1．这一节将完成我们对个人之道德心理学的概述。我强调这是从公平正义的政治观念中所引出的一种道德心理学。它不是源于人性科学的心理学，相反，它是表达某种政治的个人观念和公民理想的一种概念和原则的图式。就我们的意图而言，这一图式是否正确，取决于我们能否了解它、理解它，取决于我们在政治生活中能否应用和认肯它的原则与理想，取决于我们是否发现它所从属的政治正义观念能为「人们］恰当的反思所接受。人性及其自然心理学是可以允许的：它们可以限制可行的个人观念和公民理想的限度，可以限制各种可能支持它们的道德心理学，但并不给我们颁布必须采取的指令。
这是对那种认为我们的解释不科学的反驳意见的回答。我们无法随心所欲地谈论一切，因为这种解释必须满足政治生活的实际需要和有关它的合乎理性的思想。就像任何其他的政治观念那样，由于它是实践性的，所以它的各种要求和公民理想就必须是人们能够理解和运用的，也必须是人们有充足的动机激励他们去尊重的要求和理想。这些都是形成一种可行的正义观念及其政治理想所需的足够严格的条件，尽管这些条件与作为一种自然科学的人类心理学之条件有所不同。
2．当然，一种理想可能要以一种人性观和一种社会理论为其前提条件；而如果我们确定了一种政治正义观念的目的，我们就可以说，它将努力把最合乎理性的个人观念具体化，而有关人性和社会的普遍事实则似乎可以允许这样一种个人观念。麻烦在于，如果超出历史经验的教训和这一点点并不是过分依赖于偶然性动机和能力（比如利他主义和高度的理智）的智慧，问题就得不到更多的解释。历史充满着各种惊奇。我们不得不系统阐明一种立宪政府的理想，以弄清它是否对我们产生作用，且我们能否在社会历史中成功地将其付诸实践。
在这些限制之内，立宪政体的政治哲学在两个方面是自律的。一个方面是，其政治的正义观念是一种规范性思想图式。其根本理念族类不能按照某种自然基础来加以分析，譬如说，它不能按照心理学概念和生物学概念族类来加以分析，甚或是按照社会概念和经济概念来加以分析。如果我们能够了解这种规范性图式，并能够在我们的道德思想和道德行为与我们的政治思想和政治行为中用这一图式来表达我们自己的思想，这就足够了。
政治哲学能够自律的另一方面是，我们并不需要在「自然」科学的意义上来解释它的作用和内容，比如说，我们不需要按照自然选择的理论来解释它的作用和内容。如果政治哲学在其环境中没有毁灭自己，而是获得了繁荣，且自然也允许它的存在，那也足够了。我们所努力争取的是，我们能够在这个世界所允许的范围内获得最好的结果。
第三讲 政治建构主义
在本讲中，我将讨论政治建构主义，一方面将其与康德的道德建构主义进行比照，另一方面将其与作为一种道德实在论形式的合理直觉主义进行比照。这一讲分为三个部分：第一至第四节探讨建构主义的意义，并为其建构程序提供一种一般性解释；第五至第七节考察两种建构主义的客观方面；第八节考查为什么政治建构主义——作为政治自由主义的一部分——只限于政治领域。因此，我们将看到，政治建构主义为政治自由主义提供了一种合适的客观性观念。
政治建构主义是一种关于政治观念之结构和内容的观点。它认为，一旦达到（假如任何时候都能如此）反思平衡，政治正义（内容）的原则就可以描述为某种建构程序（结构）的结果，在这一由原初状态所塑造的程序中，合理的行为主体——作为公民的代表并服从理性的条件——选择公共正义原则来规导社会的基本结构。我们设想，这一程序具体体现了所有实践理性的相关要求，并告诉我们正义的原则是如何从那些与社会观念和个人观念、以及实践理性的理念本身联系在一起的实践理性原则中推导出来的。
一种建构主义的政治观念之充分意义，在于它跟理性多元论事实以及民主社会保证对其根本性政治价值达到一种重叠共识之可能性的需要之间的联系中。这样一种观念之所以可以成为各种完备性学说的重叠共识的核心，是因为该观念通过利用公民们的共同实践理性原则，从公共的和共享的作为一公平合作系统的社会理念和自由而平等的公民理念中开出了正义的原则。从政治上讲，由于公民们尊重这些正义原则，他们表明自己是自律的，因而也用一种与其合乎理性的完备性学说相容的方式表现出他们自己的自律性。
第一节 一种建构主义观念的理念
1．在这里，我们所研究的是一种建构主义的政治正义观念，而不是一种完备性的道德学说。为了确定这些理念，我首先考查一下以合理直觉主义形式出现的道德实在论，我们可以在由克拉克、普赖斯、西季威克、罗斯、以及其他人所形成的英国传统中找到这种合理直觉主义。在第二节里，我将对康德的道德建构主义和公平正义的政治建构主义作一对比。
合理直觉主义具有四个基本特征，这些特征使它与政治建构主义区别开来。我先陈述这四个基本特征，然后通过阐述四个与之相对应的特征来描述政治建构主义。
合理直觉主义的第一个特征是，它认为，如果道德的第一原理和判断是正确的，那么它们就是关于一种独立的道德价值秩序的真实陈述。进一步说，这种秩序既不依赖于任何实际的（人的）心灵活动，包括理性活动，也不能由任何实际的心灵活动来解释。
第二个特征是，它认为，道德的第一原理是通过理论理性而为人们了解的。这一特征由下列理念表现出来，该理念是：道德知识部分是通过一种知觉和直觉获得的，也是通过在恰当反思层面上可接受的那些第一原理组织起来的。直觉主义者把道德知识与算术和几何学中的数学知识进行比较，使这一理念得到了强化。他们认为，道德价值的秩序存在于上帝的理性之中并指向神圣的意志。
第三个特征是，合理直觉主义缺少充分的个人观念。尽管他们没有明确地陈述这一点，但我们可以从以下事实中见出这一特征：这就是，合理直觉主义并不需要一种更为充分的个人观念，且更不需要那种作为认知者的自我理念。这是因为，第一原理的内容是由那种适合于靠知觉和直觉去了解的道德价值秩序所给定的，也是通过在恰当反思层面上可接受的那些第一原理所组织和表达的。这样，最主要的要求就是，我们能够认识表达那些价值的第一原理并受这种知识支配。在这里，一个基本的假定是，由于人们能够认识那些第一原则，所以将第一原理作为真实的原理组织起来，就会使人们产生因这些原理本身之故而按照它们去行动的欲望。道德的动机便通过诉诸于那些具有着特殊起源——即一种直觉性的关于第一原理的知识——的欲望而得以界定。
当然，合理直觉主义并不非得利用这种稀罕的个人观念不可。它只是不需要更为复杂的个人观念和社会观念而已，而在建构主义这里，对于提供其建构主义的程序之形式和结构来说，这些观念却是必要的。
最后，我们补充谈谈合理直觉主义的第四个特征：它以一种传统的方式来看待道德判断，即认为当道德判断是关于并接近于独立的道德价值秩序时，它们便是真实的，否则就是虚假的；这正是合理直觉主义设想真理的方式。
2．政治建构主义所具有的四个相应却又不同的特征可陈述如次：
第一个特征（我们已经谈到）是，政治的正义原则可以表述为一建构（结构）程序的结果。在此一程序中，合理的行为主体——作为公民的代表并服从理性的条件——选择这些原则去规导社会的基本结构。
第二个特征是，建构的程序从根本上说建立在实践理性的基础之上，而不是建立在理论理性的基础之上。按照康德区分实践理性与理论理性的方式，我们可以说，实践理性关注的是根据对象的观念——比如一种被当作政治奋斗目标的正义的立宪政体观念——来创造这些对象，而理论理性所关注的则是有关某些既定对象的知识。请注意：说建构的程序在根本上是建立在实践理性的基础之上，并不否认理论理性的作用。理论理性塑造着参与建构的那些合理个人的信念与知识，而这些个人也利用他们普遍的推理、推论和判断能力来选择正义原则。
政治建构主义的第三个特征是，它利用一种相当复杂的个人观念和社会观念来使其建构具有一种形式和结构。正如我们业已看到的那样，政治建构主义把个人看作是属于政治社会的「公民」，而该政治社会则被理解为人们世代相传的公平之社会合作系统。我们认为，个人拥有两种与此一社会合作理念相匹配的道德能力——正义感的能力和善观念的能力。所有这些规定以及其他更多的东西，对于建立下列理念——即正义原则来源于一种适当的建构程序——来说乃是必要的。而直觉主义的那种极不充分的个人观念却不足以达到这一目的。
像前面一样，我们也补充第四个特征：政治建构主义具体规定了一种理性的理念，并将这种理念应用于各种不同的主题：观念与原则；判断与根据；个人与制度。当然，在每一种情形下，它还必须具体规定判断的标准，而不论其所讨论的主题是否是理性的。然而，它并不像合理直觉主义那样利用（或否认）真理的概念，也不去讨论这种概念，亦不会把这种真理概念与其理性的理念等同视之。相反，政治观念在其自身内部没有这种真理念概念，个中的部分原因，我们稍后将在第八节中再来考察。有一种思想认为，理性的理念以该真理概念所不具备的方式，使得各种合乎理性的学说之重叠共识成为可能。然而，无论如何它也必须让每一种完备性学说明白，它的理性观念是如何与其真理概念相联系的——假如它也有一种真理概念的话。
如果我们问：怎样才能理解理性？我们可以说，就我们此处的目的而言，理性的内容是由一种理性的政治观念的内容所具体规定的。就我们的目的来说，理性的理念本身部分是由个人成为理性的两个方面（见第二讲，第一节之三）所给定的：即他们提出并遵守平等个人之间的公平合作项目的意愿，和他们对接受判断负担之后果的认识与意愿。这一点再加上实践理性的原则和社会与个人的观念，正是政治观念所赖以建立的基础。通过理解个人理性的这两个方面，理解这两个方面是如何进入建构程序之中、且为什么要进入建构程序之中的原因，我们便逐渐理解了这一理念。我们通过弄清楚我们能否在恰当反思的层面认可这一理念，来决定这整个观念是否为可接受的。
3．这四个相对应的特征使我们对政治建构主义与作为一种道德实在论形式的合理直觉主义有了一个大致的对比。我想再补充几点，以澄清这两种观点之间的关系。
首先，对于政治自由主义来说，关键的是，它的建构主义观念与合理直觉主义并不矛盾，因为建构主义力图避免反对任何完备性学说。要说明这一点在此情形下如何可能，得让我们假定从原初状态中引出的那种论证（正如我在第一讲第四节中所指出的那样）是正确的：该论证表明，处在理性的或公平的条件下的合理个人会选择某种正义原则。为了与合理直觉主义相一致，我们并不认为建构的程序创造或生产那种道德价值秩序。因为这种直觉主义者认为，该秩序是独立的、自我构成的。对此，政治建构主义既不否认也不申认。相反，它只要求其程序代表一种政治价值的秩序，这些政治价值从实践理性的原则所表达的那些价值出发，并与社会的观念和个人的观念相联系，达致某些政治的正义原则所表达的价值。
政治自由主义还认为，这种代表性的秩序是一种最适合于具有理性多元论事实特征的民主社会的秩序。这是因为，它提供了最合乎理性的正义观念作为一种重叠共识的核心。
合理直觉主义者也可以接受这种由原初状态中引出的论证，并认为它展示了正确的价值秩序。关于这些问题，他们可以与政治建构主义达成一致：从他们自己的完备性观点内部出发，他们也可以认肯这种政治观念并加入到重叠共识中来。公平正义并不否认他们想要申认的东西：即是说，建构主义所展示的价值秩序也会得到一种独立的自我构成的价值秩序的支持（这正如我们在陈述直觉主义的第一个特征时所讲的一样）。
4．一个需要进一步澄清的观点是：建构主义与合理直觉主义两者都依赖于反思平衡的理念。否则，直觉主义就无法使其知觉与直觉相互支持，也将无法检查它对那些在恰当反思层面上与我们所考察的判断对立的道德价值秩序之解释是否合理。同样，建构主义也就不能通过弄清楚这些结论是否与那些判断相匹配，以检查它对其程序的系统阐释是否正确。
观点上的差异表现在它们是如何解释那些不可接受的和必须修正的结论的。直觉主义者之所以把一种程序看作是正确的，是因为正确地遵循该程序通常能作出正确而独立给定的判断；而政治建构主义者之所以把一种判断看作是正确的，是因为该判断是理性而又合理的建构程序得到正确地系统阐释、并被人们正确地遵循时所产生的结果——像通常一样，我们假定，该判断依赖于真实的信息。所以，如果该判断是不可接受的，直觉主义便认为，该判断的程序反映出［判断者」对独立价值秩序的解释是错误的。而建构主义者则认为，错误必定存在于该程序塑造那些与社会和个人的观念相联系的实践理性原则的过程之中。因为建构主义者的假设是，正确地形成整个实践理性，将在恰当的反思层面产生正确的正义原则。
一旦人们达到反思平衡，直觉主义者就会认为，他们所考虑的判断是真正（或者非常可能是真正）符合一种独立道德价值秩序的。而建构主义者则会以为，建构程序正确地塑造了与合适的社会和个人之观念相联系的实践理性原则。如果是这样，该程序就代表了最适合于民主政体的价值秩序。至于我们是如何找到这种正确程序的，建构主义者会说，是通过反思并运用了我们的理性能力。但是，由于我们正在运用我们的理性来描述这一事实本身，且理性之于其本身也不是透明的，所以我们也可能错误地描述我们的理性，就像我们做任何其他事情都可能出错一样。在这一情形中，如同在所有其他情形中一样，追求反思平衡的努力总是在不明确的情况下继续着。
5．人们也许已经明白了一种把公共正义原则看作是建立在实践理性原则和观念之基础上的政治观念对于立宪政体之所以极为重要的缘故。然而，让我们进一步把各种线索综合起来考虑。
再考虑一下社会合作的理念。如何决定公平的合作项目？它们仅仅是由某种不同于个人合作的外在权威制定出来的么？比如说是由上帝的法则制定出来的么？还是说，这些项目是那些个人依其独立的道德秩序的知识而视作公平的项目来加以接受的呢？抑或，应该由这些个人自身根据他们认为是有利于他们相互利益的「原则」来确立这些项目呢？
我们说过，公平正义采取最后一种回答（第一讲，第四节之一）。这是因为，如果理性多元论的事实是既定的，公民们就不可能一致认同任何道德权威，无论是一种神圣的文本，还是一种神圣的制度。他们不会一致认同某种道德价值的秩序、或某种诸如自然法一类的指令。所以，我们采取一种建构主义的观点来具体规定公平的社会合作项目，这些公平的社会合作项目是那些作为自由而平等之公民的代表在他们处于公平地位时，通过他们一致同意的正义原则所给定的。这一观点的基础就在于公共政治文化的根本性理念，在于公民共享的实践理性的原则和观念。因此，如果能够正确地制定这种程序，公民就应该能够随同他们理性的完备性学说一起接受该程序的原则和观念。这样，政治的正义观念就能够作为一种重叠共识的核心。
因此，惟有通过认肯一种建构主义的观念——一种政治的而非形上学的建构主义的观念，公民们才能普遍期许找到大家都可以接受的原则。他们可以在不否认他们理性的完备性学说更深刻方面的情况下做到这一点。即便公民之间存在各种差异，他们也无法以任何别的方式来实现他们想在可以为自由而平等的他人所接受的项目上建立一种共享之政治生活的、依赖于观念的欲望。这种共享之政治生活的理念并不求诸于康德的自律理念，也不求诸于密尔的个体性理念，因为这些理念作为道德价值都属于一种完备性学说。相反，共享之政治生活的理念只求助于一种公共生活的政治价值，该公共生活具体料理那些为所有理性公民都能接受的公平项目。这一理念把我们引向了那种按照公共理性的理念（见第六讲，第二节）来解决其根本分歧的民主公民的理想。
6.对于这些考察，政治自由主义作了进一步的补充，它认为，由原初状态引出的论证所代表的秩序，乃是理解秩序化政治价值的最适宜方式。这使我们能够陈述一种自律的政治学说的意义，这一自律的政治学说代表着或展示着政治的正义原则——即公平的社会合作项目，它们是「公民们」运用那些跟适当的作为自由而平等的公民观念和作为长久公平合作系统的社会观念相联系的实践理性原则而达成的。由原初状态引出的论证展示了这一思想线索。因之，自律便是一个该观点如何把这些政治价值描述为秩序化的价值的问题。我们可以将这种自律看作是学说的自律。
所以，一种观点之所以是自律的，是因为在它所代表的秩序中，正义与公共理性的政治价值（由它们的各种原则表达出来）不仅仅表现为外在强加的某些道德要求。这些政治价值也不是其他我们不接受其完备性学说的公民强加于我们的要求。相反，公民们能够理解这些价值，是建立在他们的跟作为自由而平等之公民观念和作为一公平合作系统的社会观念相联系的实践理性之基础上的。从政治上说，在认肯整个政治学说时，作为公民的我们本身都是自律的。这样，一种自律的政治观念便为一种具有理性多元论特征的立宪政体提供了一个合适的政治价值基础和政治价值秩序。
第二节 康德的道德建构主义
1．现在，让我们解释一下康德的道德建构主义与公平正义的政治建构主义之间的四个差别。
第一个差别是，康德的学说是一种完备性道德观点，在这一观点中，自律的理想具有一种规导一切生活的规导性作用。这使它无法与公平正义的政治自由主义相容。当然，一种建立在自律理想之基础上的完备性自由主义，也属于可以认可政治观念的理性重叠共识之列，正如公平正义也属于理性重叠共识之列一样；但是，它不适合于给我们提供一种公共的证明基础。
一旦我们介绍自律的第二种含义，两种建构主义之间的第二个差别也就一目了然。诚如我们已经看到的那样，对政治自由主义来说，一种政治的观点是否是自律的，取决于它如何表现出作为秩序化的政治价值。我们说过，如果一种政治观点表现或展示着基于跟合适的政治之社会观念和个人观念相联系的实践理性原则之上的政治价值秩序，则该政治观点就自律的。我们在前面说过，这是一种学说的自律。否则，就是一种学说的他律。
自律的另一种更深刻的含义是，道德价值和政治价值的秩序必须通过实践理性的原则和观念才得以建立，或者说才能构成它自身。所以，让我们把它叫做构成性自律。与合理直觉主义相对，构成性自律意味着，所谓独立的价值秩序并不构成它自身，须通过实践理性（或曰人类理性）的活动本身——实际的或理想的——才得以构成。我以为，这（或某种类似的东西）才是康德的观点。康德的建构主义更为深刻，触及到这种价值秩序的存在本性和构成本身。这是他超验理想主义的一部分。而直觉主义所谓独立给定的价值秩序正是康德以其超验理想主义来反对的那种超验实在论的一部分。
当然，政治自由主义必须摈弃康德的构成性自律；然则，他的道德建构主义却能够在其所达范围内认可政治建构主义。而且，政治建构主义肯定可以接受他的下列观点：即实践理性原则源于——如果我们坚持认为这些原则源于某个地方的话——实践理性指示我们的道德意识。这些实践理性原则并不是从任何其他地方推导出来的。康德是这种理念的始祖，该理念告诉我们：理性——理论的和实践的——是有其自我渊源和自我确证的。而且，如果人们接受这一观点，那么，实践理性的原则是否构成了这种价值秩序就是另外一个问题了。
2．第三个差别是，在康德的观点中，个人和社会的基本观念之基础（且让我们假定有此基础）是其超验理想主义。关于这种基础究竟何在，我们姑且不谈，我只想说，肯定存在许多种理解这一基础的方式，而在我们的完备性观点之内，我们有可能接受其中一种，把它当作是真实的。请回想一下，我曾假设过，我们大家都有一种超出政治领域的完备性观点，尽管它可能是片面的，且常常是零碎而不完善的。但这一点在此无关紧要。根本的问题是，公平正义把某些政治的根本理念作为组织性的理念来使用。超验理想主义和其他诸如此类的形上学说在政治的根本理念的组织和解释中不起任何作用。
第四个差别与上述三个差别相联系：即这两种观点有着不同的目的。公平正义的目的在于揭示关于政治正义问题证明的公共基础——如果理性多元论是一种既定事实的话。由于证明是针对他人的，所以得从什么是或可能是大家共同主张的东西开始；因此，我们便从隐含在公共政治文化中人们所共享的根本理念开始，我们希望从这些根本理念中开出一种可以获得自由而理性的判断一致的政治观念，而这种判断上的一致可以凭借它获得合乎理性的完备性学说之重叠共识的支持而达于稳定。对于一种理性的政治正义观念来说，这些条件已经足够了。
康德的目的难以简单描述。但我相信他把哲学的作用看成了正式的辩护（apologia）：即对理性信仰的辩护。这不是较为古老的表明信仰与理性的相容性问题，而是通过理性本身来表明理性——理论的和实践的——之一贯性和统一性问题，是我们将怎样把理性现之为最终的诉讼法庭、看作惟一有能力解决所有关于理性自身权威的范围和限度的问题。康德试图在前两个《批判》中，通过道德法则为我们的自然知识和我们对自由的知识辩护；他也想找到一种构想自然法则和道德自由的方式，以便使这两者能够相容。他把哲学看作是一种辩护的观点，否认了任何削弱理论理性和实践理性之一贯性和统一基础的学说；所以，他反对理性主义、经验主义和怀疑主义，因为这些主义会导致自然法则与道德自由互不相容的结果。康德变换了证据的负担：理性的确认根置于哲学反思必须由之开始的日常（健全的）人类理性的思想和实践。只有当这种思想和实践与理性自身产生矛盾时，理性才需要辩护。
这四种差别中的任何一种差别都具有深远意义，都足以使公平正义与康德的道德建构主义区别开来。然则，这些差别又是相互联系着的：第四种差别即目的的差别，完全是与理性多元论的事实相联系着的，而且也导致了前三个差别。然而，公平正义在下列界限内接受康德把哲学看作是辩护的观点：这就是，如果存在合乎理性的有利条件，公平正义就可以把它自身理解为对一种正义的立宪民主政体之可能性的辩护。
第三节 公平正义作为一种建构主义的观点
1.在我们转向公平正义的建构主义方面之前，先做一预备性评论。如果说，在道德哲学和政治哲学内，建构主义的观点具有一种合法地位的话，那么在数学哲学中，这些观点也与建构主义的理念具有某种亲缘性。康德对算术和几何之先天综合性本性的说明当然是这些观点的历史根源。
有一种相似性是富于启发性的：在这两种情况（即道德哲学、政治哲学和数学哲学）中，系统设计一种程序性代表是两者的共同理念，在这种程序性代表中，所有相关的正确推理——数学的、道德的或哲学的推理——的标准都尽可能相互参合，待人评论。若判断是正当地遵循正确的程序并仅只依据正确的前提而来的，它就是合理而健全的。在康德对道德推理的说明中，程序性代表是由绝对律令给定的，绝对律令表达着纯粹实践理性给我们强加理性准则的要求。在算术中，程序表达着自然数是如何从基本单位的概念中产生的，每一个数都是从前一个数中产生的。不同的数由其在这样产生的数列中所处的位置相互区别。程序表明了那些构成有关数的事实的基本属性，所以从该程序中正确推出的各种关于数的命题都是正确的。
2．为了说明政治建构主义，我们需要探讨以下三个问题。
第一个问题是，在这种形式的建构主义中，所建构的是什么？回答是：一种政治正义观念的内容。在公平正义中，这一内容就是由原初状态下各派在他们努力发展其所代表的各种利益时所选择的正义原则。
