前 言(1)
像大多数研究中国的外国学者一样，1966年爆发的“无产阶级文化大革命”使我震惊。当消息流传到外界，当朝日新闻社记者们开始报道那些大字报，当被捆绑的尸体沿珠江漂流至中国香港，人民共和国似乎已经完全迷失了政治方向。一半由于信息不通，一半由于缺乏洞察力，我们对这些纷乱的事实不能作出一个清晰的判断。后来，事态渐渐明朗化，人们才了解到，毛泽东已发现并宣布了共产党内的阶级斗争。1966年7月，他命令党的书记们亲临北京大学去经受这场文化革命。“去了会被学生包围，要他们包围，你和他们几个人谈话，就
会被包围起来，广播学院被打一百多人，我们这个时代就有这个好处。”［1］毛泽东对一些在1935年跟随他从江西到延安的干部们说，这些在国内战争很久之后才出生的年轻一代，已经成为更有战斗力的革命者。毛泽东宣称：“闹事就是革命。”［2］
至少对我来说，这类话是意想不到的。任何马克思列宁主义者怎么能够如此轻易地抛弃他自己的政党，即无产阶级的先锋队和具有社会主义觉悟的顶梁柱呢？毛泽东本人又是从哪里推断出他的“继续革命”的思想必然是正确的呢？
也许因为我对毛泽东思想的渊源所知甚少，我觉得很难将这位空想家与那位20世纪30年代务实的革命者协调起来。诚然，其他学者，如斯图尔特?R?施拉姆、陈志让、莫里斯?迈斯纳，以及史华兹，已经对毛泽东思想中的“普罗米修斯主义”、“唯意志论”、“民粹主义”和“雅各宾主义”作了详尽的分析。但是，所有这些“主义”，仍使我感到不满意，不管对它们的具体论述和思考是多么令人敬佩。譬如，斯图尔特?施拉姆精确证明了毛泽东有关共产主义社会的见解（“某种未必代表人类最终命运的东西”）为什么是其思想中某种“辩证法的癖好”的产物。但是，这种癖好首先是怎样形成的呢？我觉得，就像施拉姆所说的，“探索毛泽东思想中辩证法癖好的渊源是思想史上的一个吸引人的——尽管或许是不可能解决的——问题”［3］。
的确，仅就革命战略家这一方面而言，是有可能为毛泽东描绘出一个前后一致的政治形象的。但是，当解释毛泽东的继续革命的理论根基时，这样一种描绘就令人困惑不解了。他是一个大胆走向虚无的存在主义者，还是一个用实践的秘诀来解析理论的浪漫的马克思主义者？或者像一些人曾谨慎地暗示的那样，他甚至是一个用对抗性矛盾概念来代替阴阳概念的道家辩证论者？
我发现，要直截了当地回答这些问题是不可能的。当然，你可以拒绝认真地对待毛泽东主义。为什么把理论智慧赋予一个革命的实用主义者，难道仅仅是因为毛泽东领导共产党走向了1949年的胜利吗？为什么由于相信毛泽东的名著《实践论》和《矛盾论》远非对斯大林理论主张的模仿，就要把他的成功的策略和理智的精妙混为一谈？为什么要把毛泽东变成一个马克思主义哲学家而使简单的事物复杂化？毛泽东毕竟首先是一个革命者；他甚至在掌握社会主义的辞藻之前就发现了这一使命。但是，当我愿意承认“战场是［毛泽东的］学校”时，我也就假定了自觉的革命行动是靠理论来指导的。那种思想又受到了行动者本身通常几乎意识不到的一种假设的理论框架的支持。那些假设及其起源往往能被当事人意识到并直接描绘出来，尤其是在当事人理智地反省的时候。但毛泽东通常不是这样的。
前 言(2)
所以，我发现自己所面临的问题已超出对毛泽东个人的研究，而牵涉到了现代中国思想史。由于毛泽东的最重要的问题是客观历史与主观意志之间的矛盾，因此，我不得不探究到他和他的许多同时代人所使用的关于人与自然的基本假设。这些假设——它们构成了中国的马克思主义革命的独特性——只有被放在历史背景中才讲得清楚。不过，简单的对照是不明智的。总体的归纳（“东方人使自己适应自然，西方人反抗自然”）会把超越时间和无历史意义的特性赋予特殊的文化背景。如果没有具体的大众语言来沟通这些文化，那么总体的归
纳也就只能依赖于那些一般的特性。
诚然，用安东尼奥?葛兰西的话来说，任何特殊的民族语言都是一种“不断隐喻的过程”。他曾经写道：“语言既是一种活生生的东西，也是一个收藏人类生活与文明化石的博物馆。”［4］因此，毛泽东所理解的那种语言，既包含了中国以前固有的观念，又吸收了当代马克思主义的新名词。如果从这两个角度去理解这种语言，我们就能开始懂得一些毛泽东主义的基本假设，也能够更好地把握中外思想融合在20世纪中国革命者的思想中的方式了，因为马克思主义不仅对他们具有历史意义，而且对我们也具有启迪意义。就一种普遍真理本身的要求来说，马克思主义采取了民族化的形式，从而使得它能通过承认许多其他“语言”并不接受的分析方式，把普遍性与特殊性结合在一起。事实上，在现代中国，马克思主义本身像“毛泽东主义”一样，已经变成一种混合体。
为了揭示这种混合性，本书第一部分由几个片断组成。有些仅与毛泽东本人有关：他害怕革命的倒退，他的个人崇拜，以及他对知识分子的态度等等。但更多的篇幅则通过非类推的方法，研究了毛泽东和他的政策，以及其他的政治事例。其中有一些是具体的历史，例如清代乡约体制，甚至曾经可以在当代中国产生相似的制度；也有的是抽象的概念，例如卢梭的“大立法者”；或者甚至是含有隐喻的，像葛兰西的“神话君主”。因此，这些片断是充满想象力的：首先，透过表面现象可以看到，毛泽东显然是在为他那种政府理论做掩饰；其次，评价毛泽东本人的政治象征，这些象征往往是与普通中国人心目中的革命形象相适应的。因为毛泽东既是一个政治家，也是一个神话创造者，他通过讽喻象征的手法来反映人民的追求。
提供这些片断是为了说明存在西方马克思主义与中国马克思主义这样两种语言。为了仔细分析它们的区别，我使用了一种哲学词汇——其原因并不在于我把它看作是其自身的一种先验的语言，而在于它可以提供一种更鲜明的对比方式。所以，本书以下几部分试图对中西方思想的哲学基础作出一种逻辑一致的阐明。只对政治上的毛泽东主义感兴趣的读者可能会觉得这些内容比较零散。既然毛泽东及其同僚那样地低估康有为的理论，为什么还要阐述这种理论的演化呢？这里，我认为思想史本身是能够给人以启迪的。尽管毛泽东不了解康有为思想的错综复杂性，但康的关于“仁”的一元论概念，以及他的有关人类史的三阶段的理论，却渗透到了毛泽东那整整一代人的思想之中，粉碎了儒家关系的专制，为更加激进的社会批判形式开辟了道路。康的这种普遍重要性，是我花费如此多篇幅来讨论他的部分原因。
前 言(3)
但是，为什么我同时也要详尽地说明伊曼努尔?康德的哲学，难道仅仅因为毛泽东在青年时代曾自认为是“康德派唯心论者”吗？事实上，毛泽东甚至并不理解康德原著的含义。相反，他只是从弗雷德里希?泡尔生——一位二流的新康德主义者，他仅仅强调康德哲学的某些倾向——的一本书中了解到康德哲学的。如果我们只对毛泽东早年的唯心主义性质感兴趣，那么研究泡尔生的影响就足够了。为什么我们要追溯到原始的来源？答案是再简单不过的了：思想只能追究其来龙去脉才能界定。在这里，毛泽东的知识环境是我们研究的对象。但
是，当我们看到组成这种环境的各个部分因时因地发生变化时，这些组成部分对我们来说就更加重要了。这不仅向我们显示了“纯粹理性”的力量；同时，它也——用物理学的形象语言来说——建立起了粒子运动的场。譬如，《历史与意志》的基本主张之一是，毛泽东的辩证法并不是真正马克思主义的，因为中国形而上学思想体系结构并不具有欧洲理性主义的普遍的本体论范畴。直接陈述这样的命题几乎很难表明它是真实的。所以，为了清楚地表达其意义，我通过追溯先验逻辑的发展，而把我对那些范畴的本质的理解告诉读者。因此，本书有关康德思想的说明，旨在告诉读者，西方马克思主义后面的范畴是多么坚实，而毛泽东主义由于处在不同的知识环境中，因此在运用同样的这些范畴时，就显得更加富有弹性及灵活性。因此，《历史与意志》花了大量笔墨引导读者去了解组成每个思想领域的各个部分，而不是简单地宣称它们有区别，试图以此证明西方和中国关于人与自然的思想的基本特征。
最后，我深切地期待读者们自己能把这些知识的片断综合起来。每一个作者都希望他的读者通过反复讨论来对自己的著作进行最后的综合，直到它具有一种比较完善的结构。我更是如此，因为《历史与意志》这本书在结构上还不是尽善尽美。它只是由一系列论文汇集而成；这些论文在主题上是相关的，但并不具备逻辑上的连续性。读完一部分内容之后，读者应该记住它的论点，以便把它同另一部分内容有机地联系起来。就是说，本书试图提供一系列内容，就像一组镜子的映像，这些映像虽各不相同，但它们最终都会聚集在“文化大革命”这同一个焦点上。此时，当历史（官僚政治的规范化）和意志（毛泽东的继续革命）之间发生了如此戏剧性的冲突时，这些映像就最终被统一了。
魏斐德
1972年于伯克利
［1］毛泽东：《在会见大区书记和中央文革小组成员时的讲话———传达记录稿》（1966年7月22日），见Jerome Ch’en，ed.，Mao Papers:Anthology and Bibliography（London:Oxford University Press，1970），pp.26—30。
前 言(4)
［2］毛泽东：《在会见大区书记和中央文革小组成员时的讲话》（第二版）（1966年7月21日），见Ch’en，Mao Papers，p.33
［3］Stuart R.Schram，“Mao Tse-tung and the Theory of the Permanent Revolution，”China Quarterly，46 ∶ 225—226.
［4］Antonio Gramsci，The Modern Prince and Other Writings（New York：International Publishers，1957），pp.110—111.
图片说明：
1、p6，1920年5月8日，新民学会部分会员在上海半淞园合影。左七为毛泽东。
2、p10 , “文化大革命”中，《语录》的应用随处可见。
3、p17，1946年，延安军民向毛泽东献金匾。
4、毛泽东题词。
5、p25，卢森堡，Ｒ.（1870—1919），为波兰出生的德国马克思主义者，社会哲学家与革命家。参加斯巴达克同盟在1919年1月的柏林起义，但未成功，与其他数百位相关人士被逮捕，遭严刑拷打后被杀害。
6、p28，马克思，Ｋ.（1818—1883），科学社会主义的创始人，无产阶级革命导师。
7、p33，毛泽东和彭德怀。(1953年)
8、p41，卢梭，Ｊ.-J.（1712—1778），法国政治思想家、文学家、哲学家。
9、p47，《七律?人民解放军占领南京》，毛泽东手迹。
10、p49，韩非（约公元前280—前233），战国末期哲学家，法家主要代表人物。
11、p52，朱熹（1130—1200），宋代哲学家，理学的创始人。
12、p64，格瓦拉（1928—1967），古巴革命领导人之一。1965年辞去在古巴所任职务，在非洲、玻利维亚等地建立“游击中心”。1967年被玻利维亚政府俘获后杀害。
13、p66，卢卡奇（1885—1971），匈牙利哲学家、美学家、文学理论与文学史家。
14、p72，卡斯特罗，1926年生于古巴。领导反对巴蒂斯塔独裁统治的起义和游击战，并获得胜利。今古巴共产党中央委员会第一书记，古巴国务委员会主席。
15、p75，程颐（1033—1107），北宋哲学家、教育家。字正叔，学者称伊川先生。与兄程颢同为北宋理学的奠基者，世称“二程”。
程颢（1032—1085），北宋哲学家、教育家。程颐之兄。
16、p83，王夫之像及其著作《噩梦》。
王夫之（1619—1692），明清之际思想家，学者称船山先生。学术成就很高，对天文、历法、数学、地理都有所研究。
17、p86，《卜算子?咏梅》。毛泽东手迹。
革命奠基人(1)
东方红，
太阳升，
中国出了个毛泽东。
———《东方红》
1．革命奠基人
毛泽东在中国共产党内卓著的声望不是一下子就赢得的。他是在1935年著名的遵义会议期间得以参与领导的，但直到1942年，在经历七年的思想妥协和政治变动之后，他和他的思想才独领风骚，支配了全党的。［1］然而，为他作传的人却将他理想化了，描绘出一幅非常富有戏剧性的图景：他作为一个有预见性的革命家，对通向胜利的惟一道路抱有坚定的看法，这使他击败了其他竞争对手，获得了令人眼花缭乱的成功。列宁也许因他能够按照形势的需要作出让步并调整个人信念而备受称颂，毛泽东则由于坚信他个人对现代中国历史的动力有一种可靠的直觉而为人赞扬。
毛泽东早期的实用主义是造就他这种刚直的特殊形象的原因之一。他主张的策略———1927年依靠农民的激进主义、1933年期间的游击战和1935年北上抗日的决定———总是与正统的马克思列宁主义及第三国际的指示相牴牾。虽然毛泽东从未死守这些教条，也未独立地发展它们，但他确实比其他中共领导人更早地认识到，革命应从农村开始，红军既要注意作战，又要注意发动农民群众。
于是，中国革命的历史就成为毛摆脱在野地位，摆脱在党内的政见孤立和在延安黄土山沟的流放的斗争史。毛泽东扮演了一个先知的角色，但人们对他的预言重视得太晚，以至未能早日获取胜利。这样，毛泽东似乎独自开拓了革命，以至共产主义在中国的胜利成了他个人的胜利，20世纪的中国历史也就成了他的传奇。毛泽东甚至比列宁更加具有革命性。革命的命运就是他的命运，革命的实现就是他的自我实现。当我们进入自己设计的角色时，我们都成了自己虚构的东西。而毛泽东与大多数人不同的地方是，他的形象、经历与历史本身一致。毛泽东担心胜利以后国内出现停滞和倒退，并不仅仅是因为他知道自己难免一死。相反，他确信只要历史是永恒的，革命本身是永恒的，他也就能使他的革命业绩永存下去。
在国内战争即将获胜之际，毛泽东对革命的成败变得关心起来。1949年胜利前夕，他就觉察到了权力可能会破坏他的同志们的革命纯洁性。
因为胜利，党内的骄傲情绪，以功臣自居的情绪，停顿起来不求进步的情绪，贪图享乐不愿再过艰苦生活的情绪，可能生长。……资产阶级的捧场则可能征服我们队伍中的意志薄弱者。可能有这样一些共产党人，他们是不曾被拿枪的敌人征服过的，他们在这些敌人面前不愧英雄的称号；但是经不起人们用糖衣裹着的炮弹的攻击，他们在糖弹面前要打败仗。［2］
革命奠基人(2)
胜利把一代革命者从中国的农村带进了资产阶级的大城市；由于斗士变成了官僚，干部和群众疏远了。“在我们的许多工作人员中间，现在滋长着一种不愿意和群众同甘苦，喜欢计较个人名利的危险倾向”［3］。胜利也使共产党员们斗志松懈，认为他们在全国范围内夺取政权和打败武装的敌人的斗争已最终结束，虽然毛泽东坚持认为，国内的主要矛盾仍然是工人阶级和资产阶级之间的矛盾。“在拿枪的敌人被消灭以后，不拿枪的敌人依然存在，他们必然地要和我们作拼死的斗争，我们决不可以轻视这些敌人。如果我们现在不是这样地提
出问题和认识问题，我们就要犯极大的错误。”［4］
朝鲜战争以及随之而来的中国国内的动员运动，充分调动了群众的积极性和党的热情，暂时减轻了毛泽东对革命出现倒退的忧虑。但在1956年2月赫鲁晓夫谴责斯大林之后，这种忧虑又恢复了，而且益发强烈。1956年4月5日，《人民日报》发表了一篇社论：《关于无产阶级专政的历史经验》。这篇社论可能是毛泽东本人撰写的。社论警告说：“我们要是不愿意陷到这样的泥坑里去的话，也就更加要充分地注意执行这样一种群众路线的领导方法，而不应当稍为疏忽。”［5］毛泽东此时再次强调胜利尚未完全确定，必须继续进行阶级斗争。1957年2月，他宣布说，在中国，“被推翻的地主买办阶级的残余还是存在”，“阶级斗争并没有结束。……无产阶级要按照自己的世界观改造世界，资产阶级也要按照自己的世界观改造世界。在这一方面，社会主义和资本主义之间谁胜谁负的问题还没有真正解决。”［6］
毛泽东主义者后来常说，刘少奇副主席认为在1956年生产资料的社会主义改造完成之后，不再需要搞阶级斗争了，毛主席的这番话就是针对他那时的谬论来的。［7］但这是一种事后的说法。使毛泽东忧心忡忡的直接原因，是东欧的动乱。假如波兰和匈牙利的共产主义制度能如此轻易地就被动摇，中国的情况又会怎样呢？
毛泽东对这种危险的感受因他对朝代兴衰具有特殊的历史意识而增强了。例如，他在国内战争年代后期提及的“糖衣炮弹”（糖弹），就是有意地与当时所谓的“刘宗敏思想”的错误联系起来。1644年，刘宗敏是农民起义领袖李自成（1606—1645）手下的一位声名狼藉、贪得无厌的将军。李在北京城外打败明军之后，他的军队在刘宗敏将军指挥下开进京城。由于他们掠夺拷打居民，危害了人民对新王朝的支持。清朝军队很快就将李自成从京城赶走，建立起他们自己延续较久的王朝。1944年，诗人郭沫若发表了一篇论李自成的文章；在他看来，这支农民起义军和红军之间显然存在着可以相比的情况。如果共产党人像李自成的人一样，进入首都只是为了趾高气扬地把所控制的财富装满自己的腰包，那么他们的“王朝”就可能恰像李自成的一样短命。不久，毛泽东也接受了这个思想，他在一次讲演中说：“近日我们印了郭沫若论李自成的文章，也是叫同志们引为鉴戒，不要重犯胜利时骄傲的错误。”［8］
革命奠基人(3)
同样，毛泽东［他少年时代崇拜像汉武帝（公元前140—前87年在位）那样的英雄［9］］也必然地要将他的成功与一个开国君主的成功联系起来。像这样的君主一样，他也必定意识到，永远保持胜利的成果是困难的。即使毛泽东自己未做这样的联系，党内其他人也会这样做的，也会在某种程度上将毛泽东和秦始皇（公元前221—前210年在位）相比较。秦始皇的统治垮台，就是由于他对人民勒索过重。［10］毛泽东所受的正统教育（这使他接触到司马光的《资治通鉴》）和他在孩提时就已熟记的豪杰人物小说，唤起了他头脑里的中国人皆
有的这种朝代循环的意识。［11］《三国演义》开篇说：“话说天下大势，分久必合，合久必分。周末七国纷争，并入于秦。及秦灭之后，楚汉分争，又并入于汉。”［12］毛泽东并非担心他的“王朝”会同样衰落。但中国统治王朝的接续和为它们编写的朝代史确实给人以这样的启迪：所有的政权在它们的开创者的热情鼓舞下，都有一个生气勃勃的开端；结果，又都因政治遗产被继承者挥霍殆尽而归于衰败。*
*后来，林彪也强调了王朝的衰败和修正主义之间的联系。1966年，在政治局会议上发表讲话时，林“从我国历史上来看”，考察了资本主义复辟问题。他说：“历代开国后，十年、二十年、三十年、五十年，很短时间就发生政变，丢掉政权的很多。”随后他援引了秦、隋、元、清等朝代为例，也提到民国建立以后，袁世凯从孙中山手里夺取了政权。“这些历史上的反动政变应当引起我们惊心动魄，高度警惕。我们夺取了政权十六年，我们无产阶级的专政会不会被颠覆、被篡夺？不注意就会丧失。”见林彪：《在中央政治局扩大会议上的讲话》（1966年5月18日）。引自Marton Ebon，Lin Piao：The Life and Writing of China’s New Ruler （New York：Stein and Day，1970），p.255.
