了。要形成一个清晰的道德准则，必须将这个抽象的原则更加具体化。
权利的平等(Equality ofliberty)
权利平等的思想来自洛克的传统。洛克认为，只要不侵犯他人的权利，
每个人都有权利用他合法拥有的资源，做自己喜欢的事情。同样，每个人都
有权免受他人的伤害，除非他自愿放弃这种权利，自愿将权利让渡给他人、
或因自己的错误丧失这种权利。在人们享受权利的同时，他们有责任尊重他
人的权利。在洛克传统中，应该平等分配的只有自由和权利，而不是其他什
么东西。洛克所谓“自由”是消极自由而不是积极自由，只规范什么受到保
护，不要求一定出现什么状态。当代洛克的传人是自由放任主义者(1j．her。
tarians)(Hayek，1960；Nozick，1974)，他们强调自由和私有产权，反对
社会权利与再分配。他们认为，除了自由和权利的平等外，追求其他任何东
西的平等都是危险的。
机会的平等(Equality of opportunity)
机会平等的思想有两个假想敌。一个是身份等级制度，另一个是结果平
等的思想。每个社会都有等级，一些等级的社会地位比另一些等级的社会地
位更高、更有利。如果在某个社会里，人们在等级中的地位是由出身决定
的，那它便是一个身份等级制度。在一般情况下，那里的孩子难以超越他父
母所处的社会地位。在身份等级制度下，社会流动并不是完全不可能，但比
较罕见。很明显，在身份等级制里，既然机会不平等，结果也不可能不平
等。而且，机会不平等往往是结果不平等的原因。南非以前实行的种族隔离
206 f安邦之道
和现在印度依然残存的种姓现象是身份等级制最好的例子。中国从50年代
中期开始实行的城乡区隔的户口制度也带有强烈的身份等级色彩。
机会平等要求所有的社会地位对所有人开放，反对任何基于种族、民
族、性别、出身地、宗教信仰的歧视。什么人得到什么地位应看他们的能耐
和努力程度：谁的竞争力强，谁就上去；谁的竞争力弱，谁就下来。与僵硬
的身份等级制相比，机会平等思想的进步性是毋庸置疑的。当一个身份等级
制的社会向机会平等的社会转化时，它会有助于缩小结果不平等的程度。
然而，即使消除了限制机会平等的所有法律障碍，结果方面不平等也不
会消失。60年代民权运动以后的美国如此，90年代消除种族隔离后的南非
亦如此。事实上，很多学者都同意这样一个观察：美国的社会流动性比欧洲
国家大，也就是说，美国机会的分布比欧洲国家更平等，但与此同时，美国
又比绝大多数欧洲国家更不平等。为什么会出现这种反差呢?原因很简单，
因为一般所说的“机会平等”只是形式上的机会平等。家庭背景(财产、教
育)t和自然禀赋方面的差异使孩童并不是处在同样的起跑线上开始人生的道
路；他们从父母那里继承和自己积累的人力资本(教育和训练)、文化资本
(品位与谈吐)和社会资本(关系网络的宽度、厚度和密度)又会影响自己
追逐人生目标的历程。(!)因此，形式上的机会平等无法保证实质意义上的机
会平等。在过去几十年里，学者们已提出了各式各样的实质机会平等理论，
如罗尔斯的“公平机会平等”(eqlmlity of fair·oppoItunity)(Raw-ls，
1999，section 12)，阿尼森的“福利机会平等”(equal oppot-tunity for wel．
fare)(Araeson，1989，1990)；以及科恩的“优势机会平等”(eqtlalitv of
access to advantage)(G．A．Coklen，1989：916 f．)。不过，这些实质机会
平等理论都有一个大前提，即在某些关键领域(当然不是所有领域)，结果
必须平等，只有这些领域的结果平等了，人们在机会上才是真正平等的。
当人们谈到结果平等时，他们心目中平等的客体是非常不同的，几乎社
会中所有的好东西(goods)与坏东西(bads)都是可能的选项。下面我们
讨论其中一部分受到关注的选项。
收入的平等(Equality of income)