第二个问题是：作为一种程序性的代表设置，原初状态本身是被建构出来的吗？回答是否定的：它只是被制定出来。我们是从作为理性的和合理的自由而平等的公民之间公平合作系统的秩序良好社会之根本理念着手的。然后我们制定出一种程序，该程序展示出各种强加于各派的理性条件，而各合理的代表将为这样一个社会的基本结构选择公共的正义原则。我们这样做的目的，是通过这一程序表达所有相关的应用于政治正义之原则和标准中的理性标准和合理性标准。如果我们的这种做法恰当，我们就可设想，这种贯穿于原初状态之论证的正确有效的工作，应该可以产生最为合适的支配公民之间政治关系的正义原则。在这一方面，作为参与一秩序良好社会的合作之公民的政治观念塑造着政治正当和政治正义的内容。
3．这便导致了第三个问题：说公民的观念和秩序良好社会的观念是被纳入建构程序之中的，或者是由建构程序所塑造的，这是什么意思？这意思是，该程序的形式及其更为独特的特征都是从这些被视为其基础的观念中抽演出来的。
解释一下：在其他地方，我们也说过公民具有两种道德能力。第一种道德能力是正义感的能力，它使公民能够理解、运用并在行动上遵循理性的正义原则，该原则具体规定着公平的社会合作项目。第二种道德能力是善观念的能力：即一种值得我们为之追求的目的和目标的观念能力，它与一种终身都作为我们生活指南的一系列因素联系在一起。公民以一种适合于政治正义的方式来形成其善观念的这种能力，乃是在该程序内由各派的合理性所塑造出来的。与之相对，公民的正义感能力则是在这一程序本身内通过诸如理性的对称（平等）条件这类特征而塑造出来的，在该程序中，他们的代表所处的地位也是由无知之幕所表达的各种信息限制所安排的。
而且，这种正义感的能力——它通过公民在秩序良好社会的政治生活中所作的推理而展示出来——也是通过整个程序塑造出来的。作为这样的公民，我们既是有理性的，也是合理的，这与原初状态中的各派形成对照，他们作为人为设置的人格（强调这一点很重要）以一种代表设置而寄居于原初状态中，只是合理的。此外，秩序良好社会的理念之一部分乃是其政治观念的公共性。这一点是由下面的特征所塑造的，即在选择正义原则时，各派都必须——比如说——考虑为公民相互承认的原则所带来的结果，考虑这种选择对他们有关他们自己的观念和他们按这些原则而行动的动机会产生怎样的影响。
总结一下：并不是所有的一切都是被建构的；我们必须有某些由之开始的东西。在一种较实际的意义上讲，只有具体规定着政治正当和政治正义之内容的那些实质性原则才是被建构的。程序本身仅仅是作为基本的社会观念和个人观念、实践理性原则和一种政治正义观念的公共作用的出发点而被制定出来的。
4．我说过（在两段以前），正义感的能力——它刻画出秩序良好社会里公民之推理的基本特征——是通过整个程序而塑造出来的。为了表达这一事实的重要性，我考虑到了这样一种反驳意见，此种反驳类似于叔本华对康德的绝对律令学说的批评。在论证灾难境况中的互相帮助之义务时（见《论伦理学的基础》一书中所列举的第四个例子），叔本华坚持认为，康德诉求于合理主体——作为具有各种需要的有限存在——所能始终一贯意愿的东西能够成为普遍法则。鉴于我们对爱和同情的需要，至少在某些情况下，我们不可能意愿有一个社会世界，在这个社会世界中，他人会在这类情形中对我们的祈求永远保持着冷漠。由此出发，叔本华宣称，康德的观点在根本上是利己主义的，从这种观点中所能推出的终究只能是一种以伪装形式出现的他律。
在此，我并不想为康德辩护，使其免于这种批评，而只想指出为什么对公平正义的类似反驳是不正确的。为了达到这一目的，请注意这样一个事实：有两种随意的事情促使叔本华提出这一反驳。第一，他以为，当康德把格准看作是普遍法则时，他也要求我们根据这些格准对我们的自然欲望和需求——即被他看作是利己主义的欲望和需求——所产生的普遍结果来检验它们。第二，叔本华把那些规定着检验这些格准的程序的规则解释为外在的约束，而不是解释为从理性个人的根本特征中推导出来的规则。也就是说，他认为这些约束是由我们境况的限制（这些限制我们是有可能克服的）从外部强加的。这两种考虑导致叔本华认为，绝对律令是利己主义狡猾地作为一种妥协接受下来的相互性原则。作为这样一种原则，它可能适合于某一联邦国家，但不适合作为一种道德原则。
5．现在让我们考虑人们在这两点上对公平正义所提出的类似反驳。关于第一点，原初状态中的各派除了他们所代表的每个个人的利益之外并没有任何直接的利益，他们是按照那些首要善来估价正义原则的。另外，他们关注的，是确保他们所代表的个人之更高层次的利益——这些更高层次的利益是我们以我们的两种道德能力来发展和实践的，是保证使我们能够推进我们的决定性善观念的那些条件，无论这种善观念是什么。若假定那些被代表的个人永远具有最起码程度的使他们适合于成为终身都能参与合作之正常社会成员的能力的话，首要善的目录和这些善的索引将尽可能通过诉诸于那些利益来得到解释。由于这些利益被当作是具体规定人们理性的和合理的需要的，所以各派的目的并不是利己主义的，而完全是恰当的和适宜的。各派都是在做他们的委托人期待他们为其所代表的个人而做的事。而且，公民们应该指示他们的代表，去确保实现和实践他们的道德能力并促进他们的善观念、社会基础和自尊方式（第二讲，第五节之四）的那些条件，这符合自由个人的观念。这一点与叔本华的信念相反，叔本华相信，在康德的学说中，检验那些格准的标准是看它们可能在多大程度上满足行为主体利己主义的自然需求和欲望。
让我们转向第二点，强加在原初状态中各派身上的那些约束，对于他们来说的确是外在的，因为他们是合理的建构代理者，是纯粹人为的处于我们代表设置中的角色。但尽管如此，这些约束仍然表达着理性，因之也表达着隐含在各派所代表的秩序良好社会成员的道德能力之中的正常条件。正如我们已经看到的那样，这些道德能力是由原初状态中各派所处的对等境况塑造的，是通过他们服从那些对有效理由——即确认由无知之幕所表达的正义原则的有效理由（第一讲，第四节）——的限制而塑造出来的。这一点又与叔本华的第二个假定相反，他的第二个假定是：绝对律令的各种约束都是从我们有限本性的限制中推导出来的，由于我们自然欲望的驱使，我们可能愿意克服这种有限本性的限制。然而，在公平正义中，去发展和实践我们的道德能力（与理性相对应），也是我们更高层次的利益之一；而且这种利益与自由而平等之个人的政治观念相适应。一旦人们理解了这一点，他们就不再把原初状态的各种约束看作是外在的。再者，类似于叔本华的反驳并不适用解释、也不能表明（正如我们在第二讲第六节所考察的那样）原初状态塑造公民之充分自律（与其合理的自律相对）的方式——倘若我们把充分自律理解为一种政治的自律而不是全部生活或大部分生活的一种伦理价值的话。
第四节 社会观念和个人观念的作用
1．我一直都在谈，政治建构主义是从实践理性跟合适的社会观念和个人观念、实践理性与正义原则之公共作用的统一着手的。建构主义并不单纯从实践理性出发，它也需要一种塑造社会观念和个人观念的程序。但是，什么样的观念是合适的？这些观念又是如何产生的？
一般的回答是：实践理性的原则——包括理性的原则和合理性的原则——与社会观念和个人观念相互补充。正如假若没有能够思维、推论和判断的个人，就不可能有人运用逻辑、推论和判断的原则一样，实践理性的原则也是在有理性的和合理的个人之思想与判断中表现出来、并由他们在社会实践和政治实践中加以运用的。这些原则并不能运用它们自身，而只能由我们在形成我们的意向和行动、计划和决定中，以及在我们与其他个人的各种关系中来运用它们。正因如此，我们可以把社会观念和个人观念称之为“实践理性的观念”：它们刻画出运用理性的行为主体之特征，并具体规定着实践理性原则所应用的那些疑难和问题的具体情景。因此，实践理性具有两个方面：一方面是实践理性和实践判断的原则；另一方面是个人——自然的个人或参与合作的个人，他们的行为是由这些原则指导的。没有社会观念和个人观念，实践理性的原则就将毫无意义、毫无作用、毫无用处。
尽管社会观念和个人观念刻画着运用理性的行为主体的特征、并具体规定着实践问题的具体情景，但这些观念也具有一般的形式，之所以如此，是因为人们把它们与实践理性原则联系起来运用。我们会问：为什么个人必定会介入实践理性？回答是：个人具有两种道德能力和一种决定性的善观念。他们是理性的和合理的，这意味着他们能够理解、应用并在行动上遵循这两种实践原则。还意味着他们具有一种正义感的能力和善观念的能力；而且由于后一种能力能得到正常发展并发挥作用，所以，个人的善观念能力被假定在任何情况下都具有决定性：这即是说，这些善观念与完备性学说——这些因素正是按照这种完备性学说才得以解释的——一起表达了一种终极目的和终极依归的图式。
社会观念和个人观念作为理性的理念当然不是被建构出来的，一如实践理性原则不是被建构出来的一样。但我们可以认为，它们是类似的和相互联系的。正如我们刚才所做的那样，我们可以反思这些理念是如何出现在我们的实际思想中的，并可以尝试着建立一种他们可以于其中相互联系的秩序——即从一般的和较为简单的秩序到较为具体和复杂的秩序。因此，基本的社会理念是：该社会成员不仅介入那些由来自某一中心权威的指令所协调的活动，而且也介入由公共承认的规则和程序所指导的活动，这些程序被那些参与合作的人作为恰当规导着他们的行为而被他们接受和认可的程序。通过补充这种合作性活动，我们就获得了一种政治社会的理念，对于该社会生活的所有主要目标及其世世代代生活在某一确定地域上的成员（第一讲，第三节之二至之三）来说，这一政治社会的理念已经足够了。这种理念属于实践理性并包含着恰当的。适当的或正当的行为的理念。
2．在这一基本社会理念的概述中，还需要讨论一种正当与善的观念，正是在这一观念的基础上，政治社会的成员才接受指导他们行为的规则和程序。在公平正义中，这种急需讨论的观念，是运用实践理性的原则以及与之相联系的政治社会观念和个人观念而建构起来。这是一种特殊情形，在此情形中，社会成员凭借其在必要程度上所拥有的两种道德能力而被视之为自由而平等的公民。这是平等的基础。在这里，道德的行为主体乃是作为一社会成员的自由而平等的公民，而不是一般的道德行为主体。
其他一些社会采取了一种不同的建立在某种宗教学说或哲学学说之基础上的观点。它们的正义观念最不可能是建构主义的观念，它们不可能像我们这样使用建构主义这一术语，所以，它们很可能是完备性的观念而非政治的观念。在此我无须举例说明，但是，无论这些宗教学说和哲学学说可能如何，我假定它们都内含着这样一种正当的和善的观念，该观念也包含着一种可以用某种方式理解为发展着共同善的正义观念，因而，当人们遵循这一正当的和善观念时，社会也会考虑到所有成员的善和整个社会的善。与共享的宗教信念、哲学信念和其他公共信念联系在一起的规则和程序并不排除这种可能性。这种正义的理念可能是很软弱的。然而，如果我们想要建立一个用法制来约束人们所正确相信的真正义务的社会，而不是建立一个只会强制其成员、使其不能有任何抵制的社会的话，那么，某种类似的理念也还是必要的。确定社会观念和个人观念，乃是任何一种正义观念和善的根本内容。
这样，我们就可以说，社会观念、个人观念和正义原则的公共作用都是实践理性的理念。这些理念不仅设定了实践理性的应用所必需的一种形式，而且也提供了实践问题和实践疑难所由之产生的具体情景，这种实践的问题和疑难就是：社会合作的本性是什么？那些参与合作的个人是自由的和平等的吗？或者说，由宗教和文化所赋予他们的角色是不同的和不平等的吗？没有社会的观念和个人的观念，正当的和善的观念就没有任何地位。它们和判断与推论的理念和实践理性的原则一样，都是基本的。
第五节 三种客观性观念
1.合理直觉主义、康德的道德建构主义和公平正义的政治建构主义都有一种客观性的观念，尽管它们以不同的方式来理解客观性。这三种观点中的每一种观点都可能会认为，其他两种观点的观念是建立在不正确的假设基础上的；然而，我们将看到，直觉主义和康德的观点都会同意，政治的建构主义为其限制性政治目的提供了一种适当的客观性基础。为了说明这些问题，我在这一节里概略地考察一下，这三种观点中的每一种观点是如何具备一种客观性观念的五个根本要素的。
第一个根本要素是，一客观性观念必须确立一种能足以使人们运用判断观念、并足以产生在理性基础上达到的结论和经过讨论与恰当反思后提出的证据之思想构架。的确，这是对各种形式的探究的要求，无论是道德的，还是科学的，抑或是对常识问题的探究。所以，如果把这种与我们对心理状态表达相对立的理性推理与判断的理念运用到我们的道德陈述和政治陈述之中，我们就必定能够在相互承认的标准和证据之基础上作出判断和推论，并以这种方式而非别的方式——比如——单纯的雄辩或说服方式——通过自由发挥我们的判断能力来达到一致。
作为第一要素的一个必然推理，第二个要素是：客观性所追求的理性或真实的目的正是对判断（道德的或其他的判断）的明确定义。因此，客观性观念必须具体规定一种从客观性观点出发所作出的、因之也是服从其规范的正确判断的观念。它可以用那种为人们所熟悉的方式，将正确的判断设想为一种独立价值秩序的真实判断，就像在合理直觉主义中那样；或者，如同在政治的建构主义中那样，它可以把正确的判断看作是合乎理性的判断：这即是说，看作是获得主要理由支持的判断，这些主要的理由是通过正当和正义的原则所具体规定的，而这些正当和正义的原则产生于正确制定与适当的社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则的程序之中。
2．第三个根本要素是，客观性观念必须具体规定一种由理性原则和标准所给定的理由秩序，而且，它还必须将这些理由作为各行为主体需要权衡。并在某种环境中将之视为指南的理由来交给这些行为主体，无论这些行为主体是个体性的，还是合作性的。这些行为主体将按照这些理由来行动，不管他们是否受这些理由的驱动；所以，这些被赋予的理由可能要压倒行为主体所拥有的（或是他们从自己的观点出发认为自己拥有的）那些理由。
再者，作为一种推理，我们可以发现第四个根本要素：即客观性观念必须把客观的观点——比如说，由某些恰当界定的有理性的且合理的行为主体所给出的客观观点——与任何一个特殊行为主体（无论是个体性的，还是合作性的，抑或是任何特殊行为主体的集团）在任何特殊时间里提出的观点区别开来。我们永远不能假设我们对某种东西的思想是正义的或合乎理性的，或者假设某一集团的思想是正义的或合乎理性的，或某一集团使其思想成为正义的或合乎理性的，这是理解客观性观念的一部分。
第五个要素是：客观性观念要对有理性的行为主体之间的判断一致作出一种解释。如同在直觉主义中一样，它可以认为，有理性的行为主体具有理智能力和道德能力，这些能力使他们能够了解那种独立的价值秩序，并通过讨论和反思来省察、调整和协调他们对该价值秩序的判断。或者与之相反，如同在政治建构主义中那样，它可以把有理性的个人看作是能够学会和掌握各种实践理性的概念和原则的，也是能够学会和掌握那些从建构程序中推出的正当原则和正义原则的。由于学会和掌握了这些东西，理性的个人就能正确地运用这些原则和标准，而假定他们都依赖于同样（真实的）信息，那么，他们就可以达到相同的（或相似的〕结论。
总而言之：当且仅当它确立一可以回应这五个根本要素的思想、推理和判断构架时，一道德观念和政治观念才是客观的。从这种描述观念之理性秩序的方式中，我们可以清楚地看到，任何一个行为主体（个体的，或合作性的）的判断都可能出现错误，无论他看起来多么真诚，多么正确；这也使我们清楚地见出，什么是真实的，或什么是合乎理性的（这取决于我们所讨论的观点怎样）。让我们再补充一句：理性的行为主体之明确界定是，他们能认识到这些要素，而他们的这种认识又有助于确保达到判断一致所必需的背景。在下一节里，我们还将讨论第六个根本要素，该要素要求，我们能够以某种方式解释各种〔判断」分歧（第七节之二）。
3．说我们所讨论的三种观点各有其不同的客观性观念，也就是说，它们并不是用同样的方式来解释客观性的这些根本要素的。让我们考察一下合理直觉主义：就第二个根本要素来说，合理直觉主义将一种正确的道德判断看作是一种忠实于某一独立道德价值秩序的判断。无论是康德的道德建构主义，还是政治的建构主义，都不用这一方式把道德判断看作是客观的，因为两者都不申认某一独立的价值秩序（尽管政治建构主义并不否认这一秩序）。在第一种意义和学说的意义上，某些形式的合理直觉主义也是他律性的；这不仅使它们与康德的建构主义相区别，也使它们与公平正义的政治建构主义不同。然则，对于政治建构主义来说，这种学说意义上的他律并不是合理直觉主义本身的一个特征，而只是它如何看待或展示价值秩序之方式的某些变种理论的一个特征。
但是，合理直觉主义如何满足客观性的第四个根本要素的要求？也就是说，它如何将行为主体的观点与客观的观点区别开来？又如何解释行为主体可能会出现错误的原因？在这里，直觉主义可能要依赖于一种对第一原理和在恰当反思层面上可接受的实践理性原则的说明（第一节之四）。这样，行为主体的观点才能与客观的观点区别开来。合理直觉主义可以与政治建构主义在下面一点上达成一致：即如果没有理性的讨论，就根本不会有具备充分根据的关于价值秩序的知识，也不会形成合乎理性的关于价值秩序的信仰，尽管直觉主义以建构主义所不采用的方式来求诸于道德知觉和道德直觉的理念。
4．从这一点也可以推出，一种合理直觉主义的变种与政治建构主义——我们暂时假设两者都在考虑政治价值——可能会对非常相同的实践理性原则和社会与个人的观念达成一致。两者也可能都会接受从产生政治正义原则的原初状态中所引出的建构主义的论证。两者各自都会运用相同的框架，来区别某一行为主体的观点和客观的观点。不同在于，合理直觉主义可能会补充下述见解：即认为，理性判断真实地反映或可能真实地反映（取决于其理性力量）一种独立的价值秩序。政治建构主义既不申认也不否认这一点。正如我们稍后将会看到的那样，就政治建构主义的目的而言，理性的观念已经足够了。
因此，合理直觉主义可能会同意这样一种看法：政治建构主义具有一种客观性，一种适合其政治目的和实践目的的客观性。它的反驳是，建构主义缺乏一种恰当的道德判断的真理观念，一种把道德原则目为真实或虚假地反映独立价值秩序的观念。但政治建构主义非但不使用这种真理理念，而且还认为，申认或否认这类学说超出了一种政治的正义观念的范围，因为政治正义观念的构造是尽可能让所有合乎理性的完备性学说都能接受这种观念。一个同意公平正义内容（或一种类似的建构主义观点）的人，一个认肯其理性判断与真实判断之间存在着一种联系的人，也会认为这些理性判断是真实的。两者之间不会存在任何冲突（第八节）。
对于康德的道德建构主义（第二节）来说，一种正确的道德判断乃是一种满足所有相关理性和合理性标准的判断，这些相关标准合并成检验格准的绝对律令程序。一种得到那些能通过此一检验标准的原则和戒律支持的判断，会被任何有充分理性和合理性的（以及明智的）个人承认是正确的。这是康德说这些判断能普遍传达时所讲的意思：作为理性的和合理性的个人，我们能认识、应用并对别人解释对他们同样有效的程序。所有客观性的根本要素都是为人们所规定的。
5．客观观点的根本要素有何作用？又能发挥什么作用？请回想一下第二讲第一节之一我所谈到的意思。我说过，理性在许多方面是公共的，而合理性却不是如此：正是通过理性，我们才进入他人的公共世界，并准备提出或接受（就像实际情形所可能的那样）那些具体规定公平合作项目的理性原则。而这些原则来自一种建构程序，该程序表达着与适当社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则，这些原则本身则可以用来支持我们理性的判断。它们一起产生了一种用以判断基本制度、并具体规定着各种政治价值的政治正义观念，按照这些政治价值，我们才能对那些制度作出评价。如此一来，客观性的根本要素就是一种思想与判断的构架所必需具备的特征——如果该构架要成为自由而平等的公民所需的一种开放的和公共的证明基础的话。当公民们共享一种理性的政治正义观念时，他们也就共享了共同的基础，在此基础上，才能对各种根本问题进行公共讨论。
我们可以通过依次考察这些根本要素了解到这一点。第一个根本要素大致包括了我们刚才所讲的那些内容：它告诉我们，客观性观念必须确立一个足以使人们应用判断之概念并在相互承认的理性与证据之基础上达成结论的公共构架。第二个根本要素补充说明，在建构主义这里，判断的确定因素是，我们的目的是作出一种理性的判断，一种能够得到合适程序所给出的主要理由之支持的判断。
第三个根本要素则要求，由客观性原则所给定的理性秩序，将赋予行为主体以这样一些理由，即他们将给以恰当优先考虑、并将之与那些从他们自己观点中推出的理由区别开来的理由。如果不要求达到这一点，就会缺少一种共享的公共证明基础。最后，作为一种必然的逻辑推理，第四个根本要素通过强调客观性观点与任何特殊个人的观点之间的区别，来加强第三个根本要素的力量。总而言之，要按照客观性的观点来表达我们自己的观点，永远需要有思想和判断。再者，这对于一种共享的公共证明基础来说也是必要的。
请注意：在建构主义中，客观性的观点总是被理解为某些理性的和合理的个人恰当具体化了的观点。在康德的学说中，它却是作为一目的王国之成员的观点。由于这种共享的观点是由代表着那些隐含在这类个人之共同人类理性中的原则和标准的绝对律令所给定的，因而是可能的。与之相似，在公平正义中，该观点是得到了恰当代表的自由而平等之公民的观点。因此，与内格尔所谓的“非个人性观点”相对，道德建构主义与政治建构主义都认为，客观性的观点必定总是从某处出发的。这是因为，作为对实践理性的呼吁，该观点必须表达那些恰恰有着理性和合理性之特征的个人（个体性的，或合作性的个人）的观点。不存在任何所谓自在的实践理性的观点。这与我在第四节所谈到的个人观念和社会观念的作用是相联系的。
最后一点是，我在上面说过，客观性的各种根本要素（包括第七讲第二节所讲的第六个根本要素）对于建立一共享的公共之证明基础来说是必要的。我再补充一句：它们也是充足的。由于这一点，政治自由主义对客观性的解释，对于一政治正义观念的目标来说已经足够了。诚如我们已经说过的那样，它无须超越其理性判断的观念之外，它可以把那种真实道德判断的概念留给各种完备性学说去研究。
第六节 独立于因果知识观之外的客观性
1．建构主义主张，实践理性的客观性独立于因果知识论之外。为了澄清这一点，我把前面的评论看作是一种反驳意见。有些著作家可能会说，前面评论的三种观念都不是客观性的观念。他们坚持认为，判断和信念的客观性取决于它们能否在一种因果性的知识观内获得一种适当的解释。他们认为，一判断（或信念）只在我们的判断内容是（或部分是）一种恰当影响我们感觉经验的因果过程的结果时才是客观的，即是说，后者是该判断的基础。
