将一切执政的、掌权的掳来，显明给他们看（西2: 15)。他既藉着死为我 们献上了惟一最真实的祭，那么我们不管有什么使执政的、掌权的得以 辖制我们的过犯，就都被他洁净了，除去了，消灭了；他又藉着他的复 活召来我们这些由他预定得新生命的人》并且所召来的人，他又称他们 为义；所称为义的人，他又叫他们得荣耀（罗8: 30)。
所以魔鬼因他'的身死而失掉了人。人原来好像是他有绝对权柄掌握 的，因为人自愿受了诱惑。魔鬼自己不受血肉必朽坏的妨碍，人则因其 必死身体的软弱而贫穷，所以前者就控制了后者。他好像又富足又强大， 因而非常骄傲地将那褴褛多难的人辖制了。他驱使罪人堕落到他自己所 不能至的死地，也将救赎主驱到那死地。（不过，救主是自愿去那里的。）
^^^^^ o
论-位—体
所以上帝的儿子俯允作我们的朋友，同我们死，而我们的仇敌，因为自 己不来到死地，就自以为比我们优秀伟大。（我们的救主说：人为朋友舍
命，人的爱心没有比这个大的。）（约15: 13)既然主受难被交给魔鬼，
魔鬼就自以为胜过了主，因为《诗篇》中的话，"你叫他比天使微小一 点"（诗8: 5)，就是指着主说的。他被那好像公义地与我们作对的恶者 无辜地置于死地，好极其公义地战胜他，掳掠掳掠者（弗4: 8；诗68: 19),将我们从罪有应得的捆绑中释放出来，用他自己被不义地流出来的 公义的血，涂掉了于我们不利的债券（西2: 14)，使我们这些罪人称义得 赎。
18.直到今日，魔鬼还蒙骗那些属他的人；对他们冒称自己是中保， 好像他们靠他的仪礼，可以得洁净似的。其实只是引诱他们、毁坏他们， 他很易说服骄傲的人讥笑藐视基督的死，而他自己[魔鬼〗越是远离死， 就越被他们相信为更神圣更圣洁。然而仍旧跟随他的人极少，因为万民 都承认并用敬虔的谦卑来欣赏那为他们所付的代价，并且信靠它，弃绝 他们的仇敌，聚集到他们的救赎主跟前。魔鬼不能理解，上帝崇高的智 慧怎么能用他[魔鬼】的罗网和暴怒，来拯救他[基督]的信徒，这智慧 从"天边"，即灵性受造者的源头，达到"地极"，即身体的死，很从容地 治理万物（智8: 1)。因为她的纯洁能够透人万物，没有什么污秽能够渗 到她里面（智7: 24， 25)。尽管魔鬼得免身体的死，因而极其骄傲，却有 另外一种地狱永火里的死在等着他，在那火狱里，属地的身体和属空气 的身体都要受到折磨。
但骄傲的人藐视基督，只因为他死了，就视他的赎价毫无价值。这 些人要和别人一样受前一种的死，就是由第一次的罪而来的自然的可怜 光景，并且要和魔鬼一道被抛入后一种的死。他们所以认为魔鬼比基督 高贵，是因为魔鬼有权将他们抛人前一种死，魔鬼自己因性质不同而可 以不陷人这种死，基督却因大发怜悯为他们的缘故而受了这种死。然而 他们却毫不犹豫地相信自己比小鬼们强，并且不住地用各种诅咒攻击小
*小鬼指撒旦手下的鬼。
鬼们，同时心里知道鬼们决不遭受这种死，他们正是因为这种死才藐视 基督的。他们却没想到，上帝的言虽是永不改变的，却因取了较自己低
的人性，就能遭受一种较低的死，而这乃是污秽的灵办不到的，因为他 们没有属地的身体。因此，他们自己虽比鬼强，但因他们有血肉之躯， 就有身死，而这是没有这种身体的鬼们所决不能有的。
他们很仰仗他们所献牺牲之死，却不知他们是在向欺诈骄傲的灵献
祭——也许他们认识到了，却想像他们能与这些一心阻挡我们归正、不 可靠的、嫉妒的灵发生友谊，多少获得一点好处。
19.他们不会明白，连那些骄傲的灵也不能以献祭的荣耀为乐，除非
有i真实的祭献给真神，这些灵正是要代替他受人崇拜的。他们也不明 白，真实的祭要符合几个条件：只能由一位圣洁公义的祭司献，所献的 祭是从那些由这位祭司代献的人接受来的，且这祭是没有瑕疵的，可以 献上使有瑕疵的人得洁净。至少这是凡要祭司代他们献祭给上帝的人所 愿望的。
还有什么祭司能像上帝的独生子一样公义圣洁，本身无需通过献祭 来洁净自己的罪（不管是原罪还是后来犯的本罪）的呢？还有什么像不经 肉体的情欲而从童贞女所生的肉体这般一尘不染，适于除去必死之人的 过犯的昵？还有什么像我们祭司的身体作为代我们献祭的肉身，能够这 般适于献上并得蒙悦纳呢？在每次献祭中应考虑四件事：向谁献祭，由 谁献祭，所献的是什么，为谁献祭。如此独一真实的中保，用平安祭使 我们与上帝和好，好与接受祭的上帝仍是合一，好使那些由他代为献祭 的人们在他里面合而为一，而他自己作为献祭者与所献之物也是同一个。
柏拉图或柏罗丁派中人认为可凭着自己的理智和道 德力量净化自己，达到对神的完全慧观，作者将之与基 督教作了对比，在基督教这里，人若要净化，慧观永恒 之物，就得先信仰尘世之物即言成肉身及墓督之生、死、 复活，作者驳斥了哲学家们依据哲学对身体复活所作的 否认，肯定了《圣经》中有关亊件的启示的可信性。
20*不过，有一些人却认为，他们可以凭着一己的力量，本性的能 力，使自己得到净化，从而可以冥观上帝，攀近上帝——这只不过显示 了他们受骄傲沾染有多深。没有邪恶是更激烈地遇到上帝律法的反对， 没有邪恶能比那一切精灵中最骄傲者更大的控制权的了：他就是恶魔 [撒旦]，他引诱我们通往深渊，阻挡我们通往高处，除非我们避开他隐 藏的埋伏，另觅他途：亦或他以"SS落之民"——那为通往应许之城的 路途而发生争执的亚玛力人（山17: 8)——为手段，对我们发出的公开 的攻击，被主的十字架所制伏，这十字架早已为摩西伸展的双臂所预示。 他们肯定自己能"自力更生地"获得净化的理由，就是他们之中的一些人 能够让他们敏锐的理智目光，超乎一切受造之物之上，而得见不变真理 的光辉，哪怕只是极为微渺地得见，他们嘲笑那许多的基督徒，后者做 不到这一点，而只能"因信得生"（罗1: 17)。但一个人如此骄傲，耻于 爬上木头\又有什么好，隔着大海遥望故国，又有什么好？而一个谦卑的 人，如果不能从远处望见故土，却爬上前者所鄙视的木头，划向故国，
此处暗指十字架和诺亚方舟。
又有什么坏处昵？
21.这些人也责备我们不该相信肉身复活，指望我们相信他们；好像 他们藉着受造之物理解崇高而不变的上帝实体（罗1: 20)的能力，给了 他们权力，让我们在关于无常之物的变迁，或关于时代脉络的事上向他 们请教。既然他们能用最有说服力的论证和最确实的证据向我们显示， 尘世万物都是按照永恒的相才有的，那么，他们是否亲见这些相，从它 们而得知有多少种动物，每种的种子起源为何，生长的速度为何，它们 受孕、生产、年限、死亡的循环为何，如何会趋利避害？他们知道这些 事，并不是藉着那不改变的智慧[指圣言基督]，而是藉着空间和时间的 实际历史，或是相信别人的发现和记录。这样，如下就是不足为奇的了： 他们断不能探索在我们有生之前的世代之延续[指天堂]，也不能找到如 江河将人携往低处的外在过程的转折点[指死亡]，以及由此回到人人有 份的终点[指末日审判]。这些事甚至不是历史家们能够记叙的，因为它 们远在将来，还没有人经历过、描述过。那些比别人更能理解永恒之相 的哲学家，也不能凝思这些事。否则他们就不会尽力探讨历史学家的领 域即过去之事，而会预知将来之事了。
22，他们称凡能预知将来之事的人为卜士，我们则称之为先知。尽管
先知一名，在他们的著作里并非完全陌生。但在如何预言未来的方式上 有最大的区别。将来的事，有的可以凭着以往的经验作推测性的预言， 如医生在行医中反复观察到某一病相，以后见到时便可知道病人所患何 病；农夫和海员也能作出预言，倘若他们所预告之事以后真的发生了， 他们就被视为有神力。将来的事，有的是其发生已露出苗头，被目光敏 锐的人老早就看了出来，并马上预告了其发生。当空中掌权者作预言时， 就被看为有神力，但其实只不过像站在山顶的人看见远处有人来，就告 诉站在平地的人有人来了。也有的是上帝藉着他的圣言和他的智慧（在那 里过去和将来都是现在，仿佛是静止的），向天使显明，然后由天使预告 给某些人，再由这些人传给别人。也有的是某些人的心灵被圣灵提到宇 宙至高之处，以致他们不是藉着天使，而是自己得见将来之事的原因。
空中掌权者也听见这些事，不管是藉着天使还是藉着人的宣告，不过他
们所听见的，只是掌管万物的主认为合适的。也有许多事，是由没有意 识到它们的人凭着一种直觉和内心的冲动预告的，比如该亚法就不知道
他在说什么，只因他是大祭司，就说了预言（约11: 51)。
23.所以无论是关于世代的交替，还是关于死人复活，我们都不应该
请教哲学家，甚至也不应该请教那些尽其可能领悟到了 "我们生活、动 作、存留"都在于永恒创造主（徒17: 28)的人，因为他们藉着受造之物 虽然知道了上帝，却不把他当作上帝来荣耀，也不感谢他；他们自称为 聪明，反成了愚拙（罗1: 20~22)。他们既不配将心眼专注于属灵和不变 的永恒性上，所以不能在宇宙的创造者和管理者的智慧里面看见那些业 已存在于那智慧里面的世代之变迁，也不能在那世代的变迁里看见心灵 和身体改恶迁善，直到完善的地步。他们既不配在这智慧中看见这些事， 也不配接受天使对这些事的宣告，不管这宣告是藉着外在的感官，还是 藉着呈现于心灵的内在启示。这些事实际上已向虔诚的列祖彰显出来了。 他们藉目前的兆头或临近的事件得了凭据，预先将它们宣布出来，后来 果然应验了，人就相信他们有权威论到很远的事，甚至论到世界末了的 事。骄傲奸诈的空中掌权者，藉着占卜者说出一些他们从先知和天使那 里听到的关于圣徒团契和真中保的事，但他们这么做，是为了让连上帝 的信徒都受迷惑，背逆上帝而皈依他们的虚谎。但上帝藉着那些不自知 其所云的人行了这事，好叫真理从各方广传，来帮助信徒，并对恶人作 见证。
24.总结一下：既然我们不能把握永恒之事，为污秽的罪恶所累，这 罪恶因我们爱尘世之事而有，几乎成了我们有死之根上的天然的枝叶， 所以我们需要得洁净。但我们既已与尘世之事打成一片，被它们捆绑住 了，那么，除非藉着尘世之事，我们就不能得洁净，与永恒的事打成一 片。健康与疾病正相反对，但医治应适可而止，不可矫枉过正，若非医 治与疾病相适应，便不能达到健康。无用的尘世之事只足以欺骗病人， 令他们失望；有用的现世之事则帮助他们康复，且进至永恒之事。有理
性的心一旦得以洁净，就该默想永恒之事；当它需要洁净的时候，它就 该相信尘世之事。从前在希腊人中有一位被尊为智者的也说过，"真理之 于信仰t 一如永恒之于有始者"'。他说得真对。因为我们称为尘世的， 他称为有始者。我们自己也属于这一类，不仅我们的身体，而且我们可 变的灵，都是如此，因为凡经历改变的，都不得称为永恒的。所以我们 既是必改变的，就是与永恒相离的。
但永生由真理应许给我们了，只是我们的信仰与对真理的清楚认识 相离，正如必死与永恒相离一样远。现在我们只能相信那在时间里为我 们所做的事，并且因之而得洁净，好叫我们得以眼见。真理随着信仰而 来的时候，永恒也同样地随着必朽而来。当我们获得了那向信的人所应 许的永生，我们的信仰就会变成真理；但应许我们的是永生，而真 理——并不是那我们的信仰将要变成的真理，而是那因其永恒性而永恒 的真理——曾说过：认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，
这就是永生（约17: 3)；当我们的信仰因得见而成为真理时，我们的有死 性就会被转变成牢固的永恒性。
直到这成为事实，并为了这成为事实起见，为了防止我们在今生用 来请教"有始之事"的信仰冲突于我们在永恒之事上盼望于永生得见的真 理"，真理本身，那与父同永恒的，就"从地而始"（诗85: 11)，就是说， 上帝的儿子降世，做了人子，叫我们信他，他就引导我们进入他的真理， 正如他取了我们的必朽，却没有失掉他自己的永恒。因为"真理之于信 仰，正如永恒之于有始者"。所以，我们这么得洁净，就是恰当的。永恒 者为我们而成了"有始者"，免得我们信的是一位，知的又是另一位。我 们也不能从有始的情形过渡到永恒之事，除非永恒者与我们相联合，降 人我们的有始处境，为我们提供进入他的永恒的桥梁。
所以，我们的信仰，现在就多少跟着到了我们所信的主升上去的地 方，在诞生、死亡、复活、被提之后。这四件事，我们在自己里面经验
*柏拉图（滞迈欧篇》29C。
"即为求今生的信仰与永生的真理不相冲突
过了头两件；我们知道人们有始也有死。但其他两件，即复活和被提， 我们可正当地盼望将来临到我们身上，因为我们相信这已在他身上实现 了。既然那有始者在他身上已过渡到永恒，同样，当信仰到达真理时， 它在我们身上也要过渡到永恒。为了叫那些信他的人恪守信仰的话，从 而由死得释放并进入永恒，他对他们说："你们若常常遵守我的话，就真 是我的门徒。"然后，好像他们会问"为什么"似的，他接着说："你们 必晓得真理。"又好像他们会问"真理对必死的人有什么好处"似的，他
说- "真理必叫你们得以自由"（约8: 31， 32)。从什么得以自由昵？岂 不是从死亡、从可朽坏、从可改变吗？而真理总是不死的、不朽坏的、 不改变的。而真不死、真不朽坏、真不改变，就是永恒。
笛5音
作者终于回到了圣子与圣灵的奉差主题，他再次肯 定了，他们的受遣并不意味着他们不与父平等，并且将 他们的被遣入时间世界定义为，使世界知道他们是自永 恒中出自父的，他说，圣灵也永恒地发自圣子，正如他 永恒地发自圣父，而圣父尽管曾以可感外形向世人显现， 我们却不能说他是被遣的，因为他不出自另两位中的任 何一位，最后他讨论了三位在时间中的显现是如何产生 的，但对此并无定论。
25.试看上帝的儿子为何被差来,是的，试看上帝的儿子被差来是什 么意思。凡在时间里发生的事，即那些有开始、从永恒发出又归于永恒 的事，其发生是为了使我们产生信仰，得洁净见真理。它们或者见证了 这-奉差，或者就是奉差本身。这些见证中有些预言了他要来，有些则
见证他巳经来了。当那万物藉之以受造者本身化作一受造者时，万有便 都可作他的见证了，只有这样才是适合的。因为除非这一位被许多受差 的人所传扬，人就不会舍去许多人来归向他。除非有这样的见证，对那 些卑微的人显为伟大，是没有会相信，作为卑微人被差到卑微人那里的 他，乃是能使他们因他的伟大而伟大的。既然天地和其中万物都是上帝 的儿子造的（约1: 3)，那么这些工作比起那些为他作见证的奇事异能来， 当然要伟大得无以复加了。然而为了让卑微的人相信这些伟大的事是他 做的，他就用这些卑微的事使他们注意、发抖，好像它们很伟大一样。
26-及至时候满足，上帝就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法 之下（加4: 4)。 *他卑微到受"造"的地步，所以他被差遣，就是受造。
"生"原文为"造"。
若较大的总是差遣较小的，我们也就承认他成了较小的：因受造的就是 较小的，而奉差就是受造。上帝就差遣他的儿子，为女子所生；然而，
因为万物都是藉着他造的（约1: 3)，我们就得承认，那因被差而被我们 称为小的他，是与差他者平等的，不仅在他受差以前，而且在万物存在 以前，都是如此。
那么，他在时候满足奉差来之前，是如何被列祖们看见的昵？（其时 有各样的天使向列祖显现。）考虑到他与父同等，本不能被看见（甚至被 差之后也是如此），我们就尤其应该问这个问题了。他为何对腓力（腓力 和那些钉他的人都看到了肉身的他）说："腓力，我与你们同在这样长 久，你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父"（约14: 9)，这岂不 是说他既可见又不可见吗？他可见，是因他奉差而来；他不可见，是因 为万物都是藉着他造的（约1: 3)。那他如下的说法又当何解：有了我的 命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他， 并且要向他显现（约14: 21)?那时他显现在他们眼前，当然只是指他在 时候满足时化成的（作为我们所信的对象）肉身显现在他们眼前；但圣言 自身，万物藉之以受造的那位（约1: 3)，仍有待那藉信仰得洁净的心灵 在永恒中去冥观。
27.然而，子被说成为父所差，原因若只是一位是父，另一位是子， 那么就没有什么可以阻止我们相信子与父同等，同实体，共永恒，同时 却为父所差了。这不是因为一位大些，另一位小些，而是因为一位是父， 另一位是子，一位是产生者，另一位是受生者，一位是差遣者，另一位 是奉差者。因为是子从父而来，不是父从子而来。由此我们可以明白， 子不只是因为言成了肉身才被称为受遣，他之受遣还是为了言成肉身， 且藉着他肉身的显现成就《圣经》所记之事。就是说，我们不仅要明白那 言成肉身的人是奉差，还要明白言被差是为了成为人。因为他之奉差， 并非因为在权能、实体或任何别的事上与父有何不平等之处，而是由于 子出自父，而非父出自子。