可以说，绝大多数关于不平等的研究都聚焦在货币收入的分配上。货币
是交换的媒介，谁有钱，谁就可以买来自己需要(needs)和想要(wants)
的东西。在自己预算的许可范围内，货币给了人自由，它可用来买这种或那
①社会学中对“文化资本”讨论很多，其代表作是B01]rdieu(1984)。对“社会资本”概
念的用法，社会学中看法不太一致，可参见Lill(2001)和Putnam(1993)。
平等问题研究的框架I 207
种东西。钱越多，预算许可的范围越宽，人们的自由度越大。收入平等的目
的是让所有人在大致相同的水平上享受这种自由。
然而，多数对收入分配的研究有两方面的缺陷。一方面，它们把注意力
集中在税前收入上，忽略了税收的影响。对税收体制的累进性研究很多，结
论也不尽相同。但是，多数研究表明，大部分国家的所得税具有累进性，税
后收入比税前收入更不平等的现象并不多见。例如，最近一项对36个发展
中国家的研究发现，就整个税收体制而言，13个国家具有累进性；不过，
这些国家的所得税都具有累进性。值得忧虑的是，这些国家税收体制的累进
性都在下降，原因是所得税的份额不断滑落(Chu，I)avoodi and Gupta，
1999)。另一项研究也发现，近年来，在全球化的压力下，个人和公司所得
税率有下滑的趋势(，I?anzi＆Zee，2000)。值得注意的是，在累进性较强的
国家，如牙买加、土耳其、印度尼西亚，税收制度可以显著降低收入不平等
程度(Chu，Davoodi and Gupta，1999)。过去，个人和公司所得税在中国
税收体制中份额不大，但近年来这种状况正在发生急遽的变化。现在，它们
加在一起已占税收总额的200／6左右，占GDP的4％左右。税收对中国初次
收入分配的影响应该引起足够的重视。
另一方面，多数对收入分配的研究没有考虑财政转移支付(transfers)
和社会支出(social experlditures)对最终分配的影响。财政转移支付包括诸
如退休金、失业救济金、伤残救济金等种种收益。这类转移支付在发达国家
面向全民，且规模很大，在发展中国家仅面向正规经济中一部分就业者，且
一般规模较小。中国的这类财政转移支付(如最低收入保障)正迅速增长，
但由于基数很小，其对最终分配的影响现在恐怕还不大。但中国政府对教育
和卫生的社会支出已占GDP近4％，占财政支出约五分之一，并保持着增
长的势头(1Wang，2003)。其他国家的经验表明，教育与卫生支出一般具
有较强的累进性。在55项对政府教育支出的研究中，3l项呈累进性，尤其
是花在小学教育上的经费累进性最显著；在38项对政府卫生支出的研究
中，30项呈累进性。当然，国与国之间往往有天壤之别(Castro—Leal et
a1．，1999；Filmer‘，2003)。
既然税收方面要么是累进的，要么是中性的，支出方面大多是累进的，
那么在研究收入不平等时仅仅考虑初次收入分配就显得有欠周全了。
资产的平等(Equality of．Assets)
初次收入分配是复杂经济过程的结果。收入有两类：劳动收入与资产收
入，后者取决于拥有资产的规模与资产的回报率。这告诉我们，收入分配的
一部分不是由个人努力程度决定的，而是由资产(金融资产和实物资产)的
208 I安邦之道
分布决定的。Bourgllignon and Morrisson(1990)运用多国数据推算出，土
地的不平等分布可以解释17％的收入不平等；他们的研究同时显示，那些
矿产资源丰富的国家，往往收入不平等程度较高，因为这些资源被少数富豪
垄断。这也解释了为什么在经历过土改的地方(如中国大陆和台湾省、韩国
等)，收入分配比没有经历过土改的地方(如解放前的中国、菲律宾和多数
拉丁美洲国家)要平等得多。看来，历代农民起义的“均田地”口号，孙中
山的“耕者有其田”口号，以及共产党的“打土豪分田地”口号都是有道理
的。当然，在现代社会，对其他形式资产的占用可能比对土地的占用对收入
分配影响更大。因此，哪怕是仅仅出于对收入平等的追求，也会自然而然地