比如说，我们关于猫在垫子上的知觉判断，便是（或部分是）一种恰当的影响着我们关于猫在垫子上之知觉经验的因果过程的结果。这种观点认为，有一种人们所熟悉的常识可以解释这类知觉经验，而关于中介化的物理对象的知觉判断正是建立在这类知觉经验基础上的。结果是，认知心理学应能解释这一事件，甚至对我们较具理论性的和更高层次的信念来说也是如此。理论物理学家的信念也能以某种类似的方式得到适当解释。这些信念之所以是客观的，是因为它们具有一种能够表明下述情况的解释：即物理学家对这些信念的认肯乃是（或部分是）一种恰当的与物理学家以为如此的世界相联系着的因果过程的结果。
2．这一反驳对客观性的理念提出了深刻的疑问。我无法一一讨论这些疑问，只是陈述一下下列意见。政治建构主义在下述程度上接受康德的观点：即它坚持认为，有各种不同的客观性观念适合于理论理性和实践理性。也许正如我们已经看到的那样，这是因为，康德认为前者关涉既定对象的知识，而后者却关涉按照一种关于这些对象的观念来生产这些对象。作为有理性的和合理的人，我们必须恰当地建构那些具体规定着我们将要生产的那些对象观念的正当原则和正义原则，并在这一方面用实践理性来指导我们的公共行为。一种对逻辑和数学似乎真实的客观性观念给我们提出了各种特殊困难，对此我将不予考虑。尽管如此，实践推理与数学思想之间的比较仍然是有启发性的。为了中途回应这一反驳，让我们姑且假定，该反驳意见的因果论对理论理性判断的要求是一种合适的客观性观念的一部分，或至少在自然科学的大部分判断中是这样，且对于知觉判断也同样如此。
然而，虽然如此，这一要求对于所有客观性观念来说并不是本质性的，对于一种适合于道德推理和政治推理的观念来说也不是本质性的。这一点已为下述事实所表明：即我们并不要求一道德判断或政治判断具有表明它们与一种适当的因果过程相联系的各种理由，或者要求它们具有一种认知心理学范围内的解释。相反，只要它们所提供的理由足够充分就行了。我们只需要通过考察其基本根据来解释我们的判断就可以了：这一解释在于我们真诚认可的各种理由。除了探究我们的真诚和理性之外，还需要什么更多的东西呢？
当然，如果有许多障碍阻扰我们达成政治判断上的一致，甚至于在理性的个人中间也是如此，我们的确永远达不到一致，抑或在绝大部分时候达不到一致。但我们至少可以缩小我们的差异，并因此而逐步地接近于一致，而达到这一点正是按照我们视之为共享的实践推理的原则和标准来求得的。
第七节 从政治上讲，客观理性何时存在？
1．迄今为止，我们已经概览了三种不同的客观性观念，并由此考察了这些观念的意味以及它们是如何使我们得以谈论客观的理性秩序中所存在的种种理由的。但是，这当然不表明存在着此一理性秩序，正如一种清晰的独角兽的概念并不表明实际存在独角兽一样。那么，从政治上讲，我们什么时候才能说一种政治的正义观念能产生其客观的理由的呢？
让我们这样说吧：政治确信（当然也包括道德确信）是客观的——它实际上是建立在一种理性秩序之基础上的——如果理性的和合理的个人（他们具有充分的理智并充分自觉地实践他们的实践理性能力，而他们的推理并未展示出任何为人们所熟悉的推理缺陷）会最后认可这些确信，或者大大缩小他们与这些确信的差异，且假如这些个人了解那些相关事实并对那些有利于恰当反思之条件下的相关根据有充分了解的话。（在此我假定，人们所认肯的实践理性观念满足我们在第五节里已经讨论过的客观性的五个根本要素。）说一种政治确信是客观的，也就是说有各种为理性的和人们相互承认的政治观念所具体规定的理由，足以使所有理性的个人相信该政治确信是合乎理性的。我们是否可以实际获得这样一种理性秩序？这样的主张是否普遍合乎理性？这只能由该共享的实践推理的持久成功之实践来证实，而正是凭借这些实践推理的成功实践，人们才成为理性的和合理的，并因之能够承担这些判断的负担。假如能够获得这种成功，那么，在需要通过把这些理由与一种因果过程联系起来使之成为充分正当的正当理由和正义理由中，就不存在任何缺陷了。
2．我不是说，一种客观的政治理性秩序存在于各种各样的健全推理的活动之中，或者存在于由此而来的共享的实践之中，抑或存在于该共享实践的成功之中。相反，理性的和合理的个人中间共享实践的成功，乃是我们说存在一种理性秩序的根据所在。这一理念告诉我们，如果我们能够学会运用或应用判断和推论。根据和证据的概念、以及那些作为政治正义原则之事实的原则和标准，如果我们发现，我们可以通过推理并按照那些为人们相互承认的标准来达成判断一致，或者，如果我们即使达不到判断一致，也能大大缩小我们之间的差异，以充分确保在我们之间建立起正义的或公平的。让人尊重的或体面的关系，那么，所有这一切，都会支持那种认为存在着各种客观理由的确信。而这些正是支持此一确信的根据。
因此，假如总是存在一种成功实践的背景，那么，我们所考察的这种判断一致或缩小差异在通常情况下就足以保证客观性了。诚如我们业已看到的那样，对我们确信的解释常常是很具体琐碎的：我们之所以申认一种判断，并认为它是正确的，是因为我们设想我们已经正确地运用了相关的实践推理原则和标准。这与数学家们的回答是类似的，当你问这些数学家为什么他们相信质数是无限的时，他们说，任何数学家都相信这种证据。这种证据规定了作为他们信念之基础的那种理由。在认知心理学中，所缺乏的不是对下述看法的解释：即能够给出这种证据或陈述判断的充分理由，就已经是对那些理性的和合理的个人之信念的最好的可能性解释。至少就政治的目的而言，也没有任何必要超出这一解释之外，去追求更好的解释，或者在这一解释的背后去追求一种更深刻的解释。
当然，在我们无法达到一致或缩小我们的分歧时，心理学的考虑就变得相关了。由于这一原因，便产生了客观性的第六个根本要素：我们应该能够通过诸如判断负担这类因素——综观和估价所有证据的诸多困难、或是争论各方的互竞理由之间的脆弱平衡，这两种因素中的任何一种都会使我们可以预期到理性个人之间可能产生的分歧（第二讲第一节）——来解释我们的判断未能趋同的失败。因此，许多重大的分歧与客观性并不矛盾，也是各种判断负担所允许的。然而，分歧也可能源自缺乏理性或合理性，或是所涉及的那些个人缺乏一种或多种自觉。但是，如果我们这样讲，我们就必须小心：这些失败的证据不仅仅是分歧事实本身。如果我们认为产生分歧的这些原因发生了作用，就必须有独立的、在特殊情况下能为人们认同的解释根据。而那些与我们发生分歧的人也必须在原则上认识到这些根据。在此，心理学就可以找到用武之地了。
3.最后，为了防止误解，我要对建构主义再补充一点。没有哪一种建构主义（包括斯坎伦的建构主义）的观点，认为实践推理和判断中的相关事实是被建构出来的，更不用说它们会认为个人观念和社会观念是被建构出来的了。解释一下：我们可以区分两种与实践推理相关的事实。一种是人们在给出理由说明为什么一种行为或一种制度是正当的或不当的、或者是正义的或不正义的时所引用的事实。这些事实是所谓造成正当与不当之特征的事实。另一种事实是关于正义的内容、或美德的本性、或政治观念本身的事实。这些事实是由建构程序的本性所产生的。让我们详细阐释一下第一种事实，当我们认为奴隶制是不正义的时，我们便诉诸于这样一个事实：即该制度允许某些个人将其他人作为财产来占有，因而来控制和拥有他们的劳动产品。为了详细阐释第二种事实，我们可以直接诉诸于下述事实：正义原则谴责不正义的奴隶制。对于政治的公平正义观念来说，事实是：在各种政治美德中，宽容和相互尊重、以及一种公平感和公民权都是基本的。
关于第一种相关事实，人们之所以架构一种建构程序，是要建立那些将有关行动、制度、个人和普遍社会世界的事实具体化的原则和标准，而在政治慎思中，这些原则和标准密切相关。当我们说奴隶制不正义时，有关奴隶制的相关事实不是历史地产生出来的，甚至也不是该制度是否在经济上富有效率，而是它允许某些个人将另一些个人作为财产来占有。这就是关于奴隶制的事实，即是说，它已经存在，也不取决于正义原则。去建构事实的理念似乎是站不住脚的。与之相对，一种产生着确认哪些事实可以作为理由之原则和戒律的建构程序的理念却是非常清楚的。让我们回忆一下，康德的绝对律令程序是如何接受某些格准而又否定另一些格准的；或者说，原初状态是如何选择正义原则的。撇开一种理性的道德观念或政治观念不谈，事实只是事实而已。我们所需要的是一种推理的框架，在此框架内去确认那些从合适的观点来看是相关的事实，并去决定它们作为理由的分量。若如此理解，一种建构主义的政治观念就不会与我们的常识性真理理念和事实理念发生抵牾了。
关于第二种相关事实——即那些关于政治观念本身的事实，我们认为，这些事实不是被建构出来的，而是关于建构之可能性的事实。当我们以作为公民间公平合作系统的秩序良好社会之根本理念为出发点，来为立宪政体制定出一种政治观念时，该政治观念就是一种建构的可能性，它隐含在作为该建构之基础的实践推理观念和原则族系之中，比如奴隶制是不正义的、宽容与相互尊重的美德、公平感和公民权，这些都是可能激励这种政体的重要政治美德。我们可以认为，这些可能性是可以与（在建构算术时）把质数之无限性目为一种建构之可能性的方式相比拟的。这种类比并不必然使我们承诺一种建构主义的数学观点，该观点正是我们想要回避的。我们用它的目的，只是为了澄清政治建构主义的理念。就此而言，理解这一类比就足够了；而数学中建构主义真理则是另一个问题。
4．一些人可能会问：为什么要寻找某种东西作为证明奴隶制不正义这一事实的根据呢？作出这些琐碎的回答有什么过错呢？比如，说奴隶制之所以不正义就是因为奴隶制不正义不就行了吗？难道我们不能到此为止吗？为什么还要谈论建构的可能性呢？
政治建构主义并不寻找某种东西，用以作为奴隶制不正义这一陈述之合乎理性的根据，仿佛该陈述之合乎理性需要某种根据似的。我们可以临时——尽管怀有信心——将某些业已考定的判断作为固定的观点来加以接受，就像我们把诸如奴隶制不正义这类陈述当作基本的事实来接受一样。但是，只有当这类事实与我们在恰当反思层面可以接受的那些概念和原则完全连贯地联系在一起时，我们才能有一种充分哲学化的政治观念。这些基本事实并不是散见于各处，如同许多孤独的点滴事实一样。因为我们有暴政不正义、剥削不正义、宗教迫害不正义等等［事实的观念」。所以我们便试图通过从理性建构程序中推出的原则，将许多这样明确的事实组织成为一种正义的观念。
进而言之，建构主义认为，说奴隶制违反了原初状态中代表着自由而平等的个人之各派代表所可能达成一致的那些原则，或者用斯坎伦的话说，奴隶制违反了那些有意在政治生活中找到一种自由而明智的意志一致之基础的个人所无法理性地予以否认的原则，这样讲是很有启发意义的。这里的关键是，一种基本的道德动机乃是一种按照他人无法从理性上否认的项目来安排我们共同政治生活的欲望，而该欲望是通过成为理性的两个方面而表现出来的（第二讲第三节）。这类普遍性特征中的一些是完全与奴隶制不正义、暴政不正义、剥削不正义等许多类似事实相联系的。这正是我们说那些基本的事实并非毫无联系的本意之所在。这些基本事实可以通过下列原则而贯通起来，这些原则是由一种将诸实践理性要求或政治建构主义要求（这些政治建构主义的要求总是把我们限制在政治范围内）合并起来的程序所产生的。基本事实可以相互联系，这并非一种隐藏在所有个别事实背后的事实，而仅仅是那些联系现在公开在我们眼前，并通过自由而平等的个人在得到适当代表时可能接受的那些原则而表达出来。
5．最后，某些人可能会反对这种建构可能性的理念。然则，如果我们假定了算术的实践，他们就不会反对计数之可能性的理念，比如说，从1数到100的可能性，或者是从1数到1000的基数计算的可能性。同样，如果我们假定我们能够理解、利用和应用一种建构主义的程序，那么，也就肯定有多种与该程序相联系的可能性。倘若没有这种程序的清晰理念，倘若人们也不能理解和应用它，那么，建构之可能性的理念就是暧昧不清的。但是，如若我们假定了这些条件，这些可能性似乎就是直接了当的。它们不是作为对存在一种建构主义程序的解释而被提供的，或者是作为我们能够理解和运用该程序的说明而被提供的。如果说存在着一种答案的话，那么，对这些问题的回答就在于实践理性的理念和我们如何理解这些理念的方式。
为什么还要引进这种建构之可能性的理念呢？这是与我们用来将各种各样有关正义的事实全部联系起来的那种正义观念相联系的。人们可以发现许多有关正义的事实，一如某个人在经过一种建构之前会面临许多可能性一样，譬如，人们在原初状态中或许会达成某些原则一致的可能性就有多种。同样，在另一些情况下却不存在任何可能性，例如，不存在任何人们会一致同意某种允许奴隶制存在的原则可能性。这是一种与奴隶制的非正义性相联系的事实。
第八节 政治建构主义的范围
1．从一开始起，政治建构主义的范围就被限制在具有政治领域特征的政治价值之内；它不是作为对道德价值的一般解释而被提出来的。这并不是说，不仅由建构主义的论证所表述的所有价值的秩序，而且道德秩序本身，都是由实践理性的原则所构成或制定的，我以为这是康德的看法。
然而，立宪民主的政治价值在下述意义上却被看作是与此不同的价值，即它们是可以通过利用作为自由而平等的、理性而合理的公民之间的公平合作系统的根本社会理念而创造出来的。即使所有的人都认可这一点，也不能必然推出——尽管有可能推出——其他种类的价值也可以被适当地建构起来。政治建构主义既不申认也不否认这一点。相反，一种建构主义的观念难以成为各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的核心，因为在这一问题上，公民们将各执己见，观点冲突。
政治建构主义还坚持认为，如果正义观念正确地建立在得以正确陈述的实践理性之原则和观念的基础上，那么，该正义观念对于立宪政体来说就是合乎理性的（第一节之五）。进而言之，如果该观念能够成为各种合乎理性的学说达成重叠共识的核心的话，那么对于政治的目的而言，这已足够建立一个公共的证明基础了。正如我们将在第五讲第五节之四讨论的那样，这样一种共识不是一种单纯的临时协定，而无论在其目标上，还是在其内容上，道德共识都是如此。各种合乎理性学说的重叠共识在许多历史条件下大概是不大可能的，因为达成这种共识的各种努力都有可能被不合乎理性的、甚至是非理性的（有时还会是疯狂的）完备性学说所压倒。
2．许多（如果不是绝大多数的话）公民都可能想给予政治观念以一种形上学的基础，将这作为他们自己完备性学说的一部分；而这种学说（我假定）包含着一种道德判断的真理观念。这样一来，我们就可以说，当我们谈到政治观念的道德真理时，我们是从我们完备性学说的观点出发来评介该政治观念的。甚至，在我们认为政治建构主义提供了一个充分的、公共的证明政治问题的基础时，我们可能不会认为，当我们把人们看作是个体或者是宗教联合体或其他联合体的成员时，政治建构主义能够充分表达其原则与判断的全部真理。政治建构主义既不申认也不否认这些更深刻的要求。诚如我已经说过的那样，在这里，政治建构主义保持沉默。它只是说，对于一种合乎理性的和有效的政治观念来说，其所需要的不外乎是使人们在与社会观念和个人观念相联系着的实践理性原则上有一个公共的基础。
所以，政治建构主义并不批评宗教的、哲学的或形上学的有关道德判断及其有效性的解释。理性即是其正确性的标准，而如果其政治目的是既定的，它就毋需超出这一范围。为了明白这一点，让我们再次选取我们在第二讲第三节对理性的讨论，并设想所有合乎理性的完备性学说能达成一种重叠共识（即所有完备性学说都一致赞同这种政治观念），而且在社会上不存在其他学说。这样，正如柯亨所陈述的那样，下列条件就适用了：
（1）在诉求基于政治观念的理性时，公民们不仅是在诉求被人们公共视之为理性的东西，而且也是在诉求所有人从他们自己的完备性观点来看都视之为正确的道德理性的东西。
（2）在把政治观念作为基于根本政治问题之上的公共理性基础而接受下来时，并且也这样只求诸真理的一部分——即在政治观念中表现出来的那部分——时，公民们不只是在承认他人的政治权力。他们也认识到，人们相互之间的完备性观点都是合乎理性的，甚至在他们认为这些观点是错误的时候也是如此。
（3）在把他人的观点目为理性的时候，公民们也认识到了：坚持他们自己的完备性观点，必定被其他人看作是他们只是在坚持他们自己的信念（第二讲第三节之三）。这是因为，如果说人们能够承认每一个其他人的完备性观点是理性的话，那么，他们却无法承认所有这些观点都是真实的，
而且，不存在任何将真假信念区别开来的共享的公共基础。
然而，请注意下述更为重要的事实：如果那些合乎理性的完备性学说中的任何一种学说只支持真实的道德判断，则该政治观念本身就是正确的或接近正确的，因为它受到了一种真实学说的认可。因此，任何一种学说在共识中的真，保证了所有理性学说产生正确的政治正义观念，即使它们并不是出自为一种真实学说所具体规定的正当理由而这样做的。当公民们产生分歧时，并不是所有的公民都能够做到完全正确，因为一些公民也可以因一些不当的理由而做到正确；然则，假如他们的学说中有一种是真实的，则在政治上讲，所有的公民都能做到正确：这就是说，他们全都诉求于一种彻底的政治的正义观念。除此之外，我们总认为我们自己的观点不仅是合乎理性的，而且在道德上讲也是真实的或理性的，就像实际情况可能出现的那样。因此，在一种理性的重叠共识中，每一个人都发现，该政治观念可以接受，不管每一个人最终的正确性标准可能如何。
难道我们应该认为任何一种合乎理性的学说在社会中都表现为真实的或近似于真实的，甚至长远地看也是如此么？政治观念本身并不谈论这一问题。它的目的是制定出一种理性而合理的公民在恰当反思层面上能够认可的政治正义观念，因而使公民在宪法根本问题和基本正义问题上达成自由而明智的一致。达到这一目的后，该政治观念便是一种合乎理性的公共理性的基础，而这已经足够了。
然而，从我们自己的完备性观点内部出发，我们可以问我们自己：各种合乎理性的学说是否支持一种重叠共识？尤其是在这种得以维持并不断增强的支持往往按照那种正确的道德判断真理的解释来确认这一政治观念的时候更是如此。我们会对这一问题作出我们个人的回答，或者是作为联合体的成员来回答，但是我们要永远记住：理性多元论——与一般多元论相反——乃是人类理性在持久的自由制度下发挥作用的长远结果。难道无论我们特殊的真理观、理性观或道德判断观可能如何，我们都不得设想我们至少可以在产生于这些条件下的某一种理性学说（或诸理性学说的某种混合体）中找到通向真理或理性的道路吗？而且，难道我们就更不能认为共识愈持久愈坚实，则这一可能就愈大吗？当然，在一种政治的正义观念内，我们无法将真理界定为是由这样一些信念所给定的，这些信念甚至在一种理想化的共识中也能确立起来，无论它们延伸得多么遥远。但是，在我们的完备性观点中，这就没有任何联系吗？立足于理性限度的好处是，我们只能有一种真实的完备性学说，尽管如同我们已经看到的那样，可能有许多合乎理性的学说。一旦我们接受理性多元论是自由制度下公共文化的一个永久条件这一事实，理性的理念作为立宪政体之公共证明的基础之一部分，就会比道德真理的理念更为合适。坚持一种真实的政治观念，并且仅仅是出于这一理由而坚持一种合适的公共理性基础，乃是排斥性的，甚至是宗派性的，且极容易滋生政治分化。
第二部分政治自由主义：三个主要理念
第四讲 重叠共识的理念
从一开始我们就看到，政治自由主义力图回答这样一个问题：在自由而平等的公民因相互冲突、甚至是无公度的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分歧的情况下，如何可能使社会能够成为一个稳定而正义的社会？前三讲陈述了将公平正义解释为有关这一问题的独立观点的第一阶段。第一阶段提出了具体规定公民相互合作之公平项目——该规定是在社会基本制度达于正义时具体化的——的正义原则。
公平正义解释的第二阶段——我们现在转入这一阶段——考虑的是这样一个问题：如果秩序良好的公平正义之民主社会的理性多元论特征是既定的，该社会如何建立并保持统一和稳定。在这样的社会里，一种合乎理性的完备性学说无法确保社会统一的基础，也无法提供有关根本政治问题的公共理性内容。因此，为了了解秩序良好的社会怎样才能达到统一和稳定，我们引进了政治自由主义的另一个基本理念，该理念与政治的正义理念相辅相成，它就是各种合乎理性的完备性学说达成重叠共识的理念。在此种共识中，各合乎理性的学说都从各自的观点出发共同认可这一政治观念。社会的统一建立在对该政治观念的共识之基础上；而只有在达成共识的各种学说得到政治上积极行动的社会公民的确认，而正义要求与公民的根本利益——他们的社会安排培育并鼓励他们追求这些根本利益——又没有太大冲突的时候，稳定才有可能。
通过考察政治自由主义本身如何可能、并解释了稳定问题之后，我把重叠共识与一种临时协定区别开来。然后我再考查一下人们对这种基于该共识基础上的社会统一理念所提出的好几种反对意见。这些反对意见需要给予回答，因为，它们妨碍我们通达我以为是适合于我们的最合乎理性的社会统一基础。
第一节 政治自由主义如何可能？
1．各种正义观念之间最深刻的区别之一，是下面两类正义观念之间的区别：其一是那些允许尽管相互对立、然而却是合乎理性的各种完备性学说保持它们各自的善观念这一多元论状况的正义观念，而与之对立的，是那些坚持只能有一种可以为所有具备充分理性和合理性的公民所承认的善观念存在的正义观念。对立两方的正义观念，在许多方面都有不同。柏拉图、亚里士多德和由奥古斯丁、阿奎那所代表的基督教传统，属于主张理性的和合理的善的正义观念一方。他们认为，制度只有在其有效促进善之增长的情况下才可获得其正当性证明。的确，从古希腊思想开始，占支配地位的传统似乎一直都认为，只存在一种理性的和合理的善观念。这样，政治哲学的主要目的——政治哲学总是被目为道德哲学的一部分，且与神学和形上学联系在一起——也就是决定它的本性和内容。边沁、艾奇沃思和西季威克的古典功利主义属于这种占支配性的传统。
与之相对，我们业已看到，政治自由主义假设，存在着许多相互冲突的合乎理性的完备性学说及其善观念，只要每一种学说可以通过一种政治正义观念的资源而得以确定，它与人类个人的充分合理性就是相容的。如前备释（第一讲第六节之二），我们把各种相互冲突的无公度性学说之间的理性多元论，看作是持久的自由制度下实践理性长期产生特殊作用的结果。所以，占支配地位的传统所试图回答的问题并未真正得到解答：任何一种完备性学说都不适合于作为立宪政体的政治观念。
