但他自何而知？他曾用肉眼见过它，也许见,过某一公义的身体，如 或白或黑、或方或圆的身体吗？谁会说这样的话呢？他凭肉眼见过的一 切都是物体，惟有人里面的心灵才箅是义，当一个人被称为义，是从心
而非从身说的。因公义是一种心灵的美，许多人因有它而美，即便外表
丑陋残疾。但正如心灵不能用肉眼看见，它的美也是肉眼所不能见。一
个仍未箅义的人怎么知道"义"是什么，且为了变得"义"而爱义人？也 许在身体的运动中有某些明显的符号显明了这人或那人为义？如果这样，
那些完全不知"义"是什么的人又怎知道公义心灵的这些符号是什么昵？ 因此，他必须先知道"义"是什么。
但我们还未算义时，又是从哪里得知"义"是ff么的呢？如果我们是 从外面得知的，则必定是在某一物体中得知的。但这["义"]不是一个
物体的实在。所以我们是在自身之中学到了什么是"义"的。当我寻求表 达它是什么时，我并不到处找答案，而只是在自身中找；如果我问别人 什么是"义"，他也是在自身之中找答案。任何真的能够回答这问题的人 都是在自身之中找到答案的。当我想表达迦太基城时，我在我自己里面 四处搜寻以表达它，且在自已之中找到了迎太基的形象。但我是通过身 体，即通过身体的感官获得这形象的，因我曾亲身去过那儿，看过它， 感知过它，把它留在我的记忆里，所以当我想说这座城市时，能够找到 关于它的一个词。它在我记忆中的形象是它的词，不是"迦太基"之名得 以组成的三个音节的声音，也不是在时间段中默然被思的名字，而是在 我用声音发出这三个音节、甚或在我发出之前便已意识到的东西。当我
希望表达我从未见过的亚历山大里亚城时，我也在自己之中方便地找到 了它的形象。我曾听许多人谈起过它，相信它是如他们所描述的那样的 一个大城巿，也就在我心里尽可能地勾画出了它的形象，这也就是我在 表达它、甚或在发出这六个构成其名、广为人知的音节之前的它的词。 但若我把这一形象自心里制造出来，显示给认识亚历山大里亚城的人看， 他们会马上说"这不是它"的，若碰巧有人说"这正是它"，实际上我会 十分吃惊的；然而在心里看着它，即看着它的形象（像它的一幅画），我 仍不会知道这是否真是亚历山大里亚，而只会是因那些在心里保留了所 见之城的图像的人而相信它。
但这仍不是我如何探寻"义"是什么，也不是我如何找到它，也不是 在表达它时如何望着它，也不是如何受到了听我说的人的赞同，也不是
我如何赞同对我说话的人，仿佛我曾亲眼见过"义"这种东西，或用任何 感官得知它，或从别的如此得知它的人那里听说过它。因为当我满有知
识地说，"在生活中和行为中有意地、故意地把自己的东西献给任何别的
人的人是公义的"，我并不是在回忆某个像迦太基那样的不在场之物，或 尽我所能地构想出某个像亚历山大里亚这样的东西，不管它像还是不像， 我是在觉知某个向我显现的东西，即便我不是我所觉知之物[即便我不 是义人】，它也向我呈现，许多人在听到我这么说时会同意我的。听我说
并慎重地同意我的人，也在他自身中觉知到了同样的事情> 即便他不是
他所觉知的。当一个义人说它，他就是在觉知并说他本人所是之物。若
非在他自身之内，他又是在哪里觉知它的呢？但这当然不足令人惊奇；
毕竟，若非在自己那里，他上哪儿去觉知自己呢？
令人惊叹的是，心灵可在自身之中看到它在别处看不到的东西，看
到真实的某物，看到真实的某物即公义的心灵，并且它自己是心灵，但
它并非它在自身之中看到的公义的心灵。那么，是在还未算义的心灵中
另有一个公义的心灵吗？如果不是，那么当它看到并言说何为公义之心，
并且只在己身之内，未在别处看到它，尽管它自己并非公义之心，——
它在那儿看到的是什么昵？或许它看到的是向心灵显现的内在真理，是
这心灵能够凝望的？并非所有的心都这样地能够，在那些能够的心灵中， 又并非所有的心灵都是它们所凝望之物[并非义人】，这就是说，它们并
不因能看能说何为公义之心而就是公义之心。要能够成为公义的，它们 就须依靠它们看到的那同一形式（相），以被它塑造并变得公义，这样就 再不会只是觉知，并说义人"在生活中和行为中有意识地、故意地把自己 的东西献给任何别的人"了，而是自己就公义地生活且行为，把自己所
有的奉献给别人，以便"凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱"（罗13: 8)。 除了爱，一个人还能怎样依靠那一形式*呢？那么我们为何爱我们相信为 义的他人，而不爱我们得以看到义人为义的这一形式，以便我们也可变义 呢？要么，情况是这样的，除非我们也爱这一形式> 我们是不会合理地去 爱我们凭此形式去爱并欣赏的人的，而只会是，只要我们还不算义，我们 就还爱得不够,比我们要成义所必然需要的要少——是不是这样的呢？
这样，一个被信为义的人之被爱与被欣赏，就是根据爱他者在自身 中觉知到和理解到的那一形式与真理了，但这一形式与真理本身却不能 根据任何别的标准而被爱与被欣赏。我们只是在此之外找不到任何别的， 从这一别的东西我们知道我们能凭着相信这一形式与真理去爱，但它对
我们而言仍是未知的。实际上，若你曾观察到任何这样的别的东西，那
也就是这一形式与真理，因此就并非任何这样的别的东西，因为这一形 式与真理单独地就是这一形式与真理之所是。'
所以，不管谁爱人，都应该或者因为他们是公义的，或者因为他们 可成义而爱他们。这也是他应该爱自已的方式，或者因为他是公义的，
或者是为了成为公义的；以此方式他可以"爱人如己"（可12: 33)而无任 何危险。任何以别的方式爱自己的人都爱得不义，因为他爱自己是为了 变得不义，也就是为了变坏，因此实际上就不再是真正地爱自己，因为 "喜爱不义的人恨恶他自己的灵魂"（诗11: 5)。
*指"义"之相外无别的"义"之相。
第5童
在考察了真理与善的观念，并根据公义的形式的观 念为我们如何能凭相信我们所不知之物而爱的问题提供
了一个答案之后，作者继续考察爱或仁爱（charity)本身 的观念，他表明了爱上帝与爱邻人这两大孪生诫命的相 互一致性或相关性t获得了仁爱、真理、善与公义形式 的等同，最后勾勒出一个在爱中或在仁爱中的三位一体1 从而开辟了一条进路，通过他在本书中演示的这些观念 来理解神圣三位一体，照他的结语，它们提供了编织在 人身上的三位一体形象的织品的经线。
10.在我们忙于思索的关于三位一体、关于认识上帝的这一问题中， 我们真正不得不看的惟一的东西，乃是真爱为何；实际上，只是什么是 爱。惟有真爱才配称为爱，否则便是贪爱了，所以贪婪的人被不恰当地 说成爱，而爱的人则被不恰当地说成贪妄欲。真爱就是我们应该依靠真 理公义地生活，要对人有爱、希望他们公义地生活，我们就应当轻视一 切尘世之物。这样的话，我们甚至随时准备为弟兄的善而死，如主耶稣 基督以身作则教导我们的那样。尽管"律法和先知一切道理的总纲"可归 结为两大诫命（太22: 40),爱上帝和爱邻人，《圣经》仍常常不失恰当地 将之合并为一。有时只讲爱上帝，如"我们晓得万事都互相效力，叫爱神 的人得益处"（罗8: 28),以及，"若有人爱神，这人乃是神所知道的" (林前8： 3),以及"因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里" (罗5: 5),还有许多别的例子，因为，如果一个人爱上帝，就会做上帝 命他做的，并爱到这么做的程度》结果就是他也爱他的邻人，因为上帝 已命他如此。有时《圣经》则只提爱邻人，像"你们各人的重担要互相担
当，如此，就完全了基督的律法"（加6: 2),以及"全律法都包在'爱人 如己，这一句话之内了"（加5: 14)，以及福音书所说的："无论何事，你 们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道 理"（太7: 12)。我们可在圣书中发现，许多地方似乎只要求我们爱邻人 以成圣，而把爱上帝悄悄地略过去了，尽管律法和先知有赖于两大诫命。 但这只是因为若一个人爱他的邻人，他也就会首先爱爱本身。但"神就是 爱，住在爱里面的，就是住在神里面"（约壹4: 16)。所以他首先爱上帝。 11.所以，那些通过统治世界或部分世界的权力来寻求上帝的人，实 际上被他扫除，并掷在漫长的歧路上，这不是指空间距离，而是指价值 分歧；他们一心外求，抛弃本身的内在性，而正是在这里上帝更加内在 地临在。即使假设他们能听到，或以什么方法让其思想达至天上的某一 神圣力量，他们所追求的也不过是他全能的行为，正是它使他们人性的 软弱惊奇；他们不会想要仿效他的虔诚（正是有了它其余的神圣的东西才 可获得)。他们毋宁是骄傲于能做天使所做的，而不愿虔敬如天使那样。 因为真正神圣的存在不会以自己的权柄为乐，而愿以给了他权力做适于 他做的事的权柄为乐*他也知道只有凭虔诚负责的意志，而非他自己的 意志，才能更有效地依靠全能者，才能行出奇事来簾慑住那些行不了的 人。因此，尽管主耶稣基督本人做了这样的奇事，他却希望大大地开那 些为这类非凡尘世行为惊愕出神的人的眼，让他们皈依永恒的和更内在 的现实；所以他说，"凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们 得安息；你们当负我的轭"——他不接着说"学我的样式，因为我使死了 四天的人复活"，而是说"学我的样式，因为我心里柔和谦卑"（太11: 29)。如地般就下的谦卑比为风所吹的傲慢强大和安全。所以他接着说， "你们心里就必得享安息"（太11: 29)。因为"爱是不自夸"（林前13: 4)，"神就是爱"（约壹4: 8)，以及"信实于爱的人将与他一道安息" (智3: 9)，呼唤人们离弃外在的喧声，走进无声的喜乐。你就在那里， "神就是爱"。既然若我们想与他在一起，他便与我们在一起，为何我们 还要四面追逐，上天下地地去寻找他呢？
12.人不要说"我不知去爱什么"。让他爱他的兄弟，并爱爱；毕竟，
比起他所爱的兄弟来，他更知道他所爱的爱。上帝比他的兄弟更为他所 知，之所以更为所知，是因为更显明，更内在于他，更确定。拥抱爱吧， 它是上帝，并用爱来拥抱上帝。这是用一根圣洁的带子把上帝所有的天 使和仆人联结起来的爱，并且把我们和他们也联合起来，并把我添到它 自己那里。我的骄傲的毒瘤治得越好，我们的爱就越充满。如果一个人 充满了爱，他充满的除了是上帝，还会是什么呢？
"当然了，我能看到仁爱，且就我所能我可用心灵领会它，我也 相信经上说的'神就是爱，住在爱里面的，就是住在神里面，（约壹
4： 16)。但即使我看到了它，我也没有在它里面看到任何三位一体。"
但若你看到了仁爱，你就的确可以看到一个三位一体的！我要提醒你 几件事，尽我所能地帮助你认识到你已看到它了，只让仁爱本身呈现 吧，让它把我们移往某种善物之处。因为我们在爱仁爱时，我们也爱 它之爱某物，显然因为它确实爱某物。那么，那使得仁爱本身之被爱 成为可能的仁爱，所爱的又是什么呢？如果它什么都不爱，它就不是 仁爱了，但如果它爱它自己，它就必须爱某物以爱己如仁爱了。正如 一个词既指某物亦指自己，但并不把自已作为一个词来指，除非指它 自己正指某物；同样，仁爱也肯定爱自己，但除非它爱自己正爱某 物，它是不会把自己当作仁爱来爱的。所以，除了我们以仁爱来爱的 东西之外，仁爱还能是什么呢？而这，超出于我们的邻人之上，就是 我们的兄弟。[1]
让我们来看看使徒约翰有多重视兄弟之爱："爱弟兄的，"他说，
"就是住在光明中，在他并没有绊跌的缘由。"（约壹2: 10)显然，他认为 完善的公义在于爱兄弟，因为一个没有絆跌的缘由的人显然是完善的。 然而，他似乎悄悄地把上帝略过去了。除非他希望上帝也被看成处于兄 弟之爱中，他是不会这么做的。在同一封信稍后处他说了，"亲爱的弟兄
[1]奧古斯丁的论证在这里出现了一些混乱。——英译注
啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。凡有爱心的，都是由神而
生，并且认识神。"（约壹4: 7)这段经文清楚而充分地显示了这种兄弟之 爱——当然是我们彼此相爱的兄弟之爱——是如何在最高的权威上被宣 称为不仅来自上帝，还就是上帝本身的。所以，当我们出自爱地爱我们 的弟兄，我们也就是出自上帝地爱我们的弟兄；我们不特别地爱我们用 来爱我们的弟兄的爱，是不可能的。我们推论出，这两大诫命彼此若无 对方便不可存：由于神就是爱，爱爱的人当然也就爱上帝；而爱弟兄的 人必定爱爱。这就是他为何稍后又说，"不爱他所看见的弟兄，就不能爱 没有看见的神"（约壹4: 20),他看不见上帝是因为他不爱弟兄。["你知 道，不爱弟兄的便不在爱之中，不在爱之中的便不在上帝之中，因为 "神就是爱"（约壹4: 8)。相应地，不在上帝之中的便不在光之中，因为 "神就是光，在他毫无黑暗"（约壹1: 5)。 一个不在光中的人看不到光， 即看不到神，因他处在黑暗之中，这令人惊奇吗？他用寻常人类的视觉 看见他的弟兄，上帝则不能被如此看见。但若他用属灵的仁爱爱他用人 类视觉看到的弟兄，他就能用内在的视觉看见上帝，后者即仁爱本身， 是能被内在的视觉看到的。所以，不爱他所看见的弟兄的人，怎能爱上 帝，爱他看不见的上帝昵？因为上帝是爱，而他由于不爱他的弟兄，也 就缺乏爱，也就看不见上帝。现在我们不必为该爱弟兄多少该爱上帝多 少这个问题着急了。爱弟兄如爱自己,而爱自己越多，也就爱上帝越多。 凭着同样的仁爱，我们爱上帝和邻人；由于上帝的缘故爱上帝，同样也 由于上帝的缘故爱我们自己和邻人。
13.我想知道，当我们听到和读到如下经文时，为什么我们心中着火： "看哪，现在正是悦纳的时候，现在正是拯救的日子。我们凡事都不叫人 有妨碍，免得这职分被人毁谤，反倒在各样的事上表明自己是神的用人， 就如在许多的忍酎、患难、穷乏、困苦、鞭打、监禁、扰乱、勒劳、警
[1】奥古斯丁在这里把经文理解成了"不爱弟兄的，便不能看见神，所以便不能爱 神"。——英编者注
醒、不食、廉洁、知识、恒忍、恩慈、圣灵的感化、无伪的爱心、真实 的道理、神的大能，仁义的兵器在左在右。荣耀、羞辱、恶名、美名似 乎是诱惑人的，却是诚实的；似乎不为人所知，却是人所共知的；似乎 要死，却是活着的；似乎受责切，却是不至丧命的；似乎忧愁，却是常 常快乐的；似乎贫穷，却是叫许多人富足的；似乎一无所有，却是样样
都有的"（林后6: 2 —10)。当我们读到这段时，使我们对使徒保罗的爱 如火燃烧的，若非我们相信他就是这样生活的，还是什么呢？但我们并 非相信或从别人那里听说这位上帝的臣仆是如此生活的，我们是在自己 之内看到的，或不如说是在我们之上的真理本身之中看到的。所以正是 从我们所看到的东西那里，我们才爱我们相信那样生活的人；我们除非 先爱这永远持存、永不改变的形式，是不会仅仅因为坚信他活着时的生 活与此形式和谐一致就爱他的。
虽然我不知道它是怎么样的，却被信与望鼓动，去爱那形式。这里 "信"是指相信有人曾那样生活，"望"是指我们自己有望那样生活，尽 管我们是人，看到有人曾那样生活过，我们也热心地向往如此生活，并 为此自信地祷告。于是，一方面对那一形式的爱使得我们爱他们的生活， 另一方面对他们生活的相信使得我们更爱那一形式，结果就是，我们对 上帝的爱烧得越旺，就越确定和明朗地看到他，因为正是在上帝里面， 我们观察到那不变的公义形式，我们判定一个人应照之生活的公义形式。 所以，信大大地有助于认识上帝和爱上帝，这不是说没有它我们就好像 全然无知或全然不爱似的，而是说有了它我们可以更清楚地认识上帝， 更坚定地爱上帝。
1《那么，除了爱善，《圣经》所如此赞美和宣扬的这爱或仁爱还能 是什么呢？爱意味着正在爱的某人和藉着爱而被爱的某物。这里你可看 到三样东西：爱者、被爱者、爱。爱除了是一种生活，把两个东西即爱 者与被爱者匹配在一起，或试图配在一起的生活之外，还能是什么呢？ 即便最外在的、肉体化的爱也是如此。但为了畅饮更纯净更清澈的东西， 让我们跨过肉体，迈向精神吧！在朋友那里，精神爱着的，除了是精神，
论^位一体
还能是什么呢？所以这里也有三样东西：爱者、被爱者、爱。'
我们仍可升高，尽其所能地在更高层面上探究这些事情。但此刻i卜 我们稍作歇息，这么做不是因为已找到了所寻之物，而是已找到了探寻 某物的地方。东西仍未找到，但我们已发现了可在何处找。我们所说的 巳足够为我们提供一个框架结构，在其上可以编织出待说之物。
这也是奧古斯丁的一个有名的三一类比，它对后世"社会三一论"有所影晌
第9卷 心理的：心智形象,