导致对资产平等的追求。马克思主义便认为，平等最关键的客体是生产资
料；要建立一个平等的人类社会，必须破除生产资料的私有制，代之以生产
资料公有的社会主义。
收入平等和资产平等是不同形式的货币平等(：monetary equality)。对
货币平等有来自两方面的批评。一方面的批评指出，为了使得人们拥有大致
相同的货币，国家必须进行再分配，这就会侵犯某些人的洛克式权利，即获
得与自己天赋和努力相匹配的财富的权利；为了保持货币平等的状态，国家
进而必须不断侵犯人们的自由，不然的话，一个时段的平等难以保证下一个
时段也同样平等(Nozick，1974)。这类批评还指出，追求货币平等会破坏
人们参与创造财富和节省财富的热情，最终减少社会中财富的总量，使每个
人的长远利益受到损害。这一方面的批评促使我们思考如何平衡平等与自由
权(fiberty)之间可能出现的冲突。
另一方面的批评指出，货币平等忽略了人的差异性。如果追求平等的目
的是使所有的人享受大致相同程度的实质自由，人们在体能、智能、情趣等
方面的差异绝不应被抹煞。假设有两个人，一位是残疾，失去了双臂与双
腿，另一位是健全人。即使他们拥有等量的货币，他们也未必平等，因为前
者必须花很多钱购买工具和服务来减少残疾带来的不便，而后者可以买更多
他自己喜欢的东西。虽然这是一个极端的例子，但在生活中，我们可以观察到
无数其他类似的例子。这一方面的批评促使我们思考非货币性福利的重要性。
结合这两方面的思考，一些当代政治哲学家超越了货币平等，提出了他
们自己对平等客体的看法。虽然他们的观点不乏重合的成分，但分歧在于到
底是幸福、资源还是能力应该成为平等最关键的客体。
幸福的平等(Equality of、welfare)
这里的“幸福”是从英文“’welfare”翻译而来的。本来“welfare”一
般被译为“福利”，在字面上“equality of’welfare”应被译为“福利的平
平等问题研究的框架f 209
等”。但“福利的平等”很容易使人联想到具体福利待遇(如养老金、医疗
保险、健康保险等)，而“equalit，y of welfare"’并不是这个意思。它的真实
含意是人们的幸福应该平等，因为道义上最重要的问题是人们是否幸福。主
张幸福平等的人认为，其他理论关心的平等客体(如权利、机会、收入、财
富、资源等)只有在增进人们幸福时才是有价值的；最终的判断标准只能是
幸福本身。
这里的“幸福”是一种主观感受。据批评“幸福平等”论的德沃金概
括，“幸福感”可能有三个来源。首先，幸福感来自成就：当人们的目标、
壮志或偏好得以实现时，他们往往感到幸福。其次，幸福感来自快愉(en一’
joyment)：当人们因为某种原因而心旷神怡时，他们会感到幸福。再次，章
福感来自对资源的占有(Dworkin，2000：17f)。幸福的平等就是指人们在
感到幸福方面没有太大的差异。其他平等观关心的往往是这个或那个具体方
面的平等，幸福平等观的出发点则与众不同，它着眼于人的整体状态。它认
为正是人的整体生活质量才应是平等理论关心的重点(ArTleson，2000)。
问题是，这里衡量整体生活质量的标准是主观感受。如果幸福感源自个
人偏好的满足，幸福的平等意味着要在同样程度上满足人们的偏好。假设人
们的偏好是完全相同的，实行幸福的平等没有什么困难。但是，人们的偏好
实际上是非常不一样的。有些人有伤害他人利益的偏好(如歧视或奴役别
人)，满足这些人的偏好就要以其他人的牺牲为代价。在这种情况下，同时
满足所有人的偏好既不可能，也不道德(Rawls，1971：30—31)。还有蝤
人具有对奢侈生活的偏好，别人吃稀饭馒头就心满意足了，他们却向往山珍
海味。在这种情况下，满足所有人的偏好意味着前者必须补贴后者，这对前
者显然有失公平(RawlS，1982：168一169)。由于存在“冒犯性偏好”
(offensive taste)和“奢侈性偏好”(expensive taste)，把满足所有人偏好当