2．在探讨政治自由主义如何可能的问题之前，让我们解释一下，在立宪政体中，政治关系具有这样两个独特的特征：
第一，它是社会基本结构或基本制度结构内的一种个人关系，对这一基本制度结构能因生而入其中，因死而出其外（这大概是我们可以适当假定的）。在我们看来，我们已经物化，仿佛不是从任何地方来到这社会世界中的某一位置上的，按照我们的幸运或恶运来看，也仿佛无所谓利弊好坏。我之所以说「我们仿佛」“不来自任何地方”，是因为我们没有任何先验的公共认同或非公共认同：我们并不是从某个地方来到这个社会世界上的。政治社会是封闭性的：我们是慢慢在社会世界内存在的，我们不是、确实也不能随意地进出这个社会世界。
第二，政治权力总是依靠政府使用制裁而形成的强制性权力，因为只有政府在建立其法律时，我们只才有使用强权的权威。在立宪政体中，这种政治关系的独特特征表现在：在终极意义上说，政治权力乃是公共的权力，即是说，它是作为集体性实体的自由而平等的公民的权力。这种权力是按照规则强加在作为个体和作为各联合体成员的公民头上的，在这些公民中，有一些可能不接受被人们广泛说成是证明政治权威之普遍结构——即宪法——的正当性的那些理由，或者，当他们接受这种结构时，他们也不会把他们所服从的司法机构所执行的许多法制看作是已证明为正当合理的结构。
3．这就产生了公共理性的理念（第六讲）与之密切联系的权威之普遍结构的合法性问题。这一问题的背景是，我们永远把公民看作是理性的、合理的、自由而平等的，而且，我们也把民主社会中所发现的各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是民主社会之公共文化的一个永久性特征。倘若我们承认这一点，并把政治权力看作是作为集体性实体的公民的权力，那么，我们就可以提出这样的问题：什么时候使用这种权力才是合适的呢？这就是说，作为自由而平等的公民，我们必须按照什么样的原则和理想才能把我们自己看成是在履行这种权力——假如我们对其他公民行使该权力是正当合理的，而且也尊重他们的理性和合理性存在的话——呢？
对这一问题，政治自由主义的回答是：只有当我们履行政治权力的实践符合宪法——我们可以理性地期许自由而平等的公民按照为他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法的根本内容——时，我们履行政治权力的实践才是充分合适的。这就是自由主义的合法性原则。对此，政治自由主义还补充一点：在立法中所提出的所有涉及或接近于宪法根本或基本正义问题的问题，也都应该尽可能地通过公民们以同样方式认可的那些原则和理想来加以解决。惟有可能理性地期许全体公民认可的政治正义观念，才能作为公共理性和公共证明的基础。
由是，让我们说，在一立宪政体中，除了其他领域之外，还有一个特殊的政治领域，它是由我们前面所描述的那两个特征标示出来的。政治的领域不同于联合性的领域，后者在许多方面是志愿性的，而政治的领域则不是；政治的领域也不同于个人的领域和家族的领域，后两者在许多方面是情感性的，而政治的领域却不是（联合性的、个人的和家族的领域只是这种非政治性领域的三个范例，还有别的一些领域）。
4.假定确实存在合乎理性的秩序良好之立宪政体，那么，对于政治自由主义来说，有两点就是根本性的。第一，关于宪法根本和基本正义的问题，应尽可能只通过诉求于政治价值来予以解决。第二，还是关于这些根本问题的，由其原则和理想所正常表达的那些政治价值足以压倒所有其他可能与之冲突的价值。
在坚持这些确信时，我们的主张显然包含着政治价值与非政治价值之间的某种关系。如果有人说，在教会之外不存在任何救赎，因而一种立宪政体也难以为人们接受，除非它不可避免，那么，我们就必须作出某种回答。考虑到在第二讲之第二节和第三节中，我们谈到过，这样一种学说是不合乎理性的：因为，它提出要利用公共的政治权力——它是公民们平等分享的一种权力——去强化一种具有宪法根本意义的观点，而对于这一观点，作为理性个人的公民相互间必定会产生不可妥协的分歧。在存在一种合乎理性的学说之多元性的时候，要求利用国家权力的制裁来纠正或惩罚那些与我们观点相左的人，是不合乎理性的或错误的。
在这里，强调下面一点很重要：即这一回答并不是说，那种认为在教会之外无人得救的学说就不真实。相反，它是说，那些想要利用公共政治权力去强化这一学说的人将被看作是非理性的（第二讲第三节）。这也并不意味着这些人所相信的东西就是虚假的。从一种完备性观点的内部所作出的回答——在政治讨论中，我们应该避免作这种回答——可能认为，我们所讨论的那种学说是对神圣本性的一种误解，因而是不真实的。然而，正如我们将要在后面第四节中所看到的那样，也许我们根本无法完全避免把该学说看作是缺乏真理的，甚至是在我们考察宪法根本的时候也是如此。
然则，一个基本的要点是，在我们说强化某一种学说不合乎理性时，如果我们可能把这种学说作为不正确的东西而摈弃之，我们也不必这么做。恰恰相反，我们可以会完全始终一贯地坚持认为，利用政治权力去强化我们自己的完备性观点可能不合乎理性，对于政治自由主义来说，这一点至关重要；当然，我们必定会认定它是合乎理性的或真实的。
5．最后，我们终于逐步触及到了政治自由主义如何可能的问题，就像我已经刻画的那样。这也就是说，特殊政治领域的价值——即全部价值王国中次级领域的价值——在正常情况下如何才能压倒任何可能与之相冲突的价值？换而言之，我们如何才能够认肯我们的完备性学说，然而却又坚持认为利用国家权力来获取大家对这一学说的忠诚可能是不合乎理性的呢？
对这一问题——我们从现在起将讨论该问题的各个方面——的回答有两个互为补充的部分。第一个部分是，政治价值是极为重要的价值，因之是不能轻易僭越的，这些价值支配着社会生活的基本框架——即我们存在的根基——并具体规定着政治和社会合作的根本项目。在公平正义中，这些重大价值中的某些价值——如正义的价值——是通过基本结构的正义原则来表达的。在这些价值中，包括平等的政治自由和市民自由的价值、机会均等的价值、经济互惠的价值、公民之间相互尊重的社会基础。
另一些重大的价值——如公共理性的价值——是在公共探究的指南中，在为使这类探究成为自由而公共的、明智而理性的探究所采取的各步骤中表现出来的。在第二讲第四节之一中，我们已经看到，在政治正义观念上达成的一致，若没有一种与之相伴随的一致契约，就不会影响公共探究的指南和评估证据的各种规则。公共理性的价值不仅包含基本的判断、推论和证据之概念的恰当运用，而且也包含着合乎理性、心态公平的美德，就像遵守常识的标准和程序，在不存在争议时接受科学的方法和结论所表现出来的那样。我们也要尊重支配合乎理性的政治讨论的那些格准。
所有这些价值都共同表达了自由主义的政治理想：即由于政治权力是作为一个合并实体的、自由而平等之公民的强制性权力，所以，当宪法根本和基本正义问题产生危机时，这种权力只能以人民可以理性地期待全体公民都能按照他们的共同人类理性来认可的那些方式来行使。
6．故尔，政治自由主义力图对这些价值作出一种解释，将其解释为一特殊领域即政治领域的价值，因之解释为一种独立的观点。至于各个公民如何看待与其完备性学说相联系的这些政治领域的价值，则有待每个公民自己作出判断——这正是良心自由的一部分。因为我们总是假定，公民有两种观点：一种是完备性的，另一种是政治的；而他们的总体观点又可以分成两个部分，并恰当地相互联系着。我们希望，通过这样处理，我们能够在有效的政治实践中把这些政治价值作为建立宪法根本和基本正义制度的惟一根据，并把这些价值理解为公共理性和公共证明的基础。
但是，要坚持这一主张，我们还需要对政治自由主义如何可能的问题作出另一补充性部分的回答。这一部分答案就是，宗教和哲学的历史表明，我们可以有多种合乎理性的方式来理解这一较为广阔的价值王国，认为它与政治正义观念所具体规定的特殊政治价值领域相互一致，或相互支持，抑或互无冲突。历史告诉我们，不存在一种非理性的完备性学说的多元性。这就使重叠共识成为可能，因而也减少了政治价值与其他价值之间的冲突。
第二节 稳定性问题
1．公平正义在下列两个阶段表现得最为明显（第一讲第三节之六）。在第一阶段，公平正义是作为一种独立的政治的（当然不是道德的）社会基本结构观念而制定出来的。惟其如此，且惟有我们临时把握该观念的内容——即它的正义原则和理想，我们才能在第二阶段谈论公平正义是否足够稳定这一问题。若非如此它就不能成为一种令人满意的政治正义观念，就必须以某种方式加以修正。
稳定性包含着两个问题：第一，在正义的制度（这些制度是按照政治正义观念来界定的）下成长起来的人是否获得了一种正常而充分的正义感，以使他们都能服膺这些制度。第二，考虑到表现一民主社会之公共文化特征的普遍事实，尤其是理性多元论的事实，该政治观念是否能够成为重叠共识的核心。我假定，这种共识是由各种有可能在一种正义的基本结构（它是按照政治观念来界定的）内部长期得以保持、并不断赢得信奉者的那些合乎理性的完备性学说所组成的。
稳定性的这两个问题各有其不同的答案。第一个问题是通过建立道德心理学来给予回答的（第二讲第七节），根据这一道德心理学，公民在一秩序良好的社会里可以获得一种正常而充分的正义感，因而他们能服膺该社会的正义安排。第二个问题是通过重叠共识的理念来给予回答的，而且它可以处理与该理念相联系而产生的各种困难（第四至七节）。
如果说，稳定性问题从一开始起就一直铭记在我们心中的话，那么，由于直到第二阶段，我们还没有建立起基本结构的正义原则，所以只能在第二阶段开始明确探讨稳定性问题。正义原则的内容在任何情况下都不会受可能在社会中存在的各种特殊完备性学说的影响。这是因为，在第一阶段，公平正义是从有关公民的决定性善观念的知识中抽象出来的，而且是从共享的政治之社会观念和个人观念——它们是运用实践理性的理想和原则所必需的——开始的。所以，如果说政治的正义观念表明了理性多元论的事实，那么，该观念并不是以一种错误的方式表现为政治的。也就是说，它的形式和内容并不受现存各完备性学说之间的政治力量平衡的影响。而它的原则也不会对较为强大的完备性学说之间的妥协施加影响。
2．为了澄清稳定性的理念，让我们区分政治观念可能关注于这一理念的两种方式。一种方式是，我们把稳定性看作是一个纯实践的问题。如果某一观念失去稳定，那么，想要实现这一观念的企图就是徒劳的。也许我们认为有两种各不相同的工作：一种工作是制定出一种政治观念，它至少在我们看来是健全的或合乎理性的；另一种工作是找到使那些反对这一观念的人也能与我们一起分享该观念的方式。或者，如果找不到这种方式，则尽力使他们按照这一观念来行动，若有必要，可以通过国家权力实施惩罚来达此目的。只要我们能够找到说服或强制的手段，就可以把这一观念看作是稳定的。
但是，作为一种自由主义的观念，公平正义却以另一种不同的方式来关注稳定性。寻找一种稳定的观念，并不只是一个如何避免徒劳无益的问题。它所包括的毋宁是这样一种稳定性——即各种确保该稳定性的力量之本性。为了回答上面所提到的稳定性的第一个问题，我们力图表明，如果可以有某些具体规定一种理性的人类心理学和正常的人类生活条件之假定的话，那些在正义的基本制度中成长起来的人，就能获得一种足以保证这些制度稳定的正义感和理性忠诚。换言之，假如公民的品性和利益是通过在正义的基本制度底下生活而形成起来的，那么，他们的正义感就足以抵制各种非正义的倾向。公民们之所以愿意这样，是为了他们相互之间永远公正相待。稳定性是靠人们在正义制度下获得的那种恰当的强大动机来保证的。
为了回答第二个问题：即如果理性多元论的事实是既定的，则公平正义就可以成为重叠共识的核心，我们是否不仅必须要讨论这种共识的理念及其所提出的各种困难，而且还要非得表明，公平正义怎样才能通过我们在回答第一个问题时所使用的那种相同的理性之道德心理学，来确确实实地发挥这一作用呢？
3．公平正义所需要的这种稳定性，是建立在它作为一种自由主义政治观点之基础上的，它以能够为理性而合理的和自由而平等的公民所接受并诉诸于他们的公共理性为目的。在前面（第一节之二），我们已经了解到，在立宪政体中，自由主义的这一特征是如何与政治权力的特征联系在一起的。也就是说，政治权力乃是作为一集体性实体的平等公民的权力。如果公平正义不能赢得那些认肯合乎理性然而却是相互冲突的完备性学说——这些相互冲突的学说的存在，乃是自由主义观念本身所鼓励的那种公共文化的特征之一——的公民之理性支持的话，它就不可能是自由主义的。
因此，关键在于，稳定性问题并不是让那些反对某一观念的人来分享该观念的问题，或者说，是通过有效制裁——如果需要的话——让他们按照该观念来行动的问题，仿佛我们的任务就是，一旦我们确信这一观念是健全的，就要立刻找到将该观念强加于人的方式。相反，公平正义只有用一种恰当的方式通过在其自身框架内表明其用意，来赢得每一个公民的理性支持，才能首先成为合乎理性的。惟其如此，公平正义才是一种对政治权威之合法性的解释，这一解释与另一种解释是相对立的，后者认为，那些掌握着政治权力并只关心如何才能满足他们自己而不是普遍满足所有公民的人的所作所为是恰当的。一种政治合法性的观念以寻求公共的证明基础为目的，它诉求于公共理性，因而诉求于被目为理性而合理、自由而平等的公民。
第三节 重叠共识的三个特征
1．在开始讨论重叠共识之前，我回忆一下有关重叠共识理念的两个主要要点。第一个要点是，我们要寻求各种合乎理性的完备性学说（作为与反理性的或非理性的完备性学说相对立的完备性学说）的共识。关键的事实不是一般多元论的事实，而是理性多元论的事实（第一讲第六节之一）。正如我已经说过的那样，政治自由主义把这种多样性看作是一持久的自由制度背景内人类理性力量长期作用的结果。理性多元论的事实不是一种人类生活之不幸条件，就像我们可能谈到的一般多元论那样，因为后者允许各种不单是非理性的、而且也是疯狂的和侵略性的学说存在。在构造一种政治的正义观念并使其能够获得一种重叠共识时，我们不是屈服于现存的反理性，而是服从于理性多元论的事实，这一事实本身就是自由条件下自由人类理性之自由发挥的结果。
关于重叠共识的第二个要点，请回顾一下，在第一讲第一节之三和之四的末尾，我说过，在立宪民主［社会」里，我们应该尽可能把公共的正义观念表述为独立于各完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之外的观念。这意味着，在其解释的第一阶段，就要把公平正义理解为一种表达政治正义观念的独立观点。它不提供超出该政治观念本身意思之外的特殊的宗教学说、形上学说和认识论学说。正如我在第一讲第二节之二所评论的那样，该政治观念是一种制式（module），一个根本性的构成性部分，它在不同的方面都适合于各种各样在由它所规导的社会里长期存在的理性学说，并能够得到这些理性学说的支持。
2．对于这种建立在对政治正义观念的重叠共识之基础上的社会统一性理念，人们很可能会提出四种反驳意见。我从也许是这些反驳中最明显的一种反驳意见谈起，该反驳意见认为，重叠共识乃是一种临时协定。
为了确定这些理念，我将用一种重叠共识的模式化情形来表明其含义；而且我将不时地利用这一例子。重叠共识的理念包括三个观点：第一种观点肯定政治观念，因为它的宗教手法和它对自由信仰的解释导致一种宽容的原则，并赞同立宪政体下的基本自由权。而第二种观点则是在诸如康德或密尔一类的完备性自由主义道德学说之基础上来认肯这种政治观念。然而，第三种观点却不具有这种对称联系，除了由一种独立的政治正义观念所系统规定的那些政治价值之外，它还包括一长串非政治的价值。我们可以说，这是一种多元论的观点，因为这类次要部分的价值有其自身的解释，它们的解释均基于从其内部引申出来的各种理念，使所有价值在各种特殊情况下都能达到相互平衡，无论是在群体中，还是在单个人身上。
在这一模式化情形中，康德和密尔的宗教学说和自由主义都被看作是普遍性和完备性的学说。第三种观点只具有部分的完备性，但它通过政治自由主义，主张在合理有利的条件下使民主成为可能，而且认为政治价值通常都要任何无论是什么样的与其相冲突的非政治的价值。在这一方面，前面两种观点与最后一种观点是一致的，所以三种观点都能导致大致相同的政治判断，因之可以在政治观念上达到重叠共识。
3．现在让我们开始讨论这种反驳意见：某些人会认为，即便重叠共识足够稳定，也必须摈弃建立在一种重叠共识之基础上的政治统一理念，因为它在根本上只是一种纯粹的临时协定，抛弃了政治共同体和政治解决问题的希望。对于这一反驳意见，我们说，政治共同体的希望的确必须抛弃——如果这种政治共同体的意思，是指一种在认肯相同的完备性学说之基础上达到统一的政治社会的话。理性多元论的事实、以及否定压迫性使用国家权力来克服这种理性多元论事实的做法，都排除了这种可能性。实质性的问题关涉到这种共识的各种重要特征，关涉到这些特征如何影响社会和谐和公共生活的道德性质。现在我转过来谈谈为什么说重叠共识不是一种纯粹的临时协定。
“临时协定”这一短语的典型用法，是刻画两个发生民族目的和利益之冲突的国家间的一种条约。在协商条约时，每一个国家都会明智而谨慎地弄清楚，它们所提出的这一契约代表着一种平衡点。这就是说，条约的款项和条件是以这样一种方式来确定的，即双方都公开承认，违反这一条约对任何一方都无益处。由是，该条约之所以可以得到遵守，是因为双方都把遵守条约看作是自己的民族利益，包括其作为一个尊重条约的国家之声誉。但一般说来，两国均想以牺牲对方的利益来达到自己的目的，而如果它们可能这样做的话，其谈判条件就会随之发生改变。这一背景突出显示了这类条约只是一种纯粹临时协定的方面。当我们认为社会共识只是建立在自我利益或群体利益之基础上的时候，或者，当我们认为它只是建立在政治谈判的结果之上的时候，也会出现类似的背景。这时的社会统一就只是表面性的，一如社会的稳定性只是偶然的，有赖于那种不去推翻侥幸的利益集中的条件环境。
4．从我们的模式化情形来看，重叠共识显然与一种临时协定全然不同。在这一实例中，请注意两个方面：第一，共识的目标即政治的正义观念，它本身就是一个道德观念。第二，它是在道德的基础上被人们所认肯的，这就是说，它即包含着社会的观念和作为个人的公民观念，也包括正义的原则和对政治美德的解释，通过这种解释，那些正义的原则便具体体现在人的品格之中，表现在人们的公共生活中。因此，重叠共识不只是一种对接受某些建立在自我利益或群体利益之基础上的权威的共识，或者只是对服从某些建立在相同基础之上的制度安排的共识。所有认肯该政治观念的人都从他们自己的完备性观点出发，并基于其完备性观点所提供的宗教根据。哲学根据和道德根据来引出自己的结论。人们依这些根据来认肯相同的政治观念，这一事实并不使他们的认肯减少任何宗教的、哲学的或道德的色彩，因为他们所真诚坚持的根据决定着他们认肯的本性。
重叠共识的上述两个方面——即道德目标和道德根据——是与第三个方面即稳定性方面相联系着的。这意味着，那些认肯支持该政治观念的各种观点的人，不会撤回他们对该政治观念的支持——如果他们观点的相对力量在社会中不断增长、并最终成为决定性的力量的话。只要这三个观点得到了人们的认肯且不会被修正，那么，该政治观念就将仍然得到人们的支持，不管政治权力的分配有何变化。每一种观点都以自己的理由或依自身的优势来支持这一政治观念。检验这一点的标准是，这种共识相对于各种观点之间的力量分配变化是否稳定。稳定性的这一特征突出地表现了一种重叠共识与一种临时协定之间的对比，后者的稳定性取决于各种相对力量之间的偶然情形和平衡。
一旦我们改变一下我们的观点，并将十六世纪的天主教和新教观点考虑进来，这一点便一目了然。在十六世纪，对宽容原则没有任何重叠共识。天主教和新教两种信仰都坚持主张，统治者的责任是维护真正的宗教，并压制各种异端邪说的蔓延。在此情形下，接受宽容原则的确只是一种纯粹的临时协定，因为，假如任何一种信仰成为占支配地位的信仰，则宽容原则就不会得到遵循。在这里，没有相对于权力分配的稳定性。只要像十六世纪的天主教和新教这类少数派观点处于弱势，情况就会改变，它们就不会对公共生活的道德性质和社会和谐基础产生大的影响。因为，社会的绝大多数人坚信，权力的分配会达到普遍平衡，人们将广泛分享这些达成共识的观点，即因政治正义观念本身的缘故来认肯该观念的观点。但是，如果这一境况发生变化，政治生活的道德性质也将以明显的方式发生改变，这一点无须赘言。
5．最后，我简单谈谈我们可以称之为的“重叠共识的深度与广度”问题，以及重叠共识之核心的特殊性问题；这就是，这种共识可以在多大程度上深入公民们的完备性学说？他们又能在多具体的程度上对这一政治观念达成一致？
前面的解释告诉我们，这种共识的下限是根本性的理念，公平正义正是在这些根本性理念内制定出来的。我们假设，人们所达成的契约一致足够深入，足以达到诸如作为公平之合作系统的社会理念，以及作为理性而合理、自由而平等的公民理念一类的根本性理念。至于其广度，它涵括一种政治观念（在此情形中，是指公平正义的观念）的各种原则和价值；它适用于作为整体的基本结构。［重叠共识的」这种深度、广度和具体规定有助于我们确定各种理念并把握主要问题：这就是，如果这些了解与真实而现实的假定一致，那么最深刻和最广泛可行的政治之正义观念何在？
当然，还有其他各种可能性。我从未设想过对一种政治观念的重叠共识是某些类型的社会统一和社会稳定所必需的。相反我只说过，如果具备另外两个条件，这种共识就足以成为那种适合于我们社会统一的最合乎理性的基础（第一讲第八节之一）。然则，正如拜尔所示，对一有效政治宪法的各种原则与规则的较肤浅的共识，对于我们不甚迫切的目的和很轻易就能达到的目的来说，可能已经足够了。他认为，事实上，在美利坚合众国，我们实际所取得某些东西就是如此。所以，一种共识只可以包括某些根本程序性的政治宪法原则，而不能假设该共识可达至一种包含着整个基本结构原则的下限。我将在第七至第八节中谈论这些问题，在这两节中，我们将探讨从“宪法共识”（我将如是称之）到重叠共识的步骤。
第四节 重叠共识不是冷漠的或怀疑论的
1．现在我来谈谈人们对政治正义观念的重叠共识理念的第二种反驳意见。该反驳意见认为，对普遍性和完备性学说的回避，意味着对政治正义观念是否可以为真这一问题持冷漠或怀疑主义的态度，而这与建构主义意义上的理性是相反对的。这种回避似乎暗示着，这种观念对于我们来说可能是最合乎理性的，甚至在人们知道它是不真实的时候也会如此，仿佛它与真理无干。对此，我的回答是，对于一种政治观念的理念来说，将其视之为对真理的怀疑或冷漠，而很少将其看作与真理相冲突，这一点可能是致命的。这种怀疑主义或冷漠会把政治哲学置于与大量完备性学说相对立的位置，因而从外部使其达不到形成一种重叠共识的目的。