子当然是父的言，这言又称为父的智慧。所以，若他之奉差不是由
于他与父不平等，而是因为他是全能上帝荣耀的纯粹流露（智7: 25)，又 有什么稀奇呢？不过在这里，流露者和被流露者乃是同一个实体。它不 是像水一样从地表或盘石的隙缝里流出来，而是像光从光里发出来。经 上还说智慧是"永恒之光所发的光亮"（智7: 26)，这当然是指他是永恒 之光的光了。所以，它作为光是与它由以发出的光共永恒的。《智慧书》 作者说"光的光亮"而不说"光的光"，是为了免得有人以为出来的光比 那发光者要暗。我们听到"光的光亮"时，就倾向于相信一个从另一个发 出，而不是-个比另一个黯淡。无须警告人，人要以为那产生另一光的 光本身要小一些，这话连异端都不敢说，相信将来也没有人会这么说。
所以《圣经》只警告人们不得以为所发的光要比发光者暗，为消除这一观 念，它只是称它为永恒之光"所发的光亮"，以此表明它是平等的。假如 这光是要小些，那么它便是那光的黯淡，而不是光亮了。假如它是要大 些，那么它就不会从那光发出来了——它是不能胜过那生它者的。所以， 因为它是从那光发出的，它就不比那光大，因为它不是那光的黯淡而是 那光的光亮，它就不比那光小，所以二者是平等的。
这被称为"全能上帝荣耀的纯粹流露"，仿佛是指它本身不是全能， 只是全能的流露，对此我们不要着急。因为立刻就有话说："他虽是独一 的'却能行万事"（智7： 27)。除了那能行万事的，谁还是全能的呢？所 以它由谁流出，就被谁差遣。凡爱慕智慧的人，就寻求智慧，正如《智慧 书》作者说："求主从神圣天上、从你荣耀的宝座差他来，叫他临在，与 我同工"（智9: 10)——就是说，"来教我工作，免得我徒劳"。它的工 作就是美德。但它（智慧）受遣与人同在是一事，受遣成人又是一事。它 进入圣洁的灵魂中，使人成为上帝的朋友和先知（智？： 27),正如它也充 满圣洁天使，藉着他们行与天使的服役相称的万事。但是当时候满足， 智慧就奉遣，不是要充满天使，也不是要做天使——除了她宣示父的旨 意即她自己的旨意外——也不是要与人同在或在人里面，因为这在从前 列祖和先知身上实现了；而是为了言本身成为肉身，就是成为人。凡在 他为童贞女所生之前为妇人所生的智者和圣人，都在这已为将来而预言
了的奥秘里得着了救恩；而在言成肉身成就并得到传扬之后，凡有信、 望、爱的人，也都在这奥秘里得着了救恩。因为这是"大哉，敬虔的奥 秘，就是上帝在肉身显现，在灵性称义，被天使看见，被传于外邦，被
世人信服，被接在荣耀里"（提前3:〗6)。
28，所以这言既是上帝的，就是由上帝差来的；既是由上帝生的，就 是被上帝差来的。生者差遣，受生者奉差。当他被每个人体悟到，他就 被差到每个人那里，而他之被体悟到，是按照有理性的人领悟力的大小 进行的，或者是向上帝前进，或者是在上帝里面巳经完全。所以子称为 奉差，并不是因为他为父所生，乃是因为言成了肉身向世人显现了；对 此他说："我从父出来，到了世界"（约16: 28)。或是因为他在时间里 被某个人的心灵感知到了，即所谓"求主差他来，叫他临在，与我同工"
(智9: 10)。他受生是指他是从永恒到永恒~~"他是"永恒之光所发的光 亮"（智7: 26)。但他之被差，乃指他在时间里被人体悟到了。
但当上帝的儿子在肉身彰显出来，他就是在"时候满足"（加4: 4) 时"被差到这个世界"（约16: 28)，为女子所生（加4: 4)。因为世人凭 自己的智慧，既不认识上帝（因为"光照在黑暗里，黑暗却不接受光"
(约1: 5)，上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就 是上帝的智慧了 （林前1: 21),因此言就成了肉身，住在我们中间（约1: 14))。但当他在时间中彰显出来被某人处于灵性进程中的心灵所体悟时， 他就真可说是奉差，但不是到世界，因为他不是在外表上彰显出来，即 不是向五官彰显出来。因为我们自己，就我们能用心思把握永恒之事而 言，也可说不是在这世界；一切义人的灵，即使是还在肉身里活着的灵， 就他们认识属神的事而言，也不是在这世界。
但父在时间中被人认识，我们却不可说他奉差。丙为他是不从谁那 里出来或形成的。智慧说："我从至上主的口中而出"（德24: 5)，谈到 圣灵时则说："他从父出来"（约15: 26)，但父不是从谁出来的。
29.所以，正如父生产，子受生，父也差遣，子则是奉差。但正如生 者和受生者是一，差遣者和奉差者也是一，因为"父与子原为一"（约
10： 30)；圣灵也和他们是一，因"这三乃是一"（约壹5: 8)。'正如 就子而言，受生就是从父而有，因此他之奉差就是指他被人知道乃是从 父而来的。正如就圣灵是上帝的恩赐而言，乃是从父出来的。所以他的 奉差，就是指被人知道他乃是从父出来的。我们也不能说圣灵不同时从 子出来；因为圣灵被称为父和子的圣灵，并不是没有理由的。当他向门 徒吹一口气，说："你们受圣灵"（约20: 22)，我看不出他有什么别的 意思。那具体的气，从他身体里发出，与门徒身体相接触，被他们感受 到的，并不是圣灵的实体，而是用方便的记号，来宣布圣灵不仅是从 父，也是从子出来的。因为最癲狂的人也不会说，他向他们吹一口气所 赐的，是一位圣灵，他升天以后差来的，是另一位圣灵。非也！上帝的 灵只有一位，是父和子的灵，即"在众人里面运行一切事"的圣灵（林 前12: 6)。但将圣灵两次赐下定有重大意义，这我们在下面要照主所许 可的来加以讨论。
主说："我要从父那里差他来"（约15: 26)，这表明圣灵是父和子 两位的。在另一处，他在说"就是父所要差来的"之后，马上补充说： "因我的名"（约14: 26)。然而他没有说"就是父所要从我差来的"，像 他曾说"我要从父那里差他来"（约15- 26)那样。这就表明父是神性之 本或一切神性之源。所以从父和子出来的圣灵，归因于那生子的父。
福音书作者说："那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀" (约7: 39),这句话岂不是指，在耶稣得着荣耀以后才有圣灵赐下，而在 此之前从来没有么？但这并不是说，以前没有圣灵赐下，不过从前圣灵 没有像现在这样赐下。若是圣灵从前未曾赐下，先知说预言时又是被什 么充满的呢？《圣经》明说，并在许多地方指明他们是凭圣灵说话，《圣 经》说到施洗约翰，记载说：他从母腹里就被圣灵充满了 （路1: 15),他 的父亲撒迦利亚被圣灵充满，所以关于他说了那些话：马利亚也被圣灵 充满，所以宣告她怀了荣耀的主；西面和亚拿被圣灵充满，就认识到了
*和合本为"这三样也都归于
婴孩基督的伟大（路2: 25—38)。除非是因为圣灵的赐下或使命有空前的 特点，经上怎能说："那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀" (约7: 39)?我们在别处也看不到有人因圣灵临到就能说他们所不知道的
方言，像五旬节那天那样。那时圣灵的降临要藉可见的记号显明出来， 以便证明全世界各国各民将来都要受圣灵感动，相信基督，以应验《诗 篇》所唱的："无言无语，也无声音可听；他们的声音通遍天下，他们的 言语传到地极"(19： 3, 4)。
30.所以，当时候满足（加4: 4)，上帝之子被差往这个世界（约16: 28； 3： 17),为女子所生（加4: 4)，好为了人子们的缘故而成为人子时， 人就与上帝之言相偶合，甚至在一种意义上混合成了一个位格。*天使们 能预表这一位，预先宣扬他，但不能充当这一位。至于圣灵藉鸽子或火 舌形象所作的显现，即服役的受造物用暂时的动作和形式来彰显圣灵的 实体与父和子同永恒、共不变，则它们并没有与圣灵合为一位，像言成 肉身那样。我不敢说，从前未曾有过这样的事。但我绝对有把握说，同 一实体的父、子、圣灵，创造主上帝，全能的三位一体，在工作上是不 可分的。不过这不能被与他们如此不像的受造物，尤其是物质的受造物， 不可分离地彰显出来；正如我们的话语由物质之声构成，在称呼父、子、 圣灵时，必定在字与字之间有显然的间歇。因为父、子、圣灵，三者在 同一实体中，三乃是一，没有任何暂时的运动，没有任何时间和空间的 间隙，超越于一切受造物之上，从永恒至永恒，是一，并像永恒一样充 满了真理和仁爱。但在我的话语里，"父"、"子"、"圣灵"是分开的， 不能同时称呼，并且若你写下来，每一名称都占有单独的空间。试举一 例：当我称呼我的记忆、理解、意志时，每一称呼都各有所指，但它们 每一个又都是全部三个的产物，因为这三个称呼中没有一个不是被我的 记忆、理解、意志共同说出的。"同样，三位一体也共同发出父的声音、
*指基每既是神又是人。
**这是奥古斯丁在本书中首次提到他的最著名的"记忆一理解一意志"三一类比
详见第10卷。
子的肉身、圣灵的鸽子，尽管这三者都各指其中一位。我们凭这例子多 少可以知道，那本身不可分离的二位一体，是藉可见受造物的出现而分 别地彰显出来的；而三位一体的工作，在那些分别地彰显父、子、圣灵 的事上，则是不可分离的。
31.如果你问我，在言成肉身以前，那些预示言要成为肉身的声音和
形象，是如何造就的，我就会回答说，上帝是藉天使行了那些事。我想， 我已用《圣经》的见证充分地证明了这一点。如果你继续问我，言成肉身 是怎样实现的，我就会回答说，上帝的言成了肉身，即成了人，但并没 有变成为他所成的[肉身],他是如此地成了人，不仅有上帝之言和人的 肉身，还有人的理性灵魂。*这个[合一的]整体是上帝，因为它是上 帝；是人，因为它是人。如果这难以理解，那你就得用信来净心，一步
-步戒除罪恶，多行善事，用渴慕圣洁的心祈祷，并靠神的帮助，得以
理解并受真理。
最后，如果你问我，在言成肉身以后，怎么有父的声音，或圣灵的
显现，我就会毫不犹豫地说，这是藉着受造物而成就的。不过我很难发
现，也不便轻率断定，这只涉及有形可感的受造物，还是也应用了有理 性的灵（有人用该词来对译希腊人所谓的noeros)。这里所谓"灵"，当然 不是指--个位格，而只是上帝认为有必要时用来产生象征效果的工具， 因为谁敢说那父的声音藉以发出来的受造者，就是父上帝；或圣灵藉以
显现为鸽子或火舌的受造物，就是圣灵——像上帝的儿子由童贞女所生 那样呢？也许我们应找另外的解释，但我个人觉得，这些事若不借助理
性或理智受造物，是不能发生的。但这里不是凭主所赐我才能来说明我
为何这样想的地方。因为我必须先讨论并驳斥异端的论点，这些论点他 们不是从《圣经》得来，而是从他们自己的推测得来的。这种推测驱使他
们以他们想要的方式来解释有关父、子、灵的《圣经》证据。"
*这是在驳阿波里纳利派。
"指阿里乌派，本书下面三卷即讨论这点
32.但现在我认为我们已充分证明，子并不因为受父差遣就是较小 的，圣灵也并不因为受父和子差遣就是较小的。我们应该明白，《圣经》
提到r这些差遣，不是因为神圣三位格实体不平等、不相伯仲、不相似， 而是因为子与圣灵的受造可见的显现方式I或更准确地说，是为了让我 们懂得，父是一切神性的源泉和起源。因为即使父选择了藉着他所控制 的受造物来可见地显现，人也不能说，他乃是受了为他所生的子或为他 所发的圣灵的差遣——这种说法是十分荒谬的。
就让我们结束本卷吧。在后面几卷，我们要借助主的帮助，来看异 端们用了何种狡猾微妙的论证，以及我们应该如何来清除它们。
1.从现在起，我要努力言说人断不能言说之物（起码我不能言说）。 无论如何，当我们想到上帝二:位一体时，便认识到，我们的思想不足以 达到其对象，不能如其所是地领会他；即便在有才如使徒保罗那样的人
那里，如经上所言，也只能"仿佛对着镜子观看"（林前13: 12)。既然 我们应该总是想着我们的主上帝，又永不能如其所值地想着他；既然在 所有时刻我们都应赞美祈祷他，却无词足以表现他，我便以求他帮我理
解并解释我心中所有、且原谅我可犯之错来开始。因我敏感地意识到『 自己的软弱与任意。我也要请求读者的谅解，若他们注意到我没有说出 他们本理解得更好的东西，或因我表达得太糟而妨碍了他们理解的东西； 我也要原谅他们，若他们在理解我所说的东西上过于迟钝。
2-若我们认识到或至少坚决相信并坚持，就那不变不可分的本性、
那至上自足的生命，无论我们说r些什么，都不能用可见、可变、有死、 有亏缺之物的标准加以衡量。真的，我们发觉，除非万般努力，我们自 己是不足以适切领会感官可达之物或我们内在之人的本质的。即便如此， 出乎虔信、心火炽热地要认识高f我们的、神圣不可表达的真理，也不 箅厚颜，假如这心灵之火是由我们的造物主和救主的恩典点燃，而非由 它凭己力的骄傲自大引起。不管如何，假若人不能领会他所希望由以领 会自己的理智，他又有何理智能力来领会上帝呢？若他确实能领会他自 己的理智，他便应该心中牢记，它是他本性中最好的部分然后他可问 a己，可否在它之中看到线条、形状、亮色、空间、大小、部分的区别、 体积的广延、位移，等等。我们确切地知道，这些东西在我们本性中最
指自我反省由理智完成，这理智是心灵中最佳的部分
好的部分即理智中找不到（那里倒是有不少智慧），在我们最好部分找不
到的东西，也不该到那远胜过我们最好部分的地方去找。所以，若我们 能够，便该把上帝理解为善而无质、大而无量、创造而无需要或必然、 统辖而无地位、持有万物却不占有、遍在却无空间、永存却无时间、本 身不变却造出了可变之物、无所遭受。谁这样思考上帝，虽然也许还不
能发现上帝为何，却至少可虔诚地护卫自己的信仰，不把上帝想成上帝 所非之物。
第1章
在双方都坚持的原则~~"用限定神圣存在或偶性的 方法是对上帝作不出什么断言的——的基础上，他反驳 阿里乌派的推论，即从父的"非受生"和子的"受生"推 出父与子必定实体相异。他断定，尽管用限定的方法不 能论断上帝，也不能得出结论说，对他的论断都是以实 体的方式进行的；因为有些东西是用关系的方式得到断 言的，即上帝之内的内在关系。
3.至少有下面一点是无疑的：上帝是实体，也许更好的词是是者 [存在】，即希腊语的ousia [英译Being]。正如"智慧"一词出自"智慧 的"，"知识"出自"知道"，故"是者"出自"是"谁能比那对其仆人 说"我是我所是"，和"你要对以色列人这样说：'那自是者打发我到你们 这里来'"（出3： 14)的，更加是"昵？我们叫做是者或实体的别的东西 都允许有限定（或变更），或显或微地有所改变。但上帝断不能限定，故 而上帝所是的实体或是者独独不变，故而最真最高的是属于它，从它才 出了"是者"之名。变化之物不能保持其存在，能变化之物即便不变化， 也能够不成其为其所曾是；所以，惟有那不仅不变而且绝对不能变者才 值得不加修饰地被说成是真实无妄的是者。一
* Essentia,或译"存在"。 "Esse,或译"在"。 ***或译"更加存在"。
**** "Being" (Ousia,及奥古斯r所用的Essentia) —般中译为"存在"、"存在 者"，近来也有人译为"是者"。"是者"是一个准确的译法，但在汉文里显得有些别扭。 同时在有些场合也不可能用，如说某物coming into being,就很难将这里的being译为 "是者\所以我还是采取了"存在"和"存在者"的译法。《出埃及记》3: 14则可箅一 个异数，译为"我是我所是"或"自是者"非常妥当，从这译法可毫无阻隔地看出"是 者"与"是"（esse, to be)的根本联系。
4- 正是关于这些不能如其被思的那样表达出来、不能如其所是地被 思的东西，我们现在须答复对我们信仰的批评。在阿里乌派惯于攻击公 教信仰的反对意见中，他们认为最机灵最坦率的武器是如下论证："对上 帝不管所说所想为何，都是实体上的，不是限定上的。因此在实体上父 是非受生的，在实体上子是受生的。但作为非受生的异于作为受生的； 因此父的实体异于子的实体。"
我们答：若关于父所说的一切都是实体上的，则"我与父原为一" (约10: 30)便是在实体上说的。所以父的实体与子的实体为一。若这不
是在实体上说的，则有些东西便不是在实体上说的，因此我们不必非得 在实体上去理解非受生与受生。再，关于子经上有言，"不以自己与神同 等为强夺的"（腓2: 6)。在哪一方面同等？若他不是在实体上被称为同 等的，则他们就得承认，某个东西并不是在实体意义上被用来谈及上帝 的；所以他们该承认非受生与受生不必说成是实体上的。但若他们不承 认这点（因为他们坚持就上帝所说的一切东西，都是在实体上说的），则 子便在实体上与父同等了。
5- 我们常把"限定"*之名赠予所限定之物，这物可因某一变化而消 逝。即便某些限定（变更）被称作牢不可分的（希腊语叫achorista),比如 鸦羽上的黑颜色，却也确实会失去，并非只要它是羽毛便如此，而是因 为它并不永远是羽毛。它所得以造成的原料是可变的，故而到了某一时 刻，它停止成为那动物或那羽毛，整个身体返归成泥土，它当然也就失 掉:T那颜色。作为事实，甚至所谓可分的限定也不是因分离而是因变化