当苏联由于允许工厂按照叶夫谢伊?李伯曼臭名昭著的市场制度来管理，由于放映好莱坞电影（“美国的精神鸦片”），或由于让“资产阶级学阀”垄断大学，将考试分数当作允许深造的惟一标准而似乎背叛了革命时，这种历史现象必定显得更加普遍了。［13］ “在苏联，形成了以赫鲁晓夫为首的资产阶级司令部，它篡夺了党和国家的领导，整个国家迅速改变颜色。前车之覆，须引以为戒。”［14］
1962年1月，毛泽东告诉中央工作会议的与会者们，为了保证自己的党不变修，党必须更加全心全意地遵循群众路线。“要发扬民主，要启发人家批评，要听人家的批评。……总之，让人讲话，天不会塌下来，自己也不会垮台。不让人讲话呢？那就难免有一天要垮台。”［15］大约在同一时间，毛泽东也开始强调在中国存在着资本主义复辟的可能性。
革命奠基人(4)
社会主义社会是一个相当长的历史阶段。在社会主义这个历史阶段中，还存在着阶级、阶级矛盾和阶级斗争，存在着社会主义同资本主义两条道路的斗争，存在着资本主义复辟的危险性。要认识这种斗争的长期性和复杂性。要提高警惕。……不然的话，我们这样的社会主义国家，就会走向反面，就会变质，就会出现复辟。［16］
到1963年5月，毛泽东已经感到，如果忘记不断地进行阶级斗争，反革命复辟就会把中国
共产党变成法西斯党。［17］事实上，党本身也许已经成为这种复辟倾向的主要根源。
又过了18个月，毛泽东进一步将党内的这种倾向说成是“资本主义道路”，并将像刘少奇这样的党的“右派”称之为“那些党内走资本主义道路的当权派”［18］。到1965年秋天，这位主席问他的中央委员同事们：“中央出了修正主义，你们怎么办？很可能出，这是最危险的。”［19］最后，1966年5月16日，毛泽东在一个通知里竟然说：“赫鲁晓夫那样的人物，他们现正睡在我们的身旁。”
过去，毛泽东曾多次认为党员需要接受再教育。［20］但进行再教育的这些整风运动基本上是组织内部的悔过自新，而不是从党外发动的思想革命。现在，毛泽东突然断定反革命迫在眉睫，他勇敢地和自己的党对抗，仿佛它是一个敌对的政权。毛泽东声称，“凡是要推翻一个政权，总要先造成舆论，总要先做意识形态方面的工作”［21］，他求助于社会本身，希望动员起舆论支持自己，而不必进行一场斯大林主义的政治清洗。毛泽东的这种重视舆论的倾向是由三方面的影响造成的：对中国传统的研究，使他强调为了“革新人民”（新民）而从道德上来激励他们的必要性；马克思列宁主义方面的训练，使他对意识形态领域的问题敏感起来；国内战争年代使他懂得了动员群众的重要性。
最后一方面的影响无疑是最具决定性的。但第一方面的影响，即毛泽东对传统的研究，表明他相信道德拯救是有历史渊源可寻的，以及他在人民共和国所搞的那套社会思想灌输，也是有前例可援的。试将清朝的“乡约”制度和毛泽东的“街道公约”加以对比，也可以发现在表面的相像之下有着重大的区别。
“革新人民”（新民）的思想也就是通过精神鼓励来创造“新人”。这至少是毛泽东在1917年创立新民学会时的宗旨；当时，他在长沙还是一名学生。“新民”这个名称直接受较早的一份改良主义的杂志———《新民丛报》的启发而来，该杂志由毛泽东早年崇拜的英雄之一梁启超（1873—1929）编辑。但“新民”这个词的起源却要古老得多。过去中国学生都要死记的《四书》之一———《大学》的开头就说：“大学之道，在明明德，在亲民［22］，在止于至善。”［23］对大多数儒家学者来说，这段话强调的是，有教养的人的责任是做道德上的楷模，以激励迟钝的大众。不过，在传统的做法上，也还设计有以一种更为积极的思想灌输形式来革新人民的制度。明朝（1368—1644）大哲学家王阳明（1472—1529）发明的“乡约”制度就是其中之一。1518年，王阳明在江西南部地区镇压起义时创立了乡约制度，它企图用诱使起义者回到文明社会的办法使他们平复下来。乡约本身反映了这样的想法：邪恶是因世风日下产生的一种反社会行动。虽然官吏们的主要责任是在人民中维持“礼”，但是如果不与地方团体的成员们来分担这一任务，官吏们就无法获得成功。王阳明实际上是试图组织起一系列强化道德的团体，因为几乎无人有力量能够改造他们自身。订立乡约的地区的居民们应推选出“约长”，来记录他们的日常行为。个人要为每月的宴会捐助财物，每次聚会，击鼓如议，众人大声发誓：
革命奠基人(5)
自今以后，凡我同约之人，祗奉戒谕，齐心合德，同归于善。若有二三其心，阳善阴恶者，神明诛殛。［24］
然后，对每个成员在过去一个月中的举止行为进行琐细的讨论。好的行为备受赞扬，坏的行为遭到批评，恶人被迫跪下，当众认错。反复强调聚会的根本目的，不是惩罚人，而是改造人。在发现有人做了坏事时，人们尽一切努力来帮助当事人，而不是把他移交司法当局
了事。
若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。约长副等，须先期阴与之言，使当自首，众共诱掖奖劝之，以兴其善念……又不能改，同约之人执送之官。［25］
乡约制度在明朝末期消失了。但在17世纪中叶的动乱之后，清朝（1644—1911）第一个统治者顺治皇帝（1644—1661）颁布“六谕”［26］“教化民众”，重新施行了乡约制度［27］，其原因一半是为了恢复文明社会，一半是为了维护自己王朝的长治久安。每个社团从它的生员（通过最低级别考试的人）和德高望重的长者中选出一位乡约官吏，负责解释这些条谕。乡约的头头和他的副手每月两次召集居民们宣读“六谕”，敦促人们孝敬长辈，教育后代，邻里和睦，安居乐业，勿犯罪过。
随着时间的推移，乡约制度逐渐变得更为精细。1729年，被委任来帮助头头宣讲皇谕的副手多达三个以上，各处专门宣讲皇谕的地点被称作“讲约所”。而且，早先的“六谕”被大大扩充了。早在1670年，康熙皇帝入情入理地详述了16条“圣谕”。他在“圣谕”中不是告诫中国百姓要“对父母尽孝之责”，而是命令他们对社会事务给予应有的重视，真诚履行孝悌之义。“圣谕”所期望的德行要达到的社会目的，是用各种实例来说明的。邻里和睦相处是为了防止纷争，讲究礼仪是为了守好规矩，学校将得到发展，谬说则遭到受尊崇的学问的抵制，等等。首先特别要强调的是，人们应安于各自在社会中所处的生产地位。崇尚节俭，积蓄钱货，克奉职守，解决人们的要求。这样，帝国的全体臣民就被分成顺民和刁民两类。皇帝正是依靠前者来阐释法律，警诫愚顽之徒，并作为文明社会与其弃民之间的调解者来发挥作用的。
雍正皇帝（1723—1735年在位）对社会秩序更为关心。1724年，他发布了详尽的教谕。在洋洋万言的劝诲中，他设想上天已为各人做了合适的安排，坚守自己的工作岗位是每个人的职责。“而若人皆安于职守，孜孜以求，则何事患不成。”这种语调听起来更像是一个父亲的口吻，而且在城市繁荣富强时期是适宜的，它们听起来好像就是基佐在《靠自救还是靠天助》或塞缪尔?斯迈尔斯在《自助论》中所表达的资产阶级的一些言论。
革命奠基人(6)
如果你认识到，朝廷日夜忧心和操劳的除民事外无他……
即使在付了公私税款和税金之后所剩无多，你也还能够通过日积月累，逐渐使自己和家庭过上富裕的生活，为儿孙留下可供继承的财产。［28］
因此，皇谕对社会的基本单位提出了这样的要求：家庭应遵守秩序，个人应自主上进。
等级制家庭和有进取心的个人之所以受到这样的鼓励，是因为他们对政府依赖顺从，就如同想往上爬的官僚对皇帝那样。社团自治和自由结社是被禁止的，因为放任自流和平等主义的社团在封建藩篱之内是非法的，这样做会被认为是有意违法。“淫恶之徒……称兄道弟；念咒起誓，互相勾结；夜聚朝散，违法乱纪；施虐一时，欺诈人民。且看一朝坏事毕露，则将他们依法捉拿惩处。”［29］这些秘密团体的成员之所以必须被剥夺其公民权，受到惩罚，不是因为他们的个人意愿与集体对立，而是因为他们在一起阴谋反对政治传统和父权制社会。
清朝的乡约制度在18世纪末终止。虽然19世纪的官员如曾国藩（1811—1872，为青年时代的毛泽东所敬重的湖南政治家）等曾偶尔恢复过乡约制度，以便将道德价值灌输给农民，但是该制度仍因清朝皇帝们固执于使用等级制的统治方式而被压垮了。因此，当宣讲乡约而它的消极的听众却被视作帝国的贼民时，乡约这一纯粹官僚主义的形式也就失去了它的生命力。
事实上，比起毛泽东的人民共和国初期的社会主义公约或爱国公约来，清末的乡约更不同于16世纪最初的契约。爱国公约是根据“因涉及国家或社会主义建设利益而必须遵守某些行为准则的邻里协定”［30］而建立的居民组织。这类公约———以及到处存在的学习小组———的目的是要人们不仅是消极地服从，而且还应积极地参与政治问题。［31］由于干部的领导，组员们懂得了这些问题的重要性。然而，为了激发群众的政治觉悟，与爱国公约、学习小组这类中间手段无关的其他方法最终也产生了。
1964年5月，《毛主席语录》首次出版。与其称之为“语录”，不如译为“箴言”更好些；因为“语录”一词，最早在唐朝时习用，当时佛教禅宗的和尚用白话文记下大师的言谈，以便他们向群众传教。［32］《毛主席语录》（以下简称《语录》）起初是为人民解放军指战员编的，尽管它常常作为一种奖励的表示，发给获得“毛泽东思想的好学生”称号的年轻公民。1966年8月18日，《语录》在天安门广场第一次大规模地展示出来，很快便开始以“红宝书”而著称。后来，“红宝书”印数达到10亿册以上。到1967年，“毛泽东思想学习班”在全国涌现，每逢开会必定要像祷告似的背诵毛泽东的语录。［33］
革命奠基人(7)
《语录》强调认真的态度很重要，在这个方面，它跟乡约圣谕一样，与塞缪尔?斯迈尔斯具有某些相同之处：
世界上怕就怕“认真”二字，共产党就最讲“认真”。［34］
下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利。［35］
勤俭办工厂，勤俭办商店，勤俭办一切国营事业和合作事业，勤俭办一切其他事业，什么事情都应当执行勤俭的原则。［36］
反对大吃大喝，注意节约。［37］
应该根据节省的方针。［38］
强调态度通常是毛泽东的思想的特征；它是如此强烈地称道勇气（“全世界人民要有勇气，敢于战斗，不怕困难，……那么，全世界就一定是人民的。一切魔鬼通通都会被消灭。”［39］）和努力“多思”［40］。事实上，毛泽东评价一个革命者，通常更多的是看他的精神状态，而不是阶级出身：问题不在于一个革命者是什么人，而在于一个革命者应当怎样行事。比如，一个人应该“老老实实地办事；在世界上要办成几件事，没有老实态度是根本不行的”［41］。所以，“怎样行事”讲的是办事的准则而不是目标。尽管毛泽东肯定能够对特殊的具体的问题进行论述，但是他往往认为行动的目标不成问题，从而使自己转而注意行动的方式。
虽然《语录》可能因而与“圣谕”在态度上有一定的相似之处，但是这种相似性也就到此为止。“圣谕”是向百姓宣读的，《语录》则是专门供百姓自己诵读的。《语录》的用心在个人，而非帝国的任何小集团的成员。《语录》既不刻在碑石上，也不贴在固定的地点，它可随身携带，不拘一处，为个人拥有。“圣谕”命令个人服从儒教传统规定的“天生的”社会等级制度，而《语录》却大胆地摧毁等级制度，并极力主张在一个以变革而不是以传统为控制力量的革命群体中，每个人都是自己的主人。这样，无论是在物质形式上还是在思想内容上，《语录》本质上不像“圣谕”那样凝固。
这一点，也许可以从《语录》的四大主题所蕴涵的对权威的矛盾心理中得到最好的证明。《语录》鼓吹的第一个主题，是群众至上。
要联系群众，就要按照群众的需要和自愿。一切为群众的工作都要从群众的需要出发，而不是从任何良好的个人愿望出发。……这里是两条原则：一条是群众的实际上的需要，而不是我们脑子里头幻想出来的需要；一条是群众的自愿，由群众自己下决心，而不是由我们代替群众下决心。［4２］
除了个人只有在群众中才有独立性，只有深入集体之中才有个人的成就这些看法之外，《语录》中还有党和民众要时刻结合在一起的说教。由此，就有了第二个主题：“圣谕”仅仅对人民宣讲，而《语录》对干部和群众都适用。实际上，上面所说的群众最初只是指党员，因此《语录》有时带有手册———一种官方使用的手册———的味道。“要把问题摆到桌面上来。不仅‘班长’要这样做，委员也要这样做。不要在背后议论。有了问题就开会，摆到桌面上来讨论，规定它几条，问题就解决了。”［43］但是，起先作为党内文件的东西，现在却统而言之地对公众说了。在《语录》到处泛滥的现象后面存在这样一个原理：普遍的政治参与。官员和国民，干部和百姓，已合而为一。党也许是“全中国人民的领导核心”［44］，但是在领导者和置身于最高合法权力层之下的被领导者之间的分界线是模糊的。在江西苏维埃时期之后，毛泽东的哲学的最强烈的信念之一，就是使规律本身非神秘化。《语录》解释了未知事物之谜，并最大限度地化复杂为简单。“你对于那个问题不能解决么？那末，你就去调查那个问题的现状和它的历史吧!你完完全全调查明白了，你对那个问题就有解决的办法了。”［45］
革命奠基人(8)
第三个主题，是要求青年人成为社会革命力量的希望。
青年是整个社会力量中的一部分最积极最有生气的力量。他们最肯学习，最少保守思想。［46］
世界是你们的，也是我们的，但是归根结底是你们的。你们青年人朝气蓬勃，正在兴旺
时期，好像早晨八九点钟的太阳。希望寄托在你们身上。……世界是属于你们的。中国的前途是属于你们的。［47］
但是，毛泽东对这个要求却是有矛盾心理的。尽管毛泽东确因青年更能反抗传统而看中了他们，但是他也深表忧虑，惟恐这个胜利后的新一代忘记最初发生革命的原因。毛泽东在“文化大革命”中有意识地再现了国内战争时期的英勇顽强和艰难困苦，因为他担心作为他的革命接班人的红卫兵（当时被称颂为“新人”）会意志薄弱，松懈下来。［48］因而，《语录》的第四个主题就是要求人们应有信仰（“我们应当相信群众，我们应当相信党，这是两条根本的原理。如果怀疑这两条原理，那就什么事情也做不成了。”［49］），于是，“无产阶级文化大革命”终于触及到“人们灵魂”［50］。摩尼教徒式的斗争景象极大地激发了人们的信仰。在毛泽东的讲话里，提到有一个敌人，总是企图利用革命的错误：