我们尽可能既不申认也不否认任何特殊的完备性宗教观点、哲学观点或道德观点，或者是与这些观点相联系的真理理论和价值特性。由于我们假定每一个公民都认肯这样一些观点，我们希望有可能使所有公民都能从他们自己的完备性观点（无论其完备性观点可能如何）出发，将该政治观念作为真实而合乎理性的观念而予以接受。这样，如果人们能恰当地理解这种政治正义观念，则该观念就无须对哲学真理和道德真理持冷漠态度，一如恰当理解的宽容原则无须对宗教真理持冷漠态度一样。由于我们要寻求给予正义问题以公共证明的一致性基础，且由于我们无法合乎理性地期许人们对这些有争议的问题达成任何政治的一致，所以，我们只能转向那些我们似乎可以通过公共政治文化而共同分享的根本性理念。从这些理念出发，我们试图制定出一种与我们经过适当反思所获得的慎思确信相适宜的政治正义观念。一旦达此目的，公民们就可以在他们的完备性学说内把这种政治正义观念看作是真实的或合乎理性的，无论他们的观点可能如何。
2．有些人可能还不满意于此；他们可能会作出这样的回答：尽管有这些有力陈述，政治正义观念也必定表现为冷漠或怀疑主义。否则，它就不能搁置根本性的宗教问题、哲学问题和道德问题，因为这些问题在政治上是很难解决的，或者说这些问题在政治上可能是难以驾御的。有些人可能会说，他们在有关如此重大事情的某些真理问题上所产生的分歧，使他们不得不发生纷争，哪怕这种纷争可能会引起内战也在所不惜。对于这一观点，我们首先要指出，关键并不是把这些问题排除在政治议程之外，也就是说，问题并不仅仅是因为这些问题是冲突的根源。相反，我们应诉求于政治的正义观念，来区分那些可以合乎理性地排除在政治议程之外的问题与那些不能排除在政治议程之外的问题。属于政治议程之列的某些问题仍将是有争议的，至少在某种程度上是如此，而对于政治问题来说，这种情况是正常的。
具体解释一下，让我们从一种政治正义观念内部出发，来设想我们既可以解释清楚平等的良心自由——该自由将宗教真理排除在政治议程之外，也能解释清楚平等的政治自由和市民自由——这些自由通过排除奴隶制和奴隶而把这些制度的可能性排除在政治议程之外。但是，有争议的问题仍然不可避免地存在着，比如说，当各种基本自由之间产生冲突时，如何更准确地找出这些基本自由之间的界限（也就是说，在什么地方砌好“教会与国家之间的墙”）；如何解释分配正义的要求，甚至是在人们对基本结构的普遍原则达成高度一致的时候；最后，还有诸如使用核武器一类的问题。这些问题是无法从政治学中排除出去的。但是，通过回避各种完备性学说，我们力图绕过宗教和哲学之最深刻的争论，以便有某种发现稳定的重叠共识之基础的希望。
3．尽管如此，在认肯一种政治的正义观念时，我们可能最终不得不申认至少是我们自己的完备性宗教学说或哲学学说的某些方面（但这绝对不是说，这些完备性学说必然是充分完备的）。无论何时，只要有人坚持认为某些问题是如此根本，以至确保它们得到正确地解决便能使市民的争吵正当化，就会发生此类情况。人们可能会说，那些持有特殊宗教的人的宗教救赎、或者干脆说是整个民族的救赎都有赖于此。在这一点上我们可能没有任何选择，而只得否认这一点，或者不得不抱有这种否认态度，因之也不得不坚持我们一直希望避免的那种东西。
为了考察这一问题，让我们想像一下，那些理性主义的信仰者们争辩道，这些信仰是有待理性推理的，且完全可以通过理性建立起来（尽管这种观点可能并不普遍）。在此情况下，信仰者根本否认我们所谓的“理性多元事实”。所以我们认为，理性主义的信仰者们错误地否认了这一事实，但我们不必说他们的宗教信仰不真实，因为否认这些可以通过理性在公共意义上充分确立起来的宗教信仰，并不是说它们不真实。当然，我们并不相信这些信仰者们所申认那种学说，我们已用我们的行动表明了这一点。即便我们并不坚持某种形式的支持着平等良心自由的自由宗教信仰学说，我们的行动也已经表明，我们相信对救赎的关切并不需要有任何与该自由不相容的东西。而且，我们并不过多地推行我们的完备性观点，而只是认为这些完备性的观点对于达成政治共识的目的来说是需要的或有用的。
4．作出这一限制的理由在于，我们要尽可能地尊重公共理性的限制（我将在第六讲中予以讨论）。让我们设想一下，通过尊重这些限制，我们可以成功地对一种政治的正义观念达成重叠共识。这时候，或者至少是在这一时刻，重叠共识是合乎理性的。某些人可能会坚持认为，达成这种反思一致本身，就足以使我们有充分的根据把该观念看作是真实的，或者说在任何情况下都是极有可能的。但我们不走这更深的一步，因为这一步既不必要，还可能妨碍我们寻找一种一致性的公共证明基础和实践目的。对于许多人来说，这种真理，或者说这种在宗教意义和形上学意义上具有充分根据的真理超出了理性的范围。重叠共识的理念将这一步留给每一个公民，让他们按照他们各自的完备性观点去作出他们各自的决定。
倘若公平正义能使一种重叠共识成为可能，那么它就可以使肇始于三个世纪以前的通过人们逐步接受宽容原则、并导致出现不支持某一特定教派的国家和平等良心自由的那种思想自由运动得到完善和扩展。如果民主社会的历史条件和社会环境业已既定，那么对于达成一种政治正义观念的一致契约来说，这种扩展就是必要的。把宽容原则运用于哲学之中，这本身就是让公民自己按照他们所自由认肯的观点来解决各种宗教问题。哲学问题和道德问题。
第五节 政治观念不必是完备的
1．第三种反驳意见是这样的：即便我们姑且同意，重叠共识不是一种临时协定，一如我所辩护的那样，某些人也可能会说，一种有效的政治观念必须是普遍的和完备的。如果我们不把握这样一种〔普遍的和完备的」学说，就无法调理公共生活中所产生的许多正义冲突。进而，这种反驳意见认为，这些冲突的观念基础和哲学基础愈深刻，哲学反思的层次就必须愈普遍愈完备——如果我们揭示出了这些冲突的根源、并找到了一种合适的秩序调理的话。故而，该反驳意见得出结论：试图撇开任何完备性学说去制定一种基本结构的政治正义观念，乃是毫无益处的。正如我们已经看到的，我们可能要被迫谈谈这种观点，至少在某一方面非谈不可。
这种反驳意见完全是自然的，一如我们忍不住会问：如何去判定这些相互冲突的主张呢？然则在我们模式化情形的第三种观点中，我们却能找到对这一问题的部分答案。我们说过，这种观点是多元论的，而非对称统一的。除了由一种独立的政治正义观念系统阐述的政治价值之外，它还包括一个巨大的非政治价值族类。这一族类的各部分都有其自身的解释，而它们的解释是建立在从该族类内部引申出来的理念之基础上的，它使得所有的价值均能达到相互平衡（第三节之二）。因此，政治观念可以被看作是一种完备性学说的一部分，但它又不是该学说非政治价值的结果。尽管如此，其政治价值通常都要比任何与其相反的价值有更为重要的意义，至少在使立宪民主成为可能的那些在理性意义上有利的条件下是这样。
那些持有这一观念的人会承认，这些价值和美德属于生活的其他部分。它们与公民所持有的前两种观点不同，后者在我们的模式化情形中没有任何充分的（与部分的相对）完备性学说，在这种完备性学说内部，他们会将所有的价值都视之为或多或少是具有对称性秩序规定的。他们并不是认为这种学说不可能，毋宁说，他们认为，从实践的意义上讲，这种学说不必要。他们确信，在基本自由和正义立宪政体的其他规定所允许的范围之内，所有公民都可以按照公平的条件，追求他们自己的生活方式，并适当地尊重其（非政治的）价值。由于有这些宪法保障，他们认为不可能产生任何可以证明他们反对作为一个整体的该政治观念的行为——无论其反对行为是针对诸如良心自由一类的根本问题的，还是针对平等自由或基本市民权利的——之正当合理的价值冲突。
2．我们可以对这种部分的完备性学说做如下解释。最好我们还是别假定对所有问题甚或是许多政治正义问题，有现成的可以普遍为人们所接受的答案。相反，我们必须准备接受这样一个事实：在我们被迫探究的问题中，所能获得满意解决的只有极少数。政治智慧正在于辨认出这些能够解决的少数几个问题，它们在各种问题中最为急迫。
欲达此目的，我们必须构造基本结构的各种制度，以便使那些纠缠不清的冲突难以产生；我们还必须承认，制定清晰简明的原则是必要的，我们希望这些原则的普遍形式和内容能够得到人们的公共理解。一种政治观念最好只是一种帮助我们起码能对宪法根本和基本正义问题达成一致契约的指南性框架。如果它似乎已经澄清了我们的观点并使我们的慎思确信更加坚定一贯，如果它已经缩小了那些接受立宪政体之基本理念的人们所持有的各种正直确信之间的差距，那么，它也就达到了自己的实际政治目的。
即使我们不能充分解释我们的一致，这一点仍然真实可信：我们只知道，那些认肯该政治观念、并在公共政治文化的基本理念中成长且熟悉该理念的公民们，当他们采用这种慎思框架时，就会发现他们的各种判断都聚会到了同一目标上，因而使建立在相互尊重基础上的政治合作得以保持。他们把这种政治观念本身看作是正常而充分的，他们也不会期望或认为他们需要某种比这一政治观念更高的政治理解。
3．在这里，我们必定会问：在使民主成为可能的那些合乎理性而又有利的条件下，一种政治正义观念怎样才能表达那些在正常情况下比任何其他有可能与之发生冲突的价值更为重要的价值呢？一种解释是，正如我已经说过的，大致说来，对民主政体来说，最合乎理性的政治正义观念将是自由主义的。这意味着它保护人们所熟悉的那些基本权利并赋予它们以特殊的优先性；它还包括着确保所有公民都能获得充足的、有效利用这些基本权利的物质手段之种种维度。面对理性多元论的事实，自由主义的观点把那些最易造成隔阂的争执——也就是那些必定会削弱社会合作之基础的严重争论——排除在政治议程之外。
这样，那些使立宪政体得以可能的政治合作美德，便是一些非常伟大的美德。我的意思是指宽容的美德，准备对他人作出妥协的美德、理性的美德和公平感。当这些美德在社会上广泛流传并支撑着该社会的政治正义观念时，它们就构成了一种巨大的公共善，构成了社会政治资本的一部分。因此，在通常情况下，与政治正义观念及其支撑性美德发生冲突的那些价值之所以被其他的东西所压倒，是因为它们与那些使公平的社会合作在一种相互尊重的基础上成为可能的条件本身产生了冲突。
4.政治价值之所以占据优势的另一个原因是，它们与其他价值的严重冲突得到了很大的减缓。这是因为，当一种重叠共识支持该政治观念时，该观念就不再被看作是与基本的宗教价值、哲学价值和道德价值不相容的。我们不必考虑这些政治正义的主张与这样或那样的完备性观点的主张是否相左，也不必认为政治价值在内在意义上比其他价值更为重要，或为什么前者要压倒后者。我们不得不说的是，这正是我们希望避免的，而达成一种重叠共识则使我们能够避免这一点。
总而言之，若理性多元论的事实是既定的，则公共理性所做的调和工作和因此而使我们能够避免依赖于普遍和完备性学说的因素便有两种：其一，它认明了政治价值在表达那些与自由而平等的公民之间的相互尊重相一致的公平社会合作项目时所发挥的根本性作用。其二，它揭示了我们在一种理性的重叠共识中所看到的政治价值与其他价值之间具有充分包容性的和谐一致。对此，我们将在后面作更进一步的探讨。
第六节 达成宪法共识的步骤
1．我要考虑的最后一个困难是，一种重叠共识乃是乌托邦式的。这就是说，没有足够的政治力量、社会力量或心理力量来实现一种重叠共识（在不存在一种重叠共识的时候），或使一种重叠共识保持稳定（假如已经存在一种重叠共识的话）。我只能稍微触及这一问题，且只能提出这样一种重叠共识可能产生、且其稳定性可能得到确保的某一方面的大致要领。
这一要领分两个阶段。第一个阶段以一种宪法共识而告终，第二阶段则以一种重叠共识而告终。在第一阶段，宪法满足了政治正义的某些自由原则。作为一种宪法共识，这些原则仅仅是作为原则而为人们所接受的，而不是作为具有政治观念的社会与个人之理念根据的原则、更不是作为一种共享的公共观念而为人们接受的。
在宪法共识中，能满足某些基本原则的宪法为缓和社会内部的政治对峙，确立了各种民主的选举程序。这种政治对峙不仅包括不同阶层和不同利益之间的对峙，而且也包括拥护某些自由原则反对另一些自由原则的人之间的对立——不论他们因此发生对立的原因是什么。如果说，人们对某些基本政治权利和自由——包括对选举权、政治言论自由和结社自由、以及民主的选举程序和立法程序所要求的各种权利——尚能达到一致的话，那么，人们对下列一些问题则存在分歧，即在有关这些权利和自由之更确切的内容和界限上，有关在更具体的权利中哪些权利才能算作是基本权利，哪些权利应当得到法律的保护——假如它们没有受到宪法的保护的话，等等。宪法共识既不深刻，也不广泛，它范围狭窄，不包括基本结构，而只包括民主政府的政治程序。
2．宪法共识如何才能产生？试设想，在某一个时代，由于各种各样的历史事件和偶然性所致，人们把某些自由主义的正义原则作为一种纯粹的临时协定接受下来，并且将这些原则与现存的政治制度合并起来。让我们说，这种接受行为的产生方式在很大程度上与宗教改革后人们把宽容原则当作一种纯粹的临时协定加以接受的方式是一样的，起初是犹犹豫豫的，但尽管如此，人们还是把它作为惟一能解决无休无止的和毁灭性的市民纷争的有效选择而接受下来了。于是，我们的问题便是，在一种满足这些自由之正义原则的宪法中，这种最初的默许怎么会不断发展成为使这些原则本身得到人们认肯的宪法共识呢？
在这一点上，我们的各种完备性观点的某些不严格性、以及它们尚未达致充分完备的状态可能具有特殊的意义。为了了解这一点，让我们转过来谈谈我们的模式化情形（第三节之二）。这一例子可能还有不典型的方面——我们把那三种学说中的两种描述为是充分普遍的和完备的，它们是自由信仰的宗教学说和康德或密尔的完备性自由主义。在这些情形中，我们把接受政治观念的行为说成是源自、且仅仅依赖于该完备性学说的。但是，在实践中，对一种政治正义原则所持的忠诚，实际又在多大程度上依赖于对下列情况的了解和信仰——即知道并相信它源自一种完备性观点而非源自其本身看起来是合乎理性的、或被看作是一种多元论观点之一部分（而这正是我们的模式化情形中的第三种学说）——呢？
这里有好几种可能性。让我们区分三种情况：在第一种情况中，政治原则是从一种完备性学说中推导出来的；在第二种情况中，这些政治原则并不是从该完备性学说中推导出来的，但却与该学说相容；而在第三种情况中，它们则与该学说不相容。在日常生活中，我们对于究竟坚持这三种情况中的哪一种，通常并没有作出决定，甚或也没有多想过这回事。要想在这三种情况中作出决定，可能会产生十分复杂的问题，而且我们是否需要在这三种情况中作出决定，也不是很清楚。绝大多数人并不把他们的宗教学说、哲学学说和道德学说看作是充分普遍的和完备的，而在这些方面各人又有着程度之不同。也就是说，在这中间存在着许多弹性，自由主义的正义原则在许多方面都与那些（部分性）完备学说保持着松散的连贯性，而在许多方面，允许人们追求不同的（部分性）完备学说，并没有超出自由主义正义原则的界限。
这就提示我们，许多公民（如果说不是绝大多数公民的话）在没有看到这些原则与其他观点之间的任何特殊联系（在此一方面或彼一方面）的情况下，便慢慢地认肯了这些已经合并到他们制度之中、并已融入其政治实践的正义原则。对于公民们来说，首先可能会感激这些原则对他们自己和对他们所关心的那些人、以及对社会所带来的普遍好处，然后便会在这一基础上来认肯这些原则。如果他们在后来认识到，这些正义原则与他们广泛的学说之间存在着一种不相容性，那么，他们就很可能会去调整或修正这些学说，而不是去抛弃这些原则。
3．在这一点上，我们可以追问：自由主义的正义原则究竟是凭借什么样的政治价值才赢得人们对它们的忠诚的呢？对那些规导他们行为的制度和原则的忠诚，当然可能部分地基于长远的自我利益和群体利益、以及习惯和传统的态度；或者仅仅是基于服从要求和通常行为方式的欲望。而广泛流行的忠诚也可能受到各种制度的鼓励，这些制度确保全体公民享有各种政治价值，而这些政治价值属于哈特所称之为的“自然法的起码内容”之列。但在这里，我们所关注的是由自由主义正义原则所产生的更为深厚的忠诚基础。
当自由主义的原则有效地调节着基本政治制度时，它们也就达到了一种稳定的宪法共识的三个要求。首先，若理性多元论的事实是既定的——该事实最初导致了作为一种临时协定的宪法政府，自由主义的原则就要满足下列要求：即最终固定某些政治的基本权利和自由的内容，并赋予它们以特殊的优先性。这样做就可以把各种保证排除在政治议程之外，使其超出社会利益的算计，因而明确而坚定地确立政治竞争的规则。把这种算计看作是与这些问题相关的，也就是把那些权利和自由的内容看作是未定的；这就使得其内容需要随着时空环境的改变而改变，并通过大大提高政治争论的赌注，危险地增大了公共生活的不安全性和敌对性。而拒绝将这些问题排除在政治议程之外，则会使潜存于社会的各种深刻分化持久下去；它暴露出了一种希望在尔后各种环境变得顺利时获得一种更有利的地位，以重新激活这些对抗的意愿。
4．一种稳定的宪法共识的第二个要求，是与应用自由主义正义原则所包含的那种公共理性相联系着的。如果这些原则的内容是既定的——它们只诉诸于有关政治程序及其基本权利和自由的制度事实，只诉诸于机会和适应于各种目的之手段的有用性——人们便可以按照公共咨询的通常指南和评估证据的规则来运用自由原则。而且，鉴于理性多元论的事实，我们必须诉诸那些普遍适用于公民的推理和论证形式来具体明确这些指南和规则，而在无争议的情况下，则必须按照常识并诉诸于科学的程序和结论。这样做有助于保证公共推理本身可以被人们视之为——且应该是——正确的和理性可靠的。
因此，运用自由原则具有某种简朴性。解释一下，即使我们把普遍而完备的目的论原则作为政治的正义原则来采用，它们所具体规定的公共推理形式在政治上也往往无效。因为，假如包含在运用其原则之中的那些精心论证的理论算计，在政治正义问题的讨论中能得到人们的公共承认，这些算计所具有的高度思辩本性和纷繁复杂性，也必定使公民们产生各种相反的观点和利益，而这些相反的观点和利益极容易引起公民们相互怀疑对方的论证。（可考察一下，如果把功利原则运用于立宪程序和普遍的社会政策问题，就会发生这类情况，更不要讲将其运用于基本结构了。）我们很难（如果说不是不可能的话）获得他们预设的各种信息，而且在达成一种客观一致的评介时，也存在着各种难以逾越的问题。即便我们认为我们的论证是真诚的而非自负的，我们也必须考虑下述情况：即当我们的推理普遍流行时，我们怎样去说服别人承认其推理的失误，才是合乎理性的。
5．自由原则是否能满足稳定的宪法共识的第三个要求，有赖于前两个要求是否可以得到满足。合并这些原则的基本政治制度和运用这些原则所表现出的公共理性形式——当它们在一段得到持续维护的时期里能有效发挥其作用时（正如我在此所假定的那样）——往往能激励政治生活中的合作美德，如理性的美德和公平感，妥协精神和满足他人作出让步的意愿，所有这些美德都与那种在每一个人都可以公共接受的条件之基础上与他人合作的意志相联系。
对这一点的解释，在于运用我们在第二讲第七节所概略叙述的那种道德心理学。请回顾一下，我们说过：1）除了一种善观念的能力之外，公民还有一种接受理性的政治正义原则的能力，和一种按照这些原则行动的欲望；2）当公民们相信政治制度和政治程序是正义的时（如这些原则所具体表明的那样），他们便准备在确信他人会履行其职责的时，履行自己在这一社会安排中的职责；3）如果他人带有明确意图去履行他们的职责，人们就往往会增强对他们的信任；4）这种信任和信心随着社会安排的成功维持而不断增强；5）信任也随着那些确保我们根本利益的基本制度更为巩固并更能得到人们的承认而不断增强。我强调公共理性的作用在这一解释中的意义。因为，正是通过公民运用并遵循这种理性，他们才能明白，他们的政治制度和民主程序是他们所愿意承认的。它是多么地依赖于这一认识，依赖于这种明确的意图。
总而言之，在宪法共识的第一阶段，自由主义的正义原则最初是作为一种临时协定而为人们犹犹豫豫地接受下来并采纳到宪法之中的，这种自由主义的正义原则往往改变着公民的完备性学说，从而使他们至少能接受一种自由宪法原则。这些原则保证了某些基本的政治权利和自由，建立了调和各政治对手并决定社会政策问题的民主程序。在这一范围内，公民的完备性观点就是合乎理性的——如果说它们以前还不是合乎理性的话。于是，简单多元论便趋向理性多元论，宪法共识即可达成。
第七节 达成重叠共识的步骤
1．我们接下来的任务，是描述一种对某些基本政治权利和自由以及对民主程序的宪法共识，由此转化为一种我们在前面所定义的（第三节）重叠共识的步骤。请回顾一下，我们曾对重叠共识的深度与广度进行了区分，并解释了其内容的具体程度。一种重叠共识的深度，要求其所达成共识的政治原则和政治理想必须建立在一种政治的正义原则之基础上，该政治的正义原则适用于公平正义所阐释的那种社会理念和个人理念。而其广度则超出了那些将民主程序制度化的政治原则，进一步包括那些涵盖着作为整体之基本结构的原则。因此，它的原则也确立了某些诸如良心自由、思想自由、以及机会均等和包括某些根本需要的原则的实质性权利。
最后，关于重叠共识的具体性程度，我为了简明起见，一直都假定其核心焦点是一种具体的政治正义观念，而公平正义即是其标准范例。然而，还存在另外一种可能性，也即它愈现实，便愈有可能实现。在此情形下，重叠共识的焦点乃是一类自由主义的观念，这类自由主义的观念在某种多少较为狭窄的范围内发生着改变。该范围的限制愈严格，则此种共识就愈具体。在一个达到这种共识的政治社会中，存在着好几种在政治上相互对立的正义观念，它们无疑受到各种不同利益和不同政治阶层的拥护。当我们以这种方式来刻画重叠共识时，公平正义在各种规定着共识焦点的观念内部，便具有一种特殊的地位。我将在下面（第七节之四）来定义这一特殊地位。
2．促使一种宪法共识趋向一种重叠共识——即使设想我们永远无法达成一种充分的重叠共识，而最多只能达成一种近似的重叠共识——的力量是什么呢？我提到过，这些力量中的某一些与重叠共识的深度、广度、具体程度或限制程度、以及在焦点问题上的观念类别相联系。
关于深度，一旦我们达成宪法共识，各政治集团就必须进人政治讨论的公共论坛，并吁求于其他并不分享其完备性学说的那些集团。超出自己观点的狭小圈子并发展各种他们可以依此面对更广阔的公共世界来解释和正当化其所偏好的政策，以便构筑一个大多数，这一事实对他们来说成为合理的。当他们这样做时，他们也就被引导到系统阐释政治正义观念（在第一讲第二节所定义的政治正义观念）的方向上来。这些观念提供了共同的讨论渠道，并为解释每一个集团所认可的原则和政策之意义或含义提供了一个更为深刻的基础。