而失去的-比如人们头发的黑可变白，但头发仍是头发。它被称作可
分的限定，但若我们停下来想一会儿，就会明白，问题不在某物被分开 且离开了头，或黑色跑到别处去而白色占了它的位，而在同一处颜色的 质发生了改变。
所以，在上帝之中没有限定，因为他之内没有能被改变或消失的东
Modification,含有"变更"之意
西。你也许喜欢把消长之物称作限定，即便它不能消失，比如灵魂的生 命——因为灵魂只要还是灵魂，便生存着，既然它总是灵魂，它便总是 生存着，但它智慧时活力更多，不智时活力变少。即使这里也有变化， 但不是那种因不智而失去智慧从而失去生命的变化，而是减弱的变化。 这都与上帝的情况不像，因为他是绝对保持不变的。
6，因此没有什么是在限定上说他的，因为没有什么限定他，但这并
不意味着关于他所说的都是实体上的。真的，就受造与可变之物来说， 非在实体上说的任何东西都只能说是限定的。任何可失去或减损的东西 都是此物的限定，如形状与质量，以及根据某种别的东西如友谊、亲近、 从属、相似、同等这一类而说的任何东西；还有位置、占有、地点、时 间、行动及遭受'。
尽管对上帝没有什么是在限定上说的，因为他是没有什么可变化的， 但并非关于他所说的一切都是实体的。有些东西是根据别的东西说的， 如父是相对子说的，子是相对父说的；这不是在限定上说的，因为一个 永远是父，另一个永远是子——这个"永远"不是说从诞生之日起他便是 子，或一旦子不为子父也不为父，而是说子永远受生，且从未开始成为 子。若他在某时开始成为子、在某时不再成为子，则会在限定的意义上 被断言。另一方面，若父被称为父是就其自身而不是相对子，子被称为 子是就其自身而非相对父说的，则一个称为"父"，另一个称为"子"，便 是在实体上说的了。但是，既然父被称为父只是因他有一子，子被称为 子只是因他有一父，这些便都不是在实体上说的了，不是就其自身而只
是相对他者说的了。他们也不是在限定上被说到的，因为通过称他们父 和子所指的东西永恒不变地属于他们。因此，尽管作为圣父异于作为圣 子，却不存在实体的差异，因为他们之被如此称呼，不是在实体上的， 而是在关系上的；而这一关系不是一限定，因为它是不可变的。
7.他们可反过来反驳这一推理说：尽管"父"是相对"子"说的， "子"是相对"父"说的，"非受生"和"受生"却是根据他们本身而非
这是亚里士多德的范畴说。
彼此相对说的。称他非受生的不等于称他天父，因为即便他未生有一子， 也没有东西会阻止你称他非受生的；若有人生了一子，并不就可说他是 非受生的，因为他们自己也是由另外的人生的。所以他们说，"父是相对 子说的，子是相对父说的；但非受生是就其自身而言的，受生也是就其
自身而言的。所以，若有什么是就其自身而说的，便是在实体上说的； 若作为非受生的异于作为受生的，那么这里存在着实体的不同。"
假如这就是他们所说的，则我承认他们说到了关于"非受生"的须仔 细地考察的东西，因为是父亲并不必然就是非受生的，是非受生的也不 必然就是父亲；从而也可认为，非受生是根据自我而非他者而言的。但 他们若未注意到受生只能是根据他者而言的，便是睁眼瞎了。成为儿子 是受生的结果，而受生则为成为儿子所隐含。正如"子"是相对"父"而 言，"受生者"也是相对"生产者"而言，正如父之于子，生产者之于受
生者也是如此。故此，两个相异的观念为"生产者"和"受生者"所传。
两者都被用来说父上帝，但第一个是相对受生者而说的，即相对子而言 的，他们也不否认这一点，至于"非受生"，他们则坚持认为这是就其自 身而说的。所以他们说："若父是就其自身而被称呼为父，而子不能就其 自身而被如此称呼；若就其自身而被说的是在实体上说的，且'非受生，
-词（该词不能用来称呼子）乃是就其自身说的；那么'非受生，就是在 实体上说的，且因为圣子不能被如此称呼，他便不具有这同一实体。"
对这一狡辩的回答是迫使他们告诉我们，什么使得子与父同等，是 就其自身而言的东西，还是相对父而言的东西？不能是相对父而被称呼 的东西，因为相对父他被称为子；在这里，他者不是子而是父，因为父
和子并不像朋友或邻居那样有着同类的参照系。朋友当然是指着朋友说
的，若他们平等相爱，在每一方都有同样的友谊；邻居是相对邻居说的，
因为他们彼此相邻（人近于8恰如8近于人），在每一方都有同样的邻近。 但是因为子非相对子而是相对父，所以使得子同等于父的不能是相对父 他被称作的东西。使得他同等的东西仍须是就其自身而被称呼的东西。 但不管就其自身他被称作什么，都是在实体上被称呼的。故他在实体上
同等。所以他们每位的实体是同样的。当父被称作非受生者，所说的并 非他是什么，而是他不是什么。当一种关系被否定时，并非在实体上被 否定，因为关系本身并不是在实体上被肯定的。
8，这一点须举例说明。但先得确知，我们说"受生"时所指与说
"子"时相同。成为子乃是受生之后果，而受生又为成为子所隐含。这 样，称某物非受生，便表示它不是子。尽管我们能正确地谈及受生非受 生，尽管"子"是一极好的拉丁词语，我们正常的言说习惯也很少会允许 我们谈论"非子"。但若有人说"并非子"，于意义也无损，正如你说"并 非受生"以代替"非受生"一样，你并非在说不同的东西。关系词"朋 友"和"邻居"（有相似的限制。人们可用否定形容词"不友好的"和"不 接邻的"来对应"友好的"和"接邻的"，而很少用否定名词"非朋友"和 "非邻居"。也要认识到，考虑实际事情时，重要的不是我们语言的用法 允许与否的东西，而是从事物本身中出现了什么意义。
因此让我们别再说非受生了，尽管我们拉丁语可这么说，我们不如 用等值的"并非受生"来代替之。我们是在说异于"并非子"的东西吗？ 这-否定前置词并没有如下效力，即没有它时某物是在关系上说的，有 了它时便是在实体上说的了,它的作用仅仅在于否定那没有它便被肯定 的东西，正如在所有别的谓词里一样。故而，当我们说"这是一个人"， 我们指示的是实体。若你说"这不是一个人"，你并不是在陈述另一种谓 词，你只是否定这一个。正如我在实体上肯定"这是一个人"，我说"这 不是-个人"时也是在实体上否定。当你问他个儿多大，我肯定"他有四
尺"——即四尺高——若有人说"他没有四尺"，便是在数量上否定。我 在质上肯定"他白"，我也在质上否定说"他不白"。我在关系上肯定"他 近"；我也在关系上否定说"他不近"。我在位置上肯定"他正躺着"，当
我说"他没有躺着"，则是在位置上否定。当我说，"他武装了"，我是在
占有（Possession)上肯定；说"他没有武装"则是在占有上否定——跟说 "他未武装"一模一样。当我说"他昨天出生"，是在时间上肯定；当我 说"他不是昨天出生的"，是在时间上否定。我说"他在罗马"，是在空间
上肯定；我说"他不在罗马"，则是在空间上否定。我说"他正打人"，是 在行为上肯定；但我若说"他不在打人"，则是在行为上否定，表示他并 没有这么做。当我说"他正被揍"，我是在遭受这一谓词上肯定；当我说 "他未被揍"，则是以同样的方式否定。一言以蔽之，若我们希望在肯定 的断言前插入否定前置词，在方式上都是问一类的。
若果如此，如我在实体上肯定地说"子"，我也在实体上否定地说 "并非子"。但因我说"子"乃是在关系上肯定，因我是指着父所说的， 所以当我说"他不是子"，便是在关系上否定了，因我是指双亲的缺乏， 希望宣布他未有父母。但若说"子"之所指相当于"受生"，如前所说， 则人可说"并非子"一如"并非受生"。我们说"并非子"是在关系上进行 否定，我们说"并非受生"便也是在关系上进行否定，而"非受生"除了 "并非受生"又有何意？所以，我们说"非受生"时，并未离弃关系谓 词。正如受生并非就其自身而言，而是说他出自一个生产者，非受生也 并非就其自身而言，而只是说他不是出自一个生产者。每种意思均属所
谓的关系谓词。在关系上说的就不是在实体上说的。所以，尽管受生异 丁-非受生，却并不指实体相异，因为恰如"子"相对"父"，"并非子"相 对"并非父"，"受生者"也必是相对"生产者"、"并非受生者"也必是 相对"并非生产者"而言的。
乐^早
详察对上帝使用的实体谓词，简述ousia与hypostasis
木语史，这在第7卷末将得到更为彻底的讨论。
9.我们须坚持的要点在，不管那至上神圣者就其自身称作什么，都 是在实体上说的；不管相对他者被称作什么，都是在关系而非实体上说
的；就他们每位自身不管所说为何，均须视作三位最终相合为一单数而 非复数，这便是父、子、灵"有同一实体"这一表达式的力量所在。故父 乃上帝，子乃上帝，圣灵乃上帝，无人否认这是在实体上说的；而我们 仍说这-至上三位一体非三神而乃一神。同样，父为大，子为大，圣灵 亦为大；却非三位大者，惟有一位大者。经上说"惟独你是神"（诗86: 10)，这并不是他们所歪想的只是在说父一位，而是关于父、子、灵三位
的。父为善，子为善，圣灵亦为善；但并非有三位善者而只有一位善者， 关于这一位善者，经上有自，"除了神一位之外，再没有良善的"（可 10: 18；路18: 19)。当主耶稣看到有个称他"良善的夫子"的年轻人向 他搭话时，不想仅仅被视为一个人，因此他富有含义地说的，不是"除了 父"位之外，再没有良善的"，而是"除了神一位之外，再没有良善的" (同上）。"父"之一名只指父本身，而"神"之一名则包括了他和圣子以 及圣灵，因为这惟一的神乃是三位一体。
至于位置、占有、时间和空间，并不能适切地言说上帝，而仅是隐 喻和比喻的方法。故而经上说他"坐在基路伯上"（诗80: 1)，这是根据 位置而言的；"深水遮盖地面犹如衣裳"（诗104: 6)是根据占有而言 的；"你的年数没有穷尽"（诗102: 27)是指时间；"我若升到天上，你
在那里"（诗139: 8)则指空间。至于创造或行为呢，也许是惟一可用来 完全言说上帝的真理的；因为惟有他创造而非被造，其实体也永不遭受 或经历任何变化。因此，父是全能的，子是全能的，圣灵也是全能的； 但并非有三个全能，而只有一个全能；"因为万有都是本于他、倚靠他、 归予他。愿荣耀归给他"（罗11: 36)。
因此，不管就其自身上帝被称作什么，都既可用父、子、灵三重之 名来言说，也可用三位一体之单数而非复数来言说。在神那里，存在（to be,是）与伟大（tobegreat,是伟大）并非二事，而乃一物，故此我们不
说乇个伟大，亦不说三个存在[是者],而只说一个存在[是者]，一个伟 大。这里我用"存在"[是者]'一词指希腊语中的ousia,我们常称之为 "实体"。
10. 希腊语另有一词hypostasis,但他{门在ousia和hypostasis之间作了一 个我感到模糊不清的区分，故此我们这边大多数处理希腊语中的这些事 的人，习惯了说mia ousia, treis hypostaseis, 字面译作"一个存在，三个 实体"。但因为我们已习于用"实体"来指"存在"之所指，故不敢说 "一个存在，三个实体"。相反，许多有分量的拉丁作者在处理这些事项
时，用的是"一个实体或存在，三个位格"，因为找不到用语言表达他们 所无言地理解的东西的更适切的方法了。真真切切，由于父非子且子非 父，被称作"神的恩赐"（徒8: 20,约4: 10)的圣灵既非父亦非子，他
们便确实是三位了。这便是用复数形式说"我与父原为一"（I and the Father are one)(约10: 30)的原因所在。他不说"isone",像撒伯里乌派所说的 那样，而是说"arec>ne"。然而你若问"三个什么？"人类就"拙于言词"了。 所以我们说三个位格，不是为了说得确切，而是为了不化作沉默。
11. 回到我正讨论的点上：正如我们不说三个存在，我们也不说三种 伟大或三个大者。在因分有了大而大的东西那里，即其存在与其大相分 的东西，像大房子、大山和伟大的心那里，大（Greatness)为一物，因此
*下同，不再注明。
大而大者则为另一物^"故此，大（Greatness)当然不是如大房子这样的 东西。真正的大不仅是大房子或大山得以大的东西，还是任何被称作大 的事物得以大的东西，所以，大是一个东西，因它而得以称为大的事物 是另一个东西。此大当然是首要的大，比那些因分有它而大的事物优越 多了。'然而，上帝并不凭某一非他本身的大而大，仿佛他须分有它才大 似的，否则的话此大比上帝还大了。但无物大于上帝。因此，他因即他 自身的大而大。这就是我们不说三个大和三个存在的原因；在神那里， 存在与大本为一物。同理，我们不说三个大者而说一个大者，因为上帝 并不因分有大而大，而是因其伟大自我而大，因他是他自己的大。善、 永恒、全能及一切可用来断言神的谓词均乃如此，因为这都是就其自身 而说的，既非隐喻的，亦非直喻的，而是适切的——若人类之舌可适切 地言说他的话。
柏拉图相论分有说。
〕甲'
更详尽地考察关于上帝的关系谓词的用法，尤其是 圣灵之名的特质，一般认为称他"恩赐"最为恰当。除 了神圣位格彼此得以相对而言的名称之外，他们相对受
造界而言的名称也得到了讨论，如"源头" (Pnncipium), 甚至"父"。
12.至于三位一体中的每一位都有其独特的名称，都不是就其自身而 只是相对彼此或相对受造界而言的，所以显然是在关系而非实体上说的。 —-:位一体，独一神，被称为大、善、永恒与全能，亦可被称为他自己的 神圣、他自己的大、他自己的善、他自己的永恒、他自己的全能；但三 位-体不能以同样方式被称作父，除非相对受造界而隐喻式地说，因为
人被拣选为神的女。经文"以色列啊，你要听I耶和华我们神是独一的
主"（申6: 4)不要被理解为排斥了圣子和圣灵，我们也正当地称这独一 的主我们的父，因为他用恩典使我们重生。
三位一体断不能被称作子。至于圣灵，根据经文"上帝是灵"（约4: 24),三位一体作为一个整体可如此称呼，因为父与子也都是灵。所以， 因为父、子、灵是一个上帝，又因为上帝当然是神圣的，"上帝是灵"， —三位-体便既被称作神圣的，亦被称作灵。至于那并非三位一体而是在 -:位一体之中的圣灵，就其被恰当地、个别地称作圣灵而言，是在关系 上说的，相对父与子说的，因为圣灵是父与子的灵。
须知这一关系在这名里还不明显，当被称作"神的恩赐"（徒8: 20, 约4: 10)时则很显然了。他是父与子的礼物（恩赐，gift),因为一方面 正如主说，他"从父出来"（约15: 26),另一方面，使徒的话"人若没有
基督的灵就不是属基督的"（罗8: 9)说的也是圣灵。所以，当我们说 "恩赐者的恩赐"和"恩赐的恩赐者"时，都是相对说的。故圣灵乃父与 子的一种难以言喻的共融或团契，也许他有此之名只是因为这同一个名 字可用于子。他被恰当地称作他们共同被称的名，因人们知道父与子都 是神圣的，也都是灵。这三者只是一个上帝、善、大、永恒、全能；只 是他自己的统一、神圣、伟大、善、永恒、全能。
13.读者也不要因我们说圣灵（非三位一体本身而乃三位一体之一） 是在关系上说的而焦虑，认为似乎没有与此名相对应的名。正如我们说 主人的奴仆，我们也说奴仆的主人，同样有父的子和子的父，因为这些 都是在关系上说的；真的，在圣灵这里就不能这样说了。我们可说父的 圣灵，但不反过来说圣灵的父，否则就是把圣灵当作他的儿子看待了。 我们也说子的圣灵，但不说圣灵的子，否则就会把圣灵看作他的父亲了。 但这种情况在许多关系里都有，在那里我们找不到彼此相对的两个对应 词。还有什么比"誓约"更明显地是在关系上说的吗？誓约乃是相对所誓 约的，誓约总是某事某物之誓约。那么，当我们说父与子的约时，能够 倒过来说誓约的父或誓约的子吗？当我们说父的和子的恩赐时，我们确 实不能说恩赐的父或恩赐的子，为了有一对应，我们只说恩赐者的恩赐 和恩赐的恩赐者。实际上在这里我们只能找到两个寻常的词，但在另两 例中却找不到。
现在转向父，他之被称为父是在关系上说的，被称为源头也是在 关系上说的，也许他还被称作别的什么。但他之被称为父乃是相对子而 言的，被称为源头乃是相对自他而出的万物而言的。再，子也是在关系 上被如此称呼的；他也在关系上被称作圣言与真像，均是相对父而言的， 而父本身不叫这些名。然而子也被称为源头；当有人问他"你是谁"，他 答复道，"源头，因我也在对你说话"（约8: 25)。但他确非父的源头？ 是的，当他说他是源头时，他想指的是他是造物主，正如父是受造界的 源头一样，因一切都自他而出。造物主是相对受造界而说的，正如主人 之于奴仆。所以，当我们称父为源头子为源头时，并不是在说受造界有
两大源头，因为父与子一起相对受造界乃是一个源头，正如他们是一个 创造主，一个上帝。