I 圍......*
rv^ 口
l.我们正在寻找的，确然是一种三位一体，但不是随便哪种三位一 体，而是真而又尊、独一上帝所是的那个三位一体。听我言的读者啊，不 管你是谁，都请耐心等待；我们仍处在寻求的过程中，而只要寻求的人牢 牢地保持着信仰，他之寻找这样难以知晓、难以言表的事物，就不能被指 责为犯了错。虽然看得更清、教导得更好的人可以正当地、敏锐地指出他 的一些错误。经上说，"寻找神，你的灵魂便得着生命"，为免有人急躁
地、过快地庆贺自己达到了目的，经上又说，"要时常寻求他的面"（诗
105： 4)。使徒也说，"若有人以为自己知道什么，按他所当知道的，他 仍是不知道。若有人爱神，这人乃是神所知道的"（林前8: 2—3)。你 看，在这里，他不说"知道他[神]"("知道"未免是一个危险的假设）， 而是说"被神知道"。与此相似的地方还有，他在说"现在你们既然认识 神"之后，马上纠正说，"更可说是被神所认识的"（加4: 9)。最主要 的，还有这样的经文："弟兄们，我不是以为自己已经得着了，我只有一 件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得神在基督耶稣里 从上面召我来得的奖赏。所以我们中间凡是完全人，总要存这样的心" (腓3: 13—15)，使徒是在说，今生的完全不是别的，正是忘记背后，努 力向前。毕竟，在我们最终得到我们意欲得到的、到达我们想要到达的地 方之前，最安全的意图还是寻求者的意图。正确的意图乃是发自信仰的 意图。信仰的确定至少能引发知识，知识的确定，若非今生之后我们与神 "面对面"（林前13: 12)，便算不上完全。那么，就让我们将心定在这 [信仰的确定】上，知道有一种追求真理的意向，这总比以为我们知道实 际上不知道的东西要安全。所以，就让我们像一个就要找到了的人那样 去寻找，像一个正在继续寻找的人那样找到吧。因为"一个人的完成即他
论二位—体
的开始"（德18: 7)。
在要被相信的东西上面，我们不要有任何不信实的怀疑，在要被理 解的东西上面，我们不要匆忙地下结论；对前者我们要牢牢地依靠权威， 对后者我们要寻出真理。就我们的这个问题来说，我们要相信，父、子、 灵乃是一个上帝，是万有的创造者和统治者，父非子，灵既非父亦非子， 但他们乃是彼此相关的位格三一体，乃是平等存在者的统一体。就让我 们寻求理解这，祈求我们希望理解者的帮助；就他允许我们的限度，来 寻求解释我们带着如此虔信的关切所理解的东西，即便我们就关于甲说 了实际上是关于乙的话，我们至少也没有说毫无价值的话。例如，假如 我们关于圣父说了一些不当属于圣父的话，那就让这些话至少也可归于 圣子、圣灵或三一体本身吧，假如我们就圣子说了些不适于圣子的话， 那就让它至少也适用于圣父、圣灵或三一体本身吧，最后，假如我们就 圣灵说了些并不真能表达圣灵所属的话，那就让它至少不外在于圣父、 圣子或独一上帝三一本身吧。比如说，我们正在急切地想搞清楚，这一 超越的仁爱是否惟独圣灵专有。倘若不是，则至少要么圣父是仁爱，要 么圣子是仁爱，要么三位一体自身是仁爱，只因我们不能抵挡信仰的确 定性和《圣经》权威的大分量，后者说"上帝是仁爱"(约壹4: 8， 16)。 我们要避免的乃是渎神的错误，即在三一的事上说出不是属于创造者， 倒是属于受造物的东西，或者凭空想像捏造出来的东西。
^ A早
从上一卷作结的三一或triad或trio即爱者、被爱者、 爱出发i将mens或心灵作为讨论的主题，奥古斯丁将该
三一扩展到了另一个更恰当的三一，即心灵、心灵之自 知、心灵之自爱(Mens ， Notitia sui ， Amor sui) t 他认
为，这三者是一个实体，是共实体、平等、互寓的，同 时又仍旧是有区别的、不混杂的、互相关联的。
2.在这点上达成共识后，就让我们再来打量我们似乎找到了的那种 三一。我们仍不是在谈上面的事，即关于上帝圣父、圣子、圣灵的事， 而是在谈关于这一虽然不肖但仍属神的形象即人的事；毕竟，对我们软 弱的心灵来说，这是更容易、也能更熟悉地考察的。
请看，——当从事这一探讨的我爱某物时，有三个成分：我自己， 我所爱之物，爱本身。因为我不爱爱本身，除非我爱它爱某物，因为在 无物被爱之处是没有爱的。这样就有三样东西了：爱者、被爱者、爱。 不过假设我只爱我自己呢？那不就只有两个成分，即我所爱的东西和爱 本身了吗？当爱者爱己时，爱者和被爱者就是同一个东西了，正如当某 人爱自己时，爱与被爱乃是一事。当你说"他爱他自己"和"他被他自己 所爱"，你不过是将同一件事说了两遍。在这里爱与被爱之相同，正和爱 者与被爱者箅不上不同一样。不过，爱与被爱者仍是两物，因为这并不 是说任何爱自已者都是爱，除非是爱爱它自身。爱一个人自己和爱一个 人的爱是两码事。因为爱若非已在爱某物，是没有被爱的，因为在无物 被爱处不存在爱。所以，当某人爱自己时，就有两个东西，即爱和被爱 者；因为在这里爱者与被爱者是同一个东西。这么一来，在存在着爱的
地方就并不必然会感到有三样东西了。
现在，让我们从这些事上转开，最可能清晰地去寻找所找之物，让 我们只讨论心灵罢。当心灵爱它自己时，它揭示出了两个东西，即心灵 和爱。但爱除了是想对自己有益从而享受自己外，还能意味着什么昵？ 既然它如其所是地想要它自己，在这里意志就恰与心灵匹配，爱就等于 爱者了。倘若爱是一种实体，它就肯定不是物体而是精神（灵），正如 心灵亦非物体而是精神。不过，爱与心灵却非两个精神而是一个精神， 不是两个存在而是一个存在,同时它们又仍是两个东西，即爱者和爱， 或曰被爱者和爱者。它们之被称作两个东西，乃是彼此相对而言的。爱 者是相对爱说的，爱是相对爱者说的；因为爱者带着某种爱来爱，爱则 是某个爱者的爱。然而心灵和精神却非相对而言的，而是就其存在说 的。并非因为它是某人的心灵和精神它才是心灵和精神。去掉它作为人 (这是和身体在一起说的）的附加成分，即去掉身体，心灵和精神仍
然存在。但若去掉了爱者，就没有了爱；去掉了爱，就没有爱者。这样 一来，就它们彼此相对而言，它们是两物，就其自身而言，则每一个都 是精神，合在一起也是一个精神，它们每个也都是心灵，合在一起也 是一个精神。那么三一在哪里呢？我们不妨切近地探讨，呼唤神的光来
照明我们的黑暗（诗18: 28),我们不妨就我们是神的形象来深入地考 察自己。
3，心灵若非认识自己，是不能爱自己的。它怎能爱它不认识的东西 呢？倘有人说，心灵是按照一般和特殊的观念，相信自己就跟它所体验 到的别的[心灵]那样来爱自己，那就纯属胡扯了。心灵若不认识自己， 又怎能认识他人之心昵？你不能说心灵知道他心却昧于自知，不能说就 像我的眼睛看得见别人的眼睛却看不见它们自己一样。我们用眼睛得见 物体，是因为从双眼射出的光触到了我们观察的东西"；但我们不能折断
*这是说人是心炅和身体的复合体。
"这是承袭自柏拉图《蒂迈欧篇》45b
这些光线，将它们折回我们自己的眼睛里，除了照镜子。这个问题得到
了精微的讨论，还将继续讨论下去，直到摘明白视觉是不是真的那样起
作用。不过不管我们用眼睛看事物时凭的是哪种力量，我们都是肯定不
能够用自己的双眼看见这种力量的，不管它是光线还是别的什么。我们
藉以寻找它的乃是我们的心灵，若能成功，则我们之把握这件事凭的也
是我们的心灵，所以心灵自身通过身体感官聚集了物体之物的观念，通 过自身聚集了非物体之物的观念。故而它认识它自己，因为它是非物体
的。不管如何，若它不认识它自己，它就不能爱它自己。
4. 正如在心灵爱它自己时，有心灵和爱这两个成分，心灵认识自己
时，也有心灵及其自知这两个成分，因此心灵和它的爱、它的知是三个 东西，这三个东西又是一个东西，当它们都完全时，它们是平等的。倘 若心灵爱自己逊于当得的——比如某人之心只是将自己当作某人之身来 爱，尽管心远胜于身——那么它就是在犯罪，它的爱就不完全。另外， 倘若它爱自己胜于当得的，比如像爱上帝那样来爱自己（尽管它根本无法 与上帝相比），那么它就犯了 "过"的罪了，也爱己爱得不完全[故"完 全"等于"适当"]。当然r，倘若它像爱上帝那样来爱它自已的身体，那 就是更大的悖逆和邪恶了。
再，倘若知识逊于当知的、充分地知的，则它就不完全。但相对物 体而言，认知的本性却要胜于被认知的本性，例如身体的感知胜于用这 种身体的感知认识到的物体。因为该感知是感知者理性中的一种生命， 物体却非生命。生命之胜于物体不是在质上而是在力量上。但当心灵认 识自己时，却不凭知识胜于自己，因为它既是认识者，又是被认识者。 所以，当它认识它的整全的自我、不混杂任何别的东西的自我时，它的 知识就恰好等于它自己了 ，因为在它认知自己时它的知识不属于另一本 性。当它感知到它的整个自我且纯一不杂时，它就既不"过"也不"不 足"。所以，我们说这三者完全时就彼此相等，乃是正确的。
5. 同时，倘若我们确能看到它，我们得提醒自己，这些东西是在实体或 存在的意义上显露于灵魂中的——它们是在灵魂中展现的，以被知觉、列
m——而不像颜色或形状寓于物体（或别的质量、数量）那样寓于一个物主
(Subject)之中。不管该本性的质量、数量为何，也超不出它所属的物主；此 一物体的这种颜色或这种形状，也不能属于另一个物体。但是心灵却可以用 它爱自己的爱来爱在它之外的他物。它也不仅能认识自己，也能认识诸多他 物。所以爱与知识之在心灵之中不像是在一个物主之中，但它们也是就实体 而说的，就像心灵本身那样；即便它们彼此互为设定，每一个却都是它自己 的实体。颜色和有颜色之物的关系，是颜色附丽于有颜色物体之中而无自身 实体，有颜色物体乃是实体而颜色自身只是在实体之中，心灵的情形与此不 同。[心灵、爱、知识〗更像两个朋友，他们每个人都是一个实体，他们之被 称作"人"不是彼此相对而言的，但他们之被称作"朋友"却是相对而言的。
6.可以进一步比较：爱者和知者是实体，知是实体，爱是实体；然 而爱者与爱，知者与知是彼此相对而言的，就像"朋友"那样。不过"心 灵"和"精神"却非相对的用词，正如"人"不是相对的用词一样。虽然 爱者和爱或知者和知不能彼此分开，正如两个朋友不能彼此分开来讲一 样，但即使在朋友那里，你也可以说他们在身体上是可以分开的，在精 神上却是分不开的（只因他们是朋友）。不过，也可能发生这样的情况， 朋友中的一个开始恨另一个，从而不再与他做朋友了，但那另一个并不
知道这一点，仍然爱他。但是，倘若心灵用来爱自己的爱停止r，心灵 也就停止成为爱者了。倘若心灵用以认识自己的知识停止了，心灵也就 停止认识自己了。这也许可用"头"来作比较。头当然是有头之物的头， 尽管它们是两个实体，它们之被如此称呼只是彼此相对而言的，因为头 是一物，有头之物也是一物。倘若没有头，也就不会有有头之物了。当
然了，它们是可以通过砍头而彼此分离的，但在我们的例子里[心灵、自 爱、自知]却是不可的。
，*当然也许有某些物体是不可能分开的[如德谟克利特的"原子，，]； 但即便如此，倘若它们不是由部分构成的，它们就不会是物体了。 所以，
* 请想想莱布尼茨对唯物论的反驳！想想他提出无物质部分的精神"单子"!
甚至在这些物体里，部分也是相对整体说的，因为每一个部分都是某个 整体的部分，整体也是它所有部分的整体。但就整体和部分都是物体来 说，它们都不仅是彼此限定的，还都是实体性的。所以，也许心灵是一 个整体，它由以爱己的爱和它由以知己的知是它的准部分
(Quasi-parts),是构成整体的两个部分？或者它们是三个平等的部分， 构成了一个整体？但是没有部分是包容它所属的整体的。不过，当心灵 认识它的整个自我，就是完全地认识它自己时，它的知识就贯彻了整个
的它；当它爱它自己时，它爱它的整个自我，它的爱贯彻r整个的它。
这样，我们是不是应该将这三者，心灵、爱、知识，合在一起来想，就 像由酒、水、蜜调制而成的混合饮料，在其中每一种成分都贯穿于整体 之中却仍保持自身呢？毕竟，这种饮料中没有一个部分是没有这三种成 分的；它们不是像水和油那样合在一起[仍有分层]，而是完全地混在 了 -起，它们也全都是实体，该种饮料是由三种成分配制而成的某种实 体。然而，水、酒、蜜却不属一个实体，即便它们混在一起造成了一种 饮料的实体。至于我们的"三"[心、知、爱]呢，我却看不出它们怎 会不属同一实体，既然心灵是在自己爱自己，自己知自己，且按我们的 定义，这三者的关系是这样的：心灵并非正由某个别的东西在爱、在 知。所以这三者必属同一存在。倘若它们在一混合物中被混淆了，它们 就不再是三个东西或能够彼此相对了。这道理就好像你用同一块金子 打造了三个相似的戒指，把它们连在一起，说它们相似是就它们彼此而 言的，因为"相似"是相似于某物；这里有三个戒指，一种金子。但若 把它们融在-起、销而成团呢，那这个三一就被毁、不复存了；金子还 是被称为金子，就像有三个戒指时被称为金子那样，但现在再也不是三
8'当心灵用这三者[心、爱、知]知己爱己时，三一仍然是心、爱、 知的三一。它们也不是被揉成了一种混合物，尽管它们每一个都在己身 之中，每一个全部地都在其整体之中，不管[这是指]它们每一个都在 别的两个中，还是指每别的两个都在另一个中，都是如此地"互渗互
寓"。故此，心灵就当然在自己之中，因为尽管它是相对它的知识而被称 为在知或被知或可知，相对它由以爱自己的爱而被称为在爱或被知或可 爱，它被称为心灵却是就其自身而言的。尽管知识是相对在知或被知说 的，却是就其自身而被称为在知或被知的；心灵由以认知自己的知识不 可能是它自己所不知道的。尽管爱是相对爱所属的在爱的心灵而言的， 却是就其自身而成为爱的，故而它也在己身之内，因为爱也是被爱，它 除了用爱即它自己之外不能用别的什么来被爱。所以它们每一个都在自
身之中。
但它们每一个也都在另两个之中，因为爱着的心灵正处于爱之中， 爱则在爱者的知之中，知则在知着的心灵之中。它们每一个都在另两个 之中，因为知己爱己的心灵正在其爱与知中，正在爱己知己的心灵的爱 也正在心中及其知中，正在知己爱已的心灵的知也正在心中及其爱中， 因为它爱自己在爱，知自己在知。所以，每一对也就在另一个单个的里 面，因为知己爱己的心灵与其知一道在爱之中，与其爱一道在知之中； 爱与知则一道在爱己知已的心灵之中。它们是怎样"所有在所有之中" 的，我们在上面已作显示，只是当心灵爱整全的自己、知整全的自己、 知其整全的爱、爱其整全的知时，当这三者就其自身完全时，[才得如
此]。故此，这三者以一种神妙的方式彼此不分不离，却仍保持为实体， 三者合在一起却又成一实体或是者[存在者]，同时它们又是彼此相对设 定的。'
* 由此我们可以看到奥古斯丁实有完整的"互寓相摄"观念，他既坚持了三位格 的区分，又坚持了三位格的统一。
乐^早
作者接着探讨心灵所有的关于亊物的知识，认为它 实质上乃是关于事物的真理判断或价值判断，可专称为
心词或心言（Verbummentis),乃是在永恒真理之光中得 知的物之心象。该词或言被临时定义为amatanotitia， "带有爱的知识"。
9.但当人心知己且爱己时，所知所爱的却非某种不变之物。当他寻 视自己之中在发生什么事，并开口表达出他的心思，他就是在以一种方 式行动；但当他用一般或特殊的知识术语来定义人心时，就是在做另一 件事了。所以，当他告诉我关于他自己的个别的心灵情况时，不管他理 解这或那还是不理解这或那，不管他是希望这或那，还是不希望这或那， 这时我都是相信它。然而当他说出关于人心的特殊或一般的某种真相时， 我则是承认并同意它了。[相信是信念，承认是知识。】那么显然，一个 人可以在自己心里看到的东西，听他说的人只能相信而不能看到；而一 个人在真理本身中看到的东西，也是别人能够在真理本身中得见的：这 乃是两回事。其中前者是与时俱移的，后者则是与不变的永恒同在的。 我们不是凭着肉眼看见许多心灵后，才得到了关于人心的一般或特殊的 知识的，而是先得睹了不朽的真理，按着它来尽力规定心灵应该凭着永 恒的相成为何种事物，而非规定个别人的心是何种事物的。
10-我们也通过身体感觉来吸收物体的形象，将之转运到记忆里去， 用它们来编造另一些形象，以思考我们未曾见过的事物，不管是远离真 相还是碰巧猜中了都好，但只要我们正确地赞成或否定了这样的形象表 现出来的事物，我们就有了这么一种不可避免的确信：我们在自身内作