作平等追求的目标显然是不恰当的(【)win‘kin，1981 a)。
资源的平等
批评幸福平等观的政治理论家认为，虽然人们不必为超出他们控制的外
在环境(家庭的经济条件、社会地位和政治资源)和先天禀赋(如性别、种
族、肤色、聪慧程度等)负责，他们应该为自己的决定和行为负责。从道德
的角度看，个人所处的外在环境和与生俱来的先天禀赋完全是由偶然因素决
定的，这两方面的差别理应得到补偿，由此产生的人生机会理应得到调整。
补偿和调整要求在人生道路的开端所有人能平等地占有资源。而由不同方式
使用这些资源造成的差异，则不在补偿与调整之列，应由作出决定的个人负
责。不过，持有资源平等观的理论家们对哪些“资源”应该平等分配仍存在
210 I安邦之道
严重的分歧。
罗尔斯提出了“基本物品”(primary goods)这个概念。据他说，基本
物品就是所有理性的人在实现自己人生计划时最希望得到的东西，哪怕他们
的人生计划内容NNNN。占有越多的基本物品，越有利于人们实现自己的
人生计划。基本物品有两大类，一类是自然基本物品(natural Drimary
goods)，如健康、体力、智力和想象力，其分布虽然受到社会基本结构的影
响，但不完全受社会基本结构控制；另一类是社会基本物品(social Drima—
IT goods)，包括权利与自由(rights and liberties)、机会与权力(opportu．
nities and powers)、收入与财富(income and wealth)，以及人的尊严
(self—respect)等，其分布取决于社会的基本结构。按照罗尔斯的看法，所有
的社会基本物品都应该平等地分配，除非某种不平等的分配对所有人都有
利(Rawls，1971：62，92)。罗尔斯的观点有三处值得注意。第一，他所
谓社会基本物品的平等涵盖了上面提到尊严的平等、权利的平等、机会的平
等和货币的平等。第二，健康被他看作自然基本物品的一部分，而教育又不
是社会基本物品的一部分，两者都不属平等分配之列。第三，即使拥有大致等
量的社会基本物品，人们可能因自己的决定和行动最终面对完全不同的境遇。
德沃金也主张资源平等，但他对“资源”的理解与罗尔斯不同。资源当
然可以是外在的、物质性的，如土地和动产。不过，“资源”的概念也可伸
展开一些，将人的特征包括进来。德沃金便将资源分为非人身资源(iIllDer．
sonal resources)和人身资源(personal resources)两类。前者指外在物质性
资源，如财富；后者指与生俱来的肉体和精神特征，包括智能、体能方面的
特长或缺陷(Dworkin，1981)。在德沃金看来，财富是最重要的资源，应
N-纳A#NNNN；但仅仅关心外在物质性资源的分配是不够的，注意力也
应转到人身资源上来。为什么人身资源对平等理论那么重要呢?这是因为肉
体和精神上的特征不是人们自主选择的结果(Dworkin，2000)。既然人身
强源的分布是随机的，与人们自身的选择和努力没有关系，它们就应该均等
。化，而不是听任人们因超越自己控制的原因无功受禄或遭到惩罚。
然而，将资源的概念延伸到人身资源也带来了麻烦，因为与非人身资源
不同，人身资源不能在人们之间转移。既然如此，人身资源怎么可能均等化
呢?德沃金的回答是让我们假想～种保险市场，其中人们不知道自己出生时
会是健全的还是残疾的，也不知道自己的智力在市场中值多少钱。在这种情
况下，如果赋予他们同等的购买力，人们可以替自己买个保险，以防出生时
患有残疾或智力低下。同样，非人身资源也可以运用想象的拍卖方式(auc-
tion)，在拥有同等购买力的人们之间进行均等化。在这种思想实验中，非
选择性的运气(unchosen luck)可以转化选择性的运气(chosen luck)。在
平等问题研究的框架J 211
现实中，可以采取税收和转移支付的方式来模拟想象中才存在的拍卖和保
险，达到人身资源与非人身资源均等化的目的(【)woi蛐，2000)。一旦所