此外，若居于己身之内、产生或导致某物的东西乃是它产生或导致 之物的源头，我们便不能否认圣灵亦有权被称作源头，因为我们不把他 排除在创造主的称号之外。经上说他导致种种事情，同时又居于己身之 内。看看他所成就的吧，经上说："圣灵显在各人身上，是叫人得益处。 这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语，又有 一人蒙这位圣灵赐他信心，还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐。又叫 一人能行异能，又叫一人能说方言，又叫一人能翻方言。这一切都是这
位圣灵所运行，随己意分给各人的"（林前12: 7—11)——当然是作为 上帝才如此。上帝之外谁可成就如此大事？"神却是一位，在众人里面运 行一切的事"（林前12: 6)。真的，若有人特意问我们圣灵的事，我们会 真切地回答说他是上帝，与父子一道乃一个上帝。故而上帝相对受造界 被称作一个源头，而非两个或三个源头。
15.转到三位一体内部的交互关系上来：如果产生者相对其所产生者 乃是源头，则父相对子是源头，因为他产了或生了他。但是否因经上说 圣灵"从父出来"（约15: 26),父便相对圣灵是源头，则大成问题。倘 若如此，则他不仅是他所产所生者之源头，亦是他所赐者之源头。许多 人所焦虑的一个问题，即既然福音书说圣灵也出自父，他为何不是儿子 呢，现在也许有了点眉目。你看，他之从父出来，不是受生而是被赐， 因此他不被称为子，因为他不像独生子那样受生，也不像我们这样为恩 典所造或拣选。父所生的被称为子只是相对父而言的，因此他是父之子 而非吾人之子。但被赐的东西是既相对赐予者亦相对赐予的对象而言的； 所以，圣灵不仅被称作那赐了他的父与子的灵，也被称作那接受他的我 们的灵。这与拯救相似，它既被称作给予拯救的主的拯救，也被称作接 受拯救的我们的拯救。
所以，圣灵既是上帝的灵，也是我们的灵，上帝赐了他，我们受了 他。我并不指那使我们得以存在的灵，亦名"人里头的灵"（林前2:
11);这圣灵是我们的，乃是在另一方式上说的，即"赐给我们饮食"
(太6:〗1;路11: 3)。尽管我们也确实接受被称作人里头的灵的灵；经 上说，"你有什么不是领受的呢？"（林前4: 7)，但我们接受来以存在的 是-物，接受来以圣洁的又是一物。因此，经上说约翰将"在以利亚的灵 与力里"（路】：17)'来到，它被称作以利亚的灵，但指以利亚所受的
圣灵。摩西也这样，当主对他说，"我要把降于你身上的灵分赐他们" (民11: 17)，即在说，"我要把我已赐与你的圣灵分赐他们"。
因此若所赐之物乃由其源头所赐，而不是从别处出来的，我们须坦 承父与子乃圣灵的源头；不是两个源头，因父与子乃一个上帝，相对受 造界乃一个创造主、一个主，故相对圣灵他们是一个源头；但相对受造 界，父、子、灵乃一个源头，正如他们是一个创造者和一个主。
16.—个更深的问题出来了：子不仅凭受生获得了他之作为子的身
份，且获得了他的存在；圣灵又是否同样不仅凭被赐获得了他之作为恩 赐的身份，且拥有了他的存在昵？这里我们须问，他在被赐之前是否已 存在但还未成为恩赐，甚或是否因上帝准备赐出他而在被赐之前便是恩 赐了？但若他只在被赐时才发出来，则在有所赐之对象之前他是肯定不 会发出来的。若他只是因被赐才存在，他如何能够已经是那神圣实体， 正如子因受生而得到了他的存在即实体而不只是得到了子的身份（后者是 在关系上说的）？难道答案是：圣灵永远在自永恒中发出，而非自某一时 间点发出；但因为他如此发出以至于可赐，在有可赐的对象之前便已经 是赐礼了？称某物为礼物（恩赐）与赠品不同：礼物可在被送之前被称为 礼物，赠品则除非已被赠送，是不能在赠送前被称为赠品的。
*和合本为"心志能力"。
第4章
讨论上帝相对受造界而有的名字引发的问题。
17.我们不应在圣灵上有所困扰，尽管他与父和子共永恒，却把他说 成是从某一时间点成为某物的，就像"赠品"之名一样。我得说清楚点， 圣灵是永存之礼，而赠品却出自时间上的点。但"主"又何解？如果-个 人除非自他拥有了奴隶时起不能称为主人，则这一关系称号也从某--时 间点开始属于上帝，因为他作为主拥有的造物并非自有永存的。这样一 来，我们怎能坚持认为关系词不是对神的限定，如前所述，因他不可变， 时间之物便无可施加于他？
看吧，这便是问题所在：他不能够是永存的主，要么我们将被迫 说受造界是永存的，因为惟有造物永存地事奉他时他才算永存的主。 正如不能有还没有主人的奴隶-样，也不能有还未有奴隶的主人。也 许会有人站出来说，惟有上帝永恒，时间则由于差异性与可变性而非 永恒的，时间并不在时间中开始成为时间（在时间开始之前没有任何 时间让时间得以在其中开始）；因此，上帝并不在时间中成为主，因为 他是时间之主，不在时间中开始其存在。但关于人又怎么说呢？人当 然是在时间中被造的，那么在人存在之前他的主上帝还不是主吗？上 帝当然至少是在时间中才成为人们的主的，说得确切无疑点，上帝是 在时间中成为我的主、你的主的，因我们是后来才在时间中出现的。
当然r，甚至这也是可怀疑的，若考虑到还存在着与灵魂有关的、盘 根错节的问题的话。说上帝是以色列民的主，又如何解释？即便承认 人们所具的灵魂本质已然存在——如何存在则不追究了——那些人却
第5卷语，和逻辑问题：实体与关系
仍未存在，我们能清楚地指出他们开始存在的时刻。不管怎样，他都 是在时间中成为最近才开始出现的这一棵树、这一片玉米庄稼的主人 的。即便这东西得以形成的物质以前早已存在，成为物质之主是一码 事，成为已形成的物质之主又是一码事。甚至人也只是在一个时间是 树木的主人，另一个时间是柜子的主人；虽然柜子由木制成，在他只 是树木之主时他也不是柜子的主人。
我们怎会能够坚持没有什么是用限定的方式说上帝的呢？我们说什 么也影响不了其本质并改变它，因此这些不是关系限定，不在其所断定 的事物中引发改变。但确实，一个人因友谊而被称为朋友，除非他开始 友好/，他是不能开始成为朋友的；因此在他的意志里有了一种改变， 使得他被称为朋友。但当一枚硬币被称作某物的价钱时，是在关系上这 么叫的；然而当它开始成为价钱时，它里面却无任何改变。誓约等等亦 如此。所以，若一枚硬币能被如此频繁地用关系词谈起而在其形式或实 质上毫无改变，仿佛无论何时它只要被这样提起或不再提起便会出现似 的，那么我们该如何准备接受关于上帝的不变实体的相似观点？这样， 当他相对受造界被称为某物，而实际上是在时间中开始被如此称呼，我 们就应明白，这与任何发生在上帝自身实体的事无关，而只与关系谓词
所指的受造物有关。"主"，《诗篇》里说，"你巳成我们的居所"（诗90: 1)。上帝是就关系而被称作我们的居所的；此名与我们相对。当我们在
他那里避难时他便成了我们的居所。这意味着在其本性中发生r什么事， 而在我们求他荫庇之前并无此事吗？不，变化发生在我们里面；在得他 荫庇之前我们更糟，之后则变得更好。在他那里则毫无变化。当我们因 其恩典而重牛时，他开始成r我们的父，因为"他赐我们权柄作神的儿
女"（约1: 12)。所以，当我们成了他的儿女后，我们的实体便向着好的
方向变好，'同时他开始成为我们的父，但其实体无丝毫变化。所以显然， 以前未被用来谈论上帝的、可在时间里开始用来谈论上帝的东西，都是 在关系上说的，却非以限定的方式谈的，仿佛有什么已限定他似的。上 帝之被相对地称呼的那相对者倒是在限定上说的。一个公义的人开始被
称为上帝之友，这意味着他变了。不可设想的是上帝会暂时地爱某个人， 仿佛在他那里出现了以前不曾有的新爱似的。须知道，在神，过去的事
物不消逝，未来的事物已存在。所以他"在创立世界以前"（约17: 24； 弗h 4)便爱着他的圣徒，预定了他们，但在他们这一边，当他们皈依 并找到他时，他们被说成是开始为他所爱了，以用人的感觉可把握的方 式来谈论此事。当神被说成对恶人发怒、为善人心欢时，变化的是他们 而非他；正如光对眼弱的人是刺目的，对强壮的人则是悦目的一样，变 化的是眼而不是光。
第6卷
语言的和逻辑的：属性归予问题
经文"基督是上帝的能力，上帝的智慧"使我们面 临这么一种可能性，即像能力、智慧和与它们差不多的 善、伟大、永恒等所有实体性的谓词，确实应该当作准 关系性的谓词来对待，即将子视为父藉之而有能力、智 慧、善、伟大和永恒的能力、智慧、善、伟大和永恒。 作者对此观念持同情态度，表示它至少没有在神圣三位 格间搞不同等。
1.有人觉得难以承认父、子、灵彼此同等，因为经上写着说，"基督
为上帝的能力，上帝的智慧"（林前1: 24)；这里似乎缺乏平等，因为照 经文，父本身并非能力和智慧，只是能力和智慧的产生者。事实上，上帝 怎能称为能力和智慧的父，这个问题颇为引人注目，因为保罗说的是： "基督为上帝的能力，上帝的智慧"。另一方面，这段话又被有些人用来反 阿里乌派，至少是反对那些自高自大与公教信仰相违的人。据说阿里乌本 人曾说，"他若是儿子，他就是受生的，他若是受生的，那么就有一段时 间他还不存在。"他却不理解，对上帝来说，受生也是永恒的；所以子能 与父共永恒，正如由火所发的光，是与火共存，并且假如火是永恒的，它 也就与火共永恒了。所以后来的阿里乌派放弃了这种意见，承认上帝的儿 子并非在时间里开始存在的。有些人说，曾有一时主并不存在。我们这边 的人对此是这么反驳的："假如上帝的儿子是上帝的能力和智慧，而上帝 从来不会没有能力和智慧，那么子就与父上帝共永恒了。使徒确实说了， 基督为上帝的能力，上帝的智慧，不过，说上帝曾有一时没有能力和智 慧，那等于发疯，所以子没有一时是不在的。"
2，不过，这是在强迫我们说，父上帝只是凭着他所生的智慧智慧， 他本身不是智慧。倘若如此，我们就得考虑子是不是可被称为出自智慧
的智慧，出自神的神，发自光的光了，若父上帝本身不是智慧，而只是 智慧的产生者，那么就很难看出他怎能够这样了。假如我们坚持这一点， 父上帝若只是他自己的伟大、自己的善、自己的永恒、自已的全能的产 生者，而他自己不是伟大、善、永恒、全能，那么他就只是凭着他所产 生的伟大才伟大，凭着他所产生的善才善，凭着他所产生的永恒才永恒， 凭着他所产生的全能才全能了，正像在智慧的例子里一样，他不是他自 己的智慧，而只是因他所生的智慧才智慧。
我们不必害怕被迫说，假如上帝是他自己的伟大、善、永恒、全能 的产生者，那他就会有许多的儿子与他共永恒了 （被拣选成了他儿子的受 造者除外）。这种指责是容易答复的：列举出这许多名来并不使他就成了 许多与他共永恒的子的父，恰如他并不因我们说基督为上帝的能力和上 帝的智慧，就成了两位子的父一样。能力当然就是智慧，智慧当然就是 能力；其他的依此类推。所以能力就是伟大，其他以上所提和以后要提 的事，也无不如此。
3.倘若凡是关于父所说的，都是相对子说的，即父是子的父，或产 生者，或起源。（产生者对受生者才是起源。）倘若其他关于父所说的， 都是相对子，或不如说，在子里面说的，那么他就因他产生的伟大而被 称为伟大，因他产生的义而被称为义，因他产生的善而被称为善，因他 产生的能力而被称为能力，因他产生的智慧而被称为智慧了——这样， 父就不被称为伟大本身，而被称为伟大的产生者；在另一方面，既然子 就自己的本质而被称为子——这不是与父共同的称呼而是相对的称
呼-所以子并不是在自己的本质上被称为伟大，而只是与父共此伟大。
子就是父的伟大。同样，子与父也同称为智慧。子也就是父的智慧，恰 如父与子同称为智慧，因为父因他所产生的智慧而智慧。所以不管二者 就自身是如何被称呼的，却没有能离了对方而被称呼的！那就是说，凡 表明二者的实体的所有的称呼，都能共同应用于二者。
如是父没有子，就不是上帝，子没有父，也不是上帝，但他们一起 就都是上帝。经上所谓"太初有言"（约1: 0,须理解为"言在父里"。假 如"太初"是指"在万物以前"，那么就与下文"言与上帝同在"（约1: 0 矛盾了。经上只是说子才是言，而不是说父与子一起都是言。言正如形 象：父与子不都是形象，只有子才是父的形象，正如他之是父之子，并 非指父子二位都是子。至于随后的"言与上帝同在"，我们很有理由以为
"言"，即子，"与上帝"，即不只是与父，而是与父和子，"同在"。
倘我们明白了可用两个殊异的事物来说同一类东西，也许就不会觉 得奇怪了。有什么是像心灵与身体一样殊异的昵？然而你可以说，心灵 与人同在，就是在人里面，虽说心灵并不是身体，而人是心灵和身体二 者的复合体。所以我们就可理解《圣经》所谓"言就是上帝"（约1: 1)， 意思就是说：那并非父的言，与父在一起乃是上帝。那么我们是否应当 说，父是伟大的产生者，即能力和智慧的产牛者；而子是伟大、能力、 智慧本身，但父与子二位在一起乃是伟大、全能、智慧的上帝昵？但
"出自神的神"、"发自光的光"又作何解？因为他们并不是一起出于神 的神，只有子才是出于神即出于父的,他们也不是一起发自光的光，只 有子才是发自光即发自父的。也许，信经为了将子是与父同永恒等等的 意思简短地表达出来，才说"出自神的神"、"发自光的光"。这好像是 说，"那没有父便不成其为子的，乃出于那没有子便不成其为父的；就是 说，这没有父便不成其为光的光，乃出于那没有子便不成其为光的光， 即父"。这样，信经称子为没有父便不成其为子的"神"，"发自"那没有 子便不成其为父的"神"时，就须理解成产生者并不先于被产生者了。如 果是这样，则惟一不能以"出自什么的什么"的形式说他们的东西，就是 二位不一起有的东西了。所以你不能说"出于言的言"，因为二者不都是 言，只有子才是言，也不能说"出自形象的形象"，因为二者不都是形象； 也不能说"出于子的子"，因为二者不都是子。经上所说"我与父原为一"
(约10: 30)，正是此意。所谓"为一"，意即"在本质上而不是在关系上， 他如何，我也^I何"。
4. 我不知道你发现没有《圣经》常用"他们原为一"来说彼此本件 不同的事物。若有几个人"性相近，习相远"，我们是不会说他们"为
？的，这只因他们习相远。倘若只是因为大家都是人的缘故，就认为 人人都是"合一"的，那么主也就不会为他的门徒向父说，"使他们合 而为一，像我们合而为一"（约17: 22)。但由于保罗和亚波罗都是人，
同时又有相同的意趣，经上就说，"栽种的和浇灌的合而为一"（林前 3： 8)。'所以，若把几件东西称为一而不说"一个什么"，那便是指没 有分歧、没有异见的同一本性与存在了。加以限定，说清楚"一个什 么"，那便是指它们虽在本性上不同，但在某个方面，是成为一的。例
如灵魂与身体决不是--还有什么像它们这样殊异呢？——除非你补
充说f"一个什么"，即一个人或一个动物。于是使徒才说："岂不知与 娼妓联合的，便是与她成为一体么？"（林前6: 16)，他不只是说"他们 是7，而是加卜一个"体"，来指由男女殊异的身体合成的一体。他又 说："与主联合的，便是与主成为一灵"（林前6: 17),他没有说，与 主联合的，便是与主成为一，而是加上了一个"灵"。人的灵与上帝的 灵本性不同，但它们因联合而成为由两个不同的灵合成的一个灵，即是 说上帝的灵没有人的也可说是完全的，但人的灵惟有与神在-起才能 蒙福。我想，主在《约翰福音》里屡次说到他自己与父的合一，或是我 们彼此间的合一，但从来不说"我们与他们可为一"，而只是说"使他们 合而为一，像我们合而为一"（约n: 22)，这不是没有缘故的。父与 子合而为一，当然是实体上的。而这个一乃是一个上帝，一个伟大，一 个智慧，这上面巳说过了。
5. 那么父是怎样更伟大的呢？他若是更伟大，就是因伟大而更伟大 的。子既是他的伟大，且决不大于生他的父，而父也不大于他之所以为 伟大的子；那么二者是平等的。怎样平等呢？岂不是在存在上平等么？ 因为在他那里存在和伟大不是两件事，所以他与生他者平等。假如父在
*和合本为"都是一样"。
永恒上大些，子就会在任何事情上都不与父平等了。他怎能是平等的昵? 你若说是在伟大上平等，那么那在永恒上少一些或在别事上少一些的伟 大，就不是平等的伟大了。也许他在能力上平等，但在智慧上却不平等？ 但那少有智慧的能力，岂是平等的呢？或他在智慧上平等，但在能力上 不平等？但那少有能力的智慧，岂是平等的呢？所以他若在什么事上不 平等，他就在所有事上都不平等了。但经上说，"他不以自己与上帝同等
为强夺的"（腓2: 6)。所以任何真理的敌人，只要他承认使徒的权威， 就会被迫承认，子与父至少在一件事上是平等的。不管他愿意提起什么 事，我们都可由此向他证明，在关于子的实体的一切事上，子都是与父 平等的。