出的赞成与否的决定，凭的是完全不同的法则，它们是居于我们心灵之 上的某个永恒不变的地方的[依相作判断，相则不在尘界]。于是，当我 回忆起我曾见过的迦太基的护城墙，并形成了一幅我未见过的亚历山大 里亚的护城墙的图景，将我想像中的这些形式中的一些告诉了别人，我 就是在做一种合理的爱好。真理的判断由上面猛烈地照耀下来，得到了
体形象的暗云所遮掩，也仍不会被它们搅混。
11.但我是身处浓雾之中与晴天丽日无缘，还是站立高山之顶，既可 瞻望在上的灿烂光华，亦可俯视在下的狂旋雾气，两面都可得见，仍是 大有差别。当我听说有人因信仰坚定而饱受他人折磨时，在我心中油然 而生的兄弟情谊自何而生呢？倘有人将他指给我看，我立刻就想与他亲 近，结识他，与他交好。一有机会我就会走向他，向他攀话，与他交谈， 尽我的唇舌表达对他的关心，反过来也希望他问起我，我想要藉着相信 他内在的气质来达到与他神交，因为我难以在如此之短的时间里根据周
到的观察而判断他值得深交[相信乃信，判断乃知]。故而，我乃是以一
种坚贞、弟兄般的爱来爱一个虔诚、勇敢的人的。不过，让我们假设， 在我们的交谈中，他坦率地承认了或不小心地泄露了他对上帝有不当的 信念，想从上帝那里捞得些物质上的好处，他是为了如此错误的信念而 受苦的，不管是为了贪图财富还是为了追求虚荣；马上，那驱使我走向 他的爱就缩短了，仿佛从一个不值的人身上反弹并撤了回来；但它仍会 固着在我于相信他是那么一个人时由以爱他的形式上。除非我仍爱他， 希望他变得像它[形式]，尽管我发现他不像它。但在那人自己那里，什 么也没改变；尽管情况可能改变了，他变成了我曾经相信的那样的人。 然而在我心里却有一个改变，从我原先对他的估计到我现在对他的看法； 依据高处不变的公义，我的同样的爱被转变了，从为他欢享的意图成了 指导他的意图。但是不朽而永在的真理的形式本身，根据它我在相信他 是义人时为他欢享，根据它我现在教导他学好的，却继续如永恒一般平 静地将同样最纯净的不朽理性之光照射在我心灵的视景里，也照射在想
像的暗云之上，这光是我在想起曾见过的这人时自上面感知到的。
或者另举一例；我在心里想起了我曾在迦太基见过的镂花雕纹的屋
穹，你看，在这里，一个特定的物体，藉着双眼而引起心灵的注意并被 转送到了记忆里的，在想像中制造了一种观察。不过，我用心灵观察的 却是别物，根据它我沉醉f欣赏这一艺术品，也根据它在它[这艺术品] 令我不悦时走开去。所以，我们就这些事物作出判断，根据的是那一真 理形式，我们是用理性心灵的洞见感知到它的。不过，这些事物在场时， 我们是用身体感觉接触之，不在场时，我们是回忆起它们固置在记忆中 的形象，不然我们就从与它们相似的因素来虚构于我们有用的东西的组 合形象，倘我们有意愿或能力的话。但我们之在意识里塑造物体形象或 藉着身体来观物是一事；用简朴的理智来把握比例、存在于高于心灵顶 峰之处的、如此形状的无以言喻的美的艺术，又完全是另一事。
12-故此，正是在那尘世之物据之以受造的永恒真理里，我们用心灵
之眼得见形式[相],我们是根据它存在的，是根据它凭着真实正确的理 由做事的，不管是我们自身之内的事还是物体之内的事'。凭着这一形式， 我们构思事物的真知，这真知乃是我们用内在的言说产生出来的一种言
词，它生出来后便不离开我们。我们在对别人说话时，自由地用声音或 身体姿势来表达居于内部的词，以借助于一种可感的提醒物来使同一类 事物发生在听者的心里，正如它存在于说者心里且不离其心一样。所以， 我们用言行对别人行为所表达的赞成或不赞成，没有不是早已在心里用
一个词说过了的。没有人是能够自愿地做他没有先在心里作为一个词说 过的事的。
13.这个词，要么孕育于对受造物要么孕育于对创造者的爱中，要么 有可变的本性要么有不变的真理，这意味着，它要么是在贪爱中，要么 是在仁爱中孕育的。不是说受造者不可被爱，而是说倘若爱与创造者相' 连，它就再不会是贪爱，而只会是仁爱了。倘若受造物由于它自身的缘
*指我们自己的道德行为和物体之中的美。
故而被爱，那就只是贪爱了。这时你若使用它，它就不是帮助你，而是 在你对它的享受中腐化你了。 一个受造物，要么与我们等价，要么低于 我们，低于我们的，就应该被用来将我们引向上帝；与我们同等的，应 该被享受，但是在上帝里面享受。正如你应该享受你自己，但不是在自 身之内而是在造你者之内，对你如爱己一般所爱的邻人也该如此。就让 我们在主内享受我们自己和我们的弟兄吧，我们可不要胆敢将自己贬低 到自己的水平之下[使用而非在主内享受自己]，我们应在堕落的方向上 放慢下来。
这个词[在爱中孕育的】，当想着它时，我们要么是为了犯罪，要么 是为了行善而喜欢它，它就是这时生出来的。所以，爱，就像某种中介，
将我们的词与生了词的心灵结合起来，而它自己作为第三因素，在一种 非物质的拥抱中毫不混淆地与它们连在一起。
14.不过在意志休歇于知的行为本身中时（这发生在对属灵之物的爱 里），被孕育的词与生出来了的词乃是同一个东西。比如，一个人若是至 善地爱公义，他就已经是公义的了，即便他没有机会用身体行为显出义 来。但是在对尘世的、物质的事物的爱里，一个词的孕育是一事，诞生 又是一事，这就跟动物的孵养一样。在这里，词孕于想而生于得，正如 对贪婪来说，仅仅认识钱、爱钱是不够的，除非得到了钱，仅仅知道并 爱饮食男女是不够的，除非做到了，仅仅知道并爱荣誉和政治权力是不 够的，除非到了手里。不过，事实上，这些东西，即便你得到了，也没 有一个能令你满意的；经上说，谁若喝了这水，"还要再渴"（约4: 13),《诗篇》里说，"他所怀的是痛苦，所生的是不义"（诗7: 14)。 痛苦或劳累被说成是在事物被孕育时怀上的，仅仅知道或想要是不能令 人满意的，所以灵魂因渴望而火热焦烫，直到它得到了它们[所想之物] 或者说"生出了"它们；"因为贪欲怀孕时，生出的是罪"（雅1:15)。所
*和合本"痛苦"为"毒害"，"不义"为"虚假"。
以，主叫道，"凡劳苦担重担的人，可以到我这里来。"'(太11: 28),在 另一处又说，"当那些日子，怀孕的和奶孩子的有祸了！"（太24: 19)。 当他想用所有善行或罪来指称词的这种生产时，他说，"要凭你嘴里出来 的定你为义，也要凭你嘴里出来的定你有罪""（太12: 37),他希望用 "嘴"来指的不是可见的嘴，而是思想和心灵的内在不可见的嘴。
15.这么一来，询问所有的知识都是一个词昵，还是只是被爱的知识， 就是正当的了。我们也认识我们所恨的东西，但我们罕能谈论意识孕育的 或生出来的为我们所不喜的东西。并非以任何方式触动我们心灵的东西都 是被孕育的，故而其虽为我们所晓，却不可被称为此处所说的词。在一种 意义上，我们将"词"之名陚予以其音节占据一定的时间长度的东西，不 管它是被大声地说出来的还是只是被想到；在另一种意义上，一切被认识 到的东西都可称为词，它被印在意识上面，只要它可以生自于记忆并得到 描述，即使我们不喜欢它也好，但在我们现在所用的意义上，所谓"词" 乃指为心灵所孕育、为我们所喜欢的东西。我们正是要在这种意义上理解 使徒所说的，"若不是被圣灵感动，也没有人能说1耶稣是主，的"（林 前12: 3),尽管主本人在说"凡称呼我'主啊，主啊，的人，不能都进天 国"（太7: 21)时谈到的那些人是在"词"的另一种意义上说的。
不过，即便我们正当地不喜欢我们所恨的东西，不赞成它们，我们 也喜欢并赞同我们对它们的不赞成，这就是一个词了。事实上，我们所 不喜的不是对恶的知识，而是恶本身。我能够认识并定义何为"无节制"， 这令我愉悦，这就是它的词了。在艺术和手工行业里，当鉴赏家将优点 与缺陷判别，就如肯定之与否定、存在之与不存在之异时，缺点就得到 了认识，知识就得到了正当的赞同；不过对从业者来说，倘若他缺乏这 一优点，落入了这一缺点，那就是他的污点了。定义"不节制"并讲出它 的词，这是属于道德艺术的，但[一个人在行为上】不节制，却是属于该
*奧古斯丁在此以"重担"喰"怀孕"。 **和合本"你嘴里出来的"为"你的话
[道德]艺术谴责的东西。与此相似，认识并定义何为"语病"属于语法的 艺术；但犯语法病，却是语法的艺术所要批评的。所以，我们现在希望辨 识并提出的那种词，乃是"带有爱的知识"。所以，当心灵认识并爱它自己 时，它的词就是被带着爱地与它本身相结合的。既然它爱知识并且知道 爱，词就在爱之中，爱就在词之中，二者就都在爱者与说者之中了。
16.但是一切正面性质的知识都像它所认知的事物。还有一种负面
的知识，是我们在发现错误时表达出来的，找到有缺陷的错误，也就 是在呼唤与之对立的品质，在某种意义上，也就是在赞成了。所以， 意识具有某种已知的正面性质的相似物，无论是在它喜悦它[正面性 质]还是为没有它而不悦时都是如此。这样，就我们认识上帝而言， 我们像似上帝，但永远也没有像到同等的地步，既然我们永不能像他 自己那样知道他。当我们藉着身体感觉认知物体，它们的某种相似物 在我们意识里发生，这就是它们印在记忆里的形象。当我们想着它们 时，物体本身当然不在我们的意识里，有的只是它们的相似物，故此， 倘若我们该在这些东西上面作判断时却在那些东西上作了 ，就是在犯 错误；错误就是将一物当作了另一物。不过，我们意识里的物体形象， 就它处于一种更佳的本性即像意识这样的生命实体中来说，要比物体 实在本身优越。同理，当我们认识上帝，我们实际上就被造得比在认 识他之前的我们自己要好了，尤其是当我们喜欢这一知识并恰当地爱 它，它变成了一个词，变成了上帝的一种相似物之时，不过它仍是逊 于上帝的，因为它是一种较低级的本性，须知我们的意识乃是受造物， 而上帝是创造主。
由此可知，心灵认知并赞同它自己时，说这一知识是它的词，是指它 [词]正好与它[心灵自身]相匹，与它平等、同一，既然它既非像物体* 这样的较低级事物的知识，亦非像上帝这样的较高级事物的知识。任何知 识都有所知之物的相似物，即知识所关之物的相似物，[但在这里]，认知
或译"身体"。
的心灵由以被认知的这一知识乃是一完美、同等的相似物。它既是形象又 是词，道理就在于，当它因认知它[心灵]而被造得与它[心灵]同等时， 它是从心灵那里表达出来的，受生者同等于产生者。
第:3章
作者铽图解释为何爱不该被称为词或形象，也不该 像知识那样被说成是受生的或被孕育的，这个问题是与 圣灵有关的，因作者用爱来类比圣灵。读者自己可以对 作者提出的答案作出判断。
17.那么，爱又如何呢？爱不是形象，不是词，不是受生的吗？为何 心灵知己时产生知识，爱己时却不产生爱？倘若"它是它的自我观念的原 因"道理就在于它是可知的，那么"它是它的自爱的原因"道理也就同等 地在于它是可爱的了。所以为何它[心灵】不曾一并地生出二者，就很难 解释了。在关于至上三位一体、人照着其形象被造的上帝全能创造主的 事上，同样的问题常常困扰着人们，上帝的真理用人间语言'邀请人们信 [它]，他们则疑惑为何圣灵不可相信成或理解成是父所生的，从而也被 称为子。
我们现在要做的，乃是考察人心中的这个问题；这里，我们自己的 本性可以更熟练地回答我们的问题，所以，在长久地将心灵的视线盯在 较低级的形象之后，我们可以将它从受光照的受造物那里转移到不变的、 发光的光身上了。这预设了，真理本身已令我们确信圣灵是仁爱，正如 没有一个基督徒怀疑圣子是上帝之言。那么，就让我们转到受造形象即 理性心灵那里，更为彻底地就此事而考察它、探问它。在时间的维度里， 存在着关于一些以前不曾有的事物的知识，以前不曾被爱的事物的爱。
所以这一考察将更为鲜明地向我们揭示我们要说的，因为用在时间维度 巾伸展的言语来解释在时间维度中被领会的东西要容易得多[相对以时间 言语言说永恒之物来说]。
18.首先得要承认，有些东西本是可知的但还未被认识到，这是可能 发生的事。本不可知的东西却被认识到了，却是不可能发生的事。显然， 我们必须认识到，我们所知的无论什么东西，都在我们心里[与我们一 起]共同产生了它自身的知识；因为知识是发自二者，发自知者与被知 者的。于是，心灵知己时，乃是其知的独源，因为它自己既是被知者又 是知者。它甚至在知己前便已于己而言是可知的，但它的自我知识在它 不知己时还未在它里面。既然它所知的自己不逊于它本来之所是，它的 知识也不在存在上异于它自己，那么，它得知自己时，就产生了一种完 全与它自己相匹的自我知识，这不仅是因为它在做认知这一行为，而且 是因为正被知的乃是它自己，这我们在上面巳说过了。
那么对爱又该说什么呢？如何解释即使心灵爱自己，也不能说心灵 产生了它的自爱昵？它在爱自己之前当然对它自己是可爱的，既然它能 够爱它自己；正如它在知己之前对自己是可知的，既然它能够知它自己。 说到底，倘若它不是对自己可知的，它就永不会得知自己了，倘若它不 是对自己可爱的，它也就永不会爱自己了。那么，为何不可说它通过爱 自己产生了它的爱，正如它通过知自己产生了它的知？也许我们清楚的 只是，这是爱之源泉，它就是从这里流淌出来的。因为显然它是从在爱 己之前便已可爱的心灵那里流出来的，后者就是心灵得以爱己的自爱的 源泉了。
但是，说"爱生于心灵正如心灵之自知生于知己的心灵"乃是不正确
的，理由就在于，知识是一种找出所谓被产生或弄明白r的东西的行为， 在得到结论之前常先有好打听之心。好打听是一种"找出来"的欲望， "找出来"则等于"弄明白"。不过弄明白了的东西被说成"产生出来了"， 这使得它们与子孙后代相似。这除了是在知识当中，还能在哪儿发生昵？ 它们就正是从那里被产生出来，成了形的。即便我们通过打听找到的东
西早巳存在了，它们的知识却还未存在，正是这[知识】我们认为是生出 来了的子孙后代。在好打听中表现出来的欲望发自好打听者，它[欲望] 多少总是空荡荡地晃来晃去、不在一处安静下来，直到找到了所寻找的 东西，并与好打听者结偶。这一欲望，即好打听，看来还不是使被知者 被爱的爱（它还在忙于被知），不过和后者是属于同一类的。它已经以被 称为意志了，因为每一个打听的人都想找出，而如果被打听的东西属于知 识，则打听者都是想知道的了。倘若他急切地、充满激情地想要知道，人
们就说他"好求知"（Studious),这个词常被用来指追求、求取各门学问 的人。所以，心灵的分娩以一种欲望为先导，它促使我们探问并找出我们 所想知道的为何，结果就是产生了知识这个后代；所以，使知识被孕育、 受生出来的这一欲望本身是不能够被称为后代的。使人们张大嘴想打听清 楚某物的这一欲望，在它持有、拥有可接受的后代即知识时就变成了对该 物的爱，并将后代与其产生者[即知识与心灵〗结合起来。于是你就有了 某种三一形象，心灵自身及其知识，即它的后代和它关于自己的词，还有 作为第三因素的爱，而"这三也就是一"（约壹5: 8)， 乃是一个实体。 只要心灵恰如其分地知己，后代就不逊于心灵，只要心灵恰如其分地像 知己那样爱己，爱也就不逊于心灵了。"
*和合本为"这三样也都归于一"。
**指心、知、爱三者同等，又归于一个实体
第10卷
心理的：心智形象，第二草案
第1早
作者釆用了他刚才显示为何爱不能被称作"好打听"
或appetitus inveniendi的产物和形象时所用过的观念，现 在又名之为amorstudentmm,好求知者所具有的那种爱。 他问，这种爱怎能与你不能爱你所不知的这一规则相谐 调。他说，这种爱不是对未知者的爱，而是对激发了探 寻的巳知之物的爱，这要么是爱知识本身；要么是爱某 -^一般的知识对象，它使得人更详细地探究下去，要么 是爱某一普遍的真理或价值，它促使人去证实它的个别 的应用。
L我们须继续清除掉一些疙瘩，从我们关于事情的草图中擦去粗糙 不平之处。首先得记得，绝对没有人能爱十分不知之物，我们须仔细考察 好求知者所具有的是哪种爱，这里指那些还不知道某门学科但仍想知的 人。甚至在那些我们不常用好求知来谈论的事上，爱也通常是由听而来 的*精神听人说某人漂亮，就被激起了，跑去欣赏之，因为它有关于身体 的美的一般知识，也看过许多个例，也有内在的东西[相]来判断、赞赏 它所外求之物。这件事发生时，激发起了爱的东西不是全然不知的，因为 它所是的这种东西已这样地被知道了。我们爱一个未见过面的好人时，我 们爱他是出于对美德的认识，美德是我们在真理本身中认识的。
至于各门学问，我们的学习兴趣常由那些评论并推广它们的权威激发 起；然而除非至少有任一学科的多少轻微的观念印在我们的意识里，我们 是极不可能被学习它的热情所点燃的。比如，一个人若不是先就知道修辞 术是说话的艺术，怎会不辞劳苦地要学它呢？有时我们惊异于听到的或经 验到的这些学科的效果，这使我们热衷于想方设法亲自达到同样的效果。