有人在人生的起点上拥有平等的资源，此后只要不伤害他人，他们可以随意
用这些资源来投资、使用甚至挥霍。不管最后的结果如何，平等的目标都算
已经实现了，因为资源平等并不保证结果平等。与罗尔斯的平等观相比，德
沃金认为自己的平等观对自然禀赋更不敏感(erldowment—insetl萄tve)，但对
人们的选择更加敏感(ambition—sens_itive)。在他看来，由于人们自己的决
定和有意行为带来的资源不平等是公正的。 、
大卫-米勒([)avid Miller)也开出了长长一串他认为应该平等分配的
资源清单，包括金钱和商品、财富、工作及公职岗位、教育、医疗、儿童救
济及保育、荣誉及奖金、人身安全、住房、交通、休闲机会等等(MⅢer，
1999)。不过，他的理论最独特之处不是清单的具体内容，而是他对清单的
态度。在米勒看来，在决定将什么资源纳入分配范围的问题上，不应像罗尔
斯那样采取教条式的态度。他指出，与正义相关(justice—relevant)或不相
关(justice—m"elevant)的资源之间那条界线不是一成不变的、放之四海而皆
准的，而是可以随空间和时间而变动。也就是说，清单的任何内容都是可以
改变的。这里的关键是民众对正义议题的看法。既然每个社会都有其独特
性，我们就不应期待每个社会里与正义相关的资源清单都一模一样。即使在
同一个社会，时代变了，与正义相关的资源清单也应变化。米勒的理论是一
种多元主义的资源平等论(梁文韬，2003)。
能力的平等(Equality of capability)
阿马蒂亚·森(Sen，1980)对资源平等的批评是，把资源当作平等的
客体有点本末倒置，带有拜物教的色彩。资源充其量不过是实现目的的手段
而已，人们真正应该关心的是，资源能给他们带来什么，而不是资源本身。
资源平等论者假设，拥有等量资源的人是平等的，但森指出，等量的资源对
不同的人有不同的价值。例如，即使一位孕妇与一位同龄男子拥有等量的资
源，他们生活质量也可能相差很大，因为前者对营养等方面的需求很大，而
后者则不必如此。资源对不同人的价值到底有多大，不仅取决于资源的种类
和资源的量，还取决于外在环境(如经济基础、社会制度等)和个人特征
(如智力、年龄、性别、身体条件等)。如果我们关心的是最终结果，显然，
仅仅实现资源平等是不够的。
从80年代起，森就将研究的重点从“物”转到了“人”。那么什么是人
们应该追求的目的呢?在《以自由为目的的发展》一书中，森开宗明义地指
出，这个目的便是使所有人都能享受他们认为有价值的生活方式。更具体地
212 i安邦之道
说，我们应该追求的是增加人们的机会、拓展他们选择的范围，享受真正意
义上的自由(real freedom)。森认为，人不仅具有需求，而且具有能动性，
只要给以机会，他们就能改变自己的境遇和外部世界(Sen，2000：1)。
正是基于对人的潜能的信心，森在自己的理论体系中，特别强调两个概
念。一个是“功能”(fLmc!，．ionings)，它指的是一个人在生活中进行的活动
(doings)和所处的状态(1)eings)，也就是人类生活的各个方面。对人类来
说，最起码的功能包括接受教育、享有必要的营养、避免早逝、不受可预防
疾病的感染、不受限制的迁徙等；更复杂的功能则包括参与所处社区生活，
以及赢得自尊等。如果一个人享受的某一项功能由一个数代表的话，他享受
的全部功能就构成一个特定的“功能矢量”(furlctioning vector‘)。我们可以
想象，可能的“功能矢量”是无限多的。森的另一个基本概念是“能力”
(capabililIy)，其含意是一个人能够实现的种种功能的不同组合。用日常语
言表达，能力就是一种自由，即追求不同生活方式的实质性自由(Serl，
1992：40)。对一个人而言，可供其挑选的、各式各样的“功能矢量”便构
成了他的“能力束”(capabil：ny 9et)。如果说一个人享有的各种功能的集合