6. -般认为，人们精神的美德，虽然相互有异，却非彼此可分的； 例如，凡在勇敢上同等的人，也在明智、节制、公义上同等。因为你若 说他们在勇敢上同等，但其中一个更有智慧，那么其他的人就少有明智 f*因而他们在勇气上也不同等，因为前者的勇敢更具明智。你若将其
他美德---加以审察，情形也必如此。问题当然不在于身体的力量，而
在于精神的力量或勇敢。那比人心无穷地单纯、永恒不变的实体又是多
么地与此不同啊！在人的精神里，存在并不等于强壮、明智、公义或节 制；因为精神能够存在而不同时具备这些美德。但在上帝那里，存在同 时也就是强壮、公义、明智，或用来指称他的实体的单纯的多或杂多的 一的别的东西。这样，"出自神的神"就可以有两个意思了。 一个意思是 说，这一名称属于父和子每一位，但这不等于说，二者一起是两位上帝， 而只是一位上帝；因为二位彼此合而为一，正如使徒保罗所说，甚至殊 异的实体也可以合而为一。例如主单独是一灵，人的灵单独也是一灵，
"但与主联合的，便是与主成为一灵"（林前6: 17)。那么，在一种绝对 不可分离永恒的合一中，只能更是如此了。这样，就可以避免如下谬论 了-若是所谓"上帝"只是指父和子二者一起说的，那么当子被称为上帝 之子时，他就是二者之子了。另一个意见是说，凡关丁上帝的实体所说 的，实际上都是关于父子二位共同或三位一体共同说的——到底是哪一
种意思（这将在适当的时候详加探讨）'，至少从眼下所说的就足以看出， 若是子在任何涉及实体的事上与父不同等，他就决不是与父同等的。这 我们已证明了。但使徒说了，他是与父同等的。所以子在所有方面都与 父同等，属同一实体。
7.圣灵也在实体上与父子合一并同等。因为无论他是父与子二者的 合一，或他们的圣洁或仁爱的合一，还是因为是他们的仁爱而是他们的 合因为是他们的圣洁而是他们的仁爱，他都显然不是父或子，因为 正是藉着他，父和子二位才彼此联合为一，正是藉着他，受生者才为产 生者所爱，反之受生者才爱产生者。藉着他，父子二位才既不是靠分享， 而是靠他们自己的存在，也不是由哪个优先者的恩赐，而是由自己的恩 赐，"用和平彼此联络，保守圣灵里的合一"（弗4: 3)。《圣经》告诫我 们要藉着恩典来效仿这一互爱，无论对神对人都当如此。"这两件诫命， 是律法和先知一切道理的总纲"（太22: 40)。于是这三位就是一个独一 的、伟大的、智慧的、圣洁的、可称颂的上帝了。但我们是本于他、倚 靠他、归于他（罗11: 36)里面得福的，我们藉着他的恩赐合而为一，与 他合为一灵（林前6: 17),因为我们的心紧紧地跟随他（诗63: 8)。我们
亲近上帝是与我们有益，因为他要灭绝凡离弃他行邪淫的（诗73: 27— 28)。
所以圣灵乃是父与子共有之物，不管它是什么，它都是那一共有或 团契，都是与父子共实体的，同永恒的。假如适合的话，就称这为友谊， 但更合适的是称它为仁爱。这也是实体，因为上帝是实体，正如经上说， 上帝是仁爱（约壹4: 8， 16)。但这爱与父和子既是一实体，就与他们一 样伟大、良善、圣洁，以及其他就其自身而言的属性；因为在上帝那里， 存在并非与伟大、良善等等不一样的东西，这我们在前面已经证明过了。 因为在上帝里面仁爱若是比不上智慧伟大，那么我们爱智慧就少于它所 当得的分了；所以仁爱与智慧必是同等的，好叫我们同等地爱智慧。但
*见第7卷。
如我们已证明的，智慧与父同等，所以圣灵也与父同等。若是在这事上 同等，就在一切事上平等，因为在那实体中有绝对的单纯。所以他们只 有三位：一位爱那从他自己出来的，一位爱那自己所从出的，和一位爱
的本身。假如这最后一位什么也不是，上帝怎能是仁爱（约壹4: 8， 16) 呢？假如它不是实体，上帝怎能是实体呢？
上章讨论提出的神圣单一性的问题得到了进一步的 考察，并显示了它与神圣三位一体是如何可以协调的， 三重性被排除了，不过神圣位格的个体性，比如人们能 在何种意义上说"独一的父"，仍是一个问题，作者援引 了希拉里的一段话，作了长篇的评论，希望对解决这个
问题有所启发。
&你若接着问，那实体怎能又单一又杂多，我们就得考察，受造者 是怎样杂多而决无真单纯的了。先来看看物体，它当是由各个部分组成 的；其中有的部分大于另外的部分，而它的全体则比任何不管多大的部 分都要大。甚至天和地都只是宇宙的部分；而地和天又各自由无数的部 分所组成；它的三分之一小于他的三分之二，而其一半小于全体；而由 天地两部分组成的宇宙全体，必大于天或地。在每一物体里面，体积是 -事，颜色又是一事，形状又是一事；体积减少，颜色和形状可以仍旧； 颜色改变，形状和体积可以仍旧，形状改变，但物还是可以同样大小， 有同样颜色。总之，物体各种属性都是如此，它们能够一同改变，也能 够一部分改变，一部分不改变。由此可证物体在本性上是杂多的，而决 不是单纯的。
至于像灵魂这样的属灵的受造者，若与身体比较，固然显得单纯， 但若不是与身体比较，也就是杂多而非单纯的了。它较身体单纯，是因 为它不散布在空间里，但它在每个身体中，无论是在整体里，还是在各 个部分里，都是以整体的"形式"临在的。因此，身体任何微小的部分发 生什么事，灵魂都能意识到。虽然这不是在整个身体中发生的，却是整
个灵魂都能感觉到的。再者，在灵魂里面，干练、怠惰、敏锐、记忆各 各有异，贪欲、恐惧、喜乐、悲哀彼此不同，它们有的可有，有的可无， 有的可多，有的可少，总之各有其道，数不胜数，由此可见灵魂在本性 上不是单纯的，而是杂多的。因为凡单纯者是不改变的，但一切受造者
都是可改变的。
不过上帝确是可从多方面称呼，即伟大、良善、智慧、可称颂、真 实，以及种种相当的称呼；但他的伟大便是他的智慧（他不是因体积而是 因能力而伟大），他的良善便是他的智慧和伟大，他的真理便是它们所有 -切；在他里面，不是可称颂是一事，伟大、智慧、真实、良善，即他 的存在，又是一事。
9-我们也不要因为他是三位，就认为他是三重或由加法得出的三；
否则父一位或子一位就会比父和子二位加在一起要小了——尽管我们并 不能单个地谈论父或单个地谈论子，因为父总是不可分离地与子相联，
子与父也是如此。这并不是说，二者都是父，或二者都是子，而是说二 者总是彼此相联，各不独在的。不过，我们称三位一体为独一的上帝， 虽说他总是与圣洁的灵和灵魂同在；我们说惟独他是上帝，因为他们并 不与他一道是上帝。同样我们称父为独一的父，并不是因为他与子相离， 而是因为二者不都是父。
既然父子灵三位中单独每一位都和父子灵三位合起来一样伟大，他 们也就决不可被称为三重了。身体可因结合而增加。人与妻子可说是成 为"一体"，可是这种"一体"大f丈夫或妻子单独的身体。但在灵界， 当较小的依附于较大的，即如受造者依附于创造主，前者就会变得比以 前伟大些，后者却不然。对那些不因体积而大之物，变得更大即是变得 更好。所以"与主联合的，便是与主成为一灵"（林前6: 17),不过虽然 与主联合的变得更大些了，在主本身却并不如此。所以，在上帝自己里 面，同等的子，或那与父和子同等的圣灵，若与同等的父联合，上帝并 不因此就比子或圣灵任何一位伟大些，因为他的完全是没有增加的可能 性的。但你若单独地看父、子、灵，则每位都是完全的，而且父、子、
是正确的，那么，称与圣父同在的圣言上帝是基督的头（基督是成了肉身 的基督），岂不是更加合适吗？这一点我们以后还要详论。目前我们已经 尽量简短地证明三位是同等的，并有一个实体。不管这有待更严密讨论 的问题答案如何，都没有什么能阻止我们承认父、子、灵的绝对同等了。
有一位作者\当他要简短地指明三位一体中每一位的属性，写 道- "永恒在父里面，形式在形象里面，应用在恩赐里面。"在其著作中 说这话的乃是那位在解释《圣经》和维护信仰方面有非同小可的权威的希 拉里。我已竭力将"父"、"形象"和"恩赐"，"永恒"、"样式"和"应 用"这些字的隐意挖掘过了。不过我恐怕自己在"永恒"一词上与他有所 不同，除非他只是说，父没有生他的父，但子是从父而来，所以有存在， 并与父同永恒。因为一个形象，若是完全与其所表的相符合，那么它就 与其所表的同等，而不是后者与其形象同等。我觉得，他称这形象为形 式，乃是由于与此和谐相连的美Q在那源始的平等和相似里，既没有差 异，也没有不平等，也没有不相似之处，而是与其所表的他恰好相称。 在那里有至高源始的生命，对它生活与存在绝非二事，而是一事。在那 里有至高源始的理解，对于它，理解与生活绝非二事，而是理解即生活， 即一切。它是完美的言，在它里面毫无所缺；它是全能全知上帝的艺术， 充满了一切活泼不变的相，在它里面它们同归于一，正如它本身是从它 与之为一的一而来的一。上帝在这艺术里知道他藉之而造的万有，所以 时候虽来而又来，上帝的知识却毫无新陈代谢。受造之物并不是因为它 们巳经受造而为神所知，而是因为被神不变地所晓才受了造。
所以父与其形象无以言表的互容，并不是没有享受、没有仁爱、没
有喜乐。所以这仁爱，这喜乐，这幸福或至福，被希拉里简称为"应用"， 若人的言语真配加以形容的话，并且正是三位一体中的圣灵，不是受生
的，而是生者受生者的甜美，照着万物的容量充充满满地普及它们，叫 它们各得其所，各安其位。
*指教父希拉里，他著有《论三位一体》。
12，所以神的艺术所创造的万物，在本身里面表现了一种统一、形式 和秩序。你所喜欢的它们中的每一个都既是一物，比如形形色色的物体
和灵魂的气质；又都是按着一定形式受造的，像物体形状和质量，及灵 魂的科学或技能；并且还寻求或保持某种秩序，像物体的重量或适当位
置，以及灵魂的喜好或快乐。我们藉着理解所造之物（罗1: 20)来打量 创造者时，就必须将他理解为三位一体，他的迹象以得体的方式在受造 者中表现出来。三位一体是万有的源头，最完美的美，全然至乐的喜乐。 这三者似乎是彼此决定的，而他们本身又是无限的。在现实事物中，一 件事物并不像三件事物一样多，而两件事物多于一件事物；但在至上三 位一体中，一位等于三位之总，二位也不多于一位，而且他们本身是无 限的。因此，各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大 家在大家里面，并且大家合而为一。让凡看见这点的人，无论是部分看 见，还是"对着镜子观看，模糊不清"（林前13: 12)，都因认识上帝而 快乐，并将他当作神来荣耀，感谢他（罗1: 21)。凡没有看见这点的人， 要努力藉着敬虔的心去看，不要因蒙昧无知而拒绝它。因为上帝一体也 是三位。一方面，不要把"万有都是本于他，倚靠他，归于他"这段经文 里提到了三个位格看为用得无差别的，另一方面，也不要以为这段话是 指许多神而言的，而要说"愿荣耀归给他（单数），直到永远。阿门" (罗11: 36)。
第7卷
语言和逻辑的问题得到解决
第1
上卷的问题在这里得到了彻底的讨论，上卷得出的 试探性的结论被认为会导致不可能的逻辑后果，于是被 抛弃了，作者提出了明确的解答。
1.现在我们要就丄帝所许可的程度，对不久以前所搁置的问题更彻底 地加以探讨：我们能否用上帝或伟大、智慧、真实、全能、公义等等就其 自身而非关系来言说上帝的名称，来称谓三一中的每一位自身，而不与另 外两位一起；或是否这些称呼只能指三位一体而言。使人提出这问题的，
乃是经上记着说："基督为上帝的能力，上帝的智慧"（林前1: 24)。这 是否意味着，上帝是他自己的智慧和能力的父，以至于他只因他所生的智 慧才是智慧的，只因他所生的能力才是有能力的；并且因为他总是有能力 和智慧的，就总是在产生能力和智慧呢？我说过，倘若如此，他为何不也 应该是他因之为大的他自己的大的父，因之为善的他自己的善的父，和他 因之为义的他自己的义的父昵？不过也许，虽然这些事名称不一，但都在 一个智慧和能力里面，以致伟大便是能力，良善便是智慧，智慧便是能 力，一如我们已证明的。这样，我们就要记得，我提到它们当中一项的时 候，就可视为提到了众项。
所以问题就在于，父是凭自己而智慧，且他自己就是智慧呢，还是他之 有智慝，只是由于他所说的活呢？他藉着他所生的话'说话，这不是说出来、 发出声响后便消逝的话，而是太初与上帝同在的言，"言就是上帝，万物是藉
着他造的"（约1: 1—3),这圣言与总在不变地道出他自己的父是同等的。 父自己显然不是言，正如他不是子或形象一样。我们且不提上帝在时间里 在受造者中所说的话，因为那些话发出声来便消逝了。我们只说他藉着与 他共永恒的圣言说话时，是不能被理解成单独的，而是与那圣言在一起的， 没有圣言他就不能说话。这样问题就成了，他是否像他说话这样有智慧， 以致智慧与圣言一样，如何有圣言，便如何有智慧，便如何有能力；所以 能力和智慧和圣言就都是一样了，都是就关系而言的，正如子和形象是相 对而言的一样；因此，父不是单独地而是同着他所生的能力和智慧才被称 为能力或智慧的；正如他的说话不是单独的，而是用圣言说的，是与他所 生的言在一起的，所以他也是藉着并与他所生的伟大一起才算伟大。
使他伟大的和使他成为上帝的并非二事，而是一事；使他伟大的正 是使他成为上帝的，因为在他伟大和上帝并非二事；他单独地不是上帝， 只是因他所生的并与他所生的在一起才是上帝；所以子就是父的神格 (Godhead),正如他是父的智慧和能力，又是父的圣言和形象一样。此 外，对于他，既然存在与成为上帝不是两回事，所以子也就是父的存在， 正如他是父的言和形象一样。因此，除非父有子，父不能成其为父。当 然了，他之被称为父，只是因为他有子，他被称为父不是就其自身而是 相对子而言的。但是现在我们不得不特地说，惟是因为他生了他自己的 存在或"是性"（Is-riess),他才是他就其自身而言之所是。正如他只藉他 所生的伟大才伟大，他也只是藉着他所生的"是性"或存在才是（或存 在），因为在他存在与伟大并非二事。这么一来，我们是否不得不说，他 是他自己的存在之父，恰如他是他自己的伟大之父，是他自己的能力和 智慧之父吗？因为无疑他的伟大便是他的能力，他的存在便是他的伟大。
2.这个问题起因于经上所说："基督为上帝的能力，上帝的智慧"。 这样我们言喻不可言喻之事的欲望就将我们逼人了这么一种窘境：（1) 我们要么必须说，基督不是上帝的能力，不是上帝的智慧，以致我们厚 颜不虔地与使徒矛盾，（2)要么必须承认基督真是上帝的能力，上帝的 智慧，但父不是他自己的能力和智慧之父，以致我们同样地不虔，因为
这样一来他也不是基督之父了，而基督实在是上帝的能力和智慧；(3)要
么必须说，父不是藉着自已的能力成为有能力的，不是藉着自己的智慧成为
有智慧的，但试问谁敢这样说呢？ （4)要么必须认为对于父存在是一事，智 慧又是一事，以致他不仅因存在而智慧，而且和灵魂一样，有时聪明，有时 不聪明，原来是可以改变的，小是绝对、完全、单一的；(5)要么认为父就 其自身什么也不是，不仅他之为父，而且他之存在，都是相对子而言的。但 是这样一来，子怎能与父同一存在呢？因为照此说法，父的存在不在于他自 己，甚至他的"存在"（Is)或"是"（Tobe)也是与子相关才有的。
但是我们可以回答说，这反使他们更属同一存在了；它意味着，父 子同一存在，因为父之"是"（IS,存在）不是就其自身而言的，而是相 对子说的；而这"是"（存在）是父生的，并且父之所以为父，就是因这 个"是"。因此，二者之存在都不是就自己而是就彼此相对而言的。不过 也许，不仅父之被称为父，而且他所有的称呼，都是相对子而言的，而 子却是就其自身而说的？如果这样，那么子就其自身被称作什么呢？存 在吗？但我们目前的预设是，子是父的存在，正如他是父的能力和智慧， 是父的圣言和形象一样。或者，假如子被称为存在是就其自身说的，但 父不是存在，而是存在的产生者，所以他的存在不在于他自己，而是由 于他所产生的存在而来的，正如他是因他所产生的伟大而伟大，这样一 来，子就他自己而言，可以被称为伟大，也同样可被称为能力、智慧、 圣言、形象了。但有什么比他就自己而言被称为形象，更为荒谬的呢？ 不过也许是形象和圣言与是能力和智慧不同，前者是相对地说的，后者 是就其自身而非相对他者说的。那么结果便是：父不因他生的智慧而智 慧，因为相对于智慧才被称为智慧，而智慧不是相对他才有的，这在父 是不可能的。因为凡是相对的，都是"彼此"相对的。
所以，子是因为与父的关系才被称为存在的。这使我们得出了一个 最出人意料的结论：存在者并非存在者，或至少你在说存在者时，指的
并非存在者而是关系；就跟你说到一个主人时，并没有指存在者，而只 是指一种与奴隶的关系一样；但当你说到一个人时，或说到任何就其自 身而言不涉及一个他者的东西时，你就指到存在者了。所以一个人被称 为主人时，人是存在者，但他之被称为主人，乃是相对的，因为他是就 其自己而被称为人，但相对他的奴隶而被称为主人的。但在这里，假如 我们把存在者说成相对的，它就不是存在者了。