修正主义，或者右倾机会主义，是一种资产阶级思潮，它比教条主义有更大的危险性。修正主义者，右倾机会主义者，口头上也挂着马克思主义，他们也在那里攻击“教条主义”。但是他们所攻击的正是马克思主义的最根本的东西。他们反对或者歪曲唯物论和辩证法，反对或者企图削弱人民民主专政和共产党的领导，反对或者企图削弱社会主义改造和社会主义建设。在我国社会主义革命取得基本胜利以后，社会上还有一部分人梦想恢复资本主义制度，他们要从各个方面向工人阶级进行斗争，包括思想方面的斗争。而在这个斗争中，修正主义者就是他们最好的助手。［51］
信徒们必须奋起反对这些敌人，必须监视自己的队伍，甚至必须确定官员们是否公正。因为信仰———这里是在抗议者的意义上使用的———使每个人变成了一名法官。《语录》本身也许要限制古怪的权威，但它像《圣经》一样，也准许个人做出判断。“圣谕”的毛病在于没有这种权威和自由之间的矛盾，没有《语录》的那种“让每个人思考同样正确的思想的决心与他们应自发地那样做的愿望之间”［52］的张力。《语录》尽管在当时享有权威，但它却力促每个人怀疑教条主义的权威。
红卫兵喊出了“造反有理”［53］的口号。“造反”二字，与“叛逆”曾是同义词，党员们起先用它来指责红卫兵对传统观念的破坏。但到1966年8月24日，它完全失去了叛逆的含义。那天，《人民日报》刊出了毛泽东的一段早先不为人知的讲话，宣布说：“马克思主义的道理千条万绪，归根结底，就是一句话：造反有理。”［54］这个口号———像林彪元帅后来解释的那样———是用来发动“亿万群众，大鸣、大放、大字报、大辩论”［55］，以揭露党内走资本主义道路的人。然而，“造反”一词仍受到广泛的限制，因为只有像“文化大革命”那样正确地运用了毛泽东的思想，才允许合法地攻击权力机构。1967年的《红旗》杂志举出了这样一个正确的范例：
革命奠基人(9)
无产阶级革命派联合起来
“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。”［56］
光荣的上海工人阶级，在以毛主席为代表的无产阶级革命路线的指引下，组成了百万革命造反大军。他们联合其他革命组织，迎头痛击资产阶级反动路线的新反扑，从党内一小撮
走资本主义道路当权派的手中夺了权，建立起无产阶级文化大革命的新秩序。势如破竹，锐不可当，他们正在乘胜追击，扫荡抗拒历史车轮前进的垃圾。［57］
一个近乎是超人的英雄（诗中描写的英雄是小说《西游记》中与众神斗争的猴子），集合起一支人民的军队，进攻那些共产党内的当权派。很可能有两个权力源泉：党和毛泽东本人；但只有一个源泉是合法的。毛泽东的思想犹如神猴的金箍棒，它直接联系和动员千百万群众起来认可了它的合法性。这种群众运动的“规模很大”［58］，可以想见，它与党内“一小撮”（共产党中国里视为可耻的一个名词）人形成了天渊之别。按照“一小撮”的说法，受到谴责的的确不是党本身，但怎样把党的机构与其领导人分开呢？［59］列宁主义（这里指继承和发展了列宁主义的毛泽东思想。———译注）暴露出来的一个新的弱点是，它完全从数量上来（指上文说的千百万和“一小撮”的比较。———译注）判定是不是马克思主义的，把思想和组织割裂开来。
是什么东西证明了那种自封革命的做法最终是合法的呢？在上面所引的社论中，这个至高无上的主宰是历史的车轮，它是由革命成功的必然性来表示的。因而，毛泽东这个奠基者支持这样一些人，希望他们将他和他们的革命不断地、永远地进行下去。这一革命不应是单独一次行动，也不应有哪怕是一时的停顿。资产阶级虽然已经被推翻，但是，他们“企图用剥削阶级的旧思想，旧文化，旧风俗，旧习惯，来腐蚀群众，征服人心，力求达到他们复辟的目的”［60］。即使“文化大革命”获得成功，权力也“可能被再次（从我们这里）夺走”［61］。人们“不要以为有一二次，三四次文化大革命，就可以太平无事了”［62］ 。
我们已经取得了伟大的胜利。但是，失败的阶级还要挣扎。这些人还在，这个阶级还在。所以，我们不能说最后的胜利。几十年都不能说这个话。不能丧失警惕。按照列宁主义的观点，一个社会主义国家的最后胜利，不但需要本国无产阶级和广大人民群众的努力，而且有待于世界革命的胜利，有待于在整个地球上消灭人剥削人的制度，使整个人类都得到解放。因此，轻易地说我国革命的最后胜利，是错误的，是违反列宁主义的，也是不符合事实的。［63］
革命奠基人(10)
不只是毛泽东有忧虑。上海市革命委员会的一位成员对一个外宾说：
每次革命成功以后，开始，要用相当长的时间去巩固它。阶级敌人不甘心灭亡，资产阶级被剥夺权力后，力图复辟……历史上有很多次，一场革命成功后，紧接着就是一次复辟。在苏联，打败了反革命，私有财产变成了国有财产。但他们没有进行一场文化革命。资产阶级思想没有得到改造，无产阶级政权受到腐蚀。赫鲁晓夫在1956年，着手搞了资本主义复辟
。……苏联出现修正主义的惨痛教训告诫我们，仅仅剥夺资产阶级的财产还不行，必须将革命深入到经济制度的上层建筑领域中去。［64］
毛泽东这位革命奠基人由于拒绝在制度上做出妥协，并直接向群众发出号召，从而把他的赌注押在了人民身上。
红太阳(1)
1965年2月，毛主席对美国记者埃德加?斯诺讲：“恐怕中国有苏联所批评的‘个人迷信’。据说斯大林是有的，赫鲁晓夫一点也没有。这也有点道理。赫鲁晓夫倒台了，大概就是因为他没有个人迷信。”［65］两年后，一位53岁的中国农民大娘在谈到她的领袖时这样说：
毛主席是中国人民的伟大领袖，是世界革命人民的伟大导师，是我们心中不落的红太阳
。我们贫下中农热爱和拥护我们的伟大领袖，毛主席最相信也最关怀我们贫下中农。生命离不开血液，鱼儿离不开水，瓜儿离不开秧，我们离不开毛主席，我们的心和他一起跳动。他老人家是我们的带路人，是我们的恩人和大救星。
大海航行靠舵手，万物生长靠太阳，我们贫下中农靠的是伟大领袖毛主席。
我们永远听毛主席的话，做他老人家的好社员和好学生。
我们要进一步活学活用毛主席著作，高举毛泽东思想伟大红旗，把我们全村，全国都变成毛泽东思想的红色大课堂。［66］
这段赞美之辞所包含的强烈感情体现了领袖和群众之间相互的爱。这种思想感情，不管是否切合实际，也可以用来表示一位领袖同他的人民之间的亲密关系。中国人的传统观念，既有封建的色彩，又有民粹的成分。因此，简单的分析可以看出，在“红太阳”和天子之间没有任何区别（因为人格主义试图消除政治精英，以便消除领袖和群众之间的障碍）。民粹主义因此能不自觉地凭借它的绝对平均主义导致权威统治。民粹主义同专制主义结合的现代形式依赖于群众运动的兴起。可是，中国的帝制既非集权主义也非平均主义，而是浮夸的民粹主义；同时，即使民粹主义在制度上被儒家官僚所认可，那种浮夸风气仍然比在任何其他官僚帝国中存在得更为持久。尽管庶民实际上已被剥夺了直接参与政权的机会，但是他们仍被具体地视为正统皇权的一致拥护者。欧洲的君主们验证其统治之公正的方法，是依靠各政治集团的反应。中国的皇帝们只承认非社团性的舆论。因此，孤家寡人的专制典型，在中国比在西方出现得早，它所产生的集权的民粹主义倾向比在其他地方所产生的要强烈得多。这也不单单是从国家的观点来说的。不管官方对于农民感激其慈父般的皇上的美化宣传是多么可疑，在民间确有一种爱戴好皇帝的强烈传统。这传统反映出了这样一种信念：国泰民安在很大程度上依赖于统治者的个人美德。
那位农民对毛泽东的爱戴也伴有一种对这位主席的依赖感———只不过是以一种更为完全和紧密的方式。这一切生灵所依赖的红太阳不是高高挂在天上，而是在人们的心中闪闪发光：一颗宗教事物与世俗事物无所不包的巨大天体。事实上，在对毛泽东的崇拜中不存在后一种区别。*他消灭封建迷信时，也把宗教完全地世俗化了。当他的存在维持着芸芸众生时，这个世俗之人也就被完全地神化了。一个清朝农民也许会虔诚地依赖皇帝来维持其内心世界的平衡，但是，尽管皇帝有时被比喻为天上的太阳，他却永远不会是一种独立的力量。作为民间宗教最受尊崇的代表，皇帝则用向上天奉献祭品的方式把自然同人类联结在一起。一个皇帝虽然可以打着佛的旗号［67］，但是被农民供奉在祭坛上的却是阿弥陀佛的画像———而不是皇帝自己的画像。今天，毛泽东的画像却被置于祭坛和佛龛的位置上。
红太阳(2)
* 在马克思主义的词典中，崇拜是指忠诚于一个人而不是忠诚于一种教义。在宗教社会学中，崇拜是指一种狂热的或神秘的组织；它与宗教传统无关，主要关系到个人问题。所谓“对毛泽东的崇拜”，是不无风险地并用这两重含义，因而这个名词似乎有点儿非难之意，意指迷信的偶像崇拜。不过，像一种纯宗教崇拜那样，对毛泽东的崇拜确实有助于捍卫一种个人形式的神正论。可是，不管毛泽东具有多么超人的领袖魅力，他毕竟不是一个典型的先知；对他的崇拜，尽管是借助于礼拜仪式的，但显然缺乏这种仪式的特征。当然，这种分类
理论见于Max Weber’s：The Sociology of Religion（Boston： Beacon Press，1964），especially pp.10 and 77，也可参见Ge-offrey K.Nelson，“The Concept of Cult”，The Sociological Review，New Series，16.3∶351—362。
同时，毛泽东的思想被称为“火车头、指南针、灯塔、照亮道路的明灯”，甚至是一种可以被用来创造“世界上各种奇迹”的神秘武器。［68］毛泽东本人既然已成为伟大的舵手，那么，到“文化大革命”时，当然就只有他的思想才能保证中国人民的安全航行。从人到思想的这种转变适用于两个目的。毛泽东通过向每个公民提供他自己的法宝，使他的思想不由自主地激发了人们的进取心；通过把活着的领袖同他的圣经分离开来，也有助于确保他的传统流传后世。从某种非常狭隘的意义上来说，把毛泽东神化为他自己的思想，这使人想起已故帝王们被其后代继承者奉为神明的做法，这是一种对真人死后其不死的人格面具的崇拜。
这种人与人格面具分离的情形，对于大部分统治者是屡见不鲜的———甚至对于那些毫无超人魅力的统治者们也是如此。帝王们被其继承人神化了；皇位继承者们希望他们的统治王朝合法化，而不必暂时地依靠上天的意志。但只有死者才能被神化；人格面具不可能作为现实的人而存在，因为它的神圣性是它沿着接近于上天的信仰等级上升的函数。
对毛泽东而言，重要的是与历史而不是与上天合而为一。
毛主席所经历的事情，比马克思、恩格斯、列宁都多得多。当然，马克思、恩格斯、列宁是伟大的人物。马克思活了六十五岁，恩格斯活了七十五岁。他们有很高的预见，他们继承了人类先进的思想，预见到人类社会的发展。可是他们没有亲身领导过无产阶级革命，没有像毛主席那样，亲临前线指挥那么多的重大的政治战役，特别是军事战役。列宁只活了五十四岁，十月革命胜利以后六年就去世了。他也没有经历过像毛主席那样长期、那样复杂、那样激烈、那样多方面的斗争。中国人口比德国多十倍，比俄国多四倍，革命经验之丰富，没有哪一个能超过。毛主席在全国、在全世界有最高的威望，是最卓越、最伟大的人物。……毛主席是天才。我们同毛主席哪一点不同？一起搞斗争，有些人年龄比他老，我们没有他老，但经历的事也不少。书我们也读，但我们读不懂，或者不很懂，毛主席读懂了。［69］
红太阳(3)
正像林彪的这段颂词所表明的，毛泽东与中国革命合而为一的个人身份是举世公认的。人们早已指出，这种融合作用迫使他将革命不断进行下去，因此，从某种意义上来说，他成了他作为历史的那种自我形象的俘虏。但从另一种观点上看，历史与个人经历的同一性又把他从原来的束缚中解放出来，因为只有他才能约束他自己的行为。汉纳?阿伦德特曾经写道，人处在一张“人际关系网中，它包含无数冲突的意志和意向”，因此，个人的行动永远不会达到预期目的。虽然在这张网中行动确实产生了每个人的经历，“虽然每个人通过言行投身
于人类社会，从而开始自己的人生，但是没有一个人是自己人生经历的作者或创造者。换言之，作为言行之结果的经历呈现出一个行动者，但这个行动者并不是作者或创造者”［70］。由于毛泽东创造了自己的经历，因此他似乎果真成了一个自由的行动者。
这并不意味着只有毛泽东才是他自己的合法性的根源。不管他的领导具有多么超凡的魅力，这种领导的合法性是通过它与群众的联系而得以证实的。如果说皇帝们是用宗教仪式来证明他们同上天的密切关系，那么，毛泽东则通过反复尝试实现政府同人民的沟通来表明他接近于他的合法性的主要根源：群众。［71］当然，这一点是作为全党的民主集中制方式而被明确提出来的。毛泽东在1962年的中央工作会议上说：
民主集中制问题。……有些同志……怕群众，怕群众讲话，怕群众批评。哪有马克思列宁主义者怕群众的道理呢？……没有民主，不可能有正确的集中。因为大家意见分歧，没有统一的认识，集中制就建立不起来。［72］
毛泽东的“希望是和我们党的所有同志一起向群众学习，继续当一名小学生”［73］。这使他成为其他共产党员的楷模，尽管普通干部（由地位，而不是由其他方面来决定）也许觉得接受群众批评有点难受。开放党的司令部的大门，让曾经令人生畏的权威面对着胆子日益增大的党外人士，这是与党的官员的自我保护本能背道而驰的。考虑到干部们的畏惧情绪，毛泽东曾再三批评他们的谨小慎微，并热情地敦促他们克服胆怯。“你老虎屁股真是摸不得吗？偏要摸!”［74］他知道公开批评可能达到的严厉程度，但那些不得不经受批评的人将不会“都搞得灰溜溜的”。因为，害怕面对群众是自己拆自己的台。“挺身而出，不要怕字当头，而要敢字当头。……怕字当头，价钱越来越高。”［75］
毛泽东所以能够提出这番劝告，是因为他不仅是群众的小学生，也是他们的先生。初看起来，如果用一种辩证的语言来表述这种角色的混淆（究竟是谁在教育谁？），问题就好像完全清楚了。但是，当人们去验证课堂上讲授的内容时，这种清晰性很快又失去了。我们曾说过，在1962年以后，毛泽东日益发生变化，更关心标准而非目标，更关心态度而非阶级成分。事实上，即使有一个无产阶级的阶级背景也不足以“保证正确的态度”，在“文化大革命”把党内斗争定义为“无产阶级和资产阶级世界观”之间的斗争之后尤其如此。［76］阶级觉悟、党的工作和精通辩证唯物主义，全被具有“怀着深厚的无产阶级感情”［77］学习毛泽东思想的正确世界观所取代。到1970年底，甚至长征老战士也承认“过去我只有阶级感情，没能自觉地学习毛泽东思想”［78］。如果没有阶级，哪来的“深厚的无产阶级感情”？同样，这些党的干部还认为“只有通过不断学习，才能加深对毛主席的无产阶级感情”［79］这一类的循环论证是否意味着通过学习产生无产阶级感情，而同时又只有具备了这种无产阶级感情才能学习？像一位干部所说明的那样，“学好和用好毛主席的哲学思想，必须有深厚的无产阶级感情……我知道，一个人在学习方面的觉悟高低，取决于他对毛主席是否有深厚的感情”［80］。总之，正确的世界观是怀着无产阶级感情学习毛泽东思想的结果；而对毛泽东个人的革命感情有多么浓厚，也就能激发起多么强烈的无产阶级感情。这里，终于把个人与角色以一种建构的而非辩证的方式组成了一个完整的格式塔。