就代表着他的现实生活状态，其“能力束”则代表着他的自由度，或他真正
享有的机会。例如，就饮食或摄取营养的功能而言，一位有意节食的富翁与
一位饥肠辘辘的乞丐看似相同，但前者的能力束与后者完全不一样，因为前
者可以选择大吃一顿，后者却不能(Sen，1999：75)。
与一般福利理论或资源理论不同，能力理论所要回答的问题不是“人们
在多大程度上满意”，也不是“他们能支配多少资源”，而是“他们实际上能
够做什么或成为什么”(NuSsbaum，2000)。因此，平等的客体自然便是森
所说的“能力”或“自由”。森并没有明说是否所有能力都应均等化。但他
特别强调“基本功能”(t)asic ntactionings)和“基本能力”(basic capabili一
如)。基本功能是这样一些功能，如果不具备它们，人就处于被“剥夺”的
状态。基本能力则是在最起码水平上实现基本功能所需的能力。至于具体什
么构成基本功能和基本能力，能力平等派学者的看法并不一致。但他们似乎
都同意，平等客体的优先选项是“基本能力”，社会应该确保在基本能力方
面人人平等。
参与的平等(Equality ofparticipation)
参与有两类：一是政治参与，即意在影响政府决策的各种直接行动(包
括参加选举，但不限于选举)；一是民间参与，包括投身社区、社团的各种
活动。
参与的重要性表现在两方面。一方面，参与本身可以作为目的。从古希
平等问题研究的框架I 213
腊到马基雅维利，再到共和主义思想家杰弗逊和潘恩，一直有一个传统把公
民的政治参与当作充实、健全生活的一部分。要成为全面发展的公民，人们
应该积极参与他们所在社区与国家的事务。另一方面，参与是争取其他方面
平等和社会正义的途径。现在，越来越多的人认识到，要争取达成某些社会
目标，各种形式的参与至关重要。多项研究表明，在居民广泛参与其中的地
方，经济发展速度比较快，健康水平比较高，对老弱病残照顾比较好，社会
关系比较融洽和谐。此外，广泛的政治参与有助于实现人们普遍追求的目
标，包括各方面的平等。
我国全国人民代表大会的选举法，规定四个农民的选举权才相当于一个
城里人，这便在法律上为实现参与平等设置了不可逾越的障碍。这个招人诟
病的法律规定违反了我国《宪法》第三十三条：“凡具有中华人民共和国国
籍的人都是中华人民共和国公民。中华人民共和国公民在法律面前一律平
等”，应尽早取消。
平等的准则：如何分配才是正义的?
“平等”(equality)的字面含义是，在两个或两个以上主体之间分配某
种客体时，各主体所得的份额在量上相同。在今天的世界上，恐怕没有人鼓
吹在所有可能的主体之间对所有可能的客体进行平等分配。为什么呢?因为
人们不仅知道这种目的是不可能实现的，也认识到这样做未必是公平、公
正、正义的。无论“平等”(equalitIy)如何度量，它只是对一种状况的描
述，本身不具有是非善恶的价值判断色彩。而公平(equity)、公正(fair-
ness)、正义(justice)则是对社会和经济关系平等或不平等的道德评价。古
今中外，一波又一波的人类解放运动都用“公平”、“公正”、“正义”这样的
语言来谴责它们所抨击的那些不平等。看来，只有当“平等”往往与“正
义”联系在一起时，它才获得了道义的力量。那么，什么样的平等才是“公
正”或“正义”的呢?对这个问题并没有简单的答案。
西方历代都有一些政治哲学家们依然试图寻求建立一般的公平观、公正
观或正义观，只是他们各自发展出来的理论也彼此大相径庭。早在两千多年
前，希腊哲学家亚里士多德就把正义列为“四德”(four cardinal virtUCS)
之一。不过其他三“德”不是人类特有的德，如“节制”是植物就有的德，
“勇气”是动物就有的德，“智慧”是灵性动物就有的德，只有“正义”是人
类才具备的德。亚里士多德把正义分为三类，即“分配正义”(dist棚]utive
jLlstice)，“补偿正义”(reparative juStice)和“交换正义”(commutative