于是，凡是就关系说的存在者，除去关系之后，也仍是某种东西， 故而主人是人，奴隶是人，负重的动物是马，作抵"的东西是钱。人、 马、钱是就其本身而言，指实体或存在；但主人、奴隶、负重的动物、 抵押，乃是相对别的东西说的，指某种关系。但若没有人，即没有某个 实体，就没有可通过关系被称为主人的东西了，马若不是某种存在，就 没有可以通过关系被称为负重的动物的东西了；同样，若钱不是一种实 体，它就不能通过关系被称为某物的抵押品了。所以，父若不是某种据
因为父的实在是与颜色的实在不同的。颜色总是与有色物相连。所 以颜色从不被说成是它自己的，而只是那有色物的颜色。但有色之物， 虽然就它有色而言，是与那颜色有关，然而它之被称为物体，是就自身 而言的。但我们决不可同样想道：父没有什么自身的存在，只是相对地 与子有关；而子反倒一方面有自身的存在，另一方面相对地与父有关； 比如说，子就其自身而被称为伟大的伟大，和有能力的能力，相对父而 言被称为父的伟大和能力（父凭这伟大和力量才有伟大和力量）。决不如 此。父子二位其实都是实体，而且二位是同一实体。
正如说"白色非白"是荒谬的，说"智慧非有智慧的"也是荒谬的。 正如白称为A，是就其本身而言，智慧称为智慧，也是就其本身而言。 但一物体之白并非其存在，因为"物体"是指它的存在而"白"是指其品 质* 一物因其白而被称为白物，其存在与白并非一事。因为它的形状是 事，而其颜色又是一事,而且二者都不在它本身里面，而是在某个体 积里面。这体积既不是形状，也不是颜色，而是有形状，有颜色。但真
智慧不然：它既是有智慧的，又是智慧本身。灵魂因分有智慧而成为智 慧的，但它若再变成愚昧，也无损于智慧本身》它不因灵魂变为愚昧而 改变。可见智慧之在变得智慧了的人里面，不像白色之在变白了的物体 里面那样。因为当物体换了另一种颜色的时候，白色就不再存在了，完 全消失了。
那生了智慧的父，若是因所生的智慧才成为智慧的，并且存在对他 并不就是智慧，那么子便是他的品质，而不是他的儿子了，在神里面也
就再没有绝对的单一性了。绝非如此！因为在神那里确实有绝对的单一 的存在；在神那里存在就是智慧。但若在神那里存在便是智慧，那么父 就并不是因他所生的智慧而智慧了，否则的话，就不是他生智慧，而是 智慧生他了。当我们说，对他而言存在便是智慧，我们岂不就是说，他 即是那因之而智慧的智慧本身吗？因此，他是智慧的，他是存在的，二 者原因相同，所以，他所生的智慧若是他有智慧的原因，也就会是他存 在的原因。而它惟有通过生他或造他才能这样。但谁又敢说，智慧是父 的产生者或创造者昵？还有什么是比这更加癲狂的呢？所以父本身是智 慧，而子被称为父的智慧，就跟他被称为父的光一样，就是说，正如子 是发自光的光而二者都是一光，子也是出自智慧的智慧而二者也是一个 智慧。因此，他们也是一个存在，因为在那里存在就是智慧。正如有智 慧便是智慧，有能力便是能力，有永恒便是永恒，有公义便是公义，有 伟大便是伟大，同样有存在便是存在。既然在那终极的单一性里存在并 不异于智慧，在那里智慧便就是存在了。
3.所以父子同为一存在，一伟大，一真理，一智慧。但父和子不同 是圣言，因为他们不同是子。正如子是相对父而非就其自身说的，圣言 被称为圣言，也是相对那说话者而言的。他是子恰如他是言，他是言也 恰如他是子。父和子既决不同是子，父和子一起也决不是一个圣言。所
以子之为圣言，并不像他之为智慧一样，因为他被称为圣言，并不是就 自己而说的，而只是就他与那说出言者的关系说的，正如他是因与父相 对而被称为子一样，但他之为智慧却与他之为存在一样。所以他们由于
一存在而一智慧。尽管圣言不也同样是智慧（因为圣言是在关系上理解 的，而智慧是在存在上理解的）。但因为智慧也是圣言，就让我们在它被 称为圣言时将它视为与智慧同等吧，正如他被称为"受生的智慧"，也是 子和形象。当我们使用"受生的智慧"这一辞令时，"受生的"一词乃是 指形象和子而言，而这些名字并不表示存在，因为它们说的是关系，但 "智慧"一词只有自我指涉（它因它自己而智慧），只表示存在，它的存 在也即它的有智慧。
因此，父和子同是一智慧，因为他们是一个存在，而且一个出自另 -个，是出自智慧的智慧，也是出自存在的存在。这样结论就不是，因 为父非子、子非父，或一为非受生，一为受生，他们便非一个存在；因 为这些名称只是表示了他们的关系。但二者乃是一个智慧一个存在，在 那里存在便是智慧，他们却不同是圣言或圣子，因为在这里存在并不就 是圣言或圣子，因为正如我们充分显明了的，这些都是关系的用词。
在得出"智慧"是一个实体词而非关系词的结论后， 作者继续探讨为何《圣经》几乎总是将"智慧"归予圣 子，他认为，这是因为将父启示给我们的是圣子、因为 我们的智慧要仿效化身为人的圣子，正如永恒的圣言作 为父的形象仿效父那样。
4-这样问题就来了，《圣经》为何鲜有不表示智慧是受生自或受造自 上帝的昵？所谓"受生"的，是说万物藉之以受造的智慧，所谓"受造" 的，是就人归正那非受造而是受生的智慧并得蒙光照说的；因为在这些
人心里产生r一种东西可以称为他们的智慧。或者如《圣经》上所说：
"言成了肉身，住在我们中间"（约1: 14),意即因为基督成了人，他就
成了人的智慧。虽然父本身就是智慧，但是在《圣经》中智慧本身说的 话，或关于智慧的话，无不说智慧是由上帝生的，这岂不是在令我们仿 效智慧，藉仿效而得以形成吗？因为父说出智慧，叫智慧成为他的圣言， 然而这言并不是从口里发出的，或在发声以前心里所想的——人的话是 在时段中说完的——但这圣言乃是永恒的，并且通过光照我们，向我们 说出必须向人说出的关于圣言本身和父的事。所以经上说："除了父，没
有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父"（太1】：27)； 原因就在于父是藉着子，就是藉着他的圣言启示的。我们所说的短暂易 逝的话也能宣示它自身和我们所说之物，那么叫万物受造的上帝的话， 岂非更是如此？这话将宣示出来，显明父的本栢，因为就这圣言是智慧 和存在而言，是与父恰恰相同的。但就他是圣言而言，却与父不同，因 为言不是父，并且是从关系上说的，正如子一样，父当然不是子。
"基督为上帝的能力和智慧"（林前1: 24)，乃是因为他是发自那即
能力即智慧的父的能力和智慧，正如他是发自那本身即光的父的光，并 且与那为生命之源的父上帝一同为生命之源。《诗篇》里说："在你那里
有生命的源头；在你的光中，我们必得见光"（诗36: 9)，这是因为"父 怎样在自巳有生命，就赐给他儿子也照样在自巳有生命"（约5: 26),并 且"那光是真光，照亮一切生在世上的人"（约1: 9),这光是那"与上帝 同在"的圣言，且"言就是上帝"（约1: 1)。但"上帝就是光，在他毫无 黑暗"（约壹1: 5),这光不是属物的，而是属灵的；甚至不是属灵的，因 为它不是由光照而来的，即不是使徒被告知"你们是世上的光"（太5: 14) 时所指的那种光，而是"照亮一切人的光"（约1: 9)，即最高的智慧本身， 也即我们正在谈论的上帝。所以智慧圣子出自智慧圣父，正如光发自光，上 帝出自上帝，因而父单独是光，子单独是光，父单独是上帝，子单独是上 帝*父单独是智慧，子也单独是智慧。正如二者一起是一光一上帝，二者也 是一智慧。但"上帝使子成为我们的智慧、公义、圣洁"（林前1: 30)，即 指我们在时间中即某个特定的时刻归向他，好永远地与他同在。至于他自 己，也在某个特定的时刻，"言成了肉身，住在我们中间"（约1: 14)。
5.因此，每当《圣经》提到智慧，不管是她[智慧]本身在说话，还 是她被谈论到，都是指子而言。我们要学习这形象即圣子的榜样，不要 离开上帝。因为我们也是上帝的形象（尽管不是与他同等的），我们是由 父藉着子而造的，而不是像那形象（圣子）一样由父所生的，我们之为形 象，是因为我们被光照亮；但那位（圣子）之为形象，是因为他是照亮我 们的光，所以他本身是没有模范的，却做了我们的模范。他并不模仿别 的哪一个以来到父那里，因为他是与父分毫不离的，因为他是与生他者 同等的。但我们要努力仿效那永存不变的子；我们要跟从那坚立的子， 在他里面行，走向他，因为他在时间里藉着卑微做了我们的道路，同时 又藉着他的神性做了我们永久的居所。
他给没有因骄傲而堕落的纯理智的灵'提供了一个榜样，这榜样本是
指天使。
神的形象，与神同等（腓2: 6)，且就是神。为了给因污秽的罪和必死的 刑罚而不能看见上帝的堕落的人提供一个归正的榜样，他就"虛己"（腓 2： 7)；这并不是说他改变了自己的神性，而是说他取了我们的可变性，
"取了奴仆的形象"（腓2: 7)，"耶稣基督降世，为要拯救罪人"（提前 1： 15)，尽管他早已"在世界"里，因为"世界是藉着他造的"（约1: 10)。如是他就可以作那些在天上得见上帝者[天使]的榜样，作那些在 地上崇拜他者的榜样，作健全人的榜样，叫他们恒忍；作病人的榜样， 叫他们得痊愈；作临死人的榜样，叫他们不惧怕；作死人的榜样，使他 们可以复活。他"可以在凡事居首位"（西1: 18)。人除了上帝以外不应 当跟从谁得福，但是人不能看见上帝，不过，通过跟从化身成人的上帝， 人就可以既跟从他看得见的，又跟从他所应当跟从的了。我们要藉圣炅 在我们心里所浇灌的爱去爱他，皈依他（罗5: 5)。虽然父也是智慧，正 如他也是光和上帝；但是倘若《圣经》为了让那与父同等的形象给我们作 榜样，好叫我们照着上帝的形象得到再造，因此将智慧与子相提并论
(为让我们智慧地生活，跟从子），也就不足为奇了。
6.至于圣灵，不管他被称为使父和子联合并使我们与神联合的至上 的仁爱——这是一个适当的名称，因为经上记着说："上帝是仁爱"（约 壹4: 8， 16)——还是其存在被称为别的专名，他都是光，因为他是上 帝，并且因为他是光，他也就是智慧。至于圣灵之为上帝，已有使徒在 怪经》中明白说："岂不知你们是上帝的殿么，上帝的灵住在你们里头 么？"（林前3: 16),那就是说，是上帝住在他的殿里。上帝的灵住在上 帝的殿里，不是作仆人，因为使徒在另一处更明白地说："岂不知你们的 身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的；并且你 们不是自己的人；因为你们是重价买来的，所以要在你们的身子上荣耀 上帝"（林前6: 19， 20)。
但智慧除了是属灵的、不变的光，还能是什么呢？天空里的太阳也 是光，但是物质之光；属灵的受造者也是光，但不是不变的。所以父是 光，子是光，圣灵是光；但他们一起却非三光，而是一光。所以父是智
慧，子是智慧，圣灵是智慧，但他们一起却非三智慧，而是一智慧；由 于在他们那里存在便是智慧，父、子、灵也就是一个存在了。在他们那 里，并不是存在是一事，上帝又是一事，[而是存在即上帝]；所以父、
子、灵乃是一个上帝。
第3章
作者探讨"位格"和"实体"（希腊词为hypostasis) 的逻辑位置，结论是，它们只是为着方便而被用来回答 关于神圣三一的"三个什么"这一问题的词汇而巳；我 们用它们，不是因为其自然的逻辑厲性，而只是出于方 便。
7.为了言喻不可言喻的，为了多少能表达那完全不能表达的事，我 们的希腊同道说"一个存在，三个实体"，而我们拉丁人则说"一个存在 或实体，三个位格"，因为如前所说，在我们拉丁文里，"存在"和"实 体"通常不指二物。只要我们懂得所说的乃是一件"如同猜谜"的事， 这么说也就够了，但求在人们问起我们"三个什么"时，我们有话可说。 真信仰说有三，即父不是子，而那乃是上帝的恩赐的圣灵，既不是父也 不是子。人们问"三个什么"的时候，我们就寻找某一特殊或普通的名 称来包含这三者，但心里却想不出这么一个名称来，因为上帝的超凡入 圣远远超出了日常语言的能力。我们关于上帝的思想，真于我们关于上 帝的言谈，而上帝本身之所是，又远真于我们关于他的思想。
当我们说，雅各不是亚伯拉罕，以撒既非亚伯拉罕亦非雅各时，我 们就是承认他们是三个。人们若是问"三个什么"，我们就回答说"三个 人"，用种名的复数来称呼他们。但若我们说"三个动物"，我们用的就是 一个类名——因为古人将人定义为"有理性的必死的动物"，或照《圣经》 习惯的说法，我们可以说"三个灵魂"，因为以较好的部分即以灵魂来称
呼有身体和灵魂的整全的人，是人们都习以为常的了。所以经上说，同
雅各下到埃及的有75个灵魂，即75个男人和女人（创46: 27,申10: 22)。
再，当我们说你的马不是我的马，而第三匹马属于另外一个人，既 不是我的马，也不是你的马时，我们就说有三匹，若有人问"三匹什么"， 我们就用一个种名回答说"三匹马"，或用类名说"三个动物"。可是当我 们说，一头牛不是一匹马，一条狗既非一头牛亦非一匹马时，我们是说 有三个东西；若有人问"三个什么"，我们就再也不能用种名说三匹马， 或三头牛，或三条狗了，因为它们不属于同一个种，但我们可用类名来 说"三个动物"；或用一更高的类名说"三个实体"，或"三个受造物"，或 "三个本性"。
凡用一个种名的复数称谓的东西，也能用一种类名来说明。但用同 一类名称呼的东西，并不也能用一种名来称呼。因为三匹马是一种名， 我们也称之为三个动物，我们只称一匹马，一头牛，一条狗为三个动物 或实体等类名；但我们不能说它们是三匹马，或三头牛，或三条狗，这
都是种名。我们在这里是用一个复数名字称谓它们共有的东西，即种名所 指之物。亚伯拉罕、以撒、雅各共有"人"所指的东西，所以他们被称为
"三个人"，一匹马、一头牛、一条狗也同有"动物"之所指，所以它们被 称为"三个动物"。同理，若我们有三棵月桂树，我们也可称它们为"三棵 树"；但是一棵月桂树、一棵桃金娘、一棵橄榄树我们只可称为三棵树， 或三个实体或三个本性。相似地，我们可称三块石头为三个物体，但我们 只可称一块石头、一块木头和一块铁为三个物体，或任何更高的类名。
所以关于父、子、灵，因为他们是三个，我们就问他们是"三个什 么"，即他们有什么共同点。他们不是共同为父，不能互相交换为父，不 能像朋友那样彼此对称，可被称为三个朋友。在三位一体中并非如此， 因为只有圣父才是父，并且只是独生子的父，而不是子和圣灵的父。他 们也不是三个子，因为父不是子，圣灵也不是子。他们也不是三个圣灵， 因为那被称为上帝恩赐的圣灵，既不是父也不是子。那么，是三个什么 呢？若是三位格，则所谓位格就是他们三个的共同点了。考虑到正常的
说话习惯，这名字就要么是他们的种名，要么是他们的类名。但在本性 没有差别的地方，凡可用类名的复数表示的，也能用种名来表示。本性 有差别的地方，比如一棵月桂树、一棵桃金娘、一棵橄榄树，这三棵树 我们不得称为三棵月桂树，只能用类名称为三棵树；再比如一匹马、一 头牛、-条狗，这三者我们不得用种名称为三头牛，只能用类名称为三 个动物。但在三位一体里，存在既没有差别，三者就应有一个种名，可
是我们找不着一个种名。位格乃是类名，因为虽然在人与神之间有天壤 之别，但是人也可以称为位格。
8-不管怎样，先来看看这个类名吧；若因"位"之所指是他们所同有
的东西就称他们为三位——否则他们就不能这样称呼，正如他们不是被 称为三子，因为"子"之所指不是他们所共有的东西——那么为何我们不 能说三上帝呢？显然由于父是一位，子是一位，圣灵又是一位，我们当 然就能说三位。但既然父是上帝，子是上帝，圣灵是上帝，却为何不能 说三个上帝呢？另外，既然这三者密不可分地合而为一个上帝，为何不 由于同一原因而是一位昵？这样一来，我们就不能说三位，虽说我们单 独地称每一个为一位，恰如我们不能说三个上帝，虽说我们称父或子或 灵各自为上帝。只是因为《圣经》没有说三个上帝吗？但我们压根儿就找 不到经文说"三位"的地方。也许因为《圣经》既没有称此三为一位，也
没有称他们为三位，《圣经》上提到过"主的persona"(林后2: 10)，但 没说主是一个persona (位格）——但是为了讨论和论证的需要，说三位乃 是合法的》不是因为《圣经》这么说过，而是因为《圣经》没有非难这个 说法。但我们若说三个上帝，那《圣经》就会非难我们了，《圣经》说 "以色列啊，你要听；主我们上帝是独一的主"（申6: 4)。
如果这就是惟一的理由，那么为何不也可合法地说三个存在者昵？ 因为《圣经》对这个说法也既没有使用，也没有非难。"存在者"若是三
者所同有的种名，为何他们不可被称为三个存在者，恰如亚伯拉罕、以 撒、雅各被称为三个人，因为人是所有人共同的种名呢？或者，若本体 不是一种名，而是一类名，既然人、牛、树、星和天使都可称为存在者，