红太阳(4)
换言之，毛泽东至少有三种化身：历史上的革命家，他过去的功绩鼓舞着现实的行动；当代的主席，群众的红太阳，他本人是一个活生生的人，而不是一个活样板（除了1966年畅游长江那种著名的偶然举动之外）；以及由他的思想所表现的人格面具。所有这三种化身把毛泽东置于一种同人世间活动隔绝的状况。所以，必须发现或造就另外一种人，他们将充当榜样，作为毛泽东想塑造出的中国人的态度的化身。
毛泽东的革命一代曾在中国历史和小说的传统英雄形象中，尤其是在英雄豪杰小说的英雄豪杰形象中，找到了最初的自我。［81］上述这些豪杰，如武松（《水浒》）、黄忠（《三国演义》）、穆桂英（宋朝一位传说中的女将）等等，曾一度被推荐为人民共和国初期群众学习的英雄典范。但是这些英雄典范有两大缺陷。首先，这些英雄们在失败的困境中往往找到了最慷慨的机会，宁可守节而决不屈服，这很难成为国家向人民保证战胜逆境并夺取胜利的最好范例。第二个缺陷在于他们同封建时代的联系。在共和国的最初几年中，传统文化似乎早已死掉，被“五四”的一代埋葬了。然而到了20世纪60年代初期，旧时代的幽灵再次登场。［82］侠义勇士们那种堂吉诃德式的个人英雄主义是与集体观念背道而驰的；共产主义的知识分子实际上正在请出传统英雄人物来鼓起人们的勇气去反对专制权威。在“大跃进”时期，农民们把自己比作敢作敢为的勇士，他们面对自然界不再听天由命了。既然曾经有过种种教训，为何还要鼓励人们重新依赖这种个人主义的历史典型呢？早在1958年，周恩来总理曾赞扬某个农业合作社的老人们说：“老年赛过老黄忠”［83］。
从传统英雄到现代英雄的过渡是通过三个榜样来实现的：诺尔曼?白求恩（八路军的加拿大籍外科医生，他于1939年死于血液中毒）、张思德（死于国内战争时期的一名战士）［84］和愚公（愚公敢于向自然挑战，他试图移开挡在他家门前的大山）。最后一位也是最令人钦佩的一位。“中国人民不仅要学习愚公，而且要成为一个愚公，一个活愚公，或一个新愚公，不管‘山’这个名词是用来比喻障碍、困难还是反革命分子。”［85］但是，在这些传统的各自独立的榜样中间，一个是无历史记载的神话人物，还有一个甚至不是中国人。再者，他们是这样的榜样：虽然非常无私，但却缺乏个人英雄的信念。社会所需要的是兼备如下两种最优秀的品质的人物：具有传统英雄的主观热情和现代榜样的集体责任感。
1963年3月，这样一个人物就借着雷锋的名义而被人民解放军政治部造就———或者说是发现了。全国很快就看到一批这样的英雄接二连三地涌现了出来，他们每一位都被用来说明这种或那种美德；可以用某位战士来说明部队的善行，可以用某位工人来强调利用废钢铁的重要性，可以用某位学生来作为鼓励自愿下乡的榜样。他们每个人都具有一种共同的品德：他所做的每一件事，无一例外地都是在毛泽东思想的光辉照耀下完成的。
红太阳(5)
一个相当典型的例子是上海红卫兵金训华，他兴高采烈地响应毛主席关于城市青年接受贫下中农再教育的号召，于1969年5月到黑龙江插队。这个特殊的英雄（像几乎所有其他人一样）保存一本日记，描述了他学习毛泽东思想和适应农村艰苦生活的情况。例如，他特别提到了捆谷草的困难，把自己流血的手同农民长满老茧的手相比较，他写道：“这说明我的手、我的思想长期脱离工农，脱离劳动，思想上染上修正主义毒素。”［86］
1969年8月15日，当金训华试图抢救兵团的国家财产时，被淹死在双河的洪水之中。当迅猛的洪流把他推向水底时，他向身后的人们喊道：“为人民而死，就是死得其所。”［87］在这一不幸发生之后，他的日记的编者加上这样一段话：“青松林里，烈士墓前，一队队知识青年和少年儿童向英雄宣誓：以金训华同志为光辉榜样，学英雄思想，走英雄道路，创英雄业绩，为保卫边疆、建设边疆贡献毕生力量。”［88］金训华为之献出生命的财产是顺流漂浮的两根木制电线杆。
局外人是很难认真算清这笔账的。如果金训华是舍己救人，就没有人会嘲笑；但是，一种如此平庸和如此无意义的行为竟会是真正的英雄行为吗？这一事迹的如下两个特征可以减轻它的荒谬性：它同日常的（因而是微不足道的）工作有关联，同时它表达了对毛泽东思想的完全信奉。这类英雄的创造者们有这样一种意图，不仅———违反人类的一切能作出公允判断的能力———要把微不足道变为崇高，而且还要给任何体现真正“无产阶级感情”的行为涂上庄严的色彩。金训华的意图之崇高和结局之粗俗（为了两根电线杆作出的自我牺牲）两者之间的外在的差异，比起克服自卫本能，以及通过“把一颗忠心献给毛主席”［89］而把灵魂托付给普遍意志的内在的斗争来说，那么前者的差异则显得无关紧要了。
“独裁者”(1)
列宁主义完全否认在通过无产阶级专政来夺权和国家的最终消亡之间有任何矛盾。的确，社会主义专政通过把国民变成公平领薪水的国家雇员，教导全社会成员如何不靠相互剥削来进行自我管理和调节。那样就会达到“民主的完成”：“人们对于人类一切公共生活的简单的基本规则就会很快从必须遵守变成习惯于遵守了。到那时候，从共产主义社会的第一阶段过渡到它的高级阶段的大门就会敞开，国家也就随之完全消亡。”［90］因此，作为手段而存在的国家的暂时形式———即便是一种专政———并不重要。最终目的不是民主，也不
是民权，而是社会的变革和经济的解放。
毛泽东在一定程度上同意列宁的观点，他说：“民主这个东西，有时看来似乎是目的，实际上，只是一种手段。”［91］但是，罗莎?卢森堡同列宁有分歧，她怀疑这个专政的官僚统治者们是否愿意允许他们自己的国家消亡。卢森堡曾经预见到一种“资产阶级意义上的”专政的危险性：
倘若没有一般的选举，没有出版和集会的无限制的自由，没有各种主张的论争，生活就会在每一个公共机构中死亡，就会变得徒具外表，其中只有官僚政治会作为有活力的因素保存下来。公共生活逐渐沉睡，几十位精力充沛和经验丰富的党的领导者们进行指导和统治。他们当中，事实上只有十几位杰出的首领担任领导，工人阶级的精英被不时地邀请参加各种会议，在会上，他们为领导的演说鼓掌，并一致同意所提出的决议案———实际上，是小集团的事务———一种专政，但是当然不是无产阶级专政，而仅仅是一小撮政客的专政，那就是资产阶级意义上的，亦即雅各宾统治意义上的专政。［92］
毛泽东比卢森堡的观点更进了一步，他宣称官僚主义者是一个阶级。他说：“官僚主义者阶级与工人阶级和贫下中农是两个尖锐对立的阶级。这些人［官僚主义者］是已经变成或正在变成吸工人血的资产阶级分子。”［93］
这种说法是毛泽东主义的夸大其词，是马克思主义阶级分析的惯用语中的政治性质的定语，可以不予考虑。但当毛泽东认为官僚主义者们是一个脱离了无产阶级的阶级的时候，他就不仅仅是一个土里土气的人了。正像一些欧洲马克思主义者们（例如，米洛万?德热拉斯［94］）所论证的，党的官僚主义者们确实像一个“新阶级”一样在社会主义社会中起作用。而且，按照毛泽东自己提出的政治哲学的观点，斗争本身就规定了阶级立场。如果官僚主义者们是和无产阶级对立的，那么他们实际上就已经作为阶级敌人而存在了。
“独裁者”(2)
列宁坚信，当随着生产力的发展不再存在脑力劳动与体力劳动之间的对立时———亦即当上层建筑的观念随生产方式的变化而变化时，人类将进入到共产主义的高级阶段。尽管这个理想目标永远不会被马克思列宁主义者们所放弃，但是在苏联等一些国家中，工业发展的实际效果却是使得那些本来应该消亡的政治形式反而得到了强化。然而，毛泽东拒不接受这一种结果。社会主义改造的根本手段是斗争，而不是国家。
首先，毛泽东当然对于无产阶级专政进行了正统的列宁主义的探讨。早在20世纪50年代，当中国以苏联为榜样进行工业化的时候，毛泽东特别强调广泛组织起来的重要意义，因为这样做团结了中国人民反对他们的敌人。“‘绝大多数读者都在某种组织生活中’，这是极大的好事。这种好事，几千年没有过，仅在共产党领导人民作了长期的艰苦的斗争之后，人民方才取得了将自己由利于反动派剥削压迫的散沙状态改变为团结状态的这种可能性”［9５］。组织就这样使人民取得了团结。但是，甚至在毛泽东强调政治团结的时候，他仍然认为团结是和斗争一致的。因此，他对于社会主义社会的想象是双重的。而且，因为毛泽东也相信进步是由一连串的矛盾阶段构成的，所以在实践中，一个时期的团结后面必将是斗争或分裂，然后再度变成团结。然而，许多年过去了，却只是在更大规模的斗争清洗中周而复始。实际上，斗争不仅不切实际地决定了人民共和国的体制———它甚至取代后者而成为一种政治形式。“革命的组织形式应该服从于革命斗争的需要。如果组织形式已经与斗争的需要不相适应时，则应取消这个组织形式。”［9６］
因此，从马克思主义哲学观点来看，尽管生产方式并没有发生结构上的改变，但毛泽东的行为却仿佛他的国家已达到了共产主义的最高水平。就连纯粹的理想主义者也会怀疑，这种做法是为了社会化人类的一种不成熟的幻想，而不惜牺牲自由。在当代中国，社会主义的人不是用他自己的劳动来规定他的社会自我，而是通过把由一个人格主义国家强加给他的非经济思想变成自己的思想而被造就出来的。
不管这些指责是否公正，它们至少都必须用一种截然不同于毛泽东的政治传统的术语表达出来。在法国革命到1848年革命这期间，欧洲政治思想的首要问题是人性同社会组织之间的联系。各学派关于人性不变论的观点，形成了两种社会理论。［9７］边沁主义者认为人性是不变的，因而在英国自由主义思想框架内提倡一种社会利益理论，主张分权而非集权。黑格尔学派否认人性的经验实在性，赞同与历史精神相一致的规范性理想。黑格尔本人能从哲学上解决现实同理想间的矛盾，他的解决办法就是把市民社会具体化为一个人类关系的集合体，把每一个人同规范性社会连在一起。但因为黑格尔的国家权威的学说使得个人为政体而存在，所以这两种理论向卡尔?马克思提出了一个无情的悖论：社会现实的专横和与之相对的理想国家的专横。
“独裁者”(3)
为避免被任何一方的触角所伤及，青年马克思确信价值是历史本身所固有的，而历史则是由人类自身所创造的。黑格尔的难题是用如下的一把实践之刀来解决的：人类劳动的概念。社会产生于人类劳动，而且从哲学上讲是依存于人类劳动的。人类因此能够通过自己的努力把社会重新变成一个名副其实的共同体，一个实实在在的“社会化的人类”。剩下的哲学问题，即社会决定人性的问题，就能用黑格尔自己的相关因果性理论来解决了；黑格尔的这个理论被磨炼成为马克思的独特的辩证法观点。人按照他自身的形象来创造社会；但因为人
是社会的产物，所以社会规定了用以改变人性的新条件，从而使得更高级的社会形态成为可能。
马克思在《德意志意识形态》中很明确地表达了这一论点；在那儿他试图揭示黑格尔学派的哲学错误：“青年黑格尔派同意老年黑格尔派的这样一个信念，即认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界。”［9８］如果一个人开始成为唯物主义者，也就是说，他把通过生产自己的生活资料而区别于动物的有生命的个人视为人类历史的第一个前提，那么就可以合乎逻辑地说，生产表现了每个人的生活。人是什么样的，这同他生产什么是一致的。马克思认为，这因而就能使个人作为现实中的个人存在，“这些个人是从事活动的，进行物质生产的”［9９］，并不像他们自己或其他人想象中所表现的那样。因此，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”［１00］； “因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”［10１］ 。
尽管马克思同黑格尔主义者之间存在争论，但是他确实具备黑格尔的超越现存国家的本能。这种本能常见于黑格尔的早期著作中，他在法国大革命时期曾写道：“我将证实，正像没有机器的理念一样，也没有国家的理念；因为国家是某种机械性的东西。只有成为自由的对象的东西才可被称为理念。因此，我们必须超越国家。因为每一个国家必然会把自由人看作机器的齿轮。这正是它本不应该做的；因而国家必须灭亡。”［10２］但是，马克思更进了一步，他把自由的理念同民权或自然权的概念区别开来。“可见，任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”［10３］在这一意义上，权力很可能被异化，但自由当然不可能被异化。在自由最终为社会化的人类获得之前，人们必须经由国家来解放他们自己，但这却需要进行一场否定国家本身的持久的革命。
“独裁者”(4)
当然，在政治国家通过暴力从市民社会内部作为政治国家出现的时期，在人类自我解放竭力采取政治自我解放的形式的时期，国家是能够而且也一定会达到废除宗教、消灭宗教的地步的。但这一步，它只有通过那种达到废除私有财产、限定财产最高额、没收财产、实行累进税的办法，通过那种达到消灭生命、走向断头台的办法，才能做到。当政治生活特别强烈地感觉到自己的力量的时候，它就竭力压制它的前提———市民社会及其因素，使自己成为人的真实的、没有矛盾的类生活。但它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，宣布革命是
不停顿的，才能做到这一点。［10４］
马克思因此采纳了黑格尔的市民社会的概念，但却使它区别于并对立于国家，以期使社会化的人超越这两者。因此，“自由就在于把国家由一个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”［10５］。作为对比，也许可以说毛泽东已接受这两者，并且把它们包括在一个更大的政治社会之中。这也许表明毛泽东完全不关心马克思主义的异化问题；这些问题本身是由人的政治利益和社会利益之间明显的冲突所引起的。如果传统的中国政治观念否认这种冲突，那么这也就可以说明它不存在于中国人的基本思想中。因为如果没有那种辩证的假想，国家的概念就不会被神化；异化确实似乎就不会产生。