214 I安邦之道
justice)，其中与平等相关的是分配正义。在亚里士多德看来，有两种cc平
等”，即“数量的平等”(numerical equality)和‘‘比例的平等”(propor．
tional equality)。前一种平等是指对所有的人不加区别，用同样的方式对待
他们，分配给每人等量的东西。换句话说，数量的平等就是绝对平等。亚里
士多德认为，这种平等并不总是正义的。后一种平等是指每人得到的份额是
他应得的份额，这种平等才是正义的。如果所有人在相关方面都是一模一样
的，他们应得的份额当然也一样，这时无论是依据数量平等的原则，还是依
据比例平等的原则，结果都相同。因此，正义的数量平等只是比例平等的一
个特例。如果两个人至少在一个方面地位相当，就应该在那个方面对他们一
视同仁；或者用柏拉图的话说，“同样情况同等对待”，这便是亚里士多德提
出的形式平等原则(Aristotle，350 B．C．)。
在当代，最具影响力的分配正义原则有以下七种。
。 表3各种分配主义原则
┏━━━━━━━━━┳━━━━━┳━━━━━━━┳━━━━━━━━━━━━━━━┓
┃ ┃ 主体 ┃ 客体 ┃ 分配原则 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃功利主义原则 ┃全体人民 ┃幸福／福利 ┃整体效用的最大化 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃ 自由放任原则 ┃ 个人 ┃ 权利 ┃反对政府再分配 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃罗尔斯原则 ┃个人 ┃社会基本物品 ┃最大最小化 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃ 平均原则 ┃ 个人 ┃ 收入、财富 ┃平等分配 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃ 应得原则 ┃ 个人 ┃ 收入、资源 ┃ 以贡献、努力或成本大小分配 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃ 马克思主义原则 ┃ 阶级 ┃ 生产资料 ┃消灭阶级 ┃
┣━━━━━━━━━╋━━━━━╋━━━━━━━╋━━━━━━━━━━━━━━━┫
┃女权主义原则 ┃性别群体 ┃社会地位 ┃不同但是平等 ┃
┗━━━━━━━━━┻━━━━━┻━━━━━━━┻━━━━━━━━━━━━━━━┛
功利原则
功利主义是启蒙运动以来，西方最主要的伦理及政治哲学理论之一，其
代表人物是英国哲学家边沁(Jeremy Bentham)和穆勒(．／ohn Stuart
Mill)。边沁的基本假设十分简单：人做事都是为了获得幸福、避免痛苦。
他l司时相信，人们的幸福和痛苦可以用一定单位的“效用”(ut皿y指快
乐、偏好或欲望的满足)来衡量。由此推论，不同人之间的效用不仅是可以
进行比较的，而且是可以相加的。边沁对于什么能带来欢愉和痛苦并不在
意，他把这个问题留给每个人自己判断。他在意的是为最大多数人带来最大
程度的幸福。他认为如果一个社会能给其中所有人带来最大的效用净值，它
便是合理和公正的，这就是他的正义原则。穆勒也接受“最大多数人的最大
利益”这个原则，但他似乎更重视幸福的质量而不是数量。他为此将幸福分
为“低级”和“高级”两类，其名言是：“我情愿做个不满足的人也不当头
满足的猪；我情愿做不满足的苏格拉底也不做个满足的傻瓜。”
平等问题研究的框架f 215
功利主义似乎包含着尊严平等的思想，因为它认为所有个人利益都应纳
入计算总效用的范围，这样就应该平等看待所有人的利益，而不必考虑利益
的具体内容或个人在社会中的地位。功利主义好像也可以用来为收入再分配
辩护：如果边际效用递减对每个人都适用的话，等额金钱带来的效用对低收