为何他们不也被称为三个存在者，像三匹马称为三个动物，三棵月桂树 称为三棵树，三块石头称为三个物体呢？或者，如果他们不被称为三个 存在者，而只被称为一个实体，只是因为三位合为一体的话，那么他们 为何不也因这三位合为一体而被称为一个实体、一个位格（而不是被称为 三个实体或三个位格）呢？因为正如"存在者"一名是他们所同有的，以 致他们每一个都可被称为存在者，同样实体或位格之名也是他们所同有 的。因为我们所谓位格，就是希腊人所谓实体。他们说三个实体，一个 存在者，正如我们说三个位格，一个存在或实体。
9.也许我们只好承认，采用这些术语是受形势所迫，是为了以最充 分的可能论证来反对异端派的诡计和谬论。软弱的人类想要通过言说将 它心底持有的关于主上帝它的创造者的观念表达出来，引起人们的注意， 不管它这持有凭的是虔信，还是最低的理解，它都是就其自身的能力持 有的。它怕说三个"存在者"，免得有人以为在那至上、终极的同等中有 什么差异存在着。它也不能说没有三个什么，因为撒伯里乌就是因为明 确地这么说而陷人异端的。我们可以由《圣经》确知从而虔信，而且心灵 之眼可以有对真理的虽微弱但确定无疑的灵光一瞥，从而获知父存在、 子存在、圣灵存在，而且子非父，圣灵非父亦非子。软弱的人心寻找词 语来表达"三个什么"，找到的是"实体"或"位格"。这些名称没有表示 差异的意思，只是为了避免单独的观点（即说上帝没有"三"）。从上帝被 称为一个存在者，就可知道合一，而从他被称为三个实体或三个位格， 就可知道三位一体。
若上帝存在（to be)与实存（to subsist)是一事，他们就不该被称为 -:个实体，正如他们不该被称为三个存在者一样。这是因为，恰如在上 帝那里存在与智慧是一事，我们也不说三个智慧和三个存在者。这样， 由于在上帝那里为上帝与存在是一事，所以说有三个存在者或三个上帝 就是不虔的了。但若在上帝那里存在是一事，实存又是一事，正如在他 那里存在是一事，为父或为主又是一事，那么，实体就不会再是实体了， 因为它会是关系了。（因为他存在是就他自己而言的，他被称为父却是就
他与子的关系而言的，他被称为主，也是就他与服事他的受造者的关系 而言的。这样，他就是通过关系实存的，正如他是通过关系产生和作主
人的。）正如存在者（Being)之名出自存在（tobe),实体（Substance)也 出自实存（to subsist)。但若用关系来称谓实体，就是荒谬的；因为凡存在 的东西都是根据自身而实存的。倘说上帝实存是适当的，那他就更是自 身实存的了。
10."实存"一词是指那有偶性的物体而言的；例如在物体里面的颜 色和形状。一个物体是实存的，所以是实体；但那些偶性是在那实存着 且为物主的物体里。它们不是实体，而是在实体中。所以那颜色或那形 状若不复存在，并不使物体不成其为物体，因为在物体那里，它自身之 存在与保留这个或那个形状或颜色并非一事。所以可变的、不单纯的东 西，都被适当地称为实体。但若上帝以一种可称为实体的方式实存，那 么在他里面就会有一些偶性，就像在一物主里面一样，那他就不是单纯
的r一^"这样的话，在他那里，存在就是一事，而任何就其自身而言的 东西，例如伟大、全能、良善等等，就是另一事了。但若说上帝实存， 而且是他自己的良善之物主，并且这良善不是他的实体或存在，上帝本 身并不就是良善，良善只是在他里面，像在物主里面一样，就是极为不 虔诚的说法了。由此可知，称上帝为实体乃是不适当的；最好只用一更 常用的名字来称他的存在。也许只有上帝才可以真正地、适当地被称为 存在。惟有他才是真正存在的，因为他是不改变的，并且他向他的仆人
摩西自称这是他的名，说，"我是我所是"(IamwhoIam)0又说，"你 要对以色列人这样说，那自是者（Hewhois)打发我到你们这里来"（出 3： 14)。然而，不管他是被适当地称为存在，还是被不适当地称为实体， 他是就他自己而不是就他与什么别的东西的关系而被称谓的。所以在上 帝那里，存在便是实存，因此三位一体若是一存在，便也是一实体。
11-这样一来，称他们为三位，也许比称他们为三实体，更为恰当。 为免偏向拉丁的说法，我们要进一步讨论。若是希腊人愿意的话，他们 可以把三实体即三个Hypostaseis,改称为三位格，即三个prosopa。但他们
选择前者，也许是因为它与他们的语言用法更为相应。"位格"一词也可
作同样的论证，因为在上帝那里，存在与位格并非二事，倒是一事。假 若存在是就他自己说的，而位格是就关系说的，那么我们说父、子、灵 三位，就恰如说三个朋友、三个亲戚或三个邻居了，就都是相对彼此而 言，不是就其自身而言了。这样，他们当中的任何一个就是其他两个的 朋友、亲戚或邻居了，因为这些名字指的是关系。这又怎样呢？难道我 们可以称父为子和圣灵的位格，或称子为父和圣灵的位格，或称圣灵为 父和子的位格吗？但我们对"位格"一字通常不这么用，在三位一体中说 到父的位格时，除指父的实体外，也不另有所指。所以，正如父的实体 便是父，不是就他为父而言，而是就他是自是者而言，同样父的位格无
非就是父。他之被称为位格，是就他自己而言，而不是就他与子或圣灵 的关系而言；正如他之被称为上帝和善、公义等等，是就他自己而言。 正如对他来说存在与为上帝、为伟大、为善本为一事，对他而言，存在 与有位格也是一事。
那么，我们为何不称这三者同为一位，如同称他们为一个存在者和 一个上帝，反倒说三位，同时我们又不说三个上帝，或三个存在者呢？
看来惟一的原因就是我们要用至少一个词语来指称三位一体的意思，好 叫我们承认他们为三时，若有人问"三个什么"，不至于默然无语了。因 为假如像某些人所想的，存在者是类名，而实体或位格是种名——那么 我就必须略去我刚才所说的了。在这里你若说三个实体或位格，便得说 三个存在者，正如你在说"三匹马"的地方得说"三个动物"一样，尽管 马是种而动物是类。我们不可将种的复数与类的单数混在一起，说三匹 马是一个动物。你可以用种名称它们为三匹马，也可以用类名称它们为
三个动物。但若你说，实体或位格一名不是表示种，而是表示某个单数 的、个别的东西，所以实体或位格被用来称谓"神圣三位"时，不可像 "人"那样（因为"人"是所有人的通称），而是像被称为这人或那人，像 亚伯拉罕、以撒、雅各或任何可以指出的在场的人一样。但是这样一来， 你就会再次陷人与前面相同的困境了。因为正如亚伯拉罕、以撒、雅各
被称为三个个体一样，他们也被称为三个人，或三个灵魂。所以，如果 我们根据类、种、个体来对待父、子、灵的话，他们为何不被称为三个 存在者，正如他们被称为三个实体或三个位格那样昵？不过我说过，对 此我将略而不提了。
我要说的是，若存在者是类名，则并非一个存在者包含了几个种， 恰如动物是类名，但一个动物并没有包含几个种一样。'所以父、子、灵 并不是一个存在者的三个种。不过，若存在者是像"人"那样的种名，我 们称之为实体或位格的那圣三，就是相同的种，如同亚伯拉罕、以撒、 雅各是相同的"人"种一样了；但这并不是说，由于"人"可被再分为亚 伯拉罕、以撒、雅各[等个别的人],那么一个"具体的"人也就能再分 为几个人了；显然这是绝不可能的，因为一个人已经是一个单个的人了。 那么一个存在者又怎能被再分为三个实体或位格呢？因为，若"存在者" 像"人"那样是一个种，则一个存在者也就像一个人一样了。
不过也许这就像我们说，三个同性别、同体质、同意趣的人，乃是 一个本性——他们是三人，但是一性，因此在这里我们也许是在说，三 个实体一个存在者，或者二个位格一个实体或存在者。这一说法还真与 本问题相合，因为说拉丁语的古人，他们在具备晚近所用的"存在（者）" 或"实体"这类词语之前，也用了"本性"一词来指这个意思。所以我们 现在不再是根据种和类来谈，而是根据共同的材质来说了。比如，若有 三个雕像，是用金子造的，我们会说"三像一金"，而不称金为类、像为 种，也不称金为种、像为个体。因为没有种是能够超出它的诸个体之外， 将它外面的东西包含在内的。当我定义"人是什么"即人的种名时，每个 个别的人都被包含在这一定义里面了，而凡不是人的都不包含在内。但 当我给"金"下定义时，不仅金像，而且金戒指和任何金制之物，都属于 金。即使金未用来制造什么东西，金还是称为金,同样若雕像不是用金 雕出来的，它也并不因此就不是雕像了。同理，种也不超出其类的定义
*这是指我们不能说三匹马是"一个动物
之外。当我给"动物"下定义时，既然马是这个类的一种，每匹马就是一 个动物了。但并非每个雕像都是金。所以，就三个金雕像而言，说"三像 一金"乃是正确的；但我们这么说，并非以金为类，以像为种。
所以，我们也不是以这种方式来称三位一体为三位格或三实体，一 存在者和一上帝，仿佛他们是由一种材料构成的三个东西似的，不管那 材料为何，都在这三者中用完了；因为在三一之外，再没有什么是由这 一存在物构成的了。我们确实说一存在者三位格，或说三位格一存在者， 但我们不说三位格出自同一存在者，好像存在者是一事，位格又是一事， 就跟我们说三像出自一金一样。因为金为一物，像为一物，当三人被说 成一性，或一性被说成三人时，他们也可称为出自同一本性的三个人， 因为从同一本性也可以出来另外的人。但在三位一体的存在者里，决不 可能从这存在者再出来别的位格了。最后，在这些寻常的事上，一人不 等于二人，二人又多于一人，就相同的雕像说，三个金雕像比个雕像 的金子多，而一个雕像比两个雕像的金子少。但在上帝那里却不是这样； 因为父、子、灵合起来并不比父或子多有存在；这三实体或三位格—— 假如我们必须这样称呼他们的话——合起来，与单独每一位同等，对此
"属血气的人不能领会"（林前2: 14)。因为他只能想到或大或小的体积 和空间，他满脑子都是鬼魅一般飞来飞去的物体的形象。
第4章
作者规劝刚才提到的寻常的感性的人依靠信仰达到 某种理解，为了达到这一点，作者劝告他在他自身之中 寻找神圣三位一体的形象，因此形象问题再次引起了我 们的注意，作者论证，该形象不只是指相似于圣子（圣 子是圣父的平等、永恒的形象），而是指相似于所有三个
位格。本卷以一句总结了前7卷的整体进路的引语终篇 你们若是不信，定然不得理解。
12.除非他除净了这种不洁，他都必须只是单纯地相信父、子、灵是 独-上帝，是独一的、伟大的、全能的、良善的、公义的、慈爱的、有 形无形万物的创造主，他还有一切人所能真实恰当地归之于他的别的属 性。他听说惟独父是上帝时，必须不要将子或灵排除在这一称号之外, 因为他们只有与他一起才是独一的上帝，他也只有与他们一起才是独一 的上帝，同样，当我们听到子被称为独一的上帝时，也必须不要将父或 灵排除在这个称号之外。这个人必须说"一个存在者"，以避免以为一位 比另一位更伟大或更美好，或有别的差异|然而他也不要以为父本身是 子和灵，或任何别的相对称呼的东西，如圣言只是指子，恩赐只是指灵。 因此之故，我们可用复数来称他们，正如福音书中写着说："我与父原为 一"(land Father are one)(约10: 30)。他说"一"，也说"是"〖复数形 式]。说"一"，是照着存在说的，因为他们是同一个上帝；说"是"，是 照着关系说的，因为一个是父，另一个是子。
有时存在的合一也在沉默中略过去了，而只用复数将关系提出来： "我们（我与我父）要到他那里去，与他同住"（约I4： 23),"我们要到
他那里"和"我们与他同住"的说法，用的都是复数，因为"我与我父" 即子和父是指相互间的关系说的。有时关系的意思是完全潜在的，如《创 世记》说："我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人"（创h
26)。所谓"我们要"和"我们的"，都是用复数说的，只能照关系来理 解。因为这不是说诸神创造，或说照着诸神的形象，按着诸神的样式造 人，而是说父、子、灵按照父、子、灵的形象创造，使人可以作为上帝 的形象实存。而上帝乃是三位一体的上帝。
但那上帝的形象之受造，并不与上帝同等，因为它不是他生的，而 是他造的；为了表明这一点，经上说，人是在"照着形象"的意义上成为 形象的，就是说，人不是与神同等，而只是像他。人接近上帝，并不是 经由空间的位移，而是经由相似或相肖，而与他分离，则是由于不似或 不肖。有些人在此看出了一个区别，他们喜欢只将子称为形象，而不把 人视为形象，只是视为"照着形象"。但使徒非难他们，说："男人本不 该蒙着头，因为他是上帝的形象和荣耀"（林前11: 7)。他没有说"他是 照着形象"，而是说"他是形象"。这形象在别处被称为"按照形象"，但 不是指"照着子"的形象，否则经上就不会说："按照我们的形象"（创h 26)。因为若惟有独生子是父的形象，怎能说"我们的形象"昵？但正如我 所说，人是"照着形象"受造的，这是由于人与上帝是不同等的；照着"我 们的形象"，则表明了人是三位一体的形象，该形象并不与三位一体同等， 像子和父同等那样，而是如我所说的，通过某种相似接近它[三位一体]， 恰如不同的东西可以有某种接近，不是空间的接近，而是模仿的接近。对 这种接近，经上也说："你们要心意更新而变化"（罗12: 2),又说："你 们该效法上帝，好像蒙慈爱的儿女一样"（弗5: 1)，因为这是涉及到新人 的："这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象"（西3: 10)。
不过，现在人们一般同意运用那些指称关系之外的别的名称的复数， 以应付辩论之需，好用一个名称来回答"三个什么"的问题，说是"三个
位格"或"三个实体"。但是，当我们用这些词时，不要想到体积或间歇， 或任何微小的不肖，以致把三位一体中任何-位看作比另一位小一点。 必须不要有位格的混淆或混乱，也不要有任何差异所隐含的不同等。倘 若这不能用理解力来领会，就要用信仰来把握，直到那藉先知说"你们若
是不信，定然不得理解"（赛7: 9) ^的主，照耀在我们的心田。
IU奥古斯丁依据的是错误的拉丁文本，希伯来原意为"不能立稳"。——希尔英
藉着镜子观看
rr^ 口
i.在别处我们巳说过，任何彼此相对而言的名称，如父、子及其恩赐 (或礼物)圣灵，都是在三位一体里说的，即，分别属于几个位格；三位一 体不是父，不是子，亦非圣灵。但不管他们就其自身分别被称作什么，三 位-体也都是在单数上被称作一而非复数的三；故而父是上帝，子是上
帝，圣灵是上帝，父善，子善，圣灵善，父全能，子全能，圣灵全能；存 在的却非三个上帝，或三个善者，或三个全能者，而是一个上帝，又善又
全能，即三位一体本身。三位一体中凡不是相对彼此而仅就其自身而被 称呼的东西均如此。它们是就存在而被如此称呼的，因为在这里存在
(！^^匀与伟大汀^&^^仏善、智慧及每个位格或三位一体本身就其自
身而被称呼的任何别的东西是相同的。之所以说有三个位格或三个实体， 不是指任何存在的多样性（Diversity),而是为了至少有一个词可用来回答 人们的问题，即三个什么或三个谁。最后我们观察到，在此三位一体中的 平等性（Equality)是如此完全，不仅在神性上父不大于子，且任何一个位
格都不比三位一体本身小。
这些都已说过了，若它已被各种方式重复多次，只意味着我们对它 更熟悉了。但我们须多少限制一下重复，尽量虔诚热切地恳求上帝开启 我们的理解力、锻炼我们对争论的爱好，以使我们的心灵能够毫无混乱、 毫无变化地觉知真理的本质或存在。现在奇妙仁慈的创造主的帮助下， 让我们转而注意我们上已讨论过、但现在将以更内在的方式来讨论的东 西，尽管实际上是同样的东西；但我们须自始至终遵守一规则，即正因 一事我们的理解力还未明白，我们便不能在我们信仰的坚信中对之不予 理会。
第1早
上帝除了是真理外不是别的t若我们得见真理，便 得见上帝^但我们内在的眼睛太弱了，以致不能凝视真 理本身。
2.我们是在说在这三位一体里，两个或三个位格加起来并不就大于 单独的一个位格，人的思想习惯为肉体所束缚，不能把握这一点，只是 因为虽则它可尽力觉知已受造的真实事物，却不能凝视它们得以受造的 真理本身。假如能够的话，这环绕着我们的物理之光就断不会比我们已 说的更清晰明了。就真理的实体而言，既然它得以存在的惟一方式是真 实，则除非比它更真实，是没什么比它更大的了。在事物可知且不可变 的地方，一物并不比另一物更真，因为每个都同等地、不可变地为永恒 的；在这里使得一物伟大的只是它真实存在这一事实。因此，在伟大即 真理本身之处，有更多的伟大（Greatness)的东西都必有更多的真理；没有 更多的真理的东西则必无更多的伟大。这样一来，当然不管何物有了更 多的真理，就会更真，正如不管何物有了更多的伟大就会更伟大一样； 故此，在这里更伟大与更真是一样的。但是现在父与子加起来并不比父 一位或子一位更真。所以二者加起来并不构成比其中单独一位更伟大之 物。既然圣灵也平等地真实地存在，父与子加起来不构成比他伟大之物， 因为不能说他们比他更加真。父与圣灵合起来也并不在真理方面超过子， 因为他们并不更加真；所以他们在伟大上也不超出他。子与圣灵合起来 也是与父单独一位一样伟大之物，因为他们是一样地真。三位一体本身 也与它里面的任一位格一样伟大，在伟大即真理本身处，不更真的东西