假设某个不知写作为何物的人，有人告诉他，这门学科可使你用手不出 声地讲出话来并送给极远处别的人，而这个收到的人也可凭此学科用他 的眼睛而不是耳朵知道这些话；真的，当他渴望知道自己怎么能做到这 点时，他的热情就被他所听到的效果激发起来了。这就是学习者的热情
和勤奋好学被激发起的方式。你绝对蒙昧无知的东西，你是无论如何都
不能爱的。
2-假设有人听到一个不认识的符号，比如他不知其意的某个词的声 音；他想知道它是什么，即那声音固定地用来提醒我们的东西；比如他 听到有人说"metheglin",但不知道它是什么，就问了。他必定已经知道 它是-个符号，即它意指某个东西，而不仅仅是一个杂音；要只是一个 杂音的话，他早就已认识这一个三音节音了，经由听觉它的连贯形式也 早巳印在他意识里了。既然他巳经知道它所有的字母、重音和数量，若 不是他同时认识到它是一个符号，且为想知道它是何物的符号的欲望所 推动，他怎么会为了认识得更好而问得更多呢？未被充分认识的东西被 认识得越多，理智就越想知道剩下的东西；如果它只知道有一个口头的 声音像这样，不知道它是某物的符号，它既已凭感官如其所是地感知了 --个感觉对象，就不会再接着找别的什么了。但当它认识到这不只是一 个口头声音而且是一个符号时，它就想知道得彻底；而符号除非被知道 了它是何物的符号，是算不上被彻底知道了的。
那么如果一个人急切地、热烈地、持之不懈地寻求知道这个，还能 说他没有爱吗？在这个例子里，他爱的是什么呢？十分肯定的是，无物 可被爱，除非已被知。另一方面，他不爱他已用心听到的这三个音
节-若他所爱的乃是他知道它们指的是某物（这一事实），则这显然不
是我们所考虑的，因为这不是他想知道的东西。我们探寻的对象是，说 他爱他勤于去知的东西，这是什么意思。显然他还不认识它，因此我们 疑惑为何他爱它，因为我们肯定地知道事物若非已被知是不能被爱的。 所以，他爱的是什么呢？他必定是凭着对事物本身的洞察，认识到并看 到包括了一切符号知识的学科有多美，以及人类社会成员之间交流感知
的技艺多么有用，否则，若他们不能通过彼此说话来交换思想，则对个
人来说，人类集合体只会比独居更糟。那么，这就是灵魂识别、认识并 热爱的可爱且有用的形式了，任何好求知他所不知的词的意义的人都是 在尽力地想要在自身之中完善它，因为在真理之光中观察到它是一事， --个人想要自主地拥有它又是一事。
一个人在真理之光中观察到的东西是，理解并说讲一切人的一切语 言，从而不把任何人当作外国人来听、也不被任何人听成外国人，会是 一件多么伟大、多么好的事情。这样的知识的可爱性现在思想中被知觉 到了，这样地被认识的东西也被爱了。这又反过来得到深思，从而引发 学习者的求知欲，使他们在工作中为之兴奋为之饥渴，致力于获得一种
能力，可在实际的应用中拥有他们在理性中对之已有先知（Priorknowl-edge)的东西，一个人越是希望凭着这样的能力前进，他对它的爱也就越 炽热。如果你对精通一门学科的能力不感到绝望，你就会把更多的感情 投入到学习它之中。但是，如果你根本没有希望获得一个东西，你对它 的爱就会凉淡，或者根本就不会爱，即便你意识到它有多美。
既然实践中每个人都对知晓一切语言不抱希望，你便会最热衷于只 知晓你自己的语言。你当然可能觉得你还远未精通到完善的地步；但肯 定没有人对这种知识如此完全地冷漠，以致当他听到一个不知道的词， 不想知道它是什么，也不问他能否知道并找出来。当他问，他当然就是 热心于找出来，他看似在爱某个不知之物，实际上并非如此。存在着与 他的意识保持接触的、他知道并思考的那个形式，在它之中显现出心灵 彼此之间息息相通之可爱（这是通过倾听和交换已知的口头声音而达到 的）；它激起了人的某种好奇，他实际上是在问某个他不知道的东西，但 同时又是在观察并爱一个他知道的某物所属的形式。
所以，如果有人问metheglin是什么（这是我举的例子），你回答说"这 与你有什么关系？"他无疑会回答说，"我可能听人用过这个词但不理解, 要不在哪儿读到过它但不知作者指什么。"我问你，会有人这么说以结束 谈话吗："别费心理解你听到的了，别费心去知道你读过的东西的意义
了"？几乎任何有理性的灵魂都明白，在通过发出有意义的声音来使人们 知道彼此的想法的技艺里有一种美，由于这美被认识，又因被认识而被 爱，这个未被知的词就被好奇地问到了。所以当他听说并最终认识到
metheglin即古代叫做发酵液的东西（但这个词现已废弃不用了），他可能 会认为他还须认识它以阅读古典著作。但若他认为这是在浪费呢，他可 能就认为不值得劳神费力记住这个词了，因为很难说它属于他全身心地 认识并深思的那门学科。
3.所以我们看到，一个好求知的精神的所有的爱，即一个希望知道 他所不知之物的人的爱，不是对他毫无所知之物的爱，而是对他所知的 某物的爱，在此基础上他想知道他不知道的东西。即便他是如此地好奇， 以致莫名其妙地单是对认知未知之物的爱就让他着了迷，这样一个好奇 的人须得和好求知的人区别开来,然而他也不能箅爱不知之物的人。实 际上说他恨不知之物更真切，因为他喜欢没什么是不知道的，他要一切 都知道。若有人把问题弄得复杂些，对我们说，正如你不可能爱你不知 的东西，你也不可能恨你不知的东西，我们也不否认这点，但只指出 "他爱知道不知的（或未知的）"并不等于说"他爱不知的（或未知的） 一个人可以爱知道他所不知的，但爱他所不知的则是不可能的。"知" (To know)放在第一个句子里并不是没有根据的，因为爱知道其所不知 之物的人，爱的不是其所不知之物，而是实在的知（Knowing)。除非他已 知道这是什么，他是不能确信地说他知某物或不知某物的。不仅真实地 说"我知"的人必定知道何为知（Knowing),确信地、真实地说"我不知" 并知道他在说真话的人也显然知道何为知，因为他把一个不知的人和一 个在诚实地看着自己说"我不知"时确实知的人区分了开来。他知道他所 说为真,如果他不知道什么是知（Knowing),怎能知道这一点呢？
4，所以没有什么好求知或好奇的人爱不知之物的，甚至在他表现出 对认识他蒙昧无知之物的贪婪欲望时亦如此。或者，他对他所喜欢的和 渴望认识的东西已有了一种-般的知识（这东西是在一个或一些他仍不知 道、但也许已引起他注意的个别知识中的）,从而他在意识中虛构一些想
像的形式，后者将激发他去爱这样的个别知识。（除了只能从他已知的东
西当中去虚构这么一个形式外，他还能从哪里去虚构呢？倘若他发现别人 向他推荐的东西完全不同于他已在意识中构造并在其思想中已很是了解 的东西，他也许就不会再爱它了：倘若他还爱它，他就会从得知它的那 一刻起开始爱它。几分钟以前他爱的还是另一个东西，这东西是他的意 识习惯了构造并展示的。然而，倘若他发现，别人极力向他推荐的东西 跟他所想像的形式极为相似，他就能真切地对这东西说，"我早巳爱你 了"，我们可以说，即使在那时，他也不是在爱某个不认识的东西，因为 他已在那相似物之中认识它了。）或者，我们在持存理性的形式中看到某 物，然后当我们听到那些经验过这一个别知识的人的赞扬时，相信并爱 它'在形成某一尘世之物中的某一表现。或者，我们爱某已知之物，由于 它而寻找某未知之物，根本不是对此未知之物的爱而是对已知之物的爱 支持着我们I因为我们知道，我们应认识我们正在寻找的这一未知之物 是与它有关联的，这我在上面举不知之词的例子时已说过了。或者，每
个人都爱知（Knowing),这知对任何愿意知晓未知之物的人都不能是不 知的。这些就是为什么那些想认识他们不知之物的人们似乎在爱未知之 物的原因。因为他们强烈的探求欲望，他们不能说没有爱。但若你仔细 地看看我已举例阐明之事，便会说事实上相反，根本没有什么是未知便 已被爱的。但我举的例子都是关于人们想认识异于他们自已的东西的， 所以须看看如果心灵想要认识它自己，是否不会出现新的事项。
*指相或形式。
第2早
心灵提出的认识它自己的问题要困难得多，因为正 如作者长篇累牍地证明的，心灵不能不认识它自己，既 然它直接地向自己呈现。那么，著名的德尔斐神谕"认 识你自己"是什么意思？这一谕令的有效性被看成自明 的，被解释成心灵应该思想它自己，心灵可说已然遗忘 了它自己，由于关注迷恋物质事物而与自己分离了，这 些物质的东西它已吸收到记忆和想像之中，从而把自己 和这些东西混淆起来。作者清楚地指出，这一心神分散 和混淆是背离上帝，或起初因罪而自正当的造物秩序堕 落的后杲之一。
5.那么，当心灵热切地寻求认识它自己而又仍不为自己所知，说它 在爱，又是指什么呢？这里，心灵是在寻求认识它自己，并因这求知欲 而如火炽烈。所以它正在爱。但它正在爱什么？若是它自己，又怎能？ 因为它还不知道它自己，也没有谁能爱他不知的东西。是它听到了别人 对它的美的赞扬，就像我们常听人说不在场的人那样吗？这样也许它不 是爱自己，而是爱某个它已就自己而想像出来的东西，还或许十分不同 于它真实的样子。也可能心灵想像成的自已还真像它自己，所以在它认 识自己之前，当它爱这一形象时，它便是在爱它自己，因为它看着的正 是像它自己的东西；在这里，它认识别的心灵，从它们那里它形成了一 个自己的形象，因此它便已一般地为自己所晓。既然它知道别的心灵， 既然没有什么是比它自己更向它呈现的，为什么它不认识自己昵？如果 它像肉眼那样对别的肉眼比对自己看得更清，它就应该停止看自己，因
为它会永远找不到自己；眼睛除r在镜子里是永远看不到自己的，但不 要以为在对非物体之物的凝思里也会有相似的设备，使得心灵可以像照
镜子一般认识自己。
也许，它在永恒真理之标准中看到认识自己有多美，并ft爱它所 见之物，并且努力要在自身中实现它，因为尽管它不认识自己，却知 道认识自己有多么好？但这显得奇怪：还不认识自己，却已知道认识 自匕有多美。也许心灵看到了某一优异的目标，即它自己的安全与幸 福，通过在它迈往遥远国度的旅途上还未离它而去的某一模糊记忆看 到了这目标，并且相信，它只有通过认识自己才能达到这目标。这样， 当它爱这一目标，它就寻求关于自己的知识，并正是根据它爱的已知 之物去寻求未知的。但是，为什么在这里它对幸福的记忆仍然保留着 而对自己的记忆却荡然无存，以致它知道要达到的目标却不知道要达 到这目标的自己？也许，当它爱知道自己时，它知的并不是它还不知
的它自己，而正是在知（Knowing),它发现这是一粒待嚼的苦丸，即 它把它自己从它的知识中遗漏了，而它本希望凭这知识拿握万事万物？ 它知道什么是在知（Knowing),当它爱它所知的这在知（Knowing)时， 它亦渴望知道自己。
但在这例子里，若它不知道自己，它又从哪里知道它的在知（Knowing) 呢？是啊，它知道它知道别的东西，却不知道它自己,这样它也知 道什么是在知（Knowing)。这样一来，一个不知道自己的心灵怎能知道自 己正在知某个别的东西呢？并不是它认识到另有一心在知，而是它自己 在知。所以它知道自己。当它寻求知道自己，它已知道自己在寻求。所 以它已知道自己。于是可得一结论说，它不能不知道自己，因为正是凭 着"知道自己还不知道"这样的一个行为，它知道自己。*如果它不知道 自己不知道，它就不会寻求它自己了。因为当它寻求知道自己时，它知 道自己正在寻求而且[它还]不知道[它自己〗。
6-这样我们要说什么昵？心灵部分地知道自己部分地不知道自已？
* 这里"知道"和"认识"英文中均为"kncw"。动名词knowing—般译为"知"并 在其后括号注明。本章后面的"思想"、"想到"、"思考"英文为think about,为心灵有 意识地把自己当作对象加以思考，从而与"know"不同。
但是说它的整体不知道它所知道的东西是荒谬的：我不是说"它知道全 部"，而是说"无论它知道什么，都是它的整体在知道"。所以当它知道 一点自己（后者是只有它的整体才能知的），它就知道它整个的自我。因 它知道自己在知某物，且惟有它的整体能知某物，所以它知道它的整体。 另，什么是比它活着更为心灵所知的？它不能既是心灵又不活着，尤其 是因为它还是有理智的；甚至动物的灵魂也活着，尽管它们不是有理智 的。所以正如整个心灵存在一样，整个心灵也同样活着。但它知道它活 着；因此它知道它的整个自我。最后，当心灵寻求知道自己，它巳经知 道它是心灵；否则它不会知道它是否是在寻求自己，也许还是在错误地 寻求别的东西呢。情况还可能是，它不是心灵自己，所以当它寻求认识 心灵时，就会不是在寻求自己。所以，既然正在寻求何为心灵的心灵知 道它是在寻求自己，结论便是它知道自己是心灵。相应地，若它懂得它 是心灵且它全体是心灵，它也就知道整体的自己了。
即使这样，也还是让我们假设一下它不知道它是心灵吧，它在寻找 自己时，所知的是它正在寻找自己。这样它就有可能在蒙昧无知中把一 个东西当作另一个东西错找了；若它不想找错，无疑它就须知道在找什 么。但如果它知道在找什么，它是在找它自己，那么它当然就知道自己 了。若如此，为何还要继续寻找？如果它知道部分的自已并继续寻找部 分的自己，则它就不是在寻找自己而是在寻找它的部分了：因为当我们 说"它自己"，指的是"它自己的整体"。相应地，正如它知道它的整体的 自我还未被它自己找到，它必须知道整体有多大。所以它必定是在寻找 仍在遗失之物，正如我们习惯于寻找滑出于我们心灵的某物，让它回到 心里来一样I某种东西还未完全滑出于心灵，因为当它回来时，可被认 出正是我们在寻找的。但心灵怎能回到心灵，仿佛心灵能够不在心灵中 似的？结果就是，如果它不是在寻找它的整个自己（因为它已发现了部分 的自己），那也至少是它的整体在寻找它自己。在那里，整体的它对它自
己是可达致的，所以没有什么是仍需寻找的，因为正被寻找的东西都在 遗失，而做寻找工作的则未。所以当整个心灵在做寻找它自已的工作时，
它没有什么是遗失的。如果做寻找工作的不是整体的它，而是已被找到 了的部分在找仍未被找到的部分，则心灵就不是在寻找自己，因为没有 部分在找它自己。已被找到的部分不是在找它自己；仍未被找到的部分 也不是在找它自己，因为它正被已被发现了的部分寻找。所以结论便是， 既然既非整个心灵在寻找自己，亦非它的任何部分在找自己，心灵便并 非在找自己了。
7.那么，为何心灵得到谕令要认识自己？我相信这意味着，它应思 考自己并按其本性生活，即它应指望按其本性而被安置，在它应服从的 他[上帝]之下，在它应控制的一切东西之上；在它应被他统治的他之 下，在它应统治的万物之上。事实上，它做的许多事情都显示出，它已 把它的欲望扭曲到歧路上去了，仿佛它已忘了自己。例如，它在那更优 异的本性即上帝里面看到一定的内在的美；但它不按它应该做的那样去 静静地驻留并欢享这些美，反倒想称诸己有，不是凭他的恩典来像他一 样，倒是想凭它自己的力量成为他之所是。因此它背离了他，向下滑啊 滑啊，越来越贫瘠，而它还想像越来越丰富昵；当它远离了惟一能满足 它的他之后，便既不能在自已那里也不能在任何别的东西那里找到满足。 在它的贫乏与不幸里，它变得极度地专心于自己的行为和得自行为的骚 乱的快乐；一心贪求从外在于己的事物中获得各类知识，它爱的这些东 西它巳一般地知道一些，并且感觉到除非它费大力持守它们，它们是很 容易失去的。这样，它就失去了无忧无虑意义上的安全，以为想自己越 少，自己就越安全，不会失去。
某人不知道自己是一事，不思想自己是另一事——毕竟，当一个精 通数门学科的人正在想着医术而未想着他也懂行的语法时，我们不能因 他未想着语法便说他不知道语法,所以不知道自己是一事，不想着自己 又是一事。这就是爱的力量：当心灵带着爱意长久地思想着事物并因关 怀之胶而与它们粘在一起，若它随后想起它自己，它甚至会把它们和自 己拉在起。它通过肉体的感觉迷恋上的外在丁它自己的、通过一种长 期的相熟而与之相关的这些东西都是物体。但它不能够把这些物体本身
带人到它自己的深处，即它的非物体本质中去；所以它就卷起它们的形 象抓到自己那里，这些形象是在它自身之中造的，出自它自己。因为它 在形成它们时賦予了它们它自己实体的某个东西；但它亦保留了某个东 西，以之它可自由地对这些形象的特殊的产生作出判断，这是更真实的 心灵，即不能受判断的理性理智。因我们观察到，我们甚至与动物一起 都享有那些别的灵魂部分，这在身体的相似性上可以看出来。
第3章
