 人在诸多次辩论中讨论过的庞大多面的主题浓缩成薄薄的一卷，我还显
示出这里也有一个三位一体，但仍不是可称作上帝形象的三位一体。
A曰
继续考察心灵记忆、理解并意欲自己的这个三位一
体，并将之与迄今提到的较小的三位一体比较，作者发 现它真是神的形象，因为不像别的三位一体，它与心灵 本身"共永恒"，而且不是外来的，就是说，不是从外面 来到心灵这里的；他的这番说法使他卷入到一场重要的 解释或辩护中，即说清楚"记忆"一词在这里的用法。
11-现在我们须得讨论人心得以认识上帝或能够认识上帝的那首要的 能力，我们也已着手考虑它，以在其中发现神的形象。因为尽管人心不 与上帝同本性，上帝至高无上的本性的形象却仍得在我们本性中最好的
那一部分里寻找并找到。但首先心灵须得在自身中被考虑，上帝的形象 也得在它分有上帝之前在它里面发现。因我们已说过，即便它巳失去了 对他的分享，它也仍是神的形象，哪怕被磨损了或被扭曲了，也是如此。 就它能够受有他且分有他而言，它是他的形象，实际上除了成为他的形 象，它也不能获得如此大的善。
这里我们看到，心灵在记忆自己、理解自己并爱自己。若看到这点 就能看到一个三位一体，当然不是上帝本身，而是上帝的形象。这记忆 不是从外面接受到它要保留的东西的，理解力要凝望的东西也不是在外 的（这跟肉眼不一样），意志把两者结合起来也不是在外的，如同在观看 者的凝视中意志把物体的形式与由此物体衍生出的形式结合起来那样。 它也不是曾自外看到、以一定方式捕获到并贮存在记忆中的一物的形象， 这形象思想在转向它时可以发现，在回忆时内在的凝视可因之而有内容， 意志则把两者联在一起。我们在物体之物中发现的或通过感官从物体获
得的那些三位一体都是如此，这在第11卷已讨论过了。
它也不像我们在讨论异于智慧的、内在之人的行为之一[知识】时 所出现的东西。在这里，被知之物都是外加于意识的，不管它们是由学 习历史知识如在时间中发生过的言行带来的，或由学习在其各自地区发 生的自然知识带来的；也不管它们是一个人，以前心中没有但现已出现 的东西，它们要么来自别人的教导，要么来自自己的反思，如我们在第 11卷长评过的信仰，还是像美德那样，保证你若在此尘世生涯中按它生 活，你便可在神所应许的不朽之中幸福地生活。
所有这些相似的例子都在时间次序中推进，一个跟着一个，令我们 更易观察"记忆一视觉一爱"这个三位一体。它们有一些在先于关于它们 的知识；甚至在学习者认识它们和意识到它们之前它们便是可知的。它 们早就有了，或者在自已的地方，或者在过去的时间里——当然在过去 时间里的并非本身在那儿，而是其过往存在的某类符号，看到或听到这 些符号，人们就知道了它们曾存在过，后来又消逝了。这类符号要么置 放在空间中，如墓石及相类的纪念碑，要么可在可信的著作中发现，如 任何信实的权威的历史,或者在那些认识它们的人的心中——它们已为 这些人所知，并可为还未知但可因教而知的人所知。所有这些东西在被 人得知时都产生一种三位一体，构成要素首先是模样，它在被知前乃是 可知的，其次是与此相关连的学知者的意识，事物被学知时它便开始存 在*最后是意志作为第三因素将以上两者结合起来。这些东西被认识之 后，若它们为心灵所唤起，意识自身里便会产生另一个三位一体，其构 成要素首先是形象，是在它们被学知时印在记忆里的；其次是思想的符 合物，用回望它们来忆起它们；最后是把这两者联在一起的意志。
至于那些在意识中先前没有的、后起的东西，如信仰之类，若是因 教导而插人的，便确实像外来之物了，但它们从不是在外的或像所信之 物那样外在地进行，而只是开始处于意识自身之内。信仰不是一个人相 信的东西，而是一个人以之而相信的东西，一个人相信的东西是相信， 一个人以之而相信的东西是被看见。然而，由于它开始存在于意识内，
后者在信仰幵始之前便早已是意识，它便似乎是某种外来之物了， a当 它消失时便会被视作过往事物之一；当它出现时就有一个三一结构出现， 这在它之被保留、被观看、被爱中可见；当它消逝时，它在记忆中将留 下自己的-种踪迹，其中也有一种三一结构，这在上面已讲过了。 n】
12,人们在此尘世生涯中藉以活得完善的美德，也开始出现在意识之 中，后者在没有它们时便已存在，没有它们也将继续存在；但它们在把 你带人永恒时，是否也停止存在，却是个问题。有些人认为它们将有终 结，就其中三者，即智慧、勇敢和节制而言，似乎有点道理。公义却是 不朽的，那时更可能完善于我们心中而不是结束。"图利'，雄辩术大 师"，曾在其对话录《荷尔顿西乌斯》里讨论过所有这四种美德。他说-
若我们度尽此生之后，得蒙恩允在传说中的有福之岛上得以永 生，既然那里既无审判亦无法庭，雄辩术有什么存在的必要？同样， 还要美德何用？我们无需勇敢，那里没有危险或困难要面对，也无需 公义，因为没有引起我们觊觎的别人的财产；也无需节制，来控制不 存在的贪欲；甚至无需智慧，因为不用在好坏之间作出任何选择。所 以我们只会因一个单个的自然的意识、一个知识而幸福，这知识甚至 是诸神的生活配得称赞的惟一东西。由之我们可说，别的东西是必需 品，这个东西（指智慧，"关于神人之事的知识"）却自成目的，须为 它自身之故而意欲之。
这个大演说家，反思他从哲学家们学来的东西，并以如许恩典与特 色解释它，为哲学大唱赞歌；这么做时，他说四大美德只在今世必要， 我们也可看到此生充满了痛苦与错误；若我们得允继今生之后进人福地， 它们便都不必要了；但善的灵魂因意识与知识而乐，即因凝思本性而乐，
[1]第5部分。英译注 1即两塞罗。
第14卷人的个案史：得到完善的形象 而在本性之中，又没有什么是比创造与建立了所有别的本性的本性更好
更可被爱的r。但若服从这一本性即含公义之意，则公义便为不朽，且 在那幸福之邦也不会结束，不仅如此，还没有什么是比它更伟大更完美 的。
也许另三大美德也将在那极乐之邦存在，智慧没有任何犯错的危险， 勇敢找不到任何恼人的恶，节制而无任何难治的欲望要控制。智慧将意 味着不把任何善置于上帝之上或与之平列，勇敢将意味着绝对不止息地 依恋^神，节制将意味着以无罪错为乐。至于现在公义所行的援助不幸 者、智慧所成的防止陷阱、勇敢所做的忍受困苦、节制所致的抑制淫乐， 在那丝毫没有罪恶的地方，都将不复存在。所以，美德所成的为今生所 必要的这些行为，就像与之有关的信仰那样，都将被看作过往之物。现 时我们记忆、观看、爱它们时有一个三位一体；到那时将凭它们留在记 忆中的痕迹而形成另一个三位一体，但那时巳不是"有"一个而是"曾 有"一个乇位一体了。因为在那时，当这种痕迹被保留在记忆中、被识 作为真且意志将此二者结合起来时，也出现了一个三位一体。

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