不更伟大，因为就真理的实质或存在言，"是真的"就是"是"（tobe, 存在)，存在又和伟大是一事；因此"是伟大的"即"是真的"。这样，这 里同等地为真的东西必定也同等地伟大了。
3，但在物体那里却有不同，比如这颗金子与那颗金子一样真，但这 颗比那颗大，因为在这里大不是真，"是金子"与"是大的"并非一事。 人类精神（spirit)'的本性也是如此，它之被称为真精神并不与被称为伟大 精神属同一类。没有伟大精神或宽宏大量的人仍有真精神。在这两个例 子黾，原因在于，物体的和精神的本质或存在不是真理的本质或存在， 但--:位一体却是，它是独一的、惟一的、伟大的上帝，是真实的、信实 的，是真理。若我们尽上帝允许我们达到的程度来思考他，我们不要把 他想像成三个身体的特殊扭合或接合，也不要想成是以传说中的三身怪 物杰利昂（Geiyon)的方式把关节混合起来。心灵中涌现的任何这类想法
都认为三大于其中之一，或一小于二，我们须毫不犹豫地拒绝之。实际 上任何物体概念都须这样地拒绝之。
至于精神概念呢，所有与它们有关的可变之物，我们都不要以为是 上帝。在我们能由尘世升入那崇高之地呼吸清新空气之时，我们的这么 -种想法，可是占有重要的地位的。对于上帝，倘若我们不能知道他是 什么，我们也至少能知道他不是什么。他肯定不是地，不是天，不像地 和天，也不是任何这类我们在天上看到的东西，也不是这类我们未在天 上看到但或许在那里有的东西。如果你在想像中尽你所能地增大太阳的 光辉，不管是加亮一千倍或无穷倍，那也不是上帝。他也跟天使不同， 后者是以其判断"鼓动"天体并改变之运转之以事奉上帝的纯灵；上帝也 不是"千千万万"（但7: 10,启5: 11)的天使聚合在一起便可构成的，他 不是任何这类东西；纵使你认为这类灵并无身体（这对为肉体所缚的思想 是极难设想的），他们也不是上帝。
因必死身体而下坠（智9: 15),且充满了诸多多变尘念的灵魂啊，若
或译灵。
你能够，就来看吧——上帝是真理。经上写道"上帝是光"（约壹1: 5)， 并非眼睛见到如此，而是心灵在听到"他是真理"时见到如此。不要问何 为真理，马上就会有物象之雾与幻象之云挡你的路，干扰你在听我说 "真理"那一刻进现的明媚天气。来吧，在那第一刻，在你听到"真理" 时眼角所闪现的火花里持守它。但是你不能够，你又滑落到这些熟悉的 属世之物中去了。我问你，若不是你在漂泊之路上贪婪捡拾肮脏的毒品， 又是什么重量使你堕落呢？
笛2査
上帝是善本身，是不变的善、善中之善，据之我们 爱我们所爱的无论什么善物。所以，若我们能见到我们 得以爱任何别的善物、得以生存、运动并存在的这个善， 我们就能见到上帝。
《再来看你所能看的。你肯定只爱善的东西，地因其崇山峻岭及平原 而善，农田在位置适宜土地肥沃时为善，房屋因建筑对称、宽敞明亮而善， 动物因身体充满生气而善，空气凉爽宜人为善，食物健康可口为善，无痛 无忧为善，人的脸庞比例匀称、欢乐怡人、表情生动为善，朋友的心因心 气相通、相互信任为善，公义的人为善，财富因方便使用为善，天空因日
月星辰而善，天使因神圣的服从而善，言谈因娓娓动人、教诲听者而善， 歌曲因优美的调子、高贵的情感而善。为什么我要不断地说？因为这个好， 那个也好。请去掉这个那个，若你能的话，而去看善本身。藉此方法你将 得见上帝，他不因别的善而善，而是一切善的善。因为确实，在我以上所 列的这些善物和任何别的我们能看到想到的善物中，除非我们已有了某种 善本身的观念、由之我们既得以赞成一物亦偏爱一物甚于另一物的观念， 我们是不能说一物好过另一物的，若我们的判断为真的话。这便是我们应 如何爱上帝，不是这个或那个善，而是善本身，我们也应寻求灵魂的善， 不是它能在判断中盘旋其上的小善而是它能以爱攀附的大善，除了上帝， 这还能是什么呢？不是善的心灵、善的天使或善的诸天，而是善的善。 也许这么说更易让人理解我想说的。例如，当我听人说"好的灵魂"，
论：位-体
正如用了两个字一样，我也从这两个字里理解了两个东西，i个是灵魂， 个是好。当然了，要成为一个灵魂，它本身是不用做什么事的；还没 有什么是它为了存在而须做的。但为了成为一个好的灵魂，我看它必须 用心地选择做一些事情。这3然不是说，只做一个灵魂是不好的——否 则怎能说它好过身体呢？它还未被称作好的灵魂，原因在于它仍需按深 思过的选择来行动，以变得优秀。若它忽视这么做，就会受到公正的谴 责，并被正当地说成不是好的灵魂,因为它偏离了那些如此做的灵魂， 而后者值得赞许，故前者就得责备了。但当它确实照此意图去行动，并 变成r一个好的灵魂时，除非它转向不是它自身的某物，它实际上是不 能获得这个结果的。为r变成好的灵魂，除了转向善、它所爱所求所欲 获得的善，它还能转向哪里呢？若它再度背离它，且因背离r善这一行 动而变得不善，则纵使希望革新也无处可转了，除非它曾背离过的善仍 留在它自身之内。
5.故此，除非有一个不变的善，是不会有可变的善物的。当你听闻 此善物、彼善物，即可在别时称为不善之物的，若没有这些因分有善而 善的东西，你能觉知事物因分有它而善的善本身—你在听到此善物彼 善物时把它与它们混在一起理解了——若你能把它们放到一边，只觉知 善本身，则你就将觉知上帝了。若你在爱中依附他，你就会径直进入至 福。别的事物之被爱只是因为它们是善的，若你过于依恋它们，你会羞 愧的，因为你没有爱那使得它们善的善本身。
还有一点，灵魂，只因为它是灵魂，即便它还未因转向^s不变的善
而善，而仅仅是灵魂，也得到我们的高度尊重，若我们对它有正确的理
解，便会喜爱它甚于任何物质的东西，甚至光；然而我们并不看重它本
身，而是看重使它得以被造的艺术。因为我们看重它一度被造的原因，
是看到了它为何值得一造的原因。这原因、这艺术是真理、单一的善，
因它不是别的，正是善本身，亦是最高善。毕竟，能增减的善是自另一 善得其成为善的善。
因此，灵魂为变善而转向的善，是由之它得以成为灵魂的善。情况
正是如此，当意志与本性一致，偏爱善的灵魂，当意志在爱中转向灵魂 由以成为不丧失其存在的东西的善，即便意志再度背离，也是如此。背 离最高善使灵魂不再是好的灵魂；但它并不停止成为灵魂，甚至这也仍 是个比身体好的善。所以意志能丧失它能获得的东西；灵魂已在那儿 意欲转向它的源头了，但在它存在之前，却并不已在那儿意欲存在。这 就是我们的善，在其中我们看到为何事物应该是或应该已是我们理解为 应该存在或应该巳存在的东西；在其中我们看到，除非应该已存在，没 有什么是已存在的，即便我们不解为何它应该巳存在。于是此善"离我们
各人不远，我们生活、动作、存留都在乎他"（徒17: 27—28)。
第3早
若我们必须爱上帝以得见上帝，如上章所提，便似 乎是陷进恶性循环了。因我们不能爱我们不认识的东西, 故在我们能爱上帝之前须得先在认识他的意义上见到他。 假如信仰能打破恶性循环，在信仰里我们能爱我们相信 但仍未见到或认识的某个东西，则信仰在我们也同样存 在一个问题。因为信仰或相信我们不认识的东西预设了 对我们所信之物的一种一般的知识或经验，以使得我们 至少能知道所信为何t但对上帝，尤其三位一体，我们 并没有这样的一般知识或经验，因此便留下了一个问题， 即我们如何能认识我们所信的关于上帝的事。
6-但我们也须在爱中坚持并依靠此善，以欢享我们所自从来的他的 临在，他的消隐只能意味着我们甚至不会存在。既然"我们行事为人是凭 着信心，不是凭着眼见"（林后5: 7)，我们便并未如同一位使徒所说， "面对面"（林前13: 12)地得见上帝。但除非我们现在就爱他，是永远见 不到他的。但谁能爱他不认识的东西呢？某些东西可知而不可爱；我的 问题是有些东西不为我们所知，是否可为我们所爱，因若不可爱，则无 人在知神之前爱神了。而"认识神"除了意味着用心眼见到他并牢牢抓住 他之外，又能指什么呢？因为他不是你用肉眼就可审视的物体。
但得睹上帝并了解上帝，如他之能被看见和了解的那样，只在心地 纯净的人才可以——"清心的人有福了，因为他们必得见神"（太5: 8)； 所以在我们能够如此做之前，必须先凭信仰去爱；否则我们的心就不可 能得洁净且配见他了。若非是在那相信它还不能见的东西、盼望并爱它
所相信的东西的精神那里，整本默示的圣书试图建在人灵中的这三样东 西又到哪儿去找，信、望、爱又到哪儿去找呢？所以若某物巳被信，则 即便未被知，也可被爱。但那相信未见之物的精神必定会自然地保护自 己，防止编造并不存在的东西、从而盼望并爱虚假的东西。否则就不是
同一位使徒所说的清洁的心、无亏的良心和无伪的信心了 （提前1: 5)。
7.当我们相信我们读过或听说过、但未见的某个物质或物理事实， 我们忍不住用想像构造出某物，思想中涌现出物体的形状与轮廓，而这 将或者不真，或者即便为真，也极少发生，也不是有益于我们持守信仰 的东西。我们的信仰指向另一有用的、重要的东西，是由我们想像中的 这幅图画表现出来的。真的，任何读过或听过使徒保罗书信或别人写的 保罗传记的人，将会在其想像中勾画出这位使徒的脸形，以及文中提到 的别的人的样子。千千万万知道这些作品的人都会以不同的方式想出人 物的生理特征和面部轮廓。我们的信仰不受这些生理特征的妨碍，只受 他们照神的恩典那样生活且做过《圣经》见证过的事的事实的束缚。这就 是于信仰有用、该得之物，我们不要对做到像他们一样好感到绝望。甚 至主的脸容也是被无数人想像成无数个样子，不过，不管怎样，他肯定 有一副脸孔。我们的想像力不管把主耶稣画得怎样（很可能与原样相差十 万八千里)，都与信仰无关，至少与拯救无关。真正要紧的是我们特地把 他想成一个人，因为我们心中已蕴藏有一个人性的标准观念，凭着它， 无论何时我们看到某一如是之物便会立即把它认作人，或至少人的形状。
我们相信上帝为了我们而成人、作了人性的榜样，且向我们显示了 上帝的爱，这样相信时，正是根据上段所说的观念，我们的思想才得以 构成。这有助于我们相信且心中坚定不动摇地认为，谦卑地感谢上帝为 一妇人所生，且被交于有死之人之手，惨遭迫害致死，乃是医治我们骄 傲之瘤的良药，也是打破罪之枷锁的圣事。他的行神迹的能力和他的复 活也是如此，我们知道全能是什么，因而相信全能上帝的这些事，我们 按照事物的种和类来设想这些事，而种类观念要么是与生俱来的，要么 是我们从这类事实的经验中搜集而来的，这样我们的信仰便不是虚构的
了。我们对童贞女马利亚长得怎样也不晓得，她未被男人所触，仍保留 着处女身，上帝为他所生实乃奇事，我们亦未见过拉撒路，未知其相貌 如何，未见过伯大尼村、坟墓和主使他复活时命令移去的大石，也未见 过他本人复活时的新造的坟，也未见过他升天的地方橄榄山。我们没有 见过这些事，一点也不敢确信他们是否像我们所想的那样，实际上，我 们也认为他们可能根本不像我们想像的那样。我们眼见到一个人、一个 地方或任何物理对象的样子时，若发现与我们见它之前心中所想所勾画 出的样子恰相吻合，我们就会把这视为奇迹。不过，这种情况实际上罕 有发生，几乎从不发生。
然而，由于我们按照自己十分确定的种类观念来设想这些事情，就 能坚定地相信。我们相信主耶稣基督为一名为马利亚的童贞女所生。何 为童贞女，何为出生，何为专名\我们都不是相信，而是知道。但马利 亚的脸是不是像我们谈到或记起这些事时我们想像中浮现的那样，我们 既不知亦不信。所以，可以说"也许她的脸是这样子的，也许不是这样子 的"，这无损于信仰；但没有人能说"也许基督为童贞女所生"而不损害 其基督信仰的。
8.既然我们想要尽量理解三位一体的永恒、同等和统一，既然能理 解之前我们先得相信，我们就须警惕我们的信仰是不是来自捏造。这是 我们可以欢享、藉以有福的三位一体，但若我们关于他的信念虚假，我 们的望就是空的，我们的爱就是不贞的。这样，我们要如何凭着信这我 们还不认识的三位一体去爱呢？也许是根据使我们得以爱使徒保罗的那 种普遍与特殊观念？在他的例子里，即便他的样子不像我们所想像的那 样，对它我们全然无知，我们至少也知道人是什么。但不要谈得太远了， 我们所是的显然也是他所是的，因此他也灵肉合一，过着终有一死的生
活。根据平等地包括了所有人的本性的种类观念，我们相信他也有我们 自己经验过的东西。
*指"马利亚"这个专名。
关于那超越的三位一体，我们又能或一般地或特殊地知道什么，仿 佛有许多这样的三位一体，我们已经验了其中的一些，从而能根据印在 心中的一个相似标准或按照那三位一体所属的同类种属观念去信，从而 能爱我们相信了、但仍未从其与我们已知之物的相似中认识的东西—— 是这样吗？当然不是。或者，像我们爱主耶稣基督死里复活那样，尽管 我们从未见过有人从死里复活？我们能凭那样的信去爱三位一体，纵使 我们看不到它、也从未见过像那样的东西？但我们知道何为生、何为死， 因我们自己生活着，有时也见过或体会过人们的生死。升起即复活，即 死里复生，除此还有何意？也许同理，当我们论说且相信有一个三位一 体，我们因知道三是什么就知道三位一体是什么了。但这就不是我们所 爱的了。这种东西我们即要即有，只亮出三个指头就行了，遑论其他。 那么，也许我们所爱的并非任何三位一体所是之物，而是上帝所是之三 位一体。所以我们在三位一体中所爱的即上帝之所是。但我们从未见过 或知道另一个上帝，因为上帝是一，惟独他是上帝，我们凭着信而爱他， 即便还未见过他。我们所问的问题是，从我们已知之物的什么相似或对 照中，我们得以信，以便可以爱还未被知的上帝。
第4章
以保罗为例，通过类比我们如何能爱义人，来尝试 解答上章所提问超。发现的答案是，我们之能如此傲， 只是因为我们在自己之内，或不如说在自己之内及之上， 看到并喜爱公义的形式或相，即使我们自己并不公义也 是如此。
9.与我一起退后一两步，想一想我们为何爱使徒。最终是因为"人" 这一物种我们太熟知，因为我们相信他曾经是人吗？当然不；否则在这 个例子里我们就无人可爱了，因为那个人现已不复在了，他的灵肉早已 分离。但我们相信，我们所爱的他身上的东西即使现在也还活着——我 们爱他公义的心灵。凭着什么种类的标准我们能如此做，若非我们既知 何为心灵，亦知何为公义？我们说知道心灵为何，这并非难以置信，只 因我们自己也有一颗心。至少我们从未肉眼见过一颗心，或从我们曾见 过的几颗心的相似得出心灵为何的或普遍或特殊的观念。如我所说，倒 是因我们每人有一颗心。毕竟，还有什么是像让事物进入我们的意识的 心灵那样，如此地被亲知、意识到自身的存在的呢？所以，正是通过与 我们自己作比较，我们由看见别人的身体运动而得知，别人也像我们自 己一样生活着，我们注意到这些别的身体作出的运动我们自己也在生活 中同样作。情况根本不是这样的：当一个活的身体运动时，我们眼里有 一个孔隙为之而开，透过这孔隙眼睛能看到它的心灵。后者是不能为眼 睛所见到的。但我们意识到，在那团物质里面有某种东西，跟我们里面 以问样方式移动我们肉体的东西是相似的，这就是生命和灵魂。这也不 是人类智慧或理性专有的推理活动。动物也不仅意识到它们自己，还意
识到同类及我们[人]是生活着的。它们没看到我们的灵魂，但它们凭着
—种天然的亲密（Natural affinity),由我们的身体运动快捷、轻易地感知 到了它。所以，我们从自己的心灵知道别人的心灵，且从自己的心灵出 发，我们相信我们不认识的任一心灵。实际上，我们不仅意识到心灵， 甚至还能够由思考自己的心灵而知道心灵为何；因为我们都有一颗心。
但我们怎么知道"义"是什么的呢？你记得，我曾说过，我们爱使徒 的惟一原因，是他有一个公义的心灵。我们既知"义"为何，也知"人" 为何。但我们知道心灵是什么，如上所说，是从自己推知的，我们里面 都有一个心灵。那么，若我们本人箅不上义，我们又是怎么知道"义"是 什么的呢？假如惟有义人才知道什么是义，那么除了义人就没有人爱义 人了。根据我们上面显示的规则，即除非凭某一普遍或特殊观念的标准， 是没有人爱他相信但未看到的东西的，如果他不知道什么是"义"，他也 就不能仅因他相信某人为义，便爱他所相信为义的这个人了。所以，如 果只有义人爱义人，那些还箅不上义人的人，又怎能希望成义呢？没有 人希望成为他不爱的东西的。但为了使还未算义的人成义，他当然就得 盼望成义；为了有这盼望他就得爱义人。但他若不知何为"义"，便不能 爱义人。所以，即使还未算义的人也知道何为"义"。

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