我这样转弯抹角地陈述论点，是冒着提出如下观点的危险的：在经典的中国政治理论中，公与私之间不存在差别。这当然不是事实。然而，这种被公认的冲突是通过这样的方式解决的，即有意识地寻求公私合一、政治与道德的合一。特殊神宠论也许是圣谕中理想社会的主要依靠；但恰恰是因为这种社会普遍存在，所以特殊神宠论在官僚政体中并无一席之地。甚至皇帝有时也应该牺牲个人利益：天下为公，这句出自《礼记》的名言通常被注解为“天子之位，传贤而不传子也”。在理想意义上（如尧以帝位禅让于舜），即使是一位皇帝，只要他的个人家庭利益与天下为公的法则背道而驰，也被认为是自私自利的。实际上，到了17世纪，已经提出了对中国史的一种权威性诠释（也许是通过黄宗羲的《明夷待访录》而为人所知的）；它宣称，古代贤君们的公心已为现代统治者们的“私”心所取代，他们把天下当作自己的个人帝国。在19世纪这已成为一种老生常谈，当时，郑观应（生于1842年）等文人曾以公心的名义为帝国的改良进行辩护。
在毛泽东的学生时代，郑的《盛世危言》（它把个性等同于自私的反社会形式［10６］）给他留下了深刻的印象。因为“天下为公”是如此有名的毛泽东主义格言，所以人们当然认为，毛泽东提倡公而忘私是源于中国传统思想。但是，即使毛泽东深受这种思想影响，他的一心为公的社会政治观点也同封建中国的观念不完全相同；因为这种观念容忍官僚们有私人活动的余地。隐居的生活，拒绝为一个异己的朝廷服务，以及为了道义而辞官不做，都曾得到过皇帝的宽容和儒家的赞赏。这并非是由于公共行为与个人观点相脱离，相反，重视个人批评确定了官僚政治同士大夫伦理观的不可分离性，这是造成中国知识分子的优点和缺点的一个原因。
“独裁者”(5)
中国士大夫关于个人角色的传统观念阻碍他同其他人结合成独立的政治组织。在官场中，宗派是被禁止的，因为人们认为它会破坏合法统治的和谐。在心理上，它也是令人反感的，因为它降低了士大夫个人的身份，而士大夫却必须以这种个人自主性带来的自豪感作为自己在政治上的依附性的心理补偿。文人学者对皇帝的个人的（甚至轻蔑的）评价也许是苍白无力的，但是对他来说，这种评价比政治组织或御用职业化更有意义；政治组织或御用职业化（不管多有效力）不是使他从属于别人的判断，就是使他为例行公事的角色牺牲他的道德
独立性。大多数皇帝都认识到，以这种方式处理君臣关系的理想对君主的利益有利，他们表彰个别儒家学者那种根本无能为力（除了在改朝换代时）的道德说教，以便消除官僚的集体影响。对个人完善的评价如此之高，势必导致专制政权拒绝给予特殊的社会组织以合法的自主权。所以，我们后来可以认为，在反对特殊利益方面是雅各宾主义的一种毛泽东主义的形式，实际上是产生于相当不同的历史环境的。
反对结社的帝王思想已经扩展到了社团和政治派系。共产党内的反对派起初一般就是指后者。［10７］可到了“文化大革命”时期，宗派主义却成为一种美德；当时，毛泽东宣称这种分裂在党内斗争中是不可避免的。“我们这个党不是党外无党，我看是党外有党，党内也有派。……我们过去批评国民党，国民党说党外无党，党内无派。有人就说：‘党外无党，帝王思想，党内无派，千奇百怪。’我们共产党也是这样。”［10８］到1966年，他甚至乐于支持自发的结社（大概是红卫兵组织），他说：“志趣相投的青年常常共同结社；这是好事。”［10９］诚然，这些还远非是自治社团。在个人的，甚至多元的利益都被认为是脱离了公众利益的时候，这些社团却盛行了起来，它们与毛泽东的斗争理论中所确认的那种公众组织恰相吻合。毛泽东的这一观点绝不是孤立的。刘少奇早在《关于中华人民共和国宪法草案的报告》中就提到：“我们绝不容许任何人为了个人或者少数人的利益和自由而妨害大多数人的利益和自由，妨害国家和社会的公共利益……国家与社会的公共利益和个人利益是不可分的，是一致的。”［1１0］少数人或个人主义（一种精神状态）否认公众利益，就像《人民日报》在“人民公社”运动期间所写的一篇社论中评论的那样：“个人主义和小农意识像顽固的皮肤病：今天你把它消除了，明天它又冲了回来。……个人主义和小农意识只有到每一个公社社员都具有共产主义思想才能真正得到根除。”［11１］
“独裁者”(6)
然而，在中华人民共和国建国初期，允许知识分子有自主权和个人意见，只要他们显然是无政治目的的。当时的口号是思想和政治是分开的。如在1953年的一次人民政治协商会议上，哲学家梁漱溟批评了共产党。毛泽东气愤地抨击了梁，直到陈铭枢（前十九路军司令）出面调停为止。陈问主席，他是反对梁的政治观点还是思想，毛泽东才缓和了下来。这次会议的官方报道又说：
中国共产党在一个人的思想和其政治活动之间作重要的区分。一个人在思想上可以是非常落后的，同时什么罪行也没有，因为思想可以通过政治教育得到纠正。另一方面，一个人的政治观点支配其行动，中国共产党在涉及政治方面不容许有哪怕是极细小的偏差。政治观点要从政治意义上来处理。［11２］
这种宽容的主张还是夸大其词的。知识分子的自我改造措施早在20世纪40年代延安整风运动时就已提出来了；到1951年，毛泽东公开主张对知识分子进行思想改造。“思想改造，首先是各种知识分子的思想改造，是我国在各方面彻底实现民主改革和逐步实行工业化的重要条件之一。”［11３］思想改造的主张在以后的日子里有所减弱，以周恩来为代表的一些党的领导者则强调知识分子（地质学家、工程师、国防科学家、文化工作者）对社会主义建设及工业化的重要意义。1956年，周谈到如下认识的重要意义：“我们目前对于知识分子的使用和待遇中的某些不合理现象，特别是一部分同志对于党外知识分子的某些宗派主义情绪，更在相当程度上妨碍了知识分子现有力量的充分发挥。”［11４］官方的宽容首先是表现在“自然科学，包括医学，没有阶级性”［11５］的理论中；其次是表现在刘少奇的如下信念中，即社会主义已经在中国取得胜利，在这种情况下，要使每个成员都清一色（又“红”又“专”）是错误的。
那时，毛泽东似乎与刘少奇一样对过去的成就抱乐观态度：初步的革命，即在意识形态领域中唯物主义战胜唯心主义，在经济领域中社会主义战胜资本主义的革命，已经在中国获得成功。事实上，当时中国社会的结构和上层建筑都已经发生了根本性的变革，可以允许存在一段时期的斗争或“乱”，以便在不危及国家统一的大前提下消除党和人民之间的紧张关系。因此，在1956年5月的讲话（“百花齐放”）中，毛泽东高度信任知识分子能够在不怀疑政府的根本合法性的前提下批评它的具体缺点错误。党本身也能够接受一些公众的非议；因为毛泽东已开始认识到，革命失败的根本危险在于官僚主义化（“资产阶级倾向”）。在党内，有人怀疑毛泽东在这年春天迅速从半社会主义跃进到完全社会主义的合作化的方针政策。到了秋天，波兰及匈牙利的动乱证实了共产党和人民之间的裂痕已经发展到了多么严重的地步。因此，毛泽东宣称“人类社会就是从大风大浪中发展起来的”［11６］，并警告自己的党说，必须经受住别人，特别是政府机关以外的知识分子的批评。可是，1957年的“鸣放”很快就超出了可以接受的限度。当有人把现政权与希特勒统治相提并论时，它的合法性显然是危若累卵了。因此，毛对革命知识分子的高度信任很快便不复存在了，不再依靠他们来抵御党内的修正主义者了。实际上，毛在思想上已把他们同党内的那些异端分子联系了起来。［11７］
“独裁者”(7)
这种联系发生在党因“大跃进”的困难而出现裂痕之后。1959年7月，八届八中全会在庐山召开。在会上，毛泽东受到彭德怀元帅“领导”的一个小集团即所谓“军事俱乐部”的尖锐指责。他们把毛泽东比作斯大林和铁托，批评他自傲自大，浮夸，并指责他“错误一定要错到底才知道转弯”，“一转弯就是一百八十度”［11８］。毛要求自己听人家讲话，从这种要求中，我们可以感觉到会议的紧张气氛。
我们是马克思主义政党。第一方面的人要听人家讲，第二方面的人也要听人家讲，两方面的人都要听人家讲。我不是说要讲吗？一条是要讲，一条是要听人家讲……我不忙讲，也硬着头皮顶住，我为什么现在不硬着头皮顶了呢？顶了二十天了，快散会了，索性开到月底。［11９］
对毛泽东来说，革命从未像现在这样脆弱，尽管他从一开始就否认新秩序会失败。他说：“右派讲，秦始皇为什么倒台了？就是因为修长城。现在我们修天安门，要垮台了。”［1２0］同时，他不允许党公开承认在“大跃进”中生产队所犯的许多错误，担心这样会引起倒退。“（登出来的）结果如何？我们的国家就垮台了。那时候帝国主义不来，国内人民也会起来把我们统统打倒。”［12１］当时，他讲过一段著名的话，意思是说如果共和国倒台了，他将再次开始革命。他说：
假如办十件事，九件是坏的，都登在报上。那我们一定灭亡，应当灭亡。那我就走，到农村去，率领农民，推翻政府。你解放军不跟我走，我就找红军去。我看解放军会跟我走。［12２］
结果是，毛泽东根本不必回到农村去。当中央委员会投票表决支持党中央主席反对彭德怀时，毛泽东再次相信党内是团结的，可以通过开秘密会议来解决这样的难题。
开会的方法，用大家所赞成的方法，从团结的愿望出发。中央全会的团结，关系到中国社会主义的命运，在我们看来，我们应该团结，现在有一种分裂的倾向。去年八大我说过，危险的无非是：一、世界大战，二、党的分裂，当时还没有显著的迹象，但是现在这种危险已经出现了。团结的方法，从团结的愿望出发，经过批评与自我批评，在新的基础上达到团结的目的。［12３］
毛泽东是通过一个具体的比喻来解释团结与斗争之间这种辩证关系的。在庐山会议上，毛泽东提到一首诗，这首诗是汉赋家枚乘（？—前140）写的；枚乘描写了放荡的楚太子的道德痼疾。毛泽东说，教条主义的错误也可以看作一种毛病。
枚乘所说，有些像我们的办法，对犯错误的同志，大喝一声：你的病重极了，不治将死。然后，病人几天，或者几星期，或者几个月，睡不着觉，心烦意乱，坐卧不宁。这样一来，就有希望了。……这个法子，我们叫做“批判从严”。……我们应当请恩格斯、考茨基、普列汉诺夫、斯大林、李大钊、鲁迅、瞿秋白之徒，“使之论天下之精微，理万物之是非”，讲跃进之必要，说公社之原因，兼谈政治挂帅的极端重要性。这就是马克思的“览观”，列宁的“持筹而算之，万不失一”。［12４］
“独裁者”(8)
由于毛泽东把意识到疾病与战胜疾病二者混为一谈，所以他认为生病本身是有益健康的，疾病是健康的一个必要前提。一位卷入彭德怀“军事俱乐部”的同志甚至收到了毛泽东的一封信，信中写道：“你这个人很需要大病一场。……两个字，曰：‘痛改。’”［12５］
大概早在40年前毛泽东就用过“疾病”*这种比喻，那时他反复阅读了梁启超办的著名杂志《新民丛报》。［12６］梁认为必须首先清除社会邪恶，然后才能进行实际建设。他把颓
废比作疾病，主张一个人必须愿意“吐泻”，然后才能进行医治。［12７］在20世纪40年代初期的延安整风运动中，毛泽东自己也作了这样的比喻。正如他在《矛盾论》中所说，矛盾的对立面要通过矛盾的冲突来解决，如果发了“高烧”，那么整风就会因此而取得成功。“说理的首先一个方法，就是重重地给患病者一个刺激，向他们大喝一声，说：‘你有病呀!’使患者为之一惊，出一身汗，然后好好地叫他们治疗。”［12８］这看上去似乎很痛苦，然而它确实有助于减轻斗争的严酷性，因为是疾病———而不是病人———被清除掉了。
* 用人的身体作这种类比在中国政治思想中是不足为奇的。宋代哲学家和政治家朱熹，曾把封建王国比作四肢受伤的病人。朱说，一个人即使病得很重也阻止不了他照常生活，这对任何精通医学的人来说也是显而易见的。人们需要扁鹊（公元前3世纪）或华佗（汉代）的灵丹妙药，“冲肠、洗胃”。“如果他接受这样的医治，他就得救了。但是，如果他讳疾忌医，那么病情就将日益加重。”作者引译自Conrad M.Schirokauer，“The Political Thought and Behavior of Chu Hsi”（ph.D.diss.，Stanford University，1960），p.174。
但是我们揭发错误、批判缺点的目的，好象医生治病一样，完全是为了救人，而不是为了把人整死。一个人发了阑尾炎，医生把阑尾割了，这个人就救出来了。任何犯错误的人，只要他不讳疾忌医，不固执错误，以至于达到不可救药的地步，而是老老实实，真正愿意医治，愿意改正，我们就要欢迎他，把他的毛病治好，使他变为一个好同志。这个工作决不是痛快一时，乱打一顿，所能奏效的。对待思想上的毛病和政治上的毛病，决不能采用鲁莽的态度，必须采用“治病救人”的态度，才是正确有效的方法。［12９］
在后来的20年中，毛泽东一直坚持这个观点（“对于犯了错误的人……要采取善意帮助的态度。不要有这样的空气：似乎犯不得错误，一犯错误……从此不得翻身。”［1３0］）。到了“文化大革命”期间，毛泽东又重申说：“我们的政策是‘惩前毖后，治病救人’。”［13１］当然，能否痊愈要取决于病人自己的态度，犯“错误”是可以的，“问题在于认真地纠正错误”［13２］。
“独裁者”(9)
是不是所有教条主义的毛病都能被治好？当然有时似乎是如此。原安徽省委书记张恺帆与“混入党内的机会主义分子”的“军事俱乐部”有牵连；但当那些机会主义分子被说成是“高岗阴谋反党集团”时，毛主席又说：
只要他们愿意洗脑筋，还是有可能争取过来的……要挽救他们，要在广大干部中进行彻底的揭发，使他们的市场缩得小而又小。一定要执行治病救人的方针，一定要用摆事实、讲
道理的方法。［13３］
然而，在这时，毛泽东对政治思想病的忧虑却有助于引导他证明背离就是一种反动的残余；它既反映了阶级斗争正在继续，又预言了后来在上层建筑领域中进行“文化大革命”的必然性。
庐山出现的这一场斗争，是一场阶级斗争，是过去十年社会主义革命过程中资产阶级与无产阶级两大对抗阶级的生死斗争的继续。在中国，在我党，这一类斗争，看来还得斗下去，至少要斗二十年，可能要斗半个世纪，总之要到阶级完全灭亡，斗争才会止息。旧的社会斗争止息了，新的社会斗争又起来。总之，按照唯物辩证法，矛盾和斗争是永远的，否则不成其为世界。……就现在说，社会经济制度变了，旧时代遗留下来残存于相当大的一部分人们头脑里的反动思想……一下子变不过来。……这是社会上的阶级斗争。党内斗争，反映了社会上的阶级斗争。［13４］
在这段把人弄糊涂的阐述中，“严重的”思想错误不仅是指反动思想意识的有害的残余，而且也反映了现存的阶级斗争。因此，阶级意识更多地不是取决于生产发展的阶段，取决于社会的个人，而是取决于一个社会主义国家的成员的政治动机。
马克思和恩格斯曾明确地评价过有目的性的动机。事实上，就意识在生产领域取代了本能这一点而论，人是由意识来定义的。［13５］