再者，新的和根本性的立宪问题将不可避免地产生，即便只是偶尔地产生。比如，我们可以考察一下紧接着内战出现的重修宪法事件。围绕着这样和那样的根本性宪法修正案所展开的争论，迫使相互竞争的各个「政治」集团去制定各种内含根本性理念的政治观念，按照这些政治观念，人们才能对他们迄今为止所理解的宪法进行修改。一种在撇开任何基础性社会观念和公民观念——每一个集团都有其自己的理由——来考察的原则层面上达成的宪法共识，只是一种文字上达成的共识。它缺乏引导人们如何去修改和解释宪法的观念资源。
最后一个理由与［重叠共识的」深度相联系。在一种带有司法监察或由其他「政治」实体来操作的监察的宪法系统中，法官或有关官员发展一种政治正义观念也是必要的，依他们所见，宪法将按照这一观念来加以解释，重要的情况将按照这一观念来作出决定。惟其如此，才可以宣称立法的颁定是否合乎宪法；也惟其如此，他们对表面上编入宪法的那些价值和标准的解释才有一种理性的基础。很显然，这些观念在制宪辩论的政治学中将具有一种重要的作用。
3．接下来，让我们考察一下与其广度相联系的各种考量。其中主要的考量之一是，一种纯政治的和程序性的宪法共识过于狭窄。因为，除非某一民主的国家达到了充分的统一和融通，否则，它将无法颁定涵括现存宪法根本和基本正义问题所必需的立法，而围绕这些问题就会产生冲突。必须有根本立法来保证良心的自由和普遍的思想自由，而不仅仅是政治言论和政治思想的自由。同样，也必须有立法来确保结社的自由和移居自由；除此之外，还要求有各种维度来确保全体公民的基本需求能够得到满足，以便他们能够参与政治生活和社会生活。
关于这最后一点，该理念并不是指满足与纯粹欲望和需求相对立的那些需要的理念，也不是按照有利于更高平等「的要求」来进行再分配的理念。在这里，宪法的根本毋宁是指，在达不到某种物质福利和社会福利、以及训练与教育的层次之情况下，人们根本无法作为公民来参与社会，更不能作为平等的公民来参与社会。一种政治观念并不涉及决定这一福利和教育之起码层次的问题。我们必须注意到我们所讨论的社会。但是，这并不意味着宪法之根本本身不是完全清楚的。这里所要求的正是要给予作为自由而平等的公民之间公平合作系统的社会理念以应有的重视，而不是在实践中（如果说不是在言论中的话）把它视之为需要有高论雄辩方能讲清楚的问题。
这样，共识广度的要点就是，宪法共识所包含的权利、自由和程序，仅仅涵括了人们将对之发生争论的根本性政治问题的有限部分。各种力量都倾向于对宪法作某些方面的修正，以使其包括更深刻的宪法根本内容，或者想要用必要的立法来达到相同的效果。在这两种情况中的每一种情况下，各集团往往都想发展更为广阔的包括整个基本结构的政治观念，以便用一种在政治上一致而连贯的方式来解释他们各自的观点。
4.最后，这种共识究竟有多具体？或者说定义该共识的自由主义观念的范围究竟该有多广？在这里，我们有两种考虑。一种有关各种观点的范围，我们可以从立宪政体的公共文化中所发现的社会与个人之根本性理念出发，对各种观点的范围作出令人信服的详细解释。公平正义是从作为一公平合作系统的社会之根本理念、以及自由而平等的个人观念出发的。我们把这些理念看作是民主理想的核心理念。是否还有其他同样具有这种核心地位的理念呢？如果有，它们是否会产生根本不同于公平正义之理想和原则的理想和原则呢？我们可以猜想，如果我们在任何时候都能达成这种共识，那么，其他相同的由这些核心理念所精心论证的一种政治观念当然也是一种重叠共识的典型焦点。
第二个考虑是，人们可能因不同的社会利益和经济利益而支持不同的自由观念。观念的差异部分表现出这些利益之间的冲突。让我们把与每一种观念相关的利益定义为在该观念所规导的稳定的基本结构中可能会鼓励人们或得到人们支持的利益。自由观念的范围宽度将由这些利益之间的对立程度来决定。
我没有时间去考查这些高度思辨的问题了。我只是猜想，当自由观念正确地建立在民主的公共文化中那些根本性政治理念之基础上时，那么，这些自由观念之间的差别愈小，在由它们所规导的稳定之基本结构中支持着它们的各种基本利益愈具有相容性，则规定着该共识之焦点的自由观念的范围也就愈小。为了使公平正义能具体规定这一焦点的核心所在，似乎必须具备以下两个条件：
甲、它要正确地建立在更为核心的根本性理念之基础上；
乙、由于有支持它和受到它鼓励的那些利益，它应是稳定的。
因此，如果这种自由观念是根据那些受到各种有着深刻冲突的政治利益和经济利益的支持和鼓励的民主公共文化之根本理念而建构起来的，且如果找不到任何方式来设计立宪政体以克服这些政治利益和经济利益的冲突，则一种充分的重叠共识似乎就无法达成。
在这一节和前一节里，我大致勾勒了在一种自由的正义观念中，作为一种临时协定的最初默许，随后是如何先改变成宪法共识、然后再改变成重叠共识的。在这一过程中，我假设了绝大多数人的完备性学说都不充分完备，这就为发展一种独立的、对有助于达成共识的政治观念的忠诚留下了余地。这种独立的忠诚又反过来引导人们以明确的意图去按照宪法安排行动，因为他们有了理性的确信（基于他们过去的经验），相信别人也将服从这些宪法安排。慢慢地，随着政治合作的不断成功，公民之间的信任和信心便不断增强。这就是我们对那种认为重叠共识的理念乃是一种乌托邦的反驳意见的全部回答。
第八节 观念与学说：如何联系？
1．我们已经把一种重叠共识与一种临时协定区别开来，并注意到了这样一种情况：在前者中，政治观念被确认为一种道德观念，公民们准备接道德的根据来遵循它而行动。我们还陈述过，承诺政治自由主义论题的根据有二：第一，政治价值是非常伟大的价值，不得轻易僭越；第二，存在多种合乎理性的完备性学说，它们都理解一个更广阔的价值王国，这些价值与民主政体的政治正义观念所具体规定的那些政治价值相互一致，或是支持那些政治价值的，或至少不与之发生冲突。这两个根据确保了公共理性的基础，因为它们意味着根本性政治问题可以通过诉求于由重叠共识所认可那种政治观念表达的政治价值来加以解决。
在这些条件下，从每一个公民的完备性学说内部来看，一种理性的平衡并不是在环境的压迫下所产生的妥协，而是公民们尊重公共理性限制的基础。任何现实的秩序良好之社会的理念似乎都可能包含某些类似的妥协。的确，“重叠共识”这一术语可能会暗示这样的意思。这样一来，我们就必须告诉人们，这一点并非事实。为了让人们了解，并不存在任何妥协，让我们解释一下这样一些不同的方面，在这些方面，一种政治观念可以通过返回到一种类似于我们在第三节之二所引入的重叠共识之模式化情形而与各种完备性学说联系起来（我们用边沁和西季威克的功利主义来代替密尔的观点之做法除外）。这种共识由四个观点组成。我暂且把宗教学说及其有关自由信仰的解释放在一边，集中考察一下其他三种观点。
2．在宗教的观点之后，第一种观点是康德的道德哲学及其自律理想。从他的观点内部或者从一种非常类似其观点的观点内部，可以推导出这种政治观念、及其正义原则和这些原则的适当优先性。把社会的基本结构作为正义之首要主题的理由，也同样是可以推导出来的。这种关系是演绎性的，即使这种论证几乎不可能达于严格。关键是，某个认肯康德学说或类似学说的人，会把这种观点看作是该政治观念的推演基础，并以这种方式不断地推演下去。
第二个观点是边沁和西季威克的功利主义，它是一种严格的古典学说。如果有人认为，经过修正后的普通功利主义可能更为可信的话，那么我在此否认这一点。试设想，在此情形下，完备性观点与政治观念之间的关系是一种近似的关系。功利主义是出于这样一些理由才支持该政治观念的，诸如我们对社会制度普遍有限的了解和我们对不断发展的环境的了解等等。它进一步强调对法律规则和制度规则的复杂性限制、以及在公共理性的指南中简明性的必要（第六节之四）。这些理由和其他别的理由可能导致功利主义者认为，一种政治的正义自由观念在内容上需要与功利原则达到一种令人满意的、甚至也许是最好的近似，如果它想包揽一切的话。
第三个观点是对价值王国的一种多元论解释，它包括作为涵盖各种政治价值的一部分的政治观念。这一观点的特征是，它认为，不同的价值领域——政治价值仅仅是其中的一部分——都通过从它们自己领域中所抽引出来的理念和观念而达到广泛的统一（就它们是统一的而言）。这样一来，每一个价值领域都有其自身的独立解释。在这种完备性的多元论观点中，政治观念是通过平衡各种判断而得到人们认肯的，在秩序良好的民主政体中，这些判断都支持重大的政治价值，并反对任何在正常情况下与这些政治价值发生冲突的价值。
还有许多其他可能的完备性观点，但我们所提到的这三种观点将足以说明各种完备性观点与政治观念之间的某些可能的关系。还可以加上宗教学说及其对自由信仰的解释。在这里，我设想——也许这过于乐观——除了某些形式的功利主义之外，历史上所有主要的宗教都承认这种解释，因而这些宗教学说也可以被看作是合乎理性的完备性学说。
3．现在，让我陈述一下本节要点：在这种存在于我们刚刚描述的几种观点的重叠共识中，接受该政治观念不是那些持不同观点的人们之间的一种妥协，而是依赖于在每一个公民认肯的完备性学说内部所具体规定的种种理性的总体性。
确实，每一种完备性学说都以一种不同的方式与政治观念相联系。如果说它们都认可这一政治观念的话，那么，它们首先认可的是给予该政治观念以推演性的支持，并在它们各自内部继续支持这一政治观念；其次，作为一种令人满意的和可能是最好的方式，就是给予该观念以有效的、最接近于正常社会条件的支持；最后一种方式是，依赖于平衡各种相互竞争的价值之成熟判断，来考虑到事情的方方面面。任何人都不会因受到政治妥协的驱使而接受该政治观念。当然，接受该观念也取决于某些条件。功利主义诉诸于信息限制和对法规之复杂性的上限；而政治自由主义则把这种普遍的事实看作是理性多元论的事实；甚至，在康德的学说中，当我们把它应用于人类时，特殊的绝对律令的内容也要适应于自然法则，一如任何合适的应用这种绝对律令的方式所可能表明的那样。
无论一种学说如何调整其要求以使这些要求适应此类条件，都不存在政治的妥协，或是对世界施加任何野蛮的力量影响或非理性影响。它仅仅是适应正常的和人类的社会世界之普遍条件，正如任何一种政治观点都必须做的那样。
4．总结一下：在本讲中，我讨论了对政治自由主义的四种反驳意见、以及它们的社会统一观。在这些反驳意见中，有两种特别重要，一种是怀疑论和冷漠的指控；另一种是认为政治自由主义无法获得足够的支持来确保人们服从其正义原则。我们通过寻找一种理性的自由观念，对这两种反驳给予了回答，此种理性的自由观念可以获得各种合乎理性的学说之重叠共识的支持。因为，通过使该政治观念与各种完备性学说及其对政治美德之重大价值的公共认识之间达成一种一致和谐，这种共识便得到人们的顺应。为了成功地找到这样一种共识，政治哲学必须尽可能地独立于哲学的其他部分，特别是摆脱哲学中那些旷日持久的疑难问题和争执。这样作会产生下列反驳：即认为政治自由主义是在怀疑宗教的、哲学的和道德的真理，或是对这些真理的价值无动于衷。但一旦将政治观念的作用与理性多元论的事实联系起来，并把这种政治观念与公共理性的共享基础之根本性的东西联系起来，我们就会看到这种反驳大谬不然。这些问题与政治自由主义如何可能这一更大的问题联系在一起。表明政治自由主义如何可能的一个步骤是，展示在一个具有理性多元论事实特征的民主传统之社会里达成一种重叠共识的可能性。在试图解答这些问题时，政治哲学发挥着康德曾赋予哲学的那种普遍作用：即捍卫理性的信念（第三讲第二节之二）。正如我在第三讲第二节之二所说过的那样，就我们的情况而言，捍卫理性的信念就成了捍卫对正义立宪政体的理性信念。
第五讲 权利的优先性与善的理念
在我所谓的“政治自由主义”中，权力的优先性理念是一个根本要素，而在公平正义中，该理念作为公平正义观点的一种形式具有其核心作用。人们对这种优先性可能会产生种种误解。比如说，人们可能会认为，该优先性意味着，一种自由主义的政治正义观念根本无法使用任何善的理念，也许那些纯粹工具的善理念是个例外；或者那些作为偏好问题或个体选择问题的善理念可以例外。这种看法肯定不正确，因为权利（正当）与善是相互补充的，任何正义观念都无法完全从权利或善中抽演出来，而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。权利的优先性并不否认这一点。我力图通过全面考察公平正义中所使用的五种善理念来排除这些误解以及其他误解。
在此，我要提出的问题是，如果公平正义不是用与政治自由主义不相容的方式来宣称这种善理念或这种完备性学说的真理性，它又怎么能使用善理念呢？有一个更深刻的问题，我们可以对之作出如下解释：在公平正义中，权利的优先性意味着，政治的正义原则给各种可允许的生活方式强加了种种限制，因而公民的要求是，任何追求僭越这些限制的行为都是没有价值的。但是，只有当正义制度和政治美德不仅是可允许的，而且也是完全值得公民为之奉献忠诚并且得到它们维护的生活方式时，才能期许公民们把这些制度和美德看作是正义而善良的社会制度和政治美德。政治正义观念本身必须为这些生活方式留下足够的空间。因此，如果说正义设定了限制，而善则表明了意义所在，那么，正义也不能过于狭隘地设定这种限制。可是，尽管是在政治自由主义的界限之内，我们又如何具体规定这些有价值的生活方式？或者说，如何确认多大的空间才是足够的呢？公平正义本身不能乞助于某种更为广阔的观点立场，去讲它可以恰如其份地设定这种限制，因而它所允许的完备性学说必是值得人们忠诚的。在概览过公平正义所使用的五种善理念以及考察这些善理念的使用是如何与权利之优先性相吻合之后，我将在本讲的最后（第八节）回过头来讨论这些问题。
第一节 政治观念是如何限制善观念的
1．让我首先简要回顾一下以下区别（第一讲第二节），该区别对我的讨论来说是基本的，这就是政治的正义观念与一种完备性宗教学说、政治学说或道德学说之间的区别。在第一讲第二节里我谈到，政治正义观念的特征是，首先，它是为一种特殊的主题而制定出来的道德观念，即是说，是为了立宪民主政体的基本结构所制定出来的一个道德观念；其次，接受该政治观念并不以接受任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提，相反，该政治观念本身便代表着一种适合于基本结构的理性观念；该政治观念不是按照任何完备性学说来系统制定的，而是按照某些被看作是潜存于民主社会之公共政治文化之中的根本理念而系统制定出来的。
因此，正如我们在第一讲第二节之二所讲的那样，政治的正义观念与其他道德观念之间的区别乃是一个范围问题。即是说，是一个观念应用的范围问题，内容愈宽，则应用的范围愈广。当一观念使用于一广泛的主题范围（限于所有主题）时，我们就说该观念是普遍的；而当一观念包含着人生价值的观念、以及个人美德和品格的理想，并提供绝大部分有关我们非政治行为（限于我们的整个生活）的信息时，我们便说该观念是完备的。对于宗教观念和哲学观念来说，有一种普遍化和充分完备化的倾向，而且人们有时候的确把它们视为可以实现的理想。当一种学说涵括了所有为人们承认的价值和某一获得相当准确表述的思想图式内的美德时，该学说便是充分完备的；而当一学说只包含了某些（而非全部）非政治的价值和美德，且只是得到了相当粗陋的表述时，该学说就只具有部分完备性。请注意：对于某一观念来说，即使是通过定义而获得部分完备性，也必定会超出政治价值之外，必定包含各种非政治的价值和美德。
2．由是可见，政治自由主义是为政治生活和社会生活之主要制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种政治的正义观念。当然，它必定具有我们将之历史地与自由主义联系起来的那类内容。比如说，它必须确认某些基本权利和自由，并赋予它们以某种优先性等等。诚如我所说过的那样，权利与善是相互补充的，一种政治观念必须以各种各样的善理念为根源。问题是，政治自由主义在怎样的限制之下才可以这样做？
其主要的限制似乎是这样的，即它所包含的善理念必须是政治性的理念；也就是说，这些善理念必须从属于一种合乎理性的政治正义观念，以便我们可以假定：
甲、它们是或能够为自由而平等的公民所共享；以及
乙、它们并不以任何特殊的充分（或部分）之完备性学说为先决前提。
在公平正义中，这一限制则通过权利的优先性表达出来。因之，在其普遍形成上，这种优先性意味着，可允许的善理念必须尊重该政治正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。
第二节 作为合理性的善
1．为了阐明以这种普遍形式陈述的权利优先性的意义，我将考察五种善理念，它们是我们在公平正义中发现的，可以满足这些条件。按其讨论秩序，这五种善理念依次为：（1）作为合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允许的完备性善观念的理念（即那些与完备性学说相联系着的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社会理念。
第一种善理念——作为合理性的善理念，是几乎任何一种政治的正义观念都可以用某种变通的形式来姑且认可的善理念。该善理念假设，一民主社会的成员具有（至少在直觉方面具有）一种合理的生活计划，他们按照这种合理的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种「生活」资源（包括那些精神资源、体力资源、时间资源和能量资源），以便以一种如果说不是最合理的方式至少也是一种敏感的（或令人满意的）方式在他们的整个生活中追求他们的善观念。当然，在制定这些计划时，我们假定人们考虑到了对其未来生活之各阶段的环境条件上的需求和要求的理性期许——只要他们能够从他们在社会中的现存地位和人类生活的正常条件出发来确定这些需求和要求。
2．假定这些预制（Supposition）客观存在，那么，任何有效的、能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础之作用的政治正义观念，都必须考虑作为普遍善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题，都必须认可作为政治组织与社会组织之基本原则的合理性。这样，对于民主社会来说，一种政治学说就可以有把握地假定，当所有参与有关权利与正义问题之政治讨论的人以一种适当的普遍方式来理解这些问题时，都会接受这些价值。确实，如果社会成员不这样做，那么，政治正义的问题——我们都熟悉其形式——就不会产生。
应该强调的是，这些基本的价值靠它们自身当然还不足以具体规定任何特殊的政治观点。如同我在《正义论》中所使用的那样，作为合理性的善乃是一种基本理念，从这一理念出发，我们可以在与其他理念（如，政治的个人理念）的联系中依次详述其他善理念——当这些善理念需要作出阐释的时候。正如我在《正义论》一书中把作为合理性的善归之为善的弱理论一样，作为合理性的善提供了一种框架的一部分，该框架发挥着两个主要作用：第一，它帮助我们确认一个有效的首要善的目录；第二，凭借这些善目录，使我们既能够具体规定原初状态中各派的目的（或动机），又能够解释为什么这些目的（或动机）是合理的。我在第二讲第五节讨论了第二种作用，所以，现在我来谈谈第一种作用。
第三节 首要善与人际比较
1．如我刚才所言，作为合理性的善理念的目的之一，是为首要善的解释提供部分框架。但是，要使这一框架得以完善，此一善理念就必须与作为自由而平等的公民之政治理念相结合。只有这样，我们才能制定出公民们在被视为这类个人和终身都能正常而充分参与合作的社会成员时所需要的和所要求的。
这里的关键是，作为个人的公民观念已被看作是一种政治观念，而不是被看作一种属于完备性学说的观念，正是这种政治的个人观念通过其对个人道德能力和更高层次之利益的说明，与作为合理性的善之框架和基本的社会生活事实与人类成长和教养的条件一起，提供了具体规定公民需要与要求的必要背景。所有这一切如同我们在第二讲第五节之三的论述中所看到的那样。
2．可将首要善理念的作用表述如次：一秩序良好社会的基本特征是，人们不仅在产生政治正义的问题时，对公民们适当提出的各种要求有一种公共的理解，而且对这些要求的公共理解可以得到公民的支持。政治的正义观念为这种公共理解提供了一个基础，因而使公民们能够在评价他们的各种不同要求并决定这些要求的相对价值时达成一致。正如我将在下面第四节中所谈到的那样，这种基础被证明是一种公民所需要的观念——即是说，是作为公民的个人需要的观念——而这便使公平正义能够坚持下述主张：实现那些与这些需要恰当联系着的要求将被人们公共地作为有利的事情来接受，并因此被人们公共地当作增进公民达到政治正义之目的的条件来接受。这样看来，一种有效的政治正义观念就包括被公共地视作是公民需求并因此而被视为有利于所有人的东西的一种政治性理解。
在政治自由主义中，人际比较的问题是这样产生的：由于客观存在着相互冲突的完备性善学说，对被视为适当要求的这种政治性理解如何可能？困难在于，政府所能做的事情，无外乎最大限度地实现公民的合理偏好或需要（如功利主义那样）；或最大限度地推进人类的优秀美德或完善价值（如完善论那样），这并不比政府在推进无主教、或任何其他宗教时所发挥的作用更大。关于意义、价值、人生目的的这些观点——它们均由相应的完备性宗教学说或哲学学说所具体提出——都不能得到公民的普遍认肯，所以，通过基本制度来追求它们中的任何一种善，都会使政治社会产生一种宗派特征。为了找到一种共享的适合于政治目的的公民善理念，政治自由主义在一种政治观念范围内寻求一种合理有利的理念，该政治观念独立于任何特殊的完备性学说，因之可以成为一种重叠共识的核心。
3．首要善的观念谈的正是这种实践性的政治问题。其所提出的答案依赖于在公民可允许的善观念结构中去确认部分的相似性。在此，可允许的观念是各种完备性学说，政治正义原则并不排斥对这些完备性学说的追求。即便公民不认肯这种相同的（可允许的）观念，也不会圆满实现该观念的终极目的，并对之付出全部忠诚，但只要有两种东西就足以形成一种共享的合理有利的理念：第一，公民们都认肯相同的、将他们自己看作是自由平等个人的政治观念；第二，他们（可允许的）善观念——无论这些善观念的内容及其与之相关联的宗教学说和哲学学说有多么不同——都要求他们发展相同的基本权利、自由和机会，以及相同的适应一切目的的手段，诸如收入与财富，还有，所有这些都能得到相同的社会自尊基础的支持。我们说，这些善乃是作为自由而平等之个人的公民所需要的东西，而对这些善的要求则被看作是适当的要求。