作者评论了人们在考虑心灵的本性时犯的许多错误， 它们都不同程度地是厲物质论的1作者认为，这是由于 心灵倾向于把它自己和它通过感觉慼知到的事物的形象 混淆起来。作者论证，心灵思考自己的正确方法，不是 跑到自身之外去寻找别的、它可能由之构成的东西，而 是把它自己与它的形象区分开来；寻找过程应该是，区 分它假设的它可能是的但未确定的存在物（例如火、脑、 元素之和谐等），和它知道即它之所是的东西，它知道它 存在、它生存、它理解、它意欲、判断、记忆等等。它 不是知道而只是猜瀏它由物质原料制成。于是作者总结 说，它不由任何物质原料造成，而是一个活着的、理解 着的、意愿着的、存在着的实体。
8. 但当心灵凭着过分的爱，把自己与这些形象掺和起来，甚至进而 认为它自己即同类的某物时，它就犯错了。它以某一方式与之一致，不 是通过是它们之所是，而是通过认为它是——当然不是认为它自己是一 个形象，而是认为它自己是形象的原本。它自然能够作出判断，把它留 在自身之外的物体和它携到自身之内的物体的形象区分开来，但也有例 外，如在睡着了的、疯狂了的或迷狂的人那里，这些形象之被复制，就 好像是在外面感觉到的，而不是在心内想到的。简而言之，当心灵这样 地想自己时，它认为自己是一个物体。
9. 因为它完全地意识到它对身体的控制，于是就有些人开始寻找起 在身体中有着最高价值的某一部分来，并想像这就是心灵，或整个的灵
魂。于是有些人认为它是血，有些人认为是脑，还有人认为是心脏—— 不是《圣经》意义上的"心"，如我要全心全意向主你坦承（诗9: 2)和你
要尽心爱主你的上帝（申6: 5)；《圣经》这里这个词是用得不当的，从物体 转用到灵魂去了。不，他们指的就是尸体爆裂时可以看到的那个身体器官。 另外有些人认为它由所谓的"原子"（一种小而不可见的粒子）聚合而成， 它们碰到一起并凑合起来。有些人说它的实体是气，有些人说是火。另一 些人说根本不是实体，因为他们所能设想的惟一的实体就是物体，他们也 找不到证据表明心灵是物体。他们就转而假设它是身体的组织，或把肉体 结合起来的、原始因素的结构。所有这些当然都把它想成有死的，因为不 管它是物体还是物体的某种排列，它都不能不死地继续存在。
然而还有别的人发现心灵的实体是生命，一点也不是物体，他们看 到激发并激活每个活着的身体的正是生命。这些人尽他们每人之所能地 试图证明心灵不朽，因为生命不能够缺乏生命。他们之中有些人说，灵 魂是天才晓得的第五种物体，这东西是他们加在我们都知道的世界四大 元素之后的；但这里不是对此详加讨论的地方。因为要么指我们用物体 指的东西，即其局部空间小于整体的某物，这样就可把他们箅到那些设 想心灵是物体的人里面，要么若他们把一切实体，至少是可变的实体， 都称作物体，同时又知道不是每一可变的实体都三维式地包含在局部空 间里面，那么对他们就无须花费口舌之劳了。
10.看了所有这些意见，任何知道心灵本性上既是实体又非物体，即 它较小的部分不占较小的空间、较大的部分不占较大的空间的人，都该 同时认识到，那些认为它是物体的人之所以错了，不是因为心灵是他们 的知识达不到的，而是因为他们把这些东西加到它上面去了，没有它们 他们就不能思考任何本质；如果你告诉他们去思考某物而不用形象的物 体，他们就认为它什么也不是。所以心灵无须像达不到自己那样去寻找 自己。毕竟，有什么是像对心灵呈现的一样对知识呈现，有什么是像心 灵自身一样对心灵呈现的昵？
让我们追溯inventio (找到）的词源,它肯定指，invenire (找到）只是 venirein (遇到）了你正在寻找的东西。这样，为什么那些似乎自动跑到 心里来的东西通常不被说成invcnta (被找到），尽管确可说成被知道，原
因就在于我们并非在一场搜索里逼近它们以venire in (遇见）它们，即invenire (找到） 它们。正是心灵寻找那些被眼睛或别的身体感官寻找的东 西（因为指引肉体感官的是心灵）；当感觉遇到了被寻找之物，也正是心 灵发现了它。同样，当心灵遇见它不得不亲身去知、不通过身体感觉媒 介去知的别的东西时，它发现它们要么在一更高的实体里，即在上帝里 面，要么在灵魂的别的部分里面，比如它对物体形象作判断时就是如此； 它发现它们在里面，被物体印在灵魂上。
11-这样，在考虑心灵是怎样寻找自己并找到自己时，我们面临着一 个奇怪的问题：它走到哪里去寻找，它去到哪里以遇见自己呢？毕竟， 有什么可像心灵那样在心灵之中呢？但它也在它带着爱意思想的东西里 面，它已习惯了爱可感之物，即物体的东西；所以它不能够在自身之中 而无它们的形象。于是就冒出了它的可耻的错误，就是它不能在它凭感 官知觉到的东西的形象中"出淤泥而不染"，把自己区别开来，只看到自 己一个，它们都被爱之胶惊人地粘牢在一起。这便是它的不洁：当它试 图只想它自己时，它把自己设想为别的东西，没有它们它便不能思想自 己。所以当它受到劝诫认识自己，它不应仿佛它已被从自身拉走那样地 开始寻找自己，而应拿掉它加到自身上的东西。因为它更内在，不仅比 那些明显在外的感觉之物内在，而且比它们印在一部分灵魂中的形象内 在，这部分灵魂动物也有，虽然动物缺乏心灵才有的理智。心灵处于内 在层次时，以一种途径走出了自身，即消灭掉它对这些形象的爱，这些 形象宛如它的诸多兴趣的踪迹。这些踪迹是在这些外物为感官所感知时 印在记忆里的，所以即使这些事物本身不在场，它们的形象也可以被想 起来。让心灵识别它自己，不像仿佛它不在场似地那样寻找自己，而要 把它意志的兴趣转向自己（这兴趣曾使它迷失漂镟于别物之中），并想着 自己。这样它就会看到，从没有一个时间它不爱自己、不认识自已的。 它做错的事是把自己和别物混合起来，以这种或那种方式爱之如己，聚 合在一起；作为后果，通过在自身之中把不同之物组合为一，它渐渐认 为这些确实与之殊异的东西是与己为一的。
12. 不要让心灵仿佛不在场似地寻找自己，而要努力告诉它自己是在 场的。不要仿佛不知道自己似地试图得知自己，而要把自己从它所知道 的别的东西中识别出来。假如它不知道何为"知道"何为"你自己"，它 怎么执行它听到的"知道你自己"'的谕令？若它两者都知道，则它知道 自已。你看，心灵被告知"知道你自己"，其方式与它可能被告知"知道 小天使和六翼天使"不同；对于作为不在场的存在者的他们，我们相信 他们就是《圣经》所说的某些天界力量。也不像被告知"知道那个人的意 志"那样，这是我们的感知觉达不到的，甚至我们的理智也达不到，除 非它给予了我们一定的身体符号，在这里我们也必定是相信而非理智地 意识到它是什么。也跟被告知"看你的脸"不一样，被告知的人只有看镜 子才可以做到这一点，甚至我们的脸也是我们自己的视觉看不到的，因 为它并不在我们的视觉可达之处。但当心灵被告知"知道你自己"时，就 在它懂得何为"你自己"的那一刻知道了它自己，也正是由于这个原因它 是对自己呈现着的。如果它不懂得[谕令]所说的，它自然就不会执行 了。所以，正是在自动执行谕令所命之事的那一刻它懂得了谕令。
13. 所以，当它听到谕令知道自已时，让它避免把任何别的东西与它 的自我知识掺在一起。它肯定地知道谕令是给它自己的，给存在、生活 并理解的它的自我的。但一具尸体也存在，一头野兽也生活；尽管两者 皆无理解力。心灵知道它存在并且生活，正如理智存在和生活。所以当 它认为它是气，它便认为它理解气，它知道它理解它自己，它并不是知 而只是想它是气。让它消除掉它所认为的它所是的东西，记住它所知道 的它所是的东西，这样就可得到即使是曾认为心灵乃这种或那种物体的 人也毫不怀疑的东西。毕竟，不是每个心灵都设想它是气，有些心灵曾 提出过它是火，另一些说是脑，又有的说是这个物体，又有的说是那个 物体，这些我在上面都讲过了。但所有这些心灵都曾知道它们理解、存 在、生活；当然它们也曾把理解力与所理解之物联系起来，把存在与生
* 亦可译为"认识你自己"。
活与它们自己联系起来。它们没有一个曾怀疑过，不生活的东西是不能 理解的，不存在的东西是不能生活的。结果就是，凡是有理解力的都存 在且生活，不像尸体那样存在但无理解力，而是有它自己的适当的和更
胜一筹的存在方式。
它们还知道它们意愿'，同样知道不存在不生活的是不能做到这一点 的，他们还把这一意愿与它们用此意愿意欲的东西联结起来。它们还知 道它们记忆，同时也知道除非存在着且生活着，没有谁会记忆。我们也 把记忆与我们凭记忆而记得的东西挂上钩。这三者之中的两者，记忆和 理解力，包含了对许多东西的意识和知识；意志即我们享受它们或使用 它们。我们享受所知之物，当意志为物自身的缘故而愉悦，在其中得安 宁时，便是在享受；若以一物为手段达到另一物，则是在使用。"使人生 变得邪恶应受严责的不是别的，正是使用不当和享受不当；但这里不是 讨论的地方。
14*现在我们是在考虑心灵的本性，故让我们把对通过感官认识的 外物的思考放到一边去，只注意我们已提过的所有心灵对自己都确定 地知道的东西。生活、记忆、理解、意愿、思考、认识、判断的力量是 不是来自气或火或血或脑或原子或四大元素之外的天晓得的第五大元
素*我们的肉体的结构或组织是不是能产生这些东西；对这些问题人们 都曾经犹豫，一些人试图建立起一个答案，另一些人则有另一个答案。
然而，肯定没有人怀疑他生活、记忆、理解、意愿、思想、认识和判 断。至少，如果他怀疑，他就生活着（如果他怀疑，他就记得他为何正 在怀疑，如果他怀疑，他就懂得他正怀疑，如果他怀疑，他就有意志要 确定；如果他怀疑，他就思想；如果他怀疑，他就知道他还不知道；如 果他怀疑，他就判断自己不应匆忙地同意。你可以对任何别的东西加以 怀疑，但对这些你却不应有怀疑》如果它们是不确定的，你就不能怀疑 任何东西。
* will,该词依语境将分别译为意志、意愿、意欲等。
** "使用"和"享受"的区别在奧古斯丁思想体系中是非常重要的。
15.那些认为心灵是物体或物体的排列或组织的人，可能喜欢把这些 东西看作"物主中的存在" ( Being in a subject),从而实体可以是他们所
想的心灵之所是的气或火或任何别的物体，然而理解力却可作为一个性 质在这一物体中，所以这一物体会成为物主，理解力则是在这个物主之 中的；就是说，他们认为那乃是一个物体的心灵，正是物主，而理解力 或任何那些我们已提及的、即我们可确知的东西，则是在这个物主之中 的。那些否认心灵是物体但说它是物体的结构或组织的人，观点也会与 此相似。他们之间的差异是，前者说心灵本身是实体，理解力在它之中 正如在物主之中,而后者则说心灵本身便在物主之中，即物体之中，心 灵便是这物体的结构或组织。其后果肯定是，他们必定认为理解力是在 同一物主即物体之中的。
16，但他们都没有注意到的是，心灵即使还在寻找自己的时候便已 认识它自己了，这我们在上面已显示过。一个东西其实体若未被知，则 这东西断不能说已被认知，这么说是适当的。所以，当心灵知道它自 己，它就知道它的实体，当它确知它自己，它就确知它的实体。我们上 面已令人信服地显示了它确知它自己。它毫不确知的是，它是否是气或 火或任何物体或任何属于物体的东西。所以它不是任何这类东西。它受 命认知它自己的全部要点便在于：它应确知它惟一确知的它所是的那 个东西。例如，它之思考火，其方式与它之思考气或任何别的属于物体 的东西一样，但它之思考它自己是什么却不可能与它之思考它不是什 么方式一样。它用想像的形象思考所有这些别的东西，不管是火，是 气，还是这种那种物体，或物体的部分、结构或组织，当然它也没被说 成是所有这些东西，而只是其中之一或另一。但假如它是这些事物之 -,它也会以与想别的东西不同的方式来想它自己，不是用虚构的想像 来想自己，像曾与它们自己的感官之一接触的东西在不在场时被想起 -样，而是用某种内在的、真实不妄的呈现（毕竟没有什么是比它自己
或译"主体中的存在"。
更呈现的了）来思想自己，就跟它思想它的生活、它的记忆、理解力、 意愿一样。它在自身之内知道这些东西，它不用形成它们的形象，仿佛 它曾用感官外于己身地接触过它们那样，这种接触只对物体之物才是 必要的。假如它把自己与其思想的这些囿于形象的对象搅在一起，不认 为自己便是那一类事物，那么留下给它的不管是什么，都是它之所是 了。
第4章
从心灵所确知的诸多心智行为中，作者挑选了记 忆、理解和意志，以之抅成心中三位一体形象的最后草
图。
17.此刻让我们先把心灵对自身所确知的别的事情放到一边去，只讨 论这三者：记忆、理解和意志。人们常用这三者来査考孩童，看他们将 显示何种天赋。一个孩子记东西记得越容易越牢固，理解得越精切，对 学习越热情，其天分就越被认为值得令人羡慕。另一方面，当一个人询 问某人的学业时，并不问他记东西有多易多牢或理解得有多敏锐，而只 问他记的是什么，理解的是什么。由于一个人的性格是根据它有多善与 多博学而被认为值得赞扬的，一个人就会注意他意欲的是什么，以及记 住的和理解的是什么。不是他意欲得有多么热心，而首先是他意欲什么， 然后才是程度如何。毕竟，一个人只有在热情地爱值得他热情地爱的东 西时才受到赞扬。
所以，当人们谈到在一个人里面的这三样东西，即本性、学问、实 践时，判断第一样东西根据的是凭着他的记忆、理解和意志他能做什么； 估计第二样东西根据的是他的记忆里和理解里到底装了些什么，以及他
的学习志在何处；第三样东西却只能是在意志对所记所解之物的运用中 去找，不管是运用它们达到别的目的，还是把它们本身当目标来加以享 受。使用某物是随意之所愿对待之》享受它则是带着实际的而非仅是期 待的快乐对之加以使用。所以每个享受的人都使用，因为他为了享受的 目的而随意之所愿对待某物。但并不是每个使用的人都是在享受，假如
他需要的是为了别的某物而非为了它本身而随意待之之物，他就不是在
享受了。
18.记忆、理解、意志，这三样东西不是三个生命而是一个生命，不 是三个心灵而是一个心灵。所以当然也不是三个实体而是一个实体。当 记忆被叫做生命、心灵和实体，是就其自身而被如此称呼；但当它被叫 做记忆，却是相对另一个而被如此称呼的。对理解和意志也可这样说； 两者均是相对另一个而被如此称呼。但它们每一个都就其自身而乃生命、 心灵和存在。因此之故，这三者是一，是一个生命、一个心灵、一个存 在*不管就其自身它们还被叫做什么，它们都是在单数而非复数意义上 被称呼的。但在彼此相对的意义上它们却是三个。假如它们不是同等的， 不仅彼此不同等，而且每一个都与总体不同等，它们当然就不会彼此包 含了。事实上，它们不仅彼此包容，每一个还包容了全体。毕竟，我记 得我有记忆、理解和意志，我理解我理解、意欲和记忆，我意欲我意欲、 记忆和理解，并且我记得我全部的记忆和理解和意志整体。如果我有任 何记忆是我不记得的，那它便不在记忆中。但在记忆中没有什么是比记 忆本身更多的了。所以我记得它的全部。另，不管我理解什么，我都知 道我理解，我知道我意欲我所意欲的无论什么；不管我知道什么，我都 记得。所以我记得我的整个理解和我的整个意志。
相似地，当我理解这三者，我就一起理解了它们全体。因为我还不 理解但可理解的东西只能是我对之蒙昧无知的东西。但我对之蒙昧无知 的东西我既不记忆也不意欲。所以，任何我不理解的但可以理解的东西， 我对之既不记忆也不意欲。所以不管我记得并意欲什么可理解的东西， 我也就都理解。在我运用我所理解所记忆的全部东西时，我的意志也包 含了我的全部理解与全部记忆。既然它们每一个和全部都为每一个所整 个地包含，它们便每一个和全部都等于全部和每一个，且每一个和全部 都等于它们全部加起来，这三者是一，一个生命、一个心灵、一个存在。
19-这样，我们是不是已达到了一个地方，我们可凭着全部的集中力 由此上升到那至高无上的存在者，人心乃其不等的形象但仍是其形象的
存在者？或者，我们仍需弄清楚心灵中这三者之间的区别，比较它们与
我们对外界事物的感觉领受，其中对物体之物的意识是在时间序列中印 在我们上面的？你记得，我们正在进程之中，把心灵带入它自身的记忆、 理解和意志之光中，并且发现，既然人们看到它总是知道它自己、总是 意欲它自己，人们必定也同时看到它总是记得它自己、总是理解并爱它 自己，尽管它并不总是想着它自己，把自己与那些它非其所是的东西区 别开来。似乎在它之中区分它对自己的记忆与它对自己的理解是困难的。 在这个例子里，这两者牢结在一块、时间上也不分先后，因此你也许会 得到一个印象，它们实际上不是两个东西，而是一物二名["知""思" 不同，一潜一显，前者与记忆相近]，爱在没有需要来展示它时，也不被 明显地觉得是有的，因为正被爱的东西总是在手头的。如果我们讨论在 时间中被加到我们意识上的东西，以及当它记住它以前不曾记过的东西、 看见它以前不曾见过的东西、爱它以前不曾爱的东西时它在时间序列发 生了些什么，那些在理解上较慢的人也会发现照在这些事上的光。但由 于本卷已经够长，只好留待下回分解了。