最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。［13６］
但意识的形态是经济变革的函数。正像《共产党宣言》所指出的那样：“思想的历史除了证明精神生产随着物质生产的改造而改造，还证明了什么呢？”［13７］或者像《德意志意识形态》更具体描述的那样：
统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。［13８］
“独裁者”(10)
出于马克思主义的分析，毛泽东主义者倾向于把自己队伍中的反对派当作阶级敌人，所以“文化大革命”的对象（反动分子、修正主义者、走资本主义道路的人）指的就是一度属于革命队伍但其对社会主义的看法不同于主席的那些人。由于毛泽东继续采取宽容与温和的态度（治病救人），苦痛被部分地消除了。但是，正因为异端思想是资产阶级行为的决定因素，所以思想意识和政治立场就不可避免地被混为一谈了。［13９］
因此，“文化大革命”首先从攻击知识分子入手，指责邓拓、廖沫沙和吴晗（《三家村札记》的作者）搞政治阴谋。吴晗（一位著名历史学家，在北大教书时曾从事过共产党的地下活动，1952年担任北京市副市长）由于同毛泽东在庐山会议上的对手彭德怀有牵连，受到了特别严厉的批判。在庐山会议召开前的一个月，吴晗曾发表过一篇随笔（《海瑞骂皇帝》），写的是一位明代的名臣敢于批评嘉靖皇帝（1522—1566）的事情。在彭德怀受到秘密谴责从而被罢官之后，吴晗另一篇关于海瑞的杂文又发表了。最后，在1961年（在彭分发了五份“调查报告”，以寻求别人对他的支持的同时），吴晗写出了一部同一主题的戏剧（《海瑞罢官》）。把该剧作发表的日期和剧本的主题联系在一起看（彭德怀难道不是正在骂他的皇帝吗？），的确会使人联想到这是一个阴谋。至少，毛泽东多次对中央委员会这样讲：“要害问题是罢官。嘉靖皇帝罢了海瑞的官，1959年我们罢了彭德怀的官。彭德怀也是海瑞。”［140］1967年秋，彭受到公开批判后，这一点似乎成为公认的事实了。后来，一份红卫兵的出版物提到，彭德怀于1962年作了一次最后的尝试，想通过提交一份8万字的“请愿书”来为自己辩护，他大声疾呼：“我无论如何再也不能保持沉默了，我想成为海瑞!”［141］而且，已出版的对彭的审讯记录（彭于1966年12月28日在成都被红卫兵拘捕）引用了彭自己说的话：“他（毛）罢我的官，我同意；但是我保留自己的意见。没有什么官职，我感到一身轻松。因为我不行，其他人比我强，我要告老还乡。自从庐山会议以来，我这个‘海瑞’就完了。”［142］
虽然确有可能存在某种阴谋，但引起我们兴趣的是阴谋的内容，而不是它的存在。吴晗和其他人之所以受到攻击，是因为他们似乎表明，在社会主义社会中，个人有权自由地作出批评性判断。前面曾经指出，一个封建王朝的文官确信他在道义上有权批判君王，而不管他自己要付出多大的代价。吴晗或邓拓等人所称颂的，恰恰就是这种个人拥有自主权的形象。邓是一位著名的新闻工作者，他曾主持过一个叫作“燕山夜话”的专栏，1961—1962年期间在报纸上连载，影响遍及全国。这个专栏多次提到李三才、郑板桥、米万钟等士大夫那种不妥协的“骨气”和反抗精神，他们勇敢地指责皇帝的腐败或独断专横。邓尤其喜爱东林党人，他们曾经在17世纪20年代受到宦官们的镇压。这个包括顾炎武（1613—1682）和黄宗羲（1610—1695）的亲戚在内的文人团体，长期以来曾经是儒家英雄主义的典范；而且这个团体的“正气”在民国时期继续受到称颂。
“独裁者”(11)
文艺批评者姚文元在1966年具体论述了邓拓是如何赞美东林党人，攻击人民共和国的。早些年，姚文元曾因教条地批判俞平伯的《红楼梦》研究而成名。姚是毛泽东的女婿［143］，他也参加了“中央文革小组”。他在上海《解放日报》上发表的对“燕山夜话”的批评，谴责邓拓利用顾宪成（1550—1612，东林书院的创立者）的一副名联（即“家事、国事、天下事，事事关心”）来表达他“按照其‘政治目的’行事”的夙愿。［144］文章讥讽邓拓崇拜“封建”制度的“腐败”官僚，要求个人进行社会批评的权利，甚至提出成立一个新东
林党。
邓拓把复辟资本主义的希望，特别寄托在被罢的“清官”，反上的“傲士”等反党反社会主义分子的身上，极力吹捧他们“自做主人，不当奴才”的“骨相”。他一再推崇明代地主阶级内部的“反对派”东林党，十分欣赏他们“在政治上的抱负”。号召反党反社会主义分子结成当代的“东林党”，莫发“书生空议论”，而要“关心政治”，为了“他们的政治目的”，哪怕“头颅掷处血斑斑”，也要“力抗权奸志不移”。［145］
对吴晗颂扬海瑞的某些批评也同样尖刻；但因为海瑞只是一个个人，而不是某个政治派系的领袖，所以，围绕着我们对中国“封建”社会中的“清”官应当采取的正当态度这个问题，只引发了一场不怎么尖锐的争论。一个名叫朱理章的批评家发表了如下的分析：
海瑞，是被吴晗同志称为“真正骂过皇帝，而又骂得非常痛快”的清官，他的《治安疏》，就是《海瑞上疏》所写的所谓为民请命的疏本，但就在这个“清官”的著名疏本中，一开头就开宗明义地说：“为直言天下第一事，以正君道、明臣职、求万世治安事”；中间又说：“夫天下者，陛下之家也，人未有不顾其家者。内外臣工其官守，其言责，皆所以奠陛下之家而磐石之也。”……不难明白，海瑞是站在地主阶级的立场上，在忠君的思想指导下，为了促使皇帝切实执行最高统治者的任务，以使封建统治的长远稳固，才向皇帝上疏的。……当然，对于“清官”、“好官”的直言批评，“至高无上”的皇帝听了总是不高兴的，海瑞向嘉靖上疏，确是冒死进谏的。但支持海瑞这种行为的，并不是什么抽象的“强烈的正义感和高度的责任感”，而是臣子宁死也要忠于君主和君要臣死臣不得不死等封建伦理观念。疏本上所谓“日未死竭倦倦”，乃是海瑞思想的真实反映。难道这种彻头彻尾效忠于皇帝的愚忠，能算作为了人民、不顾个人的优秀品质吗？［146］
毛泽东很早就责备那些对士大夫的同情描写是歌颂“丑恶的行为”；认为这些电影或戏剧所颂扬的人“根本不去触动封建经济基础及其上层建筑的一根毫毛”［147］。但是这不只是一个歪曲与“封建制度”同流合污者的本质的问题；毛主席其他的论述还表明，他把个人负责看作是危险的自我放纵的一种形式。例如，他在1955年曾说道：“必须懂得，集体领导和个人负责这样两个方面，不是互相对立的，而是互相结合的。而个人负责，则和违反集体领导原则的个人独裁，是完全不同的两件事。”［148］歌颂某些士大夫有批评自主权（“个人负责”）的人错误地认为，简单的、个人的仁慈能够解决阶级压迫的问题。*或者用姚文元批判《海瑞罢官》时那种更简洁的说法来说：“这个戏里，作为正面英雄人物出现的，只有海瑞一个人。……海瑞孤零零一个人，从经济到政治，单枪匹马搞了一场大革命。”［149］不怕危险也许是一种美德，但只有当它依赖于群众的共同意志时才是如此。
“独裁者”(12)
* 这个解释通过James R?郾Rusey的仔细研究而得以进一步证实，见Wu Han：Attacking the Present through the Past（Cambridge：Harvard East Asian Re-search Center，1969）。在该书第69页，Rusey写道：“在毛泽东的眼中，吴晗只是他长期奋斗所要消灭的‘资产阶级思想’的恶势力的一次令人愤慨的再现。吴晗是思想改造失败的一个象征。他是毛关于人可以改造以及旧知识分子能变成新知识分子这一一贯观点未能实现的一个证据，因而也是社会主义教育运动没有获胜的一个标志。”
大立法者(1)
让?雅克?卢梭（1712—1778）在其《社会契约论》一书中坚决主张：
如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结；那么从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。但是当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，
而只与集团的数目相等了……因此，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在。［150］
按照卢梭的观点，各个小集团或派别形成了一些牺牲全体人民公意的小集团意志。为了保持作为一个更大集团议事成员的资格，公民们必须保持独立，摒弃原有的小集团，并且避免自愿设立派别。但是，对毛泽东来说，保持独立就是坚持分裂，自由主义的来源，在于小资产阶级的自私自利性。［151］而忽视群众力量且“主观落后于客观实在”的个人主义，造成了骄傲自大。［152］由于个人主义强调单个自我的能力，所以它会低估群众的集体潜能，并抑制国家的作用。因此，个人必须“革自己的命”，打倒“私”字，粉碎“私”字。1966年《人民日报》的一篇社论表明，“如果一个人完全不顾我，那么他就敢上刀山，敢下火海”［153］。毛泽东也同样说：“无产阶级文化大革命”在思想领域中的根本纲领是“斗私，批修”［154］。因此，我们可以说，毛泽东的公意观不同于卢梭的观点，它在谴责独立公民的同时仍然容忍小集团的存在。
毛泽东对卢梭的大立法者的看法也不同。在卢梭的政治概念中，立法者是用来代替法律的。
如果斯巴达和罗马都灭亡了，那么，还有什么国家能够希望亘古长存呢？假如我们想要建立一种持久的制度的话，就千万不要梦想使它成为永恒的吧。为了能够成功，就不要去尝试不可能的事，也不要自诩能赋予人类的作品以人类的事物所不允许的坚固性。政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。但是这两者却都能具有一种或多或少是茁壮的而又适于使本身在或长或短的时间内得以自保的组织。人体的组织是大自然的作品；国家的组织则是人工的作品。延长自己的生命这件事并不取决于人；但是赋给国家以它所可能具有的最好的组织，从而使它的生命得以尽可能地延长，这件事可就要取决于人了……政治生命的原则就在于主权的权威。立法权是国家的心脏，行政权则是国家的大脑，大脑指使各个部分运动起来。大脑可能陷于麻痹，而人依然活着。一个人可以麻木不仁地活着；但是一旦心脏停止了它的机能，则任何动物马上就会死掉。国家的生存绝不是依靠法律，而是依靠立法权。［155］
大立法者(2)
在卢梭关于衰亡的概念里，法律比立法者具有更高的衰亡率和更快的变换速度。人类的自尊使人缺乏远见地把法律奉为神圣：这种自尊是人对永恒创造的嘲笑。如此凝固僵化的法律最终阻碍了国家去适应历史的变革。只有最高立法者才能通过历史去推测人们的意图。他的推测不会出错，因为他本人就是其臣民之个性的总和。
再者，主权者既然只能由组成主权者的各个人所构成，所以主权者就没有，而且也不能
有与他们的利益相反的任何利益；因此，主权权力就无需对臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员……但是，臣民对于主权者的关系却不是这样的……事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意相反或者不同。［156］
最高立法者就这样凌驾于理性主义的、普遍的和最高的自然法之上；这个自然法是在16世纪的欧洲从可以上溯到斯多噶派学者的传统中产生出来的概念。从某种意义上说，这种传统在卢梭的《社会契约论》中达到了登峰造极的地步；从另外一种意义上说，它又完全被公意学说所取代了。但是这种矛盾心理是可以理解的，因为假如法律首先不是至高无上的话，卢梭便不会设想出一个位于法律之上的立法者。
西方绝对主权理论是由于神圣罗马帝国中世俗权威和宗教权威之间异常紧张的局势而产生的。拥有两个当选首脑（一个是世俗的，一个是宗教的，从属于耶稣基督）的神权政治的理想是难得实现的。事实上，14世纪，在教皇和皇帝之间已经出现了激烈的政治冲突。为了否定一个国家拥有两个首脑的原则，卜尼法八世于1302年颁布了一个“神圣一体敕谕”，极力论证惟一的权力具有无可争议的至高无上性，它的行为可以不受法律制约。当王权的辩护者运用他们自己的王权神授说来反对这一教皇权至上的宣言时，16世纪王权神授说的基础就已经建立起来了。［157］虽然这个被充分发展了的学说承认国家有一个可以制定法律并因而最终凌驾于法律之上的权威的观念，但是主权从一开始就在经院哲学家的自然法系统中占有地位。由于这个自然法系统的形成大多归功于亚里士多德，因此，“自然的”（人类的内在进化潜力）和“习俗的”（由人工形成的进化本身）并没有被明显分开。但是，有一个受罗马法理论影响的同样重要的概念，就是把芝诺的普遍的自然法和简单的民法绝对区分开来。［158］当经院哲学家的统一的自然法系统被十六七世纪的怀疑主义废除时，这个概念就变成了自然和习俗之间的一个矛盾。于是，自然法就变成了民法应当（但非必须）与之对应的一种理想。
大立法者(3)
要解决这一冲突，有各种不同的方式。一种是我们在卢梭的《社会契约论》中所见到的，即把这样两种以前矛盾的国家概念相提并论：保证天赋人权的制度的（通常是专制主义的）概念和多数人可以通过具体行为决定自己政治命运的（通常是民主的）概念。但是，另一种更重要的方式是使国家彻底摆脱普遍规律的限制。假定人受情感的控制，而情感又不得不接受法律（这里仅指一些司法判决）的制约，马基雅维利［159］ （1469—1527）曾论证说，国家使市民社会成为可能，因而国家必须作为一个自由合法的军事权威凌驾于市民社会之
上。一位学者这样描述马基雅维利对于法律的态度：
在他看来，法律既不在国家之前也不在正义之前。没有普遍的法律，或者说没有制定国家法律的客观标准，也没有其政府所遵循的客观标准。反过来说，每一个国家制定（不同的）法律是为了有助于自身的存在和发展，法律相对于军事力量是第二位的，并且依赖于军事力量。［160］
因为常规法律现在是针对天生本能的，所以马基雅维利或霍布斯（1588—1679）的国家是想用文明公民来取代“自然人”。卢梭尽管向往早期的自然状态，但即便是他也抱有这一信念。
敢于为一国人民进行创制的人———可以这样说———必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够改变人的素质，使之得到加强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，必须抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们以他们本身之外的而且非靠别人帮助便无法运用的力量。这些天然的力量消灭得越多，则所获得的力量也就越大、越持久，制度也就越巩固、越完美。［161］