首要善的基本目录具有以下五个（如有必要，我们还可补充之）：
（1）基本的权利和自由（它们可以列出一个目录）；
（2）移居自由与多样性机会背景下对职业的选择；
（3）在基本结构之政治制度与经济制度中享有各种权力、职位特权和责任；
（4）收入和财富；以及最后
（5）自尊的社会基础。
这一目录主要包括各种制度的特征，也就是基本的权力和自由、制度性的机会和职位与职业的特权、以及收入与财富。而自尊的社会基础是通过公共政治文化的各种特征，诸如对正义原则的公共认识和转变，而得到说明的。
4．在引进首要善的想法背后，是想找到一种实际的进行人际比较的公共基础，这种人际比较建立在公民们有待进一步观察的社会环境之客观特征的基础上，而所有这一切都构成了理性多元论的背景。倘若我们采取恰当谨慎的态度，我们就能够——如果需要的话——扩展这一目录的范围，使之包括其他的善，比如闲暇时间，甚至是某种诸如无肉体痛苦的精神状态。在此，我对这些问题不予深究。关键是，我们要永远认识到政治与实践的界限所在：
第一，我们必须限于可以作为重叠共识之核心的、作为一种政治正义观念的公平正义；
第二，我们必须尊重实践的政治观念（与一种完备性道德学说学说相对立）所服从的信息简明性和适用性的约束。
阿罗和森俩人已经提出了好几个方面的深切的实践关切。他们解释了个人之间在其能力上的许多重要变量——道德的、智力的和肉体的变量。他们指出，这些变量有时如此之大，以至很难公平地确保相同的首要善目录能包括每一个作为公民的个人需要，而且问题只能如此。阿罗提到了人们对医疗保健的需要之种种变量，以及他们在满足其偏好和兴趣时所花费的变量。森则强调了人与人之间在其基本能力上、因之也在他们利用首要善来实现其目的的能力上的变量的重要性。在这些情形中的某些情形中，同样的目录对于每一个人来说可能不公平，就此而言，阿罗和森的观点当然正确。
然而，在我回答他们的批评之前，我想说，我并不想在此转达森对基本能力的理解之深奥大义。在他看来，这些能力涉及到在各种功能发挥（严格地说是功能结核）的结合之间进行选择的完整自由，它们构成了森关于不同形式的自由、福宁自由和行为主体自由的观点之基础，除此之外，它们也为各种具有重要意义的不同种类的价值判断提供了根据。我相信，对于我们有限的目的来说，我不需要讨论这些更深刻的问题。
因此，我的回答方式是，我已经自始至终假定并将继续假定：就算公民并不具有平等的能力，他们也具有——至少是在根本性的最低程度上——使他们能够终身成为充分参与合作的社会成员所需要的道德能力、智力能力和体力能力。回顾一下：对于我们来说，政治哲学的基本问题是如何具体规定如此设想的个人之间的公平合作项目的（第一讲第三节之四）。我赞同森的下述观点，即认为个人的基本能力具有头等重要性，而首要善的利用总是根据对这些能力的各种假设来进行评估的（第二讲第五节之二之三）。
5.但这仍然存在一个问题：如何处理那些变量？由于篇幅所限，我们不能充分展开讨论，但简要谈几句还是必需的。让我们区别四种重要的变量，然后来探询一种变量是使人们高出平均线，还是使其低于平均线？即是说，这种变量是否使他们具有超过或不及成为正常合作的社会成员所必须具备的最起码的基本能力？
这四种主要的变量是：（1）道德上和智力上能力与技艺的变量；（2）体力能力和技艺的变量，包括疾病的影响和天赋才能方面和偶然因素；（3）公民善观念上的变量（理性多元论的事实）；以及（4）兴趣与偏好的变量——尽管后者较为浅显。
由于我们自始至终一直都在假定，每一个人都具有成为正常的和参与合作的社会成员的能力，所以我们说，当正义原则（及其首要善目录）得到满足时，公民之间的这些变量中的任何一种都不是不公平的，也都不会产生不正义。的确，这是公平正义的主要主张之一。
为了弄清楚这一点，让我们从实例研究着手。在第（1）类实例中，道德能力、智力和体力上的变量都高出平均线以上。正如我们在第二讲第六节之三和之四中所看到的那样，这些变量是通过在机会公平均等（包括受教育机会的公平均等）的背景下，以及在通过差异原则来调节收入和财富上的不平等的条件下获得就业和自由竞争资格的社会实践来加以控制的。在第（2）类实例中，这些变量使某些公民因疾病和偶然因素（只要我们允许这些因素存在）而处于平均线以下，我以为，当人们了解到这种优势或不幸时，当人们可以确定处理这些不幸所需花费的代价，并通过总的政府性开支来平衡这些优势与劣势时，便可以处理好这些作为疾病与偶然因素之结果的变量。这一目的就是通过医疗保健使人们恢复其应有能力，以便使他们重新成为充分参与合作的社会成员。
至于第（3）类情形，善观念上的变量提出了更多的问题，我将在后面第六节中讨论这其中的一些问题。在第六节中，我坚持认为，公平正义是公平地对待各种善观念的，或者毋宁说，它是公平地对待那些具有这些善观念的个人的，即使他们所持的一些善观念是不允许的、且所有的善观念并不具有相同的获得繁荣的机会。最后，让我们转向第（4）类情形，即偏好与兴趣上的变量，这些变量被看作是我们自己的责任。如同我们已在第一讲第五节之四所看到的那样，我们可以对我们的目的负责，这是自由公民相互期待的一部分。对我们的兴趣和偏好负责——无论它们是否源于我们的实际选择——乃是一种特殊的责任情形。作为具有现实道德能力的公民，这是我们必须学会处理的事情。但这仍然允许我们把偏好和兴趣视之为使某人没有资格或不能够正常参与社会合作的特殊问题。这样一来，此种境况就是一种医疗情况或病理情况，需要作相应的处理。
因此，一旦我们区别这四种主要变量和人们相互间高出或低于平均线的各种变量，对首要善的解释便似乎足以解释所有情形，也可能第（2）类情况可以例外，因为第（2）类情况涵括着各种疾病和偶然情况，而这些情况使公民处在低于平均线的地位。关于这类情形，森强有力地提出这样一个问题：即一种首要善的目录是否能足够灵活，以成为正义的或公平的？在此，我无法深究这一问题，只想陈述如下猜测：通过利用那种适用于司法阶段的信息，我们便可以提出足够灵活的目录，该目录使各种判断像我们可能制定的任何政治观念的判断一样公正或公平。请记住，正如森所极力主张的那样，任何类似的目录都要考虑到基本能力，其目的则是为了使公民恢复其作为正常的参与合作的社会成员之适当作用。
6．总而言之，首要善的作用设定，公民们凭借他们的道德能力在形成和培植他们的终极目的和偏好时发挥某种作用。因此，一种目录并不能提供反常的或代价较为高昂的利益，这一点本身不是对使用首要善的一种反驳。此外，人们必定认为，要求这些个人为其偏好负责并要求他们竭尽全力，如果说不是不正义的话，也是不合乎理性的。但是，假定他们的能力可以为他们的目的负责，我们就不能把公民看作是消极的欲望载体。这种能力是形成、修正和合理追求善观念的道德能力的一部分；而公民被认为是能够负责的，这正是政治观念所转达的公共知识。我们设想，他们已经能在其整个生活过程中使他们的好恶——无论这些好恶是什么——适应于他们可以合乎理性地期待的收入、财富和生活状态。那种认为由于他们眼下缺乏预见或自理而应该得到较少一些、以便少占他人便宜的观点是不公平的。
进而，那种认为公民应为其目的负责的理念只有在某些假设条件下才合乎理性。首先，我们必须假定，公民们能够按照他们对首要善的期待来规导和修正他们的目的。诚如我已经说过的，这种假设隐含在那些归于他们的道德能力之中。但光有这种假设本身还不够。我们还必须找到可以公共运用的——如果可能的话，还应是很容易为人们运用的——人际比较之有效标准。因此有其次，我们力图表明，首要善是如何与更高层次的利益相联系的，（这些更高层次的利益与道德能力相联系），以便首要善确实成为政治正义问题之切实可行的公共标准。最后，首要善的有效利用还假定，建立在前两个假定基础上的个人观念至少是作为一种以公共正义观念为基础的理想而为人们暗暗接受的。否则，公民们就更不乐意在所要求的意义上承担责任了。
第四节 作为公民需要的首要善
1.通过上述首要善的解释，我们业已回答了我们的主要问题（在第三节之二的第二段开始所提出的那个问题）：即如果理性多元论的事实客观存在，一种有关在政治正义问题上什么才被看作是有利的问题的公共理解如何可能。在表明这一理解如何可能时，我们已经强调指出了首要善的实践本性。我这样做的意思是，我们实际上可能提出一种平等的基本自由和公平机会的图式，当这一图式获得基本结构的保障时，该图式便能确保所有公民充分发展和完全实践他们的两种道德能力，并充分发展和实践一种公平分享的适应所有目的的手段，这种手段对于增进他们决定性的（可允许的）善观念来说，乃是根本性的。当然，允许人们去追求所有的善观念（有些善观念意味着侵犯基本权力和基本自由），这既不可能也不公正。然则，我们可以说，当基本制度满足了一种为那些认肯各种完备性学说的公民在理性重叠共识中相互承认的政治观念时，这一事实也就确认了下述事实：即那些制度已经为各种值得公民为之奉献的生活方式留下了足够的空间。如果这些制度是正义而善良的社会制度，它们就必须做到这一点。
回过头来再看看我们在前面第三节所谈到的问题，请首先注意，对首要善的公平分享显然不能作为一种衡量公民所期待的总体心理学上福宁的尺度，或衡量它们功利的尺度，就像经济学家可能以为的那样。公平正义否认这种在政治正义问题上比较总体福宁、并把这种总体福宁最大化的理念。它也不想估价个体在增进其生活方式时所获得成功的程度，亦不想去评价他们目的的内在价值（或完善论的价值）。当我们把首要善看作是基本的权力、自由和机会、以及普遍适应一切目的的手段时，首要善显然不是任何人的基本人生价值理念，也绝对不能这样理解，无论他们所拥有的多么至关重要。
2．相反，我们认为，如果公民已有其政治观念，那么，首要善就具体规定着在出现正义问题时，他们的需要所在——他们善的一部分便是他们的公民身份。正是这种政治观念（该观念通过作为合理性的善的框架而获得补充）使我们能够制定出公民所需要的首要善。如果说，这些善的目录可以在立法阶段得到更具体的规定，甚至可以在司法阶段得到更具体的解释，我们并不打算把这种目录当作一种合理有利的理念或善的理念——它们由一种非政治的（完备性）观念具体规定——的近似表达。相反，一种更为具体的目录规定了较具体情况下的公民需要，它们允许必要的变异（在第三节之五中对此有概观性的考察）。
易言之，这些需要的具体化乃是在政治观念内而非在完备性学说内制定出来的建构。此一想法是，若理性多元论的事实客观存在，该建构可提供最合适的一般可以作为公民相互接受的各种竞争性主张的证明标准。即便在绝大多数情况下，这种目录与许多人最需要的和以他们的完备性观点来评价的价值并不是很接近，首要善也肯定可以被所有人或差不多所有人看作是对于追求这些观点来说具有高度价值的。因此，它们可以认可这种政治观念，并坚持认为，在正义问题上真正重要的，是以通过重叠共识所承认的正义原则具体规定为公平的方式，通过基本结构的各种制度来实现公民的需要。
3．前面有关首要善的解释包括了我们可以称作“责任之社会分工”的内容：作为公民之集体性实体的社会，负责为这一框架内的所有人提供一种公平共享首要善的机会；而作为个体和联合体的公民，则负责根据他们能够期待的包容一切目的的手段来修正和调整他们的目的和抱负——假定他们目前和可预见的境况既定不变的话。这种责任分工，依赖于个人为其目的承担责任并相应地适度调整他对其社会制度提出各种要求的能力。
这样一来，我们就可以获得这样的信念：即自由而平等的公民可以自由担待他们的生活，每一个人都可以期望他人使其善观念适应于他所期待的对首要善的公平共享。对生活计划的惟一限制，是使这些生活计划与公共原则相容，而只有对某些东西（首要善）的要求才可以得到满足，且这些要求在许多方面都是由那些正义原则具体规定的。这意味着对某些目标的强烈情感和热切渴望，并不能给人们要求获得各种社会资源的权利，或者说，他们并没有权利要求公共制度去实现这些目标。然而，欲望、需求和强烈的愿望本身并不是人们对宪法根本和基本正义提出其要求的理由。我们在这些情形中具有的一种强迫性欲望这一事实，并不比凭借一种确信的力量来论证该确信的真理性更有理由为满足欲望的恰当性辩护。如果把这一点与首要善的目录结合起来，那么，正义原则就使正义的理由不仅与起伏不定的需求和欲望分离开来，而且甚至要与情操和承诺分离开来。这一点的意义已由宗教宽容给予了说明，它并不给确信力量以任何重要地位，而凭借这种确信的力量，我们可以反对各种宗教和其他实践。
第五节 可允许的善观念与政治美德
1．历史地看，自由主义思潮的一个共同主题是，国家决不能偏袒任何完备性学说及其相关的善观念。但是，自由主义没有做到这一点，事实上是任意偏袒此一或彼一形式的个人主义，这同样是自由主义的批评者们的一个共同主题。正如我在开始所指出的那样，对权利优先性的申认似乎可能使公平正义（作为政治自由主义的一种形式）也会受到类似驳难。
因此，在讨论以下两个理念——可允许的善观念的理念（即那些为正义原则所允许的善观念的理念）与政治美德的理念——时，我将利用人们所熟悉的中立性理念，作为我引入这些主要疑难问题的一种方式。然而，我相信，中立性这一术语是不幸的。它的某些含义已产生严重误解，而它的另一些含义却又完全暗示着非实践性的原则。有鉴于此，我在发表这些演讲之前从未使用过这一术语。但是，由于我事先提防了这一点，而且也只是在某一阶段使用它，所以，我们似乎可以用它来廓清权利的优先性是如何与上述两个善理念相联系的。
2.可以用极为不同的方式来界定中立性。一种是程序的方式，比方说，在根本不诉求任何道德价值的情况下，诉诸于一种可以合法化的、或可以获得正当性证明的程序。或者，如果这样做不大可能，那么，由于表明某事的正当合理性似乎意味着对某些价值的诉求，所以我们可以说，一种中立的程序，乃是通过诉求于中立价值而被证明是正当合理的程序，也就是说，它是一种通过在把普遍原则运用于所有理性关联的情形时（可比较一下：对相关方面类似的情形可作类似的处理），诉求于诸如公正、一致、和给予提出要求的竞争各派以均等机会等价值而被证明是正当合理的程序。
正是这些价值规导着在具有相互冲突之主张的各派之间如何司法或仲裁的价值。一种中立程序的具体规定，也可以依据那些作为理性个人之间进行自由而合理讨论的原则基础的价值，这些理性个人完全具有思想和判断的能力，他们关心如何寻找真理，或者在最合适的信息基础上达成理性的契约。
3．从程序意义上说，公平正义并不是中立的。显然，它的正义原则是实质性的，其所表达的远不只是程序性价值，而其政治的社会观念和个人观念也是如此，它们是在原初状态中表现出来的（第二讲第四节至第六节）。作为一种政治观念，它的目的是成为重叠共识的核心。这就是说，作为一种整体的观点，它希望清楚地表达一种为立宪政体之基本结构作论证的公共证明基础，该公共证明基础是隐含在公共政治文化中的那些根本直觉性理念的作用表现，也是从各种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说中抽象出来的。它寻求共同的根据——或者如果人们愿意的话，也可以说是一种中立的根据——如果理性多元论的事实是既定的。这种共同的根据即是作为重叠共识核心的政治观念本身。但是，这样界定的共同根据并不是程序意义上的中立性根据。
另一种极为不同的界定中立性的方式，是根据基本制度的目的和有关完备性学说及其与之联系的善观念之公共政策来定义中立性。在此，目的的中立性与程序的中立性是相对立的，这意味着制度和政策在下述意义上是中立的：即它们在一种公共政治观念的范围内能够得到公民的普遍认可。因此，中立性可能有如下意味：
（1）国家将确保所有公民有平等的机会发展他们自由确认的任何善观念；
（2）国家不得做任何意在袒护或促进任何特殊完备性学说的事情，或者给那些追求某一特殊完备性学说的人以较大支持；
（3）国家不得做任何使个体更可能接受此一特殊观念而非彼一特殊观念的事情，除非它采取各种步骤来消除或补偿这样做所产生的政策性后果。
权利的优先性排除了目的中立性的第一种意义，因为它只允许人们追求可允许的观念（即那些尊重正义原则的观念）。我们可以对这一种意义进行修正，以便能见纳这一点；而由于这一修正，国家便能确保所有公民都有平等的机会去发展任何可允许的观念。在此情形下，凭借这种平等机会的意义可以在目的上达于中立。至于第二种意义，则可以凭借那些表达权利优先性的政治观念的特征而得到满足。只要基本结构是由这一观点规导的，其制度就不会有意去偏袒任何完备性学说。然而（正如我们将要在后面第六节中所要考察的那样），关于第三种意义，对于正义的立宪政体来说，想要使它不对各种完备性学说产生重要影响，肯定是不可能的，因为这些完备性学说始终都受到这些影响并赢得其信奉者。企图抵制这些后果和影响，甚或出于政治目的想确定这些后果和影响有多么深刻和广泛，都是徒劳的。我们必须接受这些常识性政治社会学的事实。
概而言之，我们可以把程序的中立性与目的的中立性区别开来；但是，却不能把后者与后果或影响的中立性混为一谈。作为一种有关基本结构的政治观念，公平正义在整体上力图提供作为重叠共识之核心的共同基础。它也希望在这样一种意义上满足目的中立性的要求：即基本制度和公共政策不是设计用来偏袒任何特殊完备性学说的。政治自由主义把后果或影响的中立作为非现实的东西予以摈弃，而且由于这一理念是由中立性这一术语本身所强烈暗示的，所以，这也是避免此种中立性的一个理由。
4．即便政治自由主义寻求共同的基础且在目的上是中立的，强调下面一点也很重要：即它仍然可以认肯某种道德品格的优越性并鼓励某些道德美德。因此，公平正义包括对某些政治美德的解释——诸如公民美德与宽容的美德、理性和公平感的美德（第四讲第五节至第七节）这类进行公平社会合作的美德。关键在于，将这些美德纳入政治观念并不导向一种完备性学说的完善论状态。
一旦我们明了了政治正义观念之理念，就会清楚这一点。正如我已经说过的那样（第一节），我们可以把善的理念作为补充政治正义观念所必需的理念而自由地引进之，只要它们是政治的理念，也就是说，只要它们属于立宪政体合乎理性的政治正义观念。这使我们有可能假定，它们为公民们共享，且不依赖于任何特殊的完备性学说。由于与政治美德相联系的种种理想都与政治正义的原则相联系，也与那些对于维护长期的公平社会合作来说至关重要的判断形式与行为相联系，这些理想和美德与政治自由主义是相容的。它们表现了民主国家的善良公民理想——即一种由其政治制度所具体规定的角色——的基本特征。在这一方面，必须把政治美德与属于完备性宗教学说和哲学学说的代表性生活方式之特征的那些美德区别开来，也必须将之与那些属于各种联合体的理想（如教会和大学、职业和行业的理想）、那些适合于家庭生活角色的理想和适合于个体间关系的理想区别开来。
因此，倘若一立宪政体采取某些步骤来强化宽容和相互信任的美德，比如说，通过阻止各种各样的宗教歧视和种族歧视（用各种与良心自由和言论自由相一致的方式）来强化宽容和相互信任的美德，它就不会因此而成为那种柏拉图式的或亚里士多德式的完善论政体，也不会建立一种如同近代早期天主教国家和新教国家中那样的特殊宗教。相反，它采用理性的方式去强化那些维护自由平等公民之间的公平社会合作的思想与情感。这与国家以其自身的名义来推行一种特殊完备性学说的做法判然不同。
第六节 公平正义对善的观念公平吗？
1．任何理性的政治观念原则都必需给各种可允许的完备性观点施加种种限制，而这些原则所要求的基本制度又不可避免地鼓励某些生活方式。因此便会产生这样一个问题：即这种（通过一种政治观念实现的）基本结构是如何鼓励和阻止某些完备性学说及其与这些学说相联系的生活方式的，又是否且如何使这种鼓励或阻止成为正义之举？对这一问题的考察将解释这样一种意义，在此意义上，国家、至少是作为重视宪法根本的国家，将不有意袒护任何特殊完备性观点。在这一点上，政治自由主义与完备性自由主义之间的对立就变得很清楚也很根本了。
之所以要鼓励或阻止完备性学说，至少有两个原因：与它们相联的生活方式可能与正义原则发生直接冲突；或者，它们可能是可以为人们接受的，但却无法在正义的立宪政体的政治条件和社会条件下赢得信奉者。前一种情形通过这样一种善观念而得到说明，该善观念要求以诸如种族的、民族的或完善论的理由来压制或压抑某些个人，比如说古典世界的奴隶，或美国南北战争以前美国南方的奴隶。第二种情形的实例可能是某些形式的宗教。假设一特殊宗教及其所属的善观念只能在它控制国家机器并能实施有效迫害的条件下生存，那么，这种宗教在政治自由主义的秩序良好社会中将不复存在。且让我们假定确有这类情况存在；某些别的完备性学说也可以继续保留下来，但却总是在相对小的社会圈子里存在。
2．问题是这样的，假如某些观念寿终正寝，而另一些观念却只能在正义的立宪政体中生存下来，那么，这本身是否意味着该政体的政治正义观念对这些观念不公平呢？是该政治观念任意地偏袒一些观点而反对另一些观点么？或者更明确地说，这对那些拥有这些观念的个人是否公正？或能否做到公正？倘若不作更进一步的解释，这对那些个人似乎是不公平的，因为袒护某些学说而压制另一些学说的社会影响是任何政治正义观都无法避免的。任何社会都无法在其自身内部囊括所有生活方式。我们的确可能为这有限的社会世界空间和我们自己特殊世界的有限空间而悲叹；也可能为我们的文化和社会结构的某些不可避免的后果而感到悔恨。诚如伯林长期坚持认为的（这是他的根本主题之一）那样，没有无缺陷的社会世界。这即是说，任何社会世界都会排斥某些以特殊方式来实现某些根本价值的生活方式。社会世界的文化和制度之本性被证明是太不适宜了。但是，这些社会必然性并不能作为任意偏袒或行不正义的理由。
这种反驳必定会更进一步，以为政治自由主义的秩序良好社会无法建立——以现存条件所允许的方式，而这些条件包括理性多元论的事实在内——正义的基本结构，在此结构内，各种可允许的生活方式都有一种公平的机会去维持它们自身，并一代一代地赢得信奉者。但是，如果完备性的善观念不能在一个确保人们所熟悉的平等的基本自由和相互宽容的社会里长期存在下去的话，也就绝对不能保持它与民主价值的一致，而这些民主价值是由自由平等的公民间的一种公平合作系统的社会理念所表述的。这就产生了（但却肯定不能解决）这样一个问题：在其他历史条件下，相应的生活方式是否行得通？人们又是否因它的通行而感到后悔？