入者来说比对高收入者要大；为了使效用最大化，后者应将收入的一部分转
移给前者，直到两者的收入相等为止。
然而，功利主义也可用来为不公平、不正义的行为遮羞。首先，如果效
用计算涵盖所有人的所有偏好的话，损人利己的欲望自然也在其中。只要功
利主义允许有人以制造别人的痛苦为乐事，并将这种偏好与其他偏好}昆为一
谈，就谈不上人的尊严和真正平等。①其次，在整体利益的借口下，个人或
群体利益可能被牺牲。假设一个社会有两个对立的种族，其中一个占人口的绝
大多数。按照功利主义的原则，在社会分配中，忽略甚至剥夺少数民族的利益
是完全说得过去的。这样，效用最大化可以用来为种族不平等辩护。再次，在
促进总体经济增长的幌子下，分配正义问题可能被长期忽略。在功利主义的视
角里，一个社会只要能把“饼”做大，不管这张饼怎么分都不要紧。因此，以
牺牲穷人利益为代价的效率提高和经济增长也被看作是道德上完全可以接受
的。总之，在功利主义中，平等或个人权利没有任何独立的道德意义。
综上所述，功利主义可以同时被用来为截然相反的立场辩护。其他理论
也可能遇到类似状况，但似乎都没有功利主义这么严重。其他理论的追随者
看法往往也不一致，但他们的政策建议一般具有收敛性，不会发散到两极。
功利主义却不是这样。从同一个理论出发，有些人认为其原则具有强烈的平
等色彩，另一些人相信功利主义认同的是自由放任的资本主义。这意味着功
利主义本身带有内在的理论缺陷。
自由放任原则
自由放任主义在当代有两位代表人物，一位是哈耶克，另一位是诺齐克。
哈耶克从根本上反对使用“社会正义”这个概念。据他说，正义观念只应
“关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种
行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题”(2001：81)。更
具体地说，只有交换正义(commutative justice)应受到关注，关心分配正
义(distributive justice)不仅是不必要的，而且是有害的。为此，哈耶克用
一生的精力来批评分配正义或社会正义观念。哈耶克反对分配正义的理由其
①穆勒已经认识到这个问题，他曾谈到虐待狂的狱卒殴打无辜入狱的图箜：．边沁的理论不
会把矗种变态的快愉与其他的快愉区分开来，穆勒则试图跳出这里的理论陷阱。
216 l安邦之道
实是一个非常简单的三段式：
·人类社会本来可以出现一种“白生自发秩序”，自由市场就是这种秩
序体现；
·自生自发秩序是好的，任何对自生自发秩序的妨碍都是坏的；
·分配正义“只能在一种受目的支配的组织当中得到实现”(哈耶克，
200l：137)，违反了自生自发的原则，对此应该坚决反对。
然而，哈耶克的大前提是没有任何实证基础的。早在1944年，通过对
英国市场经济制度形成的历史过程进行考察，卡尔．博兰尼(Karl。Pola—
ayi)已明确得出结论：“正是在中央集权式的干涉主义不断膨胀的前提下，
通向自由市场的道路才得以开拓并未曾再关闭。”(1957：140)美国经济学
家加尔布雷斯说得更直截了当：哈耶克鼓吹的那种“自生白发”的市场制度
在历史上从来没有出现过，今天不存在于地球上的任何一个角落，未来也不
会出现；即使出现了，也没有人能够长期忍受。用一种虚无缥缈的假想理想
状态来反对分配正义，是没有什么说服力的。因此多数政治理论家并没有严
肃对待哈耶克有关社会正义的理论。
与哈耶克一样，诺齐克也竭尽全力试图为自由放任的市场资本主义辩
护，也反对政府进行再分配，但他的理论更加缜密一些。凯利卡(Will
Kymlicka)曾将诺齐克的理论总结为五个步骤(1990：112)：
1．人作为一个独立的个体，拥有他们自己；
2．世界本来是无主的；
3．在不使他人的境遇恶化的前提下，一个人可以获得占有世界一部分
资源的绝对权利；
4．用上述方式获得占有世界一部分资源的绝对权利并非难事；