这样，卢梭就认为，公民应该失去其自然性，通过消除他身上的那些能使其个体独立的自然素质来改变其生理生命。也就是应当把“他敢于承担创建一个民族的任务”这句法国人的名言，灌输给公民，以求得一种全新的社会道德特征。卢梭的公民必须是人为的，公民的美德也必须是人为的，因为只有如此，个人才真正依赖于国家这一高级的人造物。当一个民族的制度使人类在战胜自然的能力中吸收了带有启蒙运动特点的信念时，它就可因而被当作像神一般的创造物。
毛泽东也相信人对大自然的斗争，但是他并不因而否定人的自然存在。对他来说，大自然在其阻碍人类进步的地方是不友好的：需要筑坝的河流，需要搬迁的高山。这是同自然作斗争而不是反对自然；这在原则上是不会有什么疑问的。实际上，在毛泽东看来，自由就是解放人的天赋能力。譬如，他在中国共产党第七次全国代表大会上的闭幕词中讲了一个古代的寓言“愚公移山”。因为有两座大山挡住了愚公家的出路，他就命令他的儿子在山坡下开始挖山。一个邻居（智叟）嘲笑他说，这么少的人想挖走一整座山是不可能的。
大立法者(4)
愚公回答说：我死了以后有我的儿子，儿子死了，又有孙子，子子孙孙是没有穷尽的。这两座山虽然很高，却是不会再增高了，挖一点就会少一点，为什么挖不平呢？愚公批驳了智叟的错误思想，毫不动摇，每天挖山不止。这件事感动了上帝，他就派了两个神仙下凡，把两座山背走了。现在也有两座压在中国人民头上的大山，一座叫做帝国主义，一座叫做封建主义。中国共产党早就下了决心，要挖掉这两座山。我们一定要坚持下去，一定要不断地工作，我们也会感动上帝的。这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众。［162］
然而，这个寓言中的上帝只是一个救星。真正有创造性的力量是人的种的（和自然的）繁衍；人仍然是这个寓言的中心，和约伯［163］不同，人是因为他的沉着自信而得到褒奖的。但是毛泽东却同时认为，人只有通过“改造客观世界”才能认识自身的性质。［164］因而，“工人阶级要在阶级斗争中和向自然界的斗争中改造整个社会，同时也就改造自己。”［165］毛泽东似乎能够把如下两种传统的精华结合起来：即把诸种宇宙力统一的传统文化观念同达尔文的生存竞争与马克思的决定论的西方观念结合起来。那么，人既是自然的又是反对自然的吗？完全不是。因为“征服自然”这一名言照字义解释就是对天宣战［166］，所以在“大跃进”期间率先突击耕地积肥的农民不再靠天吃饭。虽然这的确暗示着天（在传统意义上是与外在权威以及无法控制的命运联系在一起的）和自然这两者之间有着明显的区别，但人与自然的关系依然是含糊不清的。
毛泽东关于人与自然的融合的思想，在其诗歌的比喻中尤其明显。
七律
人民解放军占领南京
钟山风雨起苍黄，
百万雄师过大江。
虎踞龙盘今胜昔，
天翻地覆慨而慷。
宜将剩勇追穷寇，
不可沽名学霸王。
天若有情天亦老，
人间正道是沧桑。
在这首诗中，人的出现犹如一种自然力，一场席卷钟山的暴风雨，但是他们的胜利却是通过横渡长江这一战胜自然的行为表现出来的。虽然最后的比喻似乎是通过时间这一自然力使得沧海变桑田，但是毛泽东用“正道”这个词却嵌入了一种深远的含义，使得对外部自然的驯化变成人的内部自然的一种义务职责。正是这种不同于自然力的人性能够通过改造外部世界来认识自身。因此，文明人———“社会化了的人”———并不是违背自然的；他们集中体现了人类的本性，其本身就是一种自然现象。虽然文明社会和自然状态有着明显的区别，但是两者存在于一个和谐的连续统一体中。因此，甚至社会主义者也不必为建立一个新的社会存在而否定他自己的本性。毛泽东不相信人的一切自然欲望都会同社会的目标相一致。我们已经看到，斗争（既反对外部自然界也反对内在的自私）在他的共产主义理想中占据着重要的位置。他对这种关系的思考并不遵循假定社会人和自然人是两种不同的人的探究路线。这并不是因为中国古代的政治思想都对人性持一贯的乐观态度，恰恰相反，中国古代有个影响很大的思想派别，它的观点有时听起来甚至比霍布斯还要悲观。
大立法者(5)
法家学说可以追溯到公元前7世纪，但它直到荀子（约公元前313—前238）的时代才真正形成。那时，韩非（死于公元前233年）和李斯（死于公元前208年）把法家学说当作政策向秦国的独裁统治者提出，使之于公元前221年统一了中国。秦帝国是在混乱的战国时代（公元前475年—前221）逐渐强大起来的；那时，新的作战方法（铁制武器和密集的骑兵队）迫使诸侯们创立一些制度，以便保证能征募到百姓加入常规军。战争的严峻程度使许多旁观者相信，君主制政府应该抑制贵族的独立性。因此，法家政府的最强烈的冲动之一就是要削弱
介于统治者与被统治者之间的封建阶层，以使其臣民处于同等地位。另一个冲动就是否定儒家“礼治”之说。人民像孩子一样不会照看自己，他们需要预防性的训练，而不需要对慈爱的某种不定型的幻想。韩非说：
慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医。不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。母不能以爱存家，君安能以爱持国？［167］
另一位有点像霍布斯的法家哲人悲观地断言：“人故相憎也，人之心悍，故为之法。”［168］这位理论家管子认为，人的本性总是躁乱的、自私的和愚钝的，统治者（并非神圣，只是有更高的智力）为了把人们带出这个困境而创造了文明社会。
古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止。［169］
韩非不能完全避免当时流行的对人类早期黄金时代的信仰，所以他运用了一种决定论的观点，认为“美德”依赖于社会条件而存在。
古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……多少之心异也。是以古之易财，非仁也，财多也。今之争夺，非鄙也，财寡也。［170］
但是，不管使人堕落的原因是什么，所有的法家都同意，必须对人民的行为有严格规定：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心。赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”［171］
法治要求统治者既要有恒心又要有法典。对于被战国时代的各国不同的方言、习俗和传统困扰着的秦国的上层统治者来说，统一符合于他们的中央集权目标。因为任何统治者的权力都或隐或现地受到众多的怀疑，所以掌权者们仍有必要颁布固定的法规，以澄清统治权的来源。管子宣称：“令出自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。”［17２］首先，法律把德与统治权分离开来；而在周朝（公元前1046—前256）的理论中，这二者是密切相关的：天会对一个暴君撤销天命，而将天命赐予一个更加有德的王朝。儒家学派曾经改进了周朝的理论，更加严密地把合法性与各个君主的道德修养联系起来，而不是把这种合法性同他们的王位继承谱系相联系。例如，在《大学》一书中，贤明的君主只是一个“明德”之人。［17３］或者用《中庸》一书的话说：“知所以修身，则知所以治人。”［17４］
大立法者(6)
这样，儒家学说就给最初的天命思想增添了高度的君主唯意志论色彩，但它也使一个统治王朝的存在相当危险地依赖其一代又一代子孙的能力。但是，法家学说有助于保证统治的稳定性，这既符合各个君主的利益，又再次使政治理论家们确信，维持一个好的政府是靠制度，而不是靠人。没有人否认贤明的君主会管理得更好，但是必然是“圣制随圣主而亡”吗？
夫势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱……今曰尧舜得势而治，桀纣得势而乱，吾非以尧舜为不然也。虽然，非一人之所得设也……且夫尧舜桀纣，千世而一出……中者上不及尧舜，而下者亦不为桀纣，抱法则治，背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一世治也；抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一世乱也。［17５］
这样，法家通过抛弃德而支配了德的环境。
德之被弃也反映了天命论的暂时衰落，那些在1000年前曾征服了中国的周朝统治者，到其300年后的后代，就仅仅是些傀儡了。周代使天摆脱了商代祖先的幽灵，这已经使天子大大地世俗化了；法家则进一步理性化，使统治失去神授能力。这样的常规化（或许是官僚的最好武器）使帝王变成一个真正的人，正当地帮助了法家官员。这样，法家就自然而然地提出另一种政治设想：道家的无为圣人；圣人无为而治，而使社会自我管理。法家把这种宗教的无拘无束境界世俗化为法律手段。“大君任法而不弗躬，则事断于法。”［17６］由于个人干涉会引起专横任性，所以它明显地妨碍着法治。“术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。”［17７］因此，法制虽然也许非常象征性地强调了君主的尊严，但它却把实际立法权交给了大臣。因此，后来的君主为了恢复个人的重要地位，便很自然地倾向于原来的天命理论，纵然这意味着是对孟子的所谓反抗权利表示了某种敬意。
万章曾经请求孟子解释圣君尧如何不顾他的后嗣而把天下传给了舜。孟子立即回答说，天子不能简单地就把天下传给另外一个人，只有天才有这种权利。但是，不具人格的天并不发布准许令。“天不言，以行与事示之而已矣。”［17８］当万章请求作具体解释时，孟子说，尧先让舜管理天下作为一种考验。“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。”［17９］为了更好地说明自己的观点，孟子援引了《尚书》中的一句话：“天视自我民视，天听自我民听。”［1８０］他还从同一书中援引了另一句话：“民之所欲，天必从之。”［18１］
大立法者(7)
人民反抗的威胁已经多么迫近这一点，在孟子与齐宣王的另一段对话中则很有趣味地被表达出来了：“［孟子］曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”［18２］由于人民经常造反，又由于上述的对话对一些十分有权势的统治者来说是逆耳的，因此孟子的勇气便表现在如下两个方面。第一，君为民而治。民之乐是政治的基本目标，因为天以此来判断一个统治者是否有德。第二，把人民的造反看作是上天发怒的预兆，这是一个新的改朝换代学说；这个学说在汉代（公元
前206—公元220）得到详尽阐发。如同出现一颗彗星或一次地震一样，人民的反抗成了天命即将收回的信号，而不是原因。作这种解释的一个重要学者便是董仲舒（公元前179—前104），他把《易经》的阴阳循环学说具体化为深奥的“五行”占卜原理：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”［18３］因此，正像朕兆所显示的那样，天和人按照互相合作的宇宙顺序来运行。“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”［18４］确实，一个统治者也可以凭其道德上的正直程度而部分地影响这个过程：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上天变，贼气并见。”［18５］但是对汉朝皇帝来说，董仲舒的天人感应说的根本魅力，在于它用奇异的礼仪取代了不可言喻的德。“王者必受天命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下。”［18６］按照这种方式，汤王用商朝的白色取代了夏朝的红色，武王用周朝的黑色取代了商朝的白色，等等。这样一来，也许把“修正”法规的任务程式化了，但它也使一个王朝的存亡取决于宇宙的因素。“所以明易姓非继人，通以己受之于天也。”［18７］由于天重新组合了五行，一个朝代就不可避免地让位于下一个朝代。
这种机械决定论的某些方面被唐代（618—907）的复古理论削弱了。但是直到宋代（960—1279）才开始发现，不可捉摸的天在思想上的至尊地位发生了一些根本的变化。程氏兄弟，即程颐（1033—1107）和程颢（1032—1085），是创立新儒家学派的主要人物，他们首先提出人的自我节制使人性的本质之善得到净化。人能够通过努力来决定自己的德行程度。“人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。……此理，天命也。”［18８］超越于董仲舒所设想的循环论之上的是一种直接的自然法则；这一法则随时都可用来使统治者摆脱那种有名无实的和谐的支配。“天理云者，不为尧存，不为桀亡。”［18９］正是朱熹（1130—1200）在和他老师的一次对话中清楚地说明了对决定论的这一新的有限制的摆脱：
大立法者(8)
问：今有神秘主义学派，例如邵雍派断言事物皆为预定不变的。你认为如何？
答：彼等仅能表明显示阴阳之盛衰伸缩的一般过程。圣贤之辈不持此论。目前释明邵雍之数之人断言邵已言万事万物皆在一个时间的预定点前进或消失。此释肤浅……
问：若如此，则天只是偶然或无意中生出圣贤。
答：天何时说其有意生出一个圣人或一个贤人呢？事实是每当物质力量的过程达致某些点或者相遇时，圣人或贤人就会出世。在其出世后，天似乎有那么一种意向……当然，每个人皆有其命，但他应服从正确之命。譬如，知命之人不会立于危墙之下，若其言一切皆依赖天命，且立于一危墙之下，若墙万一倒塌砸了他，他就不能归咎于命。一个人无论何时做了多大的努力，他都有自己的命。［1９０］
这里有一种行为哲学———假如不是完全的意志自由的话，它能使统治者调整历史结构的变化率。由于王朝兴衰的周期性与天命论连在一起，所以虽然不可能彻底抛弃它，但是王朝循环的周期会因皇帝对德的追求程度而延长。而且，由于管理日趋复杂的官僚政治既需要德行也需要合理的决策，因此统治者必须去寻求历史的忠告。为此，司马光（1019—1086）编纂了规模浩大的《资治通鉴》，这是一部完成于1084年的编年史，共294卷。