第11卷
心理形象：心智形象,
逊色一点的类比
rr 口
i.没有人会怀疑，正如内在之人被赋予了理解力，外在之人也被赋 予了感觉。让我们来试试能否在这一外在之人里面也找出某个三一痕迹。 这不是说他像内在之人那样乃是上帝形象，使徒的话说得很明白，惟有 内在之人才"穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形
象"（西3: 10),在别的地方他也说了，"外在之人虽然毁坏，内在之人 却一天新似一天"（林后4: 16)。 *
这样，我们最好能在这一毁坏之人里面找出某个三一模式，即使它 不是一个更为精确的模式，却也许是一个更容易认出的模式。这也被称 作人，不是没有道理的；但他若不是与内在之人^几分相似，他是不会 被称作人的。在我们的境况下（我们是由于这境况而成为有死的和肉体 的），应付可见之物比应付可理知之物要更容易和更熟悉，尽管前者是外 在于我们而后者是内在于我们的，前者是用身体感觉到的而后者是用心 灵理解到的，同时我们的有意识的自我不是可通过感觉感知的，不是存 在的物质体，而只是可理知的，因为我们是生命。然而，正如我已说过 的，我们巳变得如此地习惯于物体，以致我们的意趣"（Interest)以这样
趣]从物体的不确定性中撤回来、带着一种肯定和稳定得多的知识固定在 精神之物上时，它总是又跑回到那些物体上去，并只有在它得病的地方" 方能寻得安适自在。我们得适应这种疾病，并且当我们试图尽可能精确 地将内在的精神之物甄别出来，尽可能简要地将它们提取出来时，我们
和合本中"外在之人"为"外体"，"内在之人"为"内心
或译兴趣。 "指物体。
必须将它们与这些外在的物体进行比较，从而得到教益。
这样，我们就可以看到，外在之人被赋予了感觉，凭着它来感知物 体；这一感觉呢，又被分为视听嗅味触五部分，这是人所周知的。但在 我们所寻找的东西[三一痕迹]上面——考察这五种感觉会显得太多，也 不必要。我们实可举一而反三。所以，不如先选眼睛为例。眼是身体感
官中最优秀的，尽管它在种类上与心智智观（Mental vision)有异，却是 与它最为亲近的。
第1早
作者在看的行为或注视外物的行为中挑出了一个三 一，该三一的组成部分是对象（或物体）自身的现象 或模样或可视性、它印在视觉上的形式或相似物（样 式）、将视觉固定在对象上的有意意向或意志作为。这 三个因素之间的差别，它们的关系以及它们具有的统
一，都得到了讨论，并得到了含蓄的比较，但更多地 是与心智形象中的三一作比较，与神圣位格三一的比
较不多。
2.当我们看某个具体的物体（对象）时，有三个东西是我们很容易就 注意到并将它们彼此区分出来的。首先是我们所看的东西，一块石头、 -抹火花或别的目所能见的东西，它当然在它被看见之前就巳存在了。 其次是实际的视觉或观看（Vision),它在我们感觉到那向感官呈现的对象 之前并不存在。最后是将眼睛的感觉持定在被观看之物上的东西（只要这 物被观看），即有意意向。这三者不仅明显区分，且本性有异。
它们中的第一个，即可见的物体，显然是这么一种本性，不仅区别 于将其光芒照射于物体之上产生视觉的眼睛，也区别于实际视觉本身。 该视觉本身显然不是别的，正是由能够被观看之物激发感知的这一感觉； 在被观看时激发了视感觉的这一物体，却根本就不与它印在该感官上的 形式属同类实体。物体在其本性上是可与视觉分离的。但是，在看到它 能看到、能点亮的东西'之前便早已存在于生灵（the Living being)中的感 官，或在感官中生发自可见物体的视觉（当该物体巳与它相关且被看到），
*奧古斯丁认为物体被看见，乃因视觉器官中发出的光线照亮了物体。
即视觉（就是说不是由外形成的感官或由外形成的感觉。，便属于生命的 本性，这生命殊异于我们藉观看而感知的那一物体；该物体并不使感官 形成为感官[视感官]，而只是使之形成视觉。假如感官在可感之物向它 呈现之前并不在我们身上存在，我们就会与盲人无异了，就跟我们或者 是由丁黑暗或者是由于闭上了眼睛而什么也看不到一样了。但我们却显
然在这方面与盲人有异，因为即使我们没有在观看，我们身上也有某种
东西是我们能够凭着它而观看的，我们称之为感官（Sense);盲人缺少这 个，他们也正是因为没有它才被称为盲人。"
还有，将我们的感官持守于我们正在观看的东西上，将二者结合起 来的有意意向，不仅由于它是意识而被观看的东西是物体，从而在本性 上异于那可见的物体，而且由于该意向只属于意识，从而也异于感官自 身和视觉。然而，眼睛被称作一种身体感官，明显地是因为眼睛也属身 体器官；并且，尽管一个没有意识的或没有生命的身体什么也感觉不了， 不意识的灵魂却也正是通过一个身体器具才与身体感觉混在一起的，也 正是这一器具被称作感官。有的人在遭受某种身体打击时会变盲，这时 这一感官就没有了、消亡了，但[他的]意识仍保持不变；并且，尽管失 去眼睛后，意向没有了身体感官（该感官是意向能够在观看外物的行为中 联结并固定在所见外物上的），它却仍然藉着它的运作显示了，它在失去 身体感官后既未消亡亦未减弱，看的欲望仍未丝毫受损，不管这看还是 否可能。所以，这三者，即被看的物体、实际的视觉、将二者结合起来 的意向，就清清楚楚地不仅被它们每一个专有的东西，也被它们本性的 差异区分了出来。
3.尽管在这些例子里，感官确实并非发自被看的物体，而是发自有 感觉的生灵的身体，灵魂则以其自有的神妙方式与该身体相配相连， [我们仍不得不说]视觉是由被看的物体产生的；就是说，感官自身被它
*指视觉。
sense，依语境分别译为感官和感觉。后面sight亦分别译为视感官、视感觉、视
象。
[物体]如此地塑造，以致它不再只是感官（这感官若未受损，则在黑暗 里也能保持完整），而成了被致知的感觉了，我们称之为实际的视觉。所 以，视觉生自可见之物，但不只是由它而生,还要考虑到看的主体。所 以，视觉就是可见之物与看之主体的产物，其中看的主体当然提供眼睛
的感官和观看、凝视的意向；但那被称作视觉的感觉信息，却是惟一由 被看的物体即某个可见之物印在它上面的。倘若将物体取走，被看的物 体在场时的那种意义上的形式就不再保持了i但感官本身仍在那儿，一 如它在感知到什么东西之前也在那儿一样。这就好比只要一个被印的物 体还在水里面，水就保留着该物体的痕迹,但只要将物体取走，就什么 痕迹也不留，尽管水仍留在那儿，就像它在接受那一物体的形式之前也 在那儿一样。所以，我们不能说，可见的物体生了感官；但它确实生了
一个形式，作为它自身的一个相似物（Likeness),这发生在我们藉着观物 而感觉物时的感觉里。
然而，我们却不能离开了被见物体在见者感官中产生的形式来谈论 所见物体的形式——至少不能在同一意义上谈论，因为二者是如此地巧 合，以致没有重迭来分开它们了。只是凭着理性我们才得到我们不可能 感觉到的东西，除非在我们的感觉中产生了被观察的物体的某一相似物。 当一枚图章戒指被印在蜡里时，并不意味着由于只有蜡被移走时戒指印 迹才能显出来，因而也就没有戒指印迹了。当蜡被移开时，在它里面发 生的东西仍保留着且能被人看到，所以一个人很容易就能被说服，戒指 印下的形式甚至在戒指离开蜡之前就已在蜡里面了。然而，倘若戒指是 被置于一种液体的表面的话，当它被拿走时，就不会有它的形象留下了。
但这并不意味着，人们就不能用理性推测，在戒指被拿走前，它的形式 已经在液体里了，该形式是由戒指生发出来的，并且这一形式异干戒指 [本身I里面的形式，前者正是由后者生发出来的，前者在戒指被拿走时 就不存在了，但那衍生了它的后者却会仍旧存在于戒指里。同理，我们 不能说由于物体被拿走时物体的形象没有得到保持，眼睛感官在观物时 就并没有物体的形象。这只是意味着，很难说服那些思维迟缓的人，让
他们懂得，我们在观物时，可见之物的形象在我们感官中形成了，且这
一形象就是视象（Sight)。
4.然而，假如他们曾注意到我就要提到的一个事实，他们就不会如 此地举步维艰了。常常发生[这样的现象]：我们在看某种光体时，如果 看了一会儿之后闭上眼，就会有某种发光的颜色继续持留在我们的视域 (Vision)里，不断地改变着其色彩，逐渐地变得黯淡，直到完全消失。
我们可以将它们理解为我们在观看发光体时在感官中产生的形式的残余， 它逐渐地改变颜色，并一点一点地黯淡下去。这是我们的感官受到自被见 之物而来的印象的影响的方式，可以显示这一点的是，窗玻璃杆常常呈现 在那些色彩里'，如果我们的凝视恰巧贯注在它们上面的话。所以，那一印 象甚至在我们正在观看时就已在那里了 ；但它是如此地与我们正在观看之 物的形象巧合，以致不能与之区分开来，这就是我们的视觉的实况。
还有，有时候烛焰似乎被从眼中射出来的光线弄得多少有些双重化 了，于是我们就看到了双重[焰光]，带有两个实际的视象，即使被看见 的东西[实际上]只有一个。从每只眼睛里发出来的光线都分别地、单独 地受到对象的影响，只要它们未能平等地一起聚合或聚焦在被观看的物 体上，以致它们二者产生一个成像（View)。所以，如果我们闭上一只眼 睛，我们就再不会看到一个双重的火焰，而只是像它实际上的那样一个 了。我们闭左眼时，右边的视象就再也看不到，我们闭右眼时，左边的 也消失了。为什么会是这样，要探究这会花很长的时间，不管怎样都与 我们目前所关心的无关。与我们探讨的问题有关的是，除非有像极了我 们所注视之物的某种形象在我们的感官中产生了出来，当我们采取了一
定的观看的方式使得有可能分离开双眼的光线的聚合，火焰的形式就不 会因我们有双眼而双重化了。若有一只眼闭上了，就绝不可能将一物看 成双重的了，不管你[对张开的这只眼]怎样地挤弄，[都只会看到一个 单个的物体]。
5.事情如此这般，我们不妨记住，尽管这三者本性有异，却被组合 进了一个统一体，即被看见的物体的形式、它的被印在感官上即视觉上 或成形感觉上的形象，以及将感官运用于可感之物并凝视此物的有意意 志。这三者中的第一个，即可见物体自身，除了在我们注视自己的身体 时，是并不属于生灵的本性的。第二个则属于它，这是说它发生在身体 里，并且通过身体而发生在灵魂里，它发生在感觉里，后者既不外在于 身体亦不外在于灵魂。第三个只是属于灵魂，因为它是意志。尽管这三
者的实体相差如此之大，却仍然能如此紧密地形成一个统一体，以致头 两个即使用理性来加以判断也难以区分开——即区分开被看物体的形式 和在感官即视觉中产生出来的它[该物体]的形象。意志在将这二者偶合 起来的过程中行使了这般大的力量：它将就要被形成的感觉应用于被注 视之物，并且在它一旦形成时就将它保持在那儿。假如它强烈到足够被 称为爱或贪爱（Ccwetousness)或欲爱（Lust)的程度，它就甚至会深深地 影响生灵身体的其余部分，并且，在身体的物质部分并不以其不可控制 性和坚硬性阻碍这一点的地方，它[意志或爱】甚至还会将它[身体部 分]改变成一种相似的外观和颜色。你可以看到变色龙小小的身体可极为 适应地转变为它所见之物的颜色。大部分别的动物不受这种转变的影响， 但它们的后代常常显示出它们母亲的特殊的变幻莫测的倾向，还显示出 它们带着特别的快乐所注视的东西。胚胎的初级阶段越是柔弱，或越可 以说是可形成的，它们也就越是可接受地和有效地反映[它们]母亲的灵 魂的意图，以及它贪婪地注视着的物体在它里面产生的形象。有许多例 子可以举，但从一切书中最值得信任的书里选一个例子就足够了；雅各 所做的事验证了这一点，雅各将剥出白条纹的树枝插在饮羊的水沟和水 槽里，使羊在喝水的时候看到这些有条纹的枝条，从而在牝牡交配后产 下有纹有点的小羊来（创30: 37)。
"外在之人"的心理功能中的一个更为内在的三一 被挑了出来并得到了讨论，这个三一是人在回忆行为 中想到了某个他所记得的对象或事件时才有的，在这 里，意志的意向连接的是心灵的注意力或"心灵的眼
睛" （Aciesanimi,它对应于上一章视觉三一中的视 觉），和贮存在记忆中的形象（对应于上一章视觉三一中 的可见对象）。这样的回忆或想像行为是在一种明显被 道德化了的语境中得到讨论的。
6.但是，理性灵魂在根据外在之人的三一生活时，过的乃是一种不 幸的生活；就是说，它没有将一种值得称道的意志运用于由外而来的、
的目的，反倒带着卑鄙的贪婪 牢牢地抓住它们不放。因为甚至在身体感官所感知到的物体的形式被拿
走之后，记忆中仍保留着它[物体形式]的一个相似物，意志可再次将注 意力转向它[相似物]，以被它[相似物]从内部形成，一如感觉被向它 [感官]呈现的可感物体自外形成一样。这样，人们就可得到另外一个^ -，即记忆、内在的视觉和将这二者偶合起来的意志；当这三者被coagi-tated (聚合）进一个统一体，其结果就被称作cogitation或思想了，这正是 从coagitation (聚合）这一行为而来的。在这里没有可感物体是完全可离 开生灵的本性的；也没有身体的感觉被形成从而变成了视觉；也没有意 志将感官应用于可感之物上面以让它[感觉]被它[物体]形成并在一旦 形成后保持它[感觉]。但与被外在地感知的物体的模样（Look)不同，
现在取代它的是记忆，（是记忆）持留着灵魂藉身体感官吸人的那模样
并且与（被形成自可感物体的）那一外部的视感觉不同，取而代之的是我
们现在有了一个相似的内部视觉，这内部视觉是在有意注意被形成自记 忆之所藏、不在场的物体被想到时出现的，而在头一个例子里[视觉三 -]将感官运用于向感官呈现的外部物体且在它[感觉]一旦形成后便与 物体保持结合的同一个意志，现在则在一个回忆行为中将其有意注意转 向记忆，以让它[注意]被形成自记忆所藏之物，在思想[实即回忆]中 有某种类似视觉（或视象）的东西产生。
但要区分开形成了身体感觉的可见模样（the Visible look)和该模样 的相似物（它被产生于已形成的感官里以得到模样），却要动些脑筋—— 否则的话，人就会以为它们是同一个东西，是完全相同故而相合的。同 样道理，你在意识想到它曾见过的某物体的模样时得到的这一形象，实
时在有意注意中形成自它[物体的相似物]的东西构成，然而表面上看来 只有一个单个的形象，要发现在那里有两个不同的东西要进行一些理性 的推断。只要我们认识到，甚至在我们未想着它而想着某个别的东西时 仍保留在记忆中的事物是一个东西，而在我们实际地进行回忆即回到记 忆中并在那里找到这同一个模样或形象产生出来的事物是另一个东西，
我们就弄清楚了 [这一点]。假如它[记忆中的模样或形象】不在那里[记 忆中】，我们就会说，我们已全然忘记它了，完全没有可能回忆起它了； 另一方面，假如注意力不是在其回忆行为中被形成自存在于记忆中的事 物的话，也就不会有由思想而来的明白了。保持在记忆中的事物，和回 忆行为中由该事物翻印而来从而形成注意力的事物，它们之间的巧合使 得它们看上去是一个东西，因为它们是如此酷似。但是，当曾忆起这个 事物的注意力从它之上转移开去、不再关注它在记忆中正在观察的东西 时，那被印在注意力上面的形式就一点痕迹都不保留了，取而代之的是， 它在下一刻想到的东西形成了它[注意力]。然而，它抛下的上一个东西 仍然保留在记忆里面，我们在再次回想起它时，注意力就在那里[记忆 里]转向它，当它[注意力】转向它时，它[注意力]就被它再次形成，并 与正在形成它[注意力】的东西成为一。
7.这样，意志就将注意力一会儿转到这里，一会儿转到那里，一会 儿又转回来，以[让它]被形成，并且一旦形成就保持让它与记忆中的形 象结合。但是，假如它将它整个的能量都集中在内在形象上，并且使有 意注意完全离开环绕着感官的物体的呈象（Presence),离开身体感官自 身，并且最终全然地指向被在内部感知到的形象，那么，一个翻印自记 忆的物体呈象的相似物就会如此令人生畏地隐现，甚至让理性难以辨明， 一个真实的物体是自外而被看见的呢，还是像它一样的自内而被想到的