历史的经验表明，许多生活方式都经过了长期的考验，并在民主社会的长久时间里赢得了的信奉者；如果说其信奉者的数量不是其成功的尺度——为什么数量应该是这种成功的尺度呢？——那么许多经过这一考验的生活方式都获得了同样的成功：不同的群体具有不同的传统，各种生活方式都发现了完全值得他们忠诚的完备性观点。因此，政治自由主义是否任意地偏袒某些观念并拥护其他观念，正表明它是否在具体规定人们所认肯和追求的不同的甚至是相互对抗的善观念之制度中实现了它的原则——如果理性多元论的事实和现代世界的其他历史条件业已既定的话。只有当比如说惟有个体主义的观念能够在自由社会里长期存在时，或者说，只有当这些个体主义观念占据了如此显要的支配地位，以至各种认肯宗教价值的联合体或共同体无法获得繁荣时，进一步地说，只有当这些导致此种结果的条件本身不正义时，我们才能鉴于现在的和不可预见的条件，认定政治自由主义不公正地偏袒了某些完备性观念。
3．有一个例子可以澄清这一点：各种各样的宗教派别都反对现代世界的文化，并希望他们的共同生活远离这种文化之不良影响。这样，便产生了有关他们的儿童教育和国家能够施加的要求问题。康德和密尔的自由主义可能导向这样一些要求：即培养自律与个体性的价值，使其作为支配绝大部分生活（如果说不是全部生活的话）的理想。但是，政治自由主义却有一种不同的目的，其要求也低得多。它认为，儿童的教育包括诸如认识他们的宪法权利和市民权利一类的事情，以便让他们知道，在他们的社会里存在着良心自由，而背离宗教也不是一种法律上的犯罪，所有这些将保证随着他们年龄的增长，他们持续拥有的成员身份不是建立在对他们基本权利的无知或对那种并不存在的违反宗教而招致的惩罚之恐惧的基础上。而且，他们的教育也应该为他们准备条件，使之成为充分参与合作的社会成员，并使他们能够具有自我支撑的能力；它也鼓励这种政治美德，以使他们在其与社会其他成员的关系中尊重公平的社会合作项目。
在此，人们可能会提出这样的反驳：要求儿童在这些方面理解政治观念，实际上是教育他们理解一种完备性的自由观念，虽然意图并非如此。教育他们理解政治观念，也可能导致向他们灌输更多更高的东西，而这仅仅是因为我们会自愿地得寸进尺。人们必定以为，这种情况的确可能在某些情形中发生。而且，在政治自由主义的价值与康德和密尔的完备性自由主义的价值之间肯定有某种相似性。但是，回答这种反驳的惟一方式，是从范围与普遍性两个方面，仔细阐明政治自由主义与完备性自由主义之间的重大差别（如同我们在第一节之一所具体谈到的那样）。我们可能不得不接受对儿童教育的理性要求所产生的各种不可避免的结果，尽管我们常常会感到后悔。我希望，这些演讲对政治自由主义的阐释能给这种反驳提供一种充分的回应。
4.在业已描述过的那些要求之外，公平正义并不寻求培养特别的自律，并培养的儿童自由主义和个体主义的自由主义美德与价值，或者确实是另一种完备性学说的美德和价值。因为在这种情形中，它就不再是一种政治自由主义。公平正义会尽可能地尊重那些希望按照其宗教禁令从现代世界中退缩出来的人的要求——只要他们承认政治正义观念的原则并尊重其个人与社会的政治理想。
在此请注意：我们是完全在政治观念的范围来回答儿童教育的问题。社会对儿童教育的关切所在，是他们作为未来公民的角色，所以，社会关切诸如他们获得理解公共文化并参与公共文化之各种制度的能力，关切他们终身成为经济上独立和自我支撑的社会成员，关切他们发展各种政治美德，而所有这些关切都是从一种政治观点内部出发的。
第七节 政治社会的善
1．在公平正义中，第五个善理念是政治社会的善理念，更具体地说，是公民们在维护立宪政体并管理该政体事务的过程中实现他们作为个人和作为合作实体的善。像以前一样，我们也力求完全在政治观念的范围内解释这种善。
让我们从考察这样一种反驳意见开始，该反驳意见认为，由于公平正义不是把它自身建立在完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的基础上，所以公平正义摈弃了一种政治共同体的理想，将社会目为许多不同个体、或不同联合体的集合，而他们参与合作，只是为了追求他们自己的个人利益或联合体的利益，而没有任何共同的终极目的。（在这里，我们把终极目的理解为因其自身的缘故而被给予评价或被人们要求的目的，而不仅仅是理解为某种其他东西的手段。）作为一种政治自由主义形式，公平正义把政治制度视为达到个体目的或联合体目的的纯粹手段，视为我们可以称之为“私人社会”的制度。而这样一种政治社会本身根本就不是一种善的社会，最多也只是个体目的或联合体目的的手段而已。
我们的回答是，公平正义的确摈弃那种政治共同体的理想，如果这种理想意味着以一种（部分地或完全地）完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为基础的政治社会统一的话。这种社会统一的观念是理性多元论事实所排斥的；对于那些接受民主制度的自由与宽容之约束的人们来说，它不再是一种政治可能性。正如我们已经看到的那样，政治自由主义以一种不同的方式来设想社会统一：即把社会统一设想为源于对一种适合于立宪政体的政治正义观念的重叠共识的统一。
2．让我们回想一下（第一讲第六节之一）：说某一社会受政治观念的规导且秩序良好，有着三个方面的意思：（1）在该社会里，每一个人都接受并知道所有其他人也会接受并公共地认可相同的正义原则；（2）其基本结构——它的主要政治制度和社会制度、以及它们如何一起构成一个合作系统的方式——乃是大家都知道或有充分理由相信能满足那些正义原则的；（3）公民们都具有一种正常有效的正义感，即是说，都具有一种使他们能够理解并运用正义原则的正义感，而且在绝大多数情况下他们都能在其条件的要求下按照这些原则来行动。我相信，这样理解的社会统一是最可欲求的适合于我们的统一观念的；它是最佳实践的界限所在。
正如我们具体规定的那样，秩序良好的社会不是私人性社会；因为在公平正义的秩序良好之社会中，公民们确有共同的终极目的。如果说他们确实不会认肯相同的完备性学说的话，那么，他们却可能认肯相同的政治正义观念。这意味着他们共享一个非常基本的政治目的，而这一政治目的具有着高度的优先性：即支持正义制度的目的及因此而相互承认对方之正义的目的，更不必说许多也必定为他们所共享并通过其政治安排来实现的其他目的。此外，政治的正义目的也许是公民相互间最基本的目的，他们通过这些最基本的目的来表现他们构想成为的那种个人。
3．这些共享的终极目的与其他假设一起，为秩序良好社会的善提供了基础。我们已经看到，公民们被认为具有两种道德能力，而立宪政体的基本权利和基本自由将保证每一个人都能充分发展这些道德能力，并随着他们这样做而使他们在整个生活过程中实践这些道德能力。这样一种社会也为其公民提供了这样去做的充分的适应一切目的手段（比如收入和财富的首要善）。这样，在正常环境下，我们便可以设想这些道德能力在政治自由和良心自由的制度底下得到发展和践行，而它们的实践将得到相互尊重的支持和自尊之社会基础的支持。
通过这些假定可知，公平正义的秩序良好之社会在两个方面是善的。第一个方面是在个体的意义上对个人来说是一种善，而这有两个原因。原因之一是，人们体会到两种道德能力的实践是善的。这是公平正义使用道德心理学的一种结果。而且，这两种道德能力的实践可能是一种重要的善，并将对许多人来说也是一种善，从这些能力在作为个人的政治公民观念中的核心地位上，我们可以清楚地看到这一点。出于政治正义的目的，我们把公民视之为正常的终身都能充分参与合作的社会成员，并因此把他们目为具有这两种道德能力的个人，而这些道德能力使他们能够担当这种角色。在此语境中，我们可以说。公民之本质属性的一部分（在政治观念的范围内讲）是他们具有这两种道德能力，这些道德能力植根于他们参与公平社会合作的才能之中。
政治社会对于公民之为善的第二个原因是，该社会确保他们享有正义的善和相互尊重与自尊的社会基础。因此，在确保平等的基本权利和自由、机会均等、以及类似的东西时，政治社会保证了个人之公共认识的根本内容，即把他们视为自由而平等的公民。而在确保这些东西时，政治社会也确保他们的根本需要能得到满足。
这样，这种包含在两种道德能力的实践之中，包含在把个人的身份视为公民的公共认识之中的善，就属于秩序良好社会的政治善，而不属于某一完备性宗教学说、哲学学说或道德学说的政治善。再重复一遍，我们必须坚持上述两种政治善的区分，即使某一完备性学说可以从其自身的观点出发认可这种善。正如我自始至终都在强调的那样，权利的优先性并不意味着我们必须回避善的理念，这是不可能的。毋宁说，它意味着，我们所使用的这些理念必须是政治的理念，必须对它们进行限制，使之适应政治正义观念所施加的约束，适应政治正义观念允许它发挥作用的空间。
4.秩序良好的政治社会在第二个方面也是一种善。因为无论何时存在一种共享的终极目的，一种需要许多人的合作才能达到的目的，所实现的这种善都是社会性的。它是通过公民们在他们都依赖于彼此采取恰当行动的相互依赖中所采取的联合行动而实现的。因此，建立并长期成功地运作理性而正义的（尽管肯定总是不完善的）民主制度（也许在世代传递中要逐渐地改革这些制度），乃是一种伟大的社会善，值得我们尊重。这一点已为下述事实所证明：即任何一个民族都诉求于这种善，将之作为他们历史的伟大成功之一。
应该有这样一种政治的和社会的善，这并不比一个乐队应该由多种乐手、或一支球队应该有各种队员、甚至是一场比赛应该由两支参赛队更为神秘，而这一切都应该在一种良好的表演中获得快乐，感到某种（恰如其分的）自豪。毫无疑问，随着各种社会越来越庞大，公民之间的社会距离越来越远，所需的必要条件也越来越难以满足，但这些差别——无论它们有多大，无论它们可以存在于那些方面——并木影响包含在秩序良好的政治社会里实现这种正义善的实践之中的心理原则。而且，甚至在实现这种善的条件极不完善时，这种善仍有意义；而对其缺陷的感觉也可能是有意义的。当一个民主的国家在其历史中区分出不同的历史时期时，当他们为把他们自己与那些非民主的国家区别开来而感到自豪时，这一点便一目了然了。但是，我并不想去探究这些反思。我们惟一需要确立的是，秩序良好社会的善，在政治正义观念内乃是一种有意义的善，而我们已经做到了这一点。我们关于五个善理念的解释也告圆满完成。
5．与之相对，我们对古典共和主义和市民人道主义作出一点评论，将会澄清这些有关政治社会的善的解释。我认为，古典共和主义是这样一种观点：它认为，如果民主社会的公民们想要保持他们基本权利和自由，包括确保私生活自由的那些公民自由权，他们还必需既有高度的“政治美德”（我如此称谓），又愿意参加公共生活。这种理念是，如果没有一个坚实而明智的公民实体对民主政治的广泛参与（那肯定会带来一种朝向私人生活的普遍退却），即便是设计得最好的政治制度，也会落入到那些寻求统治权并为了权力和军事荣誉的缘故，或者是出于阶级利益和经济利益的原因，而通过国家机构将其意志强加于民的人的股掌之中，更不用说那些扩张主义的宗教狂热和民族主义的狂想了。民主自由的安全需要那些拥有维护立宪政体所必需的政治美德的公民们的积极参与。
如果这样来理解古典共和主义，那么，作为一种政治自由主义就没有任何根本性的反对意见了。最多也只能在一些制度设计和民主政体之政治社会学的问题上存有某些差异而已。倘若存有这样的差异，这类的差异也绝不是微不足道的，而可能极端重要。但已不存在任何根本对立，因为古典共和主义并不以一种完备性的宗教学说。哲学学说或道德学说为先决前提。正如我们已上所描述的，在古典共和主义之中，没有任何与我所描绘的政治自由主义不相容的东西。
但是，就我的理解而言，政治自由主义的确与市民人道主义有着根本的对立。因为，作为一种亚里士多德主义，后者有时被陈述为这样一种观点：它认为，人是一种社会的甚至是政治的动物，其本质属性在民主社会里得到了充分实现，在该民主社会中，人们广泛而坚实地参与政治活动。参与不是作为保护民主公民的基本自由所必需的，也不是作为诸多善中的一种而加以鼓励的，无论参与对许多个人来说有多么重要。相反，参与民主政治被看成是在善的生活中占据特权地位。这种看法又回到了那种给予贡斯当称之为的“古代人的自由”以一种中心地位的做法，并具有这种做法的全部缺陷。
从政治自由主义的立场出发，对这种完备性学说的反驳，与我们对所有其他这类学说的反驳是一样的，所以我无需详述。惟一需要指出的是，公平正义当然不否认某些人将会在政治生活中找到他们最重要的善，因此也不否认政治生活对于其完备性的善来说至关重要。确实，在一种优越的公民权中，政治生活作为整体的社会善来说具有普遍意义，一如它同样的方面也普遍有益于人们发展各自不同却又相互补充的才能与技艺、并介入互惠互利的合作一样。这导致了一个更深刻的善理念：即作为诸社会联合体之社会联合的秩序良好的社会理念。这一理念也涉及此处的概述，我们不必要在这些演讲中涉及它。
第八节 公平的正义是完善的
1．通过概观公平正义作为一种政治观念之完善性的若干方面，我可以作出结论。第一方面是，它所使用的善理念是政治性的理念，这些理念是在政治理念的范围内产生并发挥其作用的。关于这些理念的产生，请注意：它们是从作为合理的善开始而依次建立起来的。我们的解释也是从这一理念开始的。我们用它来解释诸如公民需要一类的首要善，并假定了具有更高层次之利益的公民观念，我们设想，他们具有合理的生活计划。一旦把握了首要善，论证便可从原初状态开始，所以，我们接着便达成了两个正义原则。然而，我们利用这些原则去具体规定可允许的（完备性的）善观念，同时去刻画公民的政治美德，这些政治美德支持正义基本结构的要求。最后，通过引出亚里士多德式原则和公平正义中的其他要素，我们阐明了公平正义的秩序良好之政治社会所具有其内在善的那些方面。
最后的一个步骤尤有意义，因为它意味着，政治观念表达了政治社会本身可以成为一种内在善的那些方面——该内在善是在政治观念范围内被具体规定的，而其所表达的内在善既适宜于作为个体的公民，也适宜于作为合作实体的公民。（请回顾一下我们将之与私人社会所作的对比［见第七节之一］。）通过使用这些善理念（包括政治社会的内在善），公平正义在这样一个方面是完善的：即它从其自身内部产生了它所必需的理念，以使所有的理念都能在其框架中发挥它们相互补充的作用。
2．这种完善性的一个必然推论是，公平正义以一种我们以前未能表达的方式，阐明了为什么重叠共识不是一种纯粹的临时协定。在一个受到人们在重叠共识中相互承认的原则之良好规范的社会里，公民们有着许多共同的终极目的，其中之一便是他们相互间的政治正义。依据五个善理念，我们可以谈论这种相互正义的相互善。因为作为合理性的善允许我们说，若我们已有既定的合理之生活计划，那么，如果某些东西对于作为自由而平等之公民的我们来说是合理需求的，则它们就是善的（在政治观念的范围内讲）。从原初状态中各派——他们代表着我们的根本利益——的观点来看，相互正义满足这一条件。作为社会公民，我们通常都要求每一个其他的人也能达于正义。对于政治美德来说，这一要求也同样适用。这一点深化了下述理念：即一个得到重叠共识支持的政治观念，乃是一个我们有道德根据去认肯的道德观念（第四讲第三节之四）。
这种完善性的第二个必然推论是，公平正义强化了对于一种具有自由之正义观念内容的临时协定如何不断逐步发展成为一种重叠共识的解释（第四讲第六、第七节）。这在很大程度上依赖于下述事实：即绝大多数的政治观念通常都只具备部分完备性。通常说来，我们并不具备任何像充分完备性的宗教观点、哲学观点或道德观点那样的东西，更不会去考究在社会中并不存在的其他观点，或者去为我们自己制定出一种观点。因此，存在各种内在于政治生活的有意义的内在善这一事实，意味着政治观念可以在独立于我们的完备性观点之外，并在这些观点发生冲突之前，赢得我更深厚的原始忠诚。当冲突确实发生时，该政治观念能够更好地维护它自身并规范那些卷入冲突的观点，使之适当地限制在其界限之内。
前面说过，政治自由主义坚持认为，在那些使立宪民主成为可能的理性而有利的条件下，可以满足自由主义正义观念的政治制度能实现各种政治价值，这些政治价值通常要比一切与之对立的其他价值更为重要。前一个完善性的必然推论强化着政治制度的稳定性。基于这些政治价值的忠诚愈强烈，那些与之相对立的价值在重要性上超过这些政治价值的可能性就愈小。
3.现在，来谈谈我开始所陈述的第一个问题，以转向公平正义之为完善的另一个方面。这个问题是，政治自由主义怎样才能在根本不用政治自由主义本身所不允许的方式宣称这样或那样的完备性学说真理性的情况下来使用这些善理论？我们现在可以通过重新考察我们谈过的观点来回答这一问题。
首先，权利的优先性意味着（在其普遍意义上），已使用的善理念必须是政治的理念（第一节之二），以至我们无需仰赖于完备性善观念。其次，权利的优先性意味着（在其特殊意义上），正义原则给那些可允许的生活方式设定了各种界限（第一节之二），即它使公民对各种僭越这些界限的目的和追求成为毫无价值的事情。权利的优先性使正义原则在公民的慎思中具有一种严格的在先性，并限制着他们推进某些生活方式的自由。它刻画出公平正义的结构与内容的独特特征，和它视之为慎思之正当理由的基本特征。
4．接下来，再考察我们一开始所陈述的第二个问题。我们谈过，公民们所期许的正义制度和政治美德可能不是正义而善良之社会的那些制度和美德，除非它们不仅是可允许的，而且也维护着完全值得公民为之奉献忠诚的生活方式。政治正义的观念必须在其自身范围内为这些生活方式留有足够的空间。这里的问题是，除非我们诉求于某种超出政治之外的观点，否则，我们怎么能告诉人们什么时候这些生活方式值得我们奉献全部忠诚，或者告诉他们什么时候社会才会留有足够的空间呢？正如我们讲过的，公平正义本身不能从某种更为广阔的观点出发，说它所允许的完备性学说值得人们之为奉献全部忠诚。那么，我们该怎样开始？
在这一点上，我们求助于重叠共识的理念，并认为，如果政治的正义观念得到了理性的公民——他们在重叠共识中认肯那些合乎理性的完备性学说（正如这些理念在第二讲第一至三节中所解释的那样）——的相互承认的话，这一事实本身便确认了它自由而基本的制度给那些值得公民为之奉献忠诚的生活方式留下了足够的空间。当然，我假定，理性共识所认可的那种政治的正义观念在我们所能看到的范围内，能够满足所有合乎理性的批判反思的标准。在共识中表达出来的公民之恰当反思确认了这一点。政治自由主义所允许的最合乎理性的保障和我们最合乎理性地拥有的东西是，我们的政治制度包含了足够的空间允许各种有价值的生活方式存在，而正是在这一意义上，我们的政治社会是正义的和善的。最后一点是，尽管公平正义无法从某种更广阔的观点出发来回答前面所提出的问题，却并不妨碍它限制各种完备性学说——任何一种合乎理性的政治观点都必须这样做。比如说，要求它们合乎理性的限制，一如我们在第二讲第三节中所作的那样。这种限制并不特别属于政治观念，它适应于我们可以合乎理性地期待包含在重叠共识之中的所有学说。对这些限制来说，关键在于，它们或是普遍性的理论理性或实践理性的限制，或是作为政治观念的公平正义之一部分。这些限制求助于各种理性和合理性的理念，而这些理性和合理性应用在公民身上，并在他们道德能力的实践中表现出来。但是，这些限制并不诉诸于完备性善观念的实质性内容，尽管它们限制着这些内容。
第六讲 公共理性的理念
1．政治社会和每一个理性的和合理的行为主体——无论该行为主体是一个体，还是一家庭或联合体，甚或是多政治社会的联邦——都具有一种将其计划公式化的方式，和将其目的置于优先地位并作出相应决定的方式。政治社会的这种行为方式即是它的理性，而尽管是在一种不同的意义上，它实施这种行为的能力也就是它的理性，它是一种根植于其成员能力的理智能力和道德能力。
但并非所有的理性都是公共理性，正如存在各种属于教会、大学和诸多其他市民社会联合体的非公共理性一样。在贵族政体和独裁政体中，当人们考虑到社会善时，不是通过公共理性的方式（如果确实存在这种公共方式的话），而是通过统治者（不管他们是谁）来考虑社会善的。公共理性是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求所在，也是这些制度所服务的目标和目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的本性和内容是公共的，这一点由社会之政治正义观念表达的理想和原则所给定，并有待于在此基础上作进一步的讨论。
公民应该这样来理解和尊重公共理性，这当然不是一个法律问题。作为立宪民主政体之理想的公民理念，它呈现出一种可能的事态，将人们看作是一个正义的和秩序良好的社会将会鼓励其生活的社会成员。它所描绘的是可能的和能够达到的理想，但又可能是永远达不到的理想，尽管这些理想对它来说同样根本。
第一节 公共理性的问题与论坛
人们经常讨论公共理性的理念，这种讨论也有漫长的历史，在某种形式上它已为人们广泛接受。我这里的目的，是力求以一种为人们可以接受的方式来表达它作为政治正义观念之一部分的意义，而大致说来，政治正义观念乃是一种自由主义的观念。
首先，在民主社会里，公共理性是平等公民的理性，他们——作为一个集体性的实体——在制定法律和修正其法律时相互发挥着最终的和强制性的权力。首先，公共理性所施加的限制并不适用于所有政治问题，而只适用于那些包含着我们可以称之为“宪法根本”和基本正义问题的政治问题。（这些已在第五节具体讲过）这意味着，惟有这些政治价值才能解决这些根本性问题。如，谁有权利选举；什么样的宗教应当宽容；应该保障谁有机会均等；应该保障谁的财产。这些问题及类似问题都是公共理性的特殊主题。
许多（如果说不是绝大部分）政治问题并不关涉这些根本性的问题，例如，大部分税法和财产调节法；环境保护与控制污染的法规；建立国家公园、保护野生区域和野生动植物物种的法规；以及为博物馆和艺术建立专用基金的法规。当然，这些政治问题有时候也包含着根本性的问题。对公共理性的充分解释会考虑到这些问题，并比我在此所能做到的更为详细地解释。它们是如何区别于宪法根本和基本正义问题的，以及为什么由公共理性所强加的这些限制可能不适用于它们；或者，如果适用于它们，又为什么不是以相同的方式或不那么严格的方式。
有些人会问：为什么不说所有关于公民相互间发挥其最终的和强制性的政治权力问题都隶属于公共理性？为什么总是可能越出其政治范围？答案是，我的目的是首先考察最明显的情形，在此情形下，政治问题关涉到最根本的问题。如果我们在这里不尊重公共理性的限制，我们似乎就会在任何地方都不尊重这些限制。这些限制应该首先在这里得到尊重，然后，我们才能着手考虑其他情形。而且我同意，通过求助于公共理性的价值来解决政治问题，通常都是人们极乐意的。然而，实际情况并不可能总是如此。