引或惊骇，以致他们真的突然失语表达相应的感情，仿佛他们真的受到 了这样的行为或经验的摆布。我记得曾听一个人说过，他常常如此生动 地看到一个女人的身形，这个女人的形体是如此根深蒂固地在他的思想 中，以致他逼真地感到自己在与她交合，甚至有精液从他的生殖器喷了 出来。这就是灵魂能作用于身体的力量，这就是穿袍者按着自己的感受 随体裁衣、变换衣袍的能力。我们在梦中为梦象所迷也是同类经验，但 这又有诸多差异，这一方面表现在身体感官是在睡眠中歇息了，还是被 迷狂从其[身体感官]内在的停泊处摇醒，还是处于一种通灵或先知的状 态里，以致意识的注意力沉迷于升到它面前来的、出自记忆或出自（通过 与-种相似的精神实体'的形形色色精灵的混合）某个别的隐藏的力量的 形象；另一方面还表现在，就像有时在那些清醒的、处于正常状态的人 身上发生的事情那样，意志是如此地贯注于它[自己]的思想，以致它背 离了感官，从而如此地形成了对可感之物的形形色色的形象的有意注意， 以致它仿佛是在感觉可感之物本身。不仅在意志充满欲望地伸展到这类 东西上时，这些生动的形象被印在了注意力上面，而且在意识被迫观察 它所逃避的东西以避免或谨防它们时，也是如此。所以，感觉是被欲望 和害怕二者导向可感之物并被它们[可感之物]形成的。害怕或欲望越是
强烈，印在注意力上面的印象就越是深刻，不管它是由你在你周围藉着 感官感知的物体[印下的]，还是由你正在思想的、藏在记忆中的物体的 形象[印下的〗。
空间中的一个物体之于身体的感官，正如记忆中的一个物体的形象 之于有意注意；一个正在观看某物的人的视觉之于一个形成了感觉的物 体的模样，也正如一个正在思想某物的人的内在的视觉之于形成了有意 注意、固着在记忆中的一个物体的形象，意志的意向在偶合被见的物体 与视觉上起作用，从而产生出这三者的一种统一体，尽管三者本性是如 此地不同，[与此相似，现在〗同一个意志的意向在偶合记忆中的物体形 象与想着它[形象]的人的[内在]视觉上[也起作用](这形象是在有意 注意回到记忆中时抓住的形式），这里也产生了一个三合一的统一体，不 过这三者本性并无不同，而是属于同一类实体，因为它们全都是内在的， 全都是一个意识。
8.正如意志不能使观察者的感觉回到已消逝的一个物体形式或景观，
对意志来说，也不会有什么能使有意注意折回到它那里，以在回忆行为 中被它形成，假如记忆所载的形象已被遗忘所抹去了的话。然而，意志 有编造的能力，它不仅可编造已被遗忘了的东西，甚至还可编造从未被 感觉或经验的东西；它能够通过增加、删减、变换、随心所欲的拼凑等 等从还未被记忆失落的东西里来组成它们。这样，它就经常勾画出某物， 仿佛该物像它本知道的该物所不像的东西似的，或至少像它所不知道的 但与之相像的东西。在这里，人得要注意，不要撒谎从而欺骗别人，也 不要妄想从而欺骗自己。但如果你避免了这两大恶，这样的充满想像力 的幻象就没什么害处，正如经验可感之物并将之保持在记忆中没什么害 处*样，假使你不因其美好而贪求它们，也不因其肮脏而可耻地逃避它 们的话。但当意志离弃更美好之物并贪婪地吞噬这些东西时，它就变得 不洁了，这样，就可以认为，这种东西在眼前时是有害性的，不在眼前 时则更为有害。
这就是人是怎样按照外在之人的三一过着有害而不幸的生活的；因
为甚至这忙于想像内在之物的第二个三一也仍不过是在想像外部世界的 东两，其被产生只是为了利用可感的、物质的物体。因为甚至没有人能 好好利用它们，除非他将他所感之物的形象保持在记忆里。如果我们意 志中更伟大的部分并不居于更高更内在的东西之中，如果它的那个被应
用丁外在物体或这些物体的内在形象部分，并不将它在它们之中所固定
的东西导向更好更真实的生活，也并不安息在那个目的之中（它在判断要 否做出这些行为时，必须考虑到这个目的）——这时，我们所做的，除
了是使徒在说"不要效法这个世界"（罗12: 2)时所禁止的东西之外， 还能是别的什么呢？
这个三一于是就不是上帝的形象。因为它是藉着身体的感官自最低 层次的受造界即物体界产生出来的，而灵魂自身要比这高级。然而它也 不是完全与上帝不像。既然上帝将万物都造得很善，理由只在于他本身 是至高善，那么真还有什么东西是完全按照自己的种类和方式存在，而 不具备与上帝的相似（Likeness)的吗？这样，就凡存在之物即为善而言， 在此程度上他载有某种与最高善的相似（尽管是十分渺远的相似）。如果
这是一种天然的相似，它就当然是一种正当的和井然有序的相似，如果
是有缺点的相似，那就当然是一种肮脏的和颠倒了的相似了。你可以看 到，即使处于罪中，灵魂也凭着一种骄傲的、上下颠倒的和奴隶般的自 由（若我可以这样说的话）来追求与上帝相似，而不是追求别的。因此我 们的始祖若非被蛇告知"你们便如神"（创3: 5),是不会被劝说犯罪的。 确实，受造界里面以各种方
象，惟有那只有上帝才比他高的人心，才可称作他的形象。惟有它才接 受他的直接印迹，在他与它本身之间再没有隔着中间的本性
第3章
上面描画出的外在之人的两个三一得到了进一步的 讨论，着重于它们的因素之间的适当区分和它们的相互 关系，关于每个三一中的头两个因素之间的关系或秩序，
作者将其中的一个视为准父母，另一个视为准后代，至 于第三因素与头两个因素的关系，作者认为我们既不能 将之设想为准父母，也不能设想为准后代。结论中说得 很清楚，在与最外在的感觉三一的行为和更为内在些的 记忆或想像三一的行为之间，存在着一种动态的联结或 运动链。我们现在巳抵达向内的和向上的心智运动了。
9.所以，在观看者的感官中被产生出来的形式即视觉（或视象， Sight),它的准父母是在物体的形式中，正是从它[物形]那里它才被产 生出来。但这并非真父母，所以前者[视觉]也并非真后代；它不是完全 被它[物形〗产生的，因为要从它[物形]形成视觉，还需要有别的东西 在场，即观看者的感官。为此之故，爱被看的物体即意味着被异化（Being alienated ， 疏离，分裂）。所以，将这二者作为准父母和准后代结合起 来的意志，比它们每一个都更要属于精神'。很简单，被看的物体当然不 是属精神的；在感官中被产生出来的视觉与精神有某种混同，因为它若 没有灵魂是不能发生的，然而它仍然不是完全属精神的，因为正被形成 的东西只是身体的一种感觉。所以，正如我说过的，将这二者合在一起 的意志被识为更精神化的，从而它就开始暗示着那在神圣三位一体中的 圣灵的位格了。但它和已形成的感觉的共同点要多于给予了它形式的物
体。生灵的感官[觉]和意志二者都属于灵魂，而不属于石头或任何能被 观看的物体。所以，它并不发自那一准父母，或由此发自这一准后代，
即发自存在于感官中的视觉或形式。意志在视觉发生之前早巳存在，它 通过观察物体而将感官应用于物体从而被形成'于它[物体]。然而，它仍 未愉悦；它怎能对还未被看见的东西感到愉悦呢？这里"感到愉悦"意味 着意志得到安息。所以，我们既不能称意志为视觉的准后代，因为它在 视觉产生之前就在那儿了；也不能称为它的准父母，因为视觉不是形成 或塑造自意志，而是自被看见的物体的。
10.也许，我们可以说，视觉是意志的目的或安息处，至少在这个特
定的方面；这当然不是说，只是由于它看它想看的东西，它就不意欲别 的东西了。所以，我不是在谈诸如人的意志，该意志除了幸福是没有别 的终极目的的；我正在谈的只是，在这一个特定的例子里，看的意志除 了视觉之外，没有别的目的，不管它是不是将这[视觉]利用起来为某个 进j步的目的[服务]。如果它不将视觉指向别的东西而只是为了观看而 想要它，那么，显示意志的目的是视觉，就毫无问题了；这是显然的。 如果它确实利用它指向某个别的东西，那么它想要的就是这个别的东西， 并且不再是一个看的意志了，或者，如果它是一个看的意志，它也至少 不是-个看这个东西的意志。比如，假如某个人希望看到一个疤以证明 这里曾经有过伤口；或者假如他希望看到窗口以通过窗口看到过往行人； 所有诸如此类的希望或意愿都有它们自己的专有的目的，[这些专有的目 的】都被导向那样的一个盼望或意志，藉着它我们盼望生活得幸福，并且 达到那一种生活，该生活不再被导向别的目的，它对爱它的人来说是完 全满意的"。所以，看的意志有视觉作它的目的，看这个东西的意志有这 个东西的视觉作它的目的。看一个伤疤的意志有伤疤的视觉作它的目的，
而与别的东西无关，因为证明那里曾有一个伤口的意志是另一个意志，
指感觉被形成。 指未来在天堂的生活
该意志尽管与第一个意志相连，其目的却是证明伤口曾经存在。看窗口 的意志有窗口的视觉作为它的目的，透过窗口看过往行人的意志是联结 到这一个意志上来的另一个意志，它自己的目的是过往行人。假如所有 这些意志或盼望所被导向的惟一目的是善的，那么所有的意志或盼望都 是正直的，所有与它们相连的也是如此；但是，如果它是弯曲的，那么 它们也就都是弯曲的。这样，一系列正直的盼望或意志就会是那些将攀 爬到幸福的人的梯子，他们将一级一级地跨越，但是一束弯曲歪扭的意 志或愿望乃是捆绑如此动念的人的绳索，并被"扔到外边的黑暗里去"
(太8: 12)。有福了，那些以其行为、功德唱着"梯级之歌"的人；"祸 哉|那些以虚假之细绳牵罪孽的人"（赛5: 18)。但若意志仍被指向某个 别物，则我们称为它的目的的休息处倒更像行走中的歇脚地，因为一只 脚落在一个地方是为了支持另一只脚迈出另一步。然而，假如有什么东 西是如此地令意志欢喜，以致它带着一定的愉悦安歇在它那里，而这个 东西又本非它迈向的目的而只是途中牵涉到的东西，那么，它[这个东 西]就不应该被当作一个人的家乡，而应该当作休息的地方，甚至一个旅 客歇一夜脚的客栈。
11，现在，我们达到了另一个三一，该三一比这个感官和可感之物的 三-更为内在，但仍是从它衍发出来的,当我们自外感觉到的一个物体 的模样寄存在记忆中，这时不是物体的感觉被形成自物体，而是有意的 注意被形成自记忆。因此在这里我们可以说，记忆中的这一模样乃是在 思考着的主体的想像中被产生出来的模样的准父母。它甚至在我们开始 想到它之前便已在记忆中了，正如一个物体在我们开始感觉它从而形成 视觉之前便已在它的位置上了。但当我们想到保留在记忆中的模样，这 另外的一个模样就在我们思想的注意力中被"翻印"，并且在回忆的行为 中被形成，而这乃是保留在记忆中的那一个模样的准后代。然而，甚至 在这里，我们也并没有看到有真的父母和真的后代。毕竟，在我们回忆 某物并想着它时被形成自记忆的有意注意，它本身并不发自我们记得曾 见过的某物的模样（我们当然不会记得它们，除非我们曾见过它们）；由
回忆形成的有意注意甚至在我们看到我们记得的物体之前就已在那儿了。
的主体的注意力中被产生出来的形式乃是产生自记忆中的那一个形式， 注意力自身却仍然不是衍生自它的，而是在它之前便已在那儿了。所以， 如果这一个形式不是真的父母，那一个也就不是真的后代了。然而，作 为准父母和准后代，它们显示了几点迹象，可能有助于我们看到更真的
和更内在的东西，使我们的眼光更为确定和更具实践性。
12.在这第二个三一的例子里，要说出将内在视觉与记忆偶合起来的 意志是它们二者之中的哪一个的父母或后代，已是更为困难了，而使得 这更为困难的是它在本性和实体的同一性中的相似性和平等性。在外在 的例子里，将被形成的感觉与可感物体区分开、将意志与这二者区分开， 是容易的，因为这三者在本性上彼此各不相同，这我们在上面已考察得 足够多了；但现在的情况没这么容易。确实，我们现在探问的这个三一 已被从外面载到了意识里面，但它仍然是全部发生在里面的，在它里面 没有什么是异于意识自身的本性的。所以，我们如何能着手显明，对贮 存在记忆中的物体相似物或我们在回忆时翻印自它[相似物]的相似物来 说，意识既不是它们的准父母，也不是准后代？毕竟，在思想行为中它 是如此地将二者偶合在一起，以致它看起来完全是一个单个的东西，不 能被单独挑出来。看到的第一件事是，除非我们想要忆起的东西或整个 地或部分地被保留在记忆的仓库里，是不会有回忆的意志的。在我们彻 底地、整个地遗忘了某物的地方，回忆的意志甚至都不能冒出来，因为， 如果我们想要回想起什么，只能意味着我们巳经回想起了它正在或曾在 我们的记忆里。比如，如果我想要回想起我昨天晚餐吃了什么，我就已 经回想起我吃过晚餐了，如果连这也想不起来，我也必定回想起了关于 那段时间的什么事，至少，如果不是什么别的，也会记得曾有一个昨天、 人们常在它的某个时段吃晚饭，以及吃晚饭是什么意思等等。假如这类 事情我一点儿也回想不起来，那我就不会想要回忆出我昨天晚餐吃过什 么了。
所以，我们可以说，回忆的意志发自存留在记忆中的东西，以及在 观察的行为中通过回忆而翻印自它们的东西，就是说，它发自对我们已 唤回到内在视觉之前的某物的偶合，该视觉是我们在回想它时在我们思 想的注意力中由它产生的。将这二者偶合在一起的意志本身，现正在寻 找另一物，该物是在回忆的范围附近或之内的。所以，有多少回忆，就 有多少这一类的三一，因为在它们每一个里面你都能找到这三者：那甚
想中产生出来的东西，以及将这二者结合起来、发自这二者而本身又作 为第三因素完成一个事件或实在的意志。
或者，我们不如在这类事物中辨认出一个三一，分出如下三者：
(1)无论什么物体的模样潜存在记忆里，都可作为总的一物；（2)唤回 并想及这样的东西[记忆中的模样]的意识的视觉〖内视觉]，又可作为 总的一物，(3)将二者偶合起来的意志，可作为第三因素——所以，不 都是由三而一吗？但有意注意不能够在一瞥中看尽贮存在记忆中的一切 东西，所以思想的三一只能彼此前后相续，这三一在数目上是数不清的。 然而，如果它不超出潜存在记忆中的事物数，它就不是一个无限的三一。 毕竟，从一个人开始用他的任一身体感官感知物体的时刻起，它们[这些 三一]就开始逐渐积累，其数目尽管数不清，但也仍是确定的、有限的， 即使你把它已遗忘了的东西都加上去也是如此。我们说"数不清"
(Innumberable)的东西，并不只包括无限的数目，还包括超出了我们数 数的能力但仍然有限的数目。
13.但至少这向我们显示了另一方式，使我们更清楚地理解到：潜 存在记忆中的东西是一个东西，在思想和回忆中翻印自它的东西又是另 一个东西，尽管当它们被偶合在一起时看上去像是同一个东西。我们所 记得的物体模样只能和我们所感知的一样多，只能和我们所曾感知的东
西一样大，并且恰像我们所曾感知的，因为正是从物体的感觉那里，意 识将它们吞咽到了记忆之中。但是在我们思想中被看见的视象，尽管它们 确实生自记忆，也仍能被扩大到一个数不尽、确实可箅无穷的数目。我
记得一个太阳，因为我只曾见过一个太阳。实际上也只有一个太阳。但
是假如我愿意，我可以想出两个或三个或随心所欲之多的太阳来。我正
想着诸多太阳的注意力，成于那同一个记忆，凭着这记忆我记得有一个
太阳。我只记得它和我曾见过的那么大；假如我记得它大过或小过我曾
见过的，那么我就不是在记忆我曾见过之物了，所以实际上我也就不是
在记忆了。但因为我正在记忆，我之记得它的大就跟我曾见过的那样。
然而，我能如我所愿地将它想得或大些，或小些。所以，我像我曾见过 的那样记得它，但我可随意地将它想成是移动的，或者静静地伫立在我
所希望的地方，将它想成正在从我希望的地方出来或正在去往我所希望 的地方。尽管我记着它是圆的，却很容易把它想作方的。尽管我从未见 过绿色的太阳，从而不记得[有绿色的太阳]，我却可以把它想成任何颜 色的。太阳如此，别的东西也是如此。但这些事物的形式都是物体的和 感觉的，所以，当意识以为它自己在里面所想到的它们与它们在外面的 情形恰好相同，意识就弄错了，这或者是由于它们已不再在外面了但仍 被保留在记忆里，或者是由于所记之物在思想里已被可变的构思而非被 忠实的回忆塑造过了，不再是它本来之所是了。
14，作为一个事实，当人们告诉我们他们用感官亲身感知过的真实的 东西，我们总是相信他们的。在这些事情被告知给我们、我们听它们时， 我们是在想着这类事情，所以在这里看来注意力并不是在回到记忆中产 生思想的视象,毕竟，我们之想到它们不是因为我们在唤回它们，而是 因为有人在告诉我们。所以在这里，看来我们并不是在实现如下三一， 即当潜存于记忆中的模样和回忆的视觉被作为第三者的意志偶合起来时 产生的三一。当我被告知某事时，我并不是在想潜伏在我记忆中的东西， 而是在想现在我所听为何。当然我指的不是说话者发出的单纯的声音， 不然读者就会以为我又回到那个在可感之物和感官中起作用的三一了；
不是的，我指的乃是，我在想叙述者用他讲出的词所指的那些物体现象， 正是这些东西才是我在倾听而非回忆时所想的。然而，若我们更切近地 观察这件事，便会发现甚至在这里我们也超不出记忆所设定的限度。假
如他所告诉我的东西我全部都是第一次听到，并且不具备关于它们的一
般知识，那我甚至不能理解他在说什么。假设有人告诉我一座山的事，
这座山草木都被砍掉了，栽满了橄榄树，他就是在告诉一个记得草木、
橄榄树、山是什么样子的人。假如我忘掉了所有这些，我就不能够思想 他所说的/。所以，事情就是这样的，每一个想到物体的人，不管是他 自己把它们构想出来的，还是听到、读到别人描述过去的事或预告将来 的事的，都不得不跑回到他的记忆中去，在那里显露他在思想中看到的
所有形式的限度和尺度。绝不可能让一个从未见过某一颜色或形状的人 想起这一颜色或形状，从未听过某一声音的人想起这声音，从未尝过某 种味道的人想起这味道，从未嗅过某种气味的人想起这气味，从未触摸 过某物体的人想起这触觉。但是，为什么若非感觉过某物体便不能想起 该物体，原因就在于，若非曾感觉过它，他是不能记得任何东西的。所 以，思想的限度由记忆设定，正如感觉的限度由物体设定。感官从我们 感觉到的物体接受一个事物的模样，记忆从感官中接受了它，思想的注 意力又从记忆中接受了它。
15.正如乃是意志将感官系在物体上，也正是意志将记忆系在感觉 上，将思想的注意力系在记忆上。将它们系在一起、集合在一起的东西， 也是解开和分离它们的东西，也是意志。它通过移动身体将身体的感官 从被感觉的物体上分开，或者避免感觉，或者停止感觉某物；我们在闭 上双眼或将双眼从我们不想看的事物上移开时，也是如此。我们也同样 地使耳朵避开噪声，使鼻翼远离恶味。闭上嘴或者吐出我们厌恶的食物 也是如此。至于触觉，我们是縮回身体以不接触我们不想触摸之物，如 果我们已碰到了，我们就会将它用开或扔掉。所以，意志是藉着移动身 体来避免偶合身体的感官与可感之物的。它是尽力这么做的，当它由于 我们的奴隶般的有死境况而在这方面遭到困难，产生的结果就是折磨，
这时意志除r忍受之外没有什么别的办法。
记忆之被意志从感知上转开，发生在意志指向别物，不再将自己固 着在所现之物上时，这是很容易观察到的，也常常发生，比如我们和正
在对我们说话的某个人呆在一起，但我们似乎未曾听他们在说什么，因 为心里正想着別的事。这么说有点不确切，但是真的；我们是在听，但 是我们并不记住在瞬间穿过我们双耳的声音，因为意志未让声音固置在 记忆里（这本是交流中的规则）。所以，这类事发生时，说"我们不记得" 比"我们没听过"更为真切。同样的事经常发生在正在阅读的人身上，比 如我就极为经常地发现我虽读了一页书或一封信但对我读过的东西一点 最轻微的印象也没有，只得重读。意志的兴趣已经向着某个别的东西了， 所以记忆未曾被应用到身体的感官上，像感官之被应用到文字上一样。 同样，你在外去行走但意志想着别的事情时，你就不会知道你走的是哪 条路。假如你真的未曾见过路，你就会要么不会出去散步，要么在走时 对所走的路倍加注意，尤其是在走一条你不认识的路时。但你走得十分 容易，所以你当然看到了路。然而，尽管你的视觉与你正在行经的地方 连在一起，你的记忆却未与你的视觉连在一起，所以你就不会记得你见 过的东西了，尽管它是极近发生的。最后，意志将有意注意从记忆所藏 之物上面转开，其方式只不过是不去想它罢了。
16.所以，正是在始于物体的模样、终于思想中的模样（它产生自思 想的凝视）的这一系列中，显出了四个模样，它们一步一步地从别的模 样中产生出来；第二个从第一个产生出来，第三个从第二个产生出来， 第四个从第三个产生出来。从被看物体的模样出现了那在看的感官中产 生的模样，从这一模样又出现了产生于记忆中的模样，而从这记忆中的 模样又出现了产生于思想注意力中的模样。所以，意志之将准父母及其 后代结合起来，共有三次：首先是将物体的模样与它在身体感官中产生 的模样偶合起来，其次是将感官中的模样与由之在记忆中产生的模样偶 合起来；最后是将记忆中的模样与由之在思想的凝视中产生的模样偶合 起来。但是中间的或第二个偶合，尽管更近于第一个偶合，却不像第三 个偶合那样与第一个相似。因为，在该系列中有两个视觉，一个是感觉 的，一个是思想的。从感觉的视觉中产生了某种在记忆中的相似的东西， 有意注意力能够在思想中转向它，正如眼睛的注意力在实际的观看中转
向物体一样一一正是这使得思想的视觉成为可能。这就是为何我曾希望
提出两个这类三一了， 一个是在视觉的感觉形成外在的物体时有的，另 一个是在思想的视觉形成自内在的记忆时有的。但我并不希望提出一个 处于二者中间的三一，因为产生于观看者的感觉中的形式被运用于记忆 时，通常不被称为视觉。然而，在每一个例子里，意志只是看似在将准 父母与其后代偶合起来。因此之故，不管它发自何处，它本身都不能被 称作父母或后代。
第4章
讨论记忆设定在思想之上的限度或modus,以及意 志在运作中所起的或推或拉的作用，该讨论使本章终篇， 并使作者对《智慧书》11 2i "你以尺度、数目和重量安 定万有"作出总结性的反思t这一反思始于对充满想像 的或虚构性的思想行为的初步打量。
17，但是，假如我们只是记得我们所曾感知之物，只是思想我们所 曾记忆之物，那么，我们又怎会常常思想虚假之物，尽管我们并不虚假 地记得我们曾见之物？这必定是意志（我巳费尽心思显示它是这类事物 的偶合者和分离者），必定是它通过记忆的库存将正在思想的注意力引 到它喜欢的地方，形成它，并促使它[注意力〗在我们记得的东西里这 儿取一物，那儿取一物，思想我们并不记得的东西。所有这些东西集合 在个视觉中，就造成了所谓虛假的东西，因为它是不可外在地在物体 之物的本性中找到的，或者因为它看来并不是源出于记忆的，既然我们 并不记得曾经感觉过这么一个东西。曾有人看见过黑天鵝吗？从来没人 看见过，所以没有人记得有黑天鵝。但是不是没有人能想出一只昵？这 真是太容易了，只要我们将曾见过的天鹅的形态再加上我们曾在别的 物体那儿见过的黑颜色就可以了，由于对这二者我们都曾感觉过，所以 我们也记得它们。我并不记得有一只四足鸟，因为我从未看见过；但要 构想出这么一个东西却是很容易的，只要在我曾见过的有翼的形状上 加上我也曾见过的多于两只的脚就行了。所以，当我们将我们记得曾一 个一个地感知过的两个东西结合在一起思想时，我们看来就是在思想 某个我们并不记得的东西了，尽管我们是在记忆所设定的限度内这么
做的。正是从记忆那里我们取来了我们用诸般方式任意拼凑在一起的所
有东西。
还有，我们若无记忆之助，是不能够想到我们从未见过的有大小的 物体的。我们可以扩展任何物体的大小，将之想到最大的空间，以致我 们的视线习惯于驰骋宇宙之大了。理性甚至能走到幻象都跟不上的更多 的范围，它能显示数之无限，而这是关于物体之物的思想所不能用内在 视觉领会的。同一个理性告诉我们，最小的粒子也能被无限地分下去； 但当我们达到我们记得曾见过的最小或最精微之物的界限时，我们就不 能够定睛于任何更小或更微渺的幻象之上了'，而理性却能继续分下去。 所以，除了我们记得的，或者除非它们是由我们所记得的东西组成的， 我们是不能思想任何物体之物的。
来想，于是看来尺度是属于记忆的而数目是属于视觉的了。尽管这样 的视觉可能有数不清的多样性，它们每一个却都在记忆中被圈定了其 不可跨越的限度。所以尺度出现在记忆里，而数目出现于视象中；正 如在可见的、视觉感官以极多的方式联结的物体中有某种尺度，并且 一个可见的物体，可以形成许多观看者的视线；实际上，甚至在-个 观看者那里，由于他的双眼的数目，也常能像我们前述的那样将物看 作双重的。因此，在视象由以被翻印的事物那里，有某种尺度；而在 视象本身那里，有某种数目。至于将这二者联结起来、偶合于一种统
-体中，并且促使欲求（Appetite)寻找或想要在视觉得以形成的东西 中获得安息的意志，就好比重量（Weight) 了。我要坦白的是，我喜欢 品尝这么-种快乐，即在这里以及在所有别的事情中观察这三者，就 是尺度、数目、重量。
现在总结--下。我已尽力显示，将宛如准父母和准后代的可见之物与 视觉偶合起来的意志，不管是在感觉之中的还是在思想之中的，它本身
意谓根据记忆拼凑所得的幻象亦有大小限度。
都既不能称作父母亦不能称作后代。时间催促我们开始在内在之人里面 寻找这问一个三一；从我们已谈了这么久的这一动物性的、属肉体的、 被称作外在之人的三一，转而向内。在那里，在里面，我们希望能够找 到上帝的三一形象，假使我们的努力能得到上帝之助的话。按照《圣经》 的见证和事物本身的证据，上帝"以尺度、数目和重量安定万有"（智
11： 20)。
第12卷
人的个案史：形象破碎；堕落
笛1普
内在之人或心灵，被区分为两个部门或功能，其中 高级的功能关系到凝思永恒真理并根据永恒真理作判断， 在这种功能里心灵是最为本己的；低级的功能关系到对 尘世和物质事务的管理，它是从高级功能衍发来的，正
如《创世记》笫2章所说女人是从男人来的一样。
1.好了，现在让我们来看看，我们该在哪里确定外在之人与内在之人 的边界。在我们的意识之中，有些功能是动物也有的，它们被正当地说成 属于外在之人。不只是身体被认作外在之人，身体的生命也被认作外在之
人。二者之中，生命激活r身体的结构以及所有的天赋感官，使之得以感 觉外物。当被感知过的、固定在记忆里的事物形象在回忆中被再次看到， 它们仍是属于外在之人的、但已完成了的东西。在所有这些事里，惟一使 我们与动物不同的，是我们在姿势上直立向天，而不是匍匐向地。这是造 我们者对我们的一个提醒，在我们更好的部分即意识里，我们不应像野兽 一样匍匐向地。我们也不应将自己的心与灵魂倾注到物体中最为崇高的东 西上；因为甚至在这样高贵的物体中寻找意志的满足也是将意志贬低到一 个匍匐的位置上去了。 *正如我们的身体被本性升举到物体之中最高者即 诸天那里，我们的意识作为一个精神实体也应被升举向属灵事物中最高者 那里——当然不是被骄傲抬升而是被负责任的公义之虔诚举升。
2.所以，动物也能用身体感官感觉外在物体，也能记得它们固定在记 忆中的形象，并且凭着记忆来趋利避害。但是，注意到这些事，不仅保留
这里可能指星相学。
被自然而然地捕捉到记忆中的东西，而且保留有目的地被置于它之中 的东西，并且藉着回忆和思想将很快就落入遗忘的东西再次印在它之 上，以致正如思想形成自记忆所载之物，藏在记忆中的东西也被思想牢 牢地固定在那儿；藉着从这里那里取来各种各样被记录的东西，并缝在 一起来构成编造的视象；注意观察在这类事物中似真之物是怎么须区 别于真实之物的——我指的是物体而非精神之物，所有这类意识活 动，尽管是伴随着可感之物以及意识藉着身体感官从它们吸取的东西 才能进行，却也仍然分享有理性，所以它们并不是人和野兽共有的。" 但是，根据非物体的和永存的相来对这些物体之物作出判断，却属于更 高一级的理性，若非这些相在人心之上，它们肯定不会不变，若非我们 的某个东西与它们相配，我们便不能够根据它们来对物体之物作出判 断。但我们确实按照面与形的相[如几何]来判断物体，而这相心灵知 道是永久不变的。
3.然而，尽管我们的那一部分（它以异于动物的方式充满了应付属 世之物的行为）实际上是理性的，却仍不得不说它不属于我们心灵的理 性实体，凭着后者我们才得以从尘世攀附到可理知的、不变的真理，并 被賦予处理和控制这些低级事务的任务。正如在所有野兽中找不到与人 相似的、能帮助人的配偶，只有从人身上取下的东西[肋骨]才能成为 他的良配，所以，我们的心灵，我们用来请教最高最内在的真理的，在我 们与动物共有的灵魂部分中也找不到一个与它自身相似的帮手，来以满 足人的本性的方式使用物体。所以，我们的某个理性的东西[低级理性] 就被指派做这一工作，这不是说它[低级理性]与心灵相分离、没有统 一，而是说它是从它[高级理性]衍生来的、一个帮忙的伴侣（创2: 20)。正如男和女是一体中的二，我们的理解力和行为，或建议（Counsel) 与执行，或理性与合理的欲求，或用你能找到的更能达意的词表达
* 指记忆之真实与想像之杜撰的区别 " 即这些意识行为是人独有的。
第12卷人的个案史：形象破碎；堕落 的任何这类东西，也都是一个心灵本性中的二。所以，正如《圣经》说他
们"二人成为一体"（创2: 24) 一样，这二者也可相等地说成是"二者成 为一体"。
4-这样，我们在讨论人心的本性时，就肯定是在讨论一个东西，并
且不是将它分裂为我提到过的两个方面，除非是按功能来分。于是，当
我们在它之中寻找一个三一时，我们就是在它的整体之中寻找；我们并
不是在以这么一种方式将属世理性活动与永恒事物的凝思分离开，以致
我们得寻找某个第三者来完成这个三一。非也，必须以这样一种方式来
在心灵本性整体中发现一个三一：一方面，为免尘世活动停止——正是
为了它才需要一个助手，心灵的某个部分[低级理性]才被拉出来掌管 这些事务——这个三一才在一个十分单纯的、不可分离的心灵中存在，
另-方面，假如人们从功能来理解，惟有在关系到凝思永恒事物的那部 分才能不仅找到一个三一，还能找到上帝的形象；而在被拉出来进行尘 世活动的那部分，人们也许能发现一个三一，却肯定不能找到上帝的形 象。
弟^早
介绍始袓的故事，用来比喻心灵的两个功能，同时
反对对该故事的另一寓意解释，后者将男人、女人、孩 子三者组成的基本家庭结构视为神圣三一的形象。这种
解释不仅不能达到三一教义的教义要求，也不能与《哥 林多前书》11 7调和，在那里保罗肯定只有男人才是上
帝的形象。
5.显然，我不会认为下述看法令人信服，即认为从人类的本性来 看，上帝形象的三一能够在三个人里发现，就是说，它可由男人、女人 和他们的孩子的联合体构成，其中男人好比圣父，从男人生出来的孩子 好比圣子，而第三个位格即圣灵昵，他们说，是由女人来代表的，她以 这样的一种方式从男人发出来，既不是独生子也不是女儿，尽管由于她 受孕才有孩子出生；因为主在谈到圣灵时说，他〖圣灵〗是"从父出来 的"（约IS: 26)，但他仍不是子。这种错误的意见中多少有点可信的… 点是，正如《圣经》的可靠权威显明的女人的起源那样，并不是所有经 由-个位格而进入存在的东西都可称为子，因为女人的位格是经由男人 的位格而进入存在的，而其存在又不被称作他的女儿。除这点外，该理 论的其余部分是如此荒谬，如此错误，以致不堪一驳。认为圣灵是圣子 的母亲和圣父的妻子，这是怎样的错误，我就略过不提了。他们对这种 反对意见可以答复说，如果你想的是肉体的受孕和出生，这种看法就可 能是令人反感的，但是你也可以纯净地想这些事。在洁净的人，凡物都 洁净；在污秽不信的人，什么都不洁净，连心地和天良也都污椤了 （多 h 15)，所以他们有些人甚至在想到基督在肉体上由处女所生都觉得受
到了冒犯'。但是在灵性的至高层，没有什么是能破坏和腐败的，也没有 什么是在时间中出生或形成自无形的质料的。此外，这个较低级的受造 界里的各种事物，都是照着那高处事物的样式受造的，尽管二者的相似 是极为渺远。所以，以这种方式谈论它们，应该注意不要颠覆正常的头 脑，否则他就会发现，为了避开一个伪造的恐怖，他陷进了一个灾难性 的错误。他必定会以这样的一种方式，习惯于在物体中发现灵性事物的 痕迹，当他由此世转而向上、开始以理性为向导攀登，以达到不变的真
理本身（"万物是藉着他造的"）（约1: 3),他并不将底层没有什么价值
的东西随身携带到顶层上去。毕竟，曾有人并不由于"妻子"一词令人想
到生孩子一事上的交合的腐坏，而羞于选择智慧为自己的妻子（智8: 2)， 此外，智慧也并不因为在希腊语和拉丁语里是阴性词，就是女性。
6. 这样，我们之不喜欢这种意见，就并不是因为我们害怕认为不可 破坏的、不变的仁爱是上帝圣父的妻子，他（仁爱或圣灵）经由圣父而进 人存在，却不是他的孩子，以产生圣言，后者是"万物是藉着他造的"
(约1: 3),而是因为《圣经》表明了这是错误的。上帝说"让我们照着我 们的形象和样式造男人（man)"(创1: 26),"—会儿之后又补充说，
"神就照着神的形象造了男人"（创1: 27)。"我们的"在数目上是复 数，所以，假如有人说男人是照着一个位格的形象造的，不管是照着圣父 还是圣子还是圣灵造的，就都是不正确的，但是由于事实上男人是在三一 形象中受造的，经上就说是"照着我们的形象"了。接着为了免得我们以 为得要相信在三一中有三个神，而其实这同一个三一只是一个上帝，经上 继续说，"神就照着神的形象造了男人"，这等于说"照着他的形象"。
7. 这样的词句的转折在《圣经》里是很常见的，但很有一些人，包括 公教信仰标先的人物，却未能足够细心地注意到它们，于是认为"神照着 神的形象造"意指"圣父照着圣子的形象造"。这样他们的目的就成了证
这可能指摩尼教徒。