朕惟君子多识前言往行以畜其德，故能刚健笃实，辉光日新。……尝命龙图阁直学士司马光论次历代君臣事迹，俾就秘阁阅，给吏史笔札，起周威烈王，讫于五代。……其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善制，天人相与之际，休咎庶证之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之条教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉。［19１］
当帝王有意识地把握了过去并足以避免过去的失误时，这个儒家历史学者自身的地位同时也得到了加强。毕竟正是他对过去的历史进行了编目分类的摹写。
在某种程度上，个别儒家学者的地位的这种提高，终于束缚了学者型官僚的精英阶层。与此同时，也正在兴起一个贵族社会阶层；文人学士通常都是从这个社会阶层中产生出来的。由于这个集团的地方权势的上升，它的确显示出发展成为一种政治集团的某些迹象。阻碍它的这种发展的很可能是知识界精英沉浮变迁的频率太快。但是，关于王朝合法性的新儒家学说也是一个障碍。个别文人学士自诩能够预测天意，所以他们便能供奉合法性这一贡品。因此，即使一些拥护地方有较大自治权的人，像17世纪的政治哲学家顾炎武（1613—1682），也很少去鼓励发展一种独立的贵族统治学说。
大立法者(9)
顾炎武还是这个信奉儒家学说的国家中最为博学的理论家之一，他忠于明王朝，拒绝为后继的清王朝服务，以一个独立的多产学者的身份度过了他的余生。他的著作极大地影响了十八九世纪的“经世”派，在20世纪初期的青年民族主义者中间也广为流传，如毛泽东就在其著作中引用过顾的观点。［19２］在其最著名的著作《日知录》中，顾炎武考证了“清议”的词源；清议通常被认为是忠诚的学者们批评皇帝背离正确的治国之“道”的权利。他的研究则表明，清议是汉朝皇帝作为乡民推荐当地名流做官的一种方法而形成的。顾论证说，
清议并不是表达不同意见的一种权利，它起初是联合中央和地方政府来反对介于这两者之间的封建贵族的一种官僚政治工具。然而，它的确有一种纯粹社会的功能。因为清议在实践中涉及对谋求地方官职者的颂扬和批评，所以它具有谴责作恶者的作用。清议利用影响力非常之大的习俗力量，从而使得严厉的法律惩罚成为不必要，社会可以无需皇帝的干涉进行自我管理，这是一种理想的儒家均衡状态。
如果可以使清议对朝廷任命官员起指导作用，那么正直或德（几乎等同于卢梭的“主权”）的程度就必然取决于民众了。顾承认人民的确有他们自己的德，但那是“小德”，需要统治者的大德来加以表达。因为天把适当的社会秩序注入了儒家对人际关系的九种区分之中；从社会本身引导不出自然的或机械的关系（就顾对这种区分的敏感性而言，可以说他本人就是十足的涂尔干［19３］）。这些关系是由君主这一天的工具有组织地赋予人民的。事实上，天的规划践踏了君主对其臣民的职责，因此统治的契约是由天而不是由被统治者制定的。
或许在中国当选的首领和他的部落成员之间曾经有过一种契约，但是到了商代（约公元前1600一前1046），天子就只对其祖先灵魂和上帝负责了。不管顾的研究多么细致，他并没有像欧洲的学者一样，历史地为某种早期的社会契约作辩护。而西方的理论家们却确实是以这种方式重新定义政治主权的。法兰西斯?奥特曼［19４］在《法兰克高卢》（1573年）中通过考察早期法兰克人的历史，证明早期法兰西王被选为长官，与社会共享权力。［19５］胡格诺派教徒西奥多?贝萨［19６］把奥特曼的理论系统地改变成为一种立宪主义的国家学说。他在《地方官的权力》一书中运用早期欧洲加冕典礼的宣誓和《圣经》上选举犹太国王的范例来证明国王最初是由人民任命的。因为是人民授予了权力，所以人民把民法强加于国王以维护自己的利益是完全合理的。虽然贝萨并没有凭这些根据承认个人的反抗，但他的确为组成社会的各个阶层的联合反抗的权利辩护了。［19７］
大立法者(10)
然而，顾炎武却只能求助于统治者的圣明来防止专制。他的圣经（《尚书》）颂扬了模范天子舜注意体察民意，“询于四岳，辟四门，明四目，达四聪”［19８］。因此，一个天子完成天命的能力取决于他是否纳谏如流，听从帝国中少数能够对其政绩得失作出判断者的劝谏。德，如儒家所定义的那样，高于法。因此，顾炎武的政治态度既是对秦朝法家学派所作出的一种意识形态上的反应，又是法家中央集权政策的社会结果的一种表现。在法家学说短暂然而却强有力的盛行时期，它曾摧毁了封建的多元化，从而完全扼杀了基本法的生长。
因为按照欧洲人所谓的封建的含义，基本法就是维护天赋的独立原则，所以它不是人为的，这就阻止了任何个人的权力试图充当法律之源泉的可能。因此，当让?博丹（1530—1596）和其他16世纪大陆理论家看到基本法如何导致中央集权的瓦解时，他们就去构想一种主权理论，以便把社会领域和政治领域明确区分开。［19９］由于中国社会的发展，顾炎武未能在社会集团中找到权力渊源———没有找到基本法，因而也就没有获得用自主的术语来描述主权的灵感。［２00］相反，在他看来，国家和社会依然是被一个杰出人物松散地联结在一起的；而这个人物的权力又由于顾在政治和社会的联系上所持的谨慎立场而受到遏制。由于文人学士缺乏社会独立团体的特性，所以他们不能进行有效的统治，也不具有独立统治的基本权利。留给他们的只是在下层社会和上层官僚政府之间进行斡旋。由于这一社会政治阶层涉及两个领域，所以它往往不明确表示要维护个人或集体反对国家的权利。这样，人就被置身于一个总的秩序之中。因此，甚至在毛泽东那一代人看来，个人还是受整个政治上认可的社会关系网的制约，而不是单单受社会或政体的制约。因此，当在19世纪和20世纪之交发现社会契约论的时候，卢梭的中国解释者们就简单地把个人的自由等同于国家的主权，希望发现一个新的政治社会以便把他们从旧的政治社会中解放出来。
例如，毛泽东就是通过阅读梁启超在当时的流行杂志《新民丛报》上对社会契约的评论而首先受到卢梭影响的。［20１］在梁看来，卢梭的社会契约论中最令人振奋的含义是天赋人权，因为这样的契约只有在自由平等的个人之间才能达成。如果那样的话，政治责任（一旦由天赋予个别统治者）就必须由所有的人来分担，因为“一有责任，一无责任，尚何约之可言”［20２］？社会的每个成员必须是这个有机整体的一部分，这不是因为这样就可保证对社会责任的适当分配，而是因为“邦国独有一身之全体，而各人不过其肢节脏腑”［20３］。因此，在梁看来，社会契约减少了每个公民的个性。卢梭可能会论证说，当个体从全体公民渐增的力量中获益时，便有一种交换的好处；而梁启超则依旧害怕，如果每一个人“既已举各人而纳于邦国中，则吞吐之而消融之矣”［20４］。即使在梁看来这似乎就是卢梭政治制度的最大危险性，他最后仍坚持主张，卢梭只是希望使各个“捐弃其权利者，非全部而一部也”，以此来换取一国的“众力”来“护持己之自由权”［20５］。
大立法者(11)
梁的结论是矛盾的，既要为一个强国辩护，又要为个人的权利辩护。根据黑格尔主义的方法，这个悖论在理论上是有出路的，但这种答案不适用于中国人。可以作一个勉强的对比，梁和同时代的许多自由主义者，不管多么怀疑雅各宾派的国家对其公民所有的绝对权力，确实都承认个人牺牲的必要性，这是就如下的假定而言的：人权的集体实现比单独个人所得要大。这是从“权”的中文意义上来说明的，权既是权利又是力量，它完全适用于中国历史上帝国主义入侵之前的时期，那时中国似乎是“一盘散沙”。事实上，梁启超对卢梭的论述
是从引用康德的观点入手的，康德认为，社会契约论是一种建国学说。在当时，甚至古典的自由主义也被认为是实现如下企图的最好的政治哲学：解放个人之独立精神，变奴隶为公民，以此使国家强盛。不管是出于一种儒家伦理信念的基本原则，还是因为对于用社会行为的结果来评价制度有一种偏爱，中国现代政治理论总是这样暗示：即使准则不能取代制度，也只有准则才能决定制度。
“神话君主”(1)
如果制度被准则所取代，那么社会便是由意识确定的。这就是新黑格尔主义的马克思主义者的著作会在毛泽东的革命中引起如此强烈的意识形态上的共鸣的原因。［206］譬如，格奥尔格?卢卡奇（1885—1971）批评他自己颇有影响的著作《历史与阶级意识》（1923）有“救世主义的，乌托邦的志向”，即“强烈地反对官僚主义”［207］。像他后来所指出的那样，他当时“绝对相信”“必须彻底克服资产阶级思想的纯粹思辨性质。这样一来，在这本书中，革命的实践概念就具有夸张的意味，与其说它符合真正的马克思主义学说，莫若讲它
更接近于流行在共产主义左派中的救世主义的乌托邦主义”［208］。1923年，在卢卡奇看来，马克思主义似乎是这样一种科学的哲学：它把人类从资本主义经济规律的非人的统治下解放出来，以便创造一个由人类理性支配的共产主义社会。［209］把意志自由归还给人类理性，这种理想主义的愿望是古典黑格尔式的，所以卢卡奇的最强烈的冲动之一就是要回到青年马克思，以便强调马克思同黑格尔的联系。卢卡奇认为马克思所有的重要范畴都直接起源于黑格尔的逻辑学，他相信“用列宁的话来说，所有好的马克思主义者都应当形成‘一种黑格尔辩证法的唯物主义朋友的团体’”［210］。事实上，黑格尔主义已被马克思主义所扬弃，因此，《历史与阶级意识》一书致力于把黑格尔的具体的总体性的概念改造成一种马克思主义的基本范畴：那种同一的主体与客体，是作为无产阶级的自我意识而存在于历史之中的。［211］
卢卡奇试图通过强调总体性来说明马克思和恩格斯具有革命化的社会理论，因为他们不再孤立地研究客体。更确切地说，社会就是由相互作用的要素组成的一个复合总体；这些要素不断地相互调节，各自独立地运动着。一旦人们对自己阶级地位的意识增长起来，一旦他们认识到“作为一种社会过程的实在”，他们就能够有意识地重新调整那些要素，从而摆脱经济规律的奴役。
因为只有这种概念［作为一种社会过程的实在］取消了资本主义生产方式所必然产生的拜物主义的形式，并且使我们看到它们只不过是一些假象，这些假象虽然看上去是必要的，但不少是幻觉。这些直接的概念，这些“规律”同样必然地植根于资本主义的土壤，并且掩盖了客体之间的真正关系。［212］
把马克思主义定义为一种认识方法，这意味着给予主观的人的介入以极大的重要性。正如一位卢卡奇思想的分析家所指出的：“简单地讲，制度依赖于人。一种社会制度不是在历史中给定的某种东西，而是此时此地被人们有选择地说明并积极地使之理论化的一种社会客体；它被看作是‘主体’和‘客体’相互作用的产物。”［213］
“神话君主”(2)
社会制度的暂时性当然不是卢卡奇一个人的感觉。无论是在西方还是在中国，现代性和对根本可变性的认识是携手并进的。然而，这一马克思主义学派的具体特征，就是深信不论是否发生经济衰退，人们是通过唤起被资本主义社会关系所束缚的和被习惯势力所奴役的工人阶级的意识来发动一场革命的。对卢卡奇来说，觉醒的动力是列宁主义的政党。对意大利马克思主义者安东尼奥?葛兰西（1891—1937）来说，这种动力则是现代的神话君主，它的形象更为具体些。
葛兰西的神话君主显然是对体现集体意志的政党的一种隐喻。
现代君主，神话君主，不可能是一个真正的个人，具体的个体；他只能是被承认了的并且在行动中部分确定下来的集体意志已经开始表现自己的那个社会中的有机体，复杂的要素。这个已经由于历史发展产生了的有机体，就是政党。这是第一个细胞，其中集中了力图成为普遍的和无所不包的集体意志的一些萌芽。［214］
但是，像马基雅维利的“君主”一样，这种有机组织是雅各宾派的政治创造的一种典型，描述集体意志形成过程的方式，“并不是以对于行动方式的原则和标准加以研究和予以仔细分类的形式来描述的，而是通过具体个人的一定品质、特征、职责和需求来描述的”［215］。它是索勒尔的“神话”的一个历史实例：不要冷静的、合理的意识形态，而是不同个人的集体意志的具体的集结。格奥尔格?索勒尔［216］（1847—1942）的神话概念过多地依据工团主义工会的直觉的甚至轻率的活动。这种对自发性和直接性的全面强调，使葛兰西有所警觉，因为它可能导致法西斯主义。此外，制造这种有害的神话是很容易的，但一旦社会的现存道德与法律关系被破坏掉了，那么神话存在的理由也就不复存在了，从而在真正的革命到来之前就把集体意志分裂瓦解成了个人意志。在极端的情况下，一个具体的“君主”（一个现实的人）能够克服索勒尔神话的否定特征，表现为一种建设性的思想意识。
在现代世界中，只有具备必须采取迅速的、闪电式的步骤特征的直接而必不可免的历史政治行动，才能神话般地体现在具体的个体之中；只有由于巨大的和直接的危险，迅速行动才成为必需的，而这种危险恰好就导致热情和狂信的闪电式的白热化，从而消灭那种能够破坏统帅“神明”性的批评感和辛辣的讽刺。［217］
但是，由于成功的革命比统帅的“迫在眉睫的”行动需要更大的耐久性，因此，真正的神话君主必须是一个有组织的政党。为什么不简单地称之为政党，而要采用“神话君主”这种隐喻的方式呢？这是因为，
“神话君主”(3)
现代的《君主论》应当包括专门探讨雅各宾主义一章（指这一概念在历史中所取得的完全的意义而言，而根据它自己的思想内容来说也是应该具有这种意义的），雅各宾主义是一个实例，可以说明集体意志是怎样具体形成和行动的，这种集体意志最低限度在某些方面是ex novo独创性地创造出来的。而且必须使集体意志以及一般的政治意志在现代意义中规定为———对历史的必然性的积极的认识，规定为———实在的、效果良好的历史剧中的主角。［218］
这样，葛兰西的现代君主实际上超越了这种隐喻。作为一种历史人物（而不是言论），它被设计得超越人性，使得联合政治的和不成熟的集体意志相一致，使得国家与社会相一致。而且，还不仅集中表现在这两方面，作为这二者的具体化，它还创造性地使它们组成了历史，或成为历史中的行动者。就像马基雅维利的特有的君主（葛兰西称之为雅各宾）那样，它甚至引导农民走进政治生活。约翰?卡米特指出：
马基雅维利用一种彻底的“雅各宾”方式分析阶级和社会制度：从实际的社会结构着手，他确立了一个目标；这个目标通过在组织上坚定各种势力的政治方向是可以达到的。事实上，葛兰西断定只有这种雅各宾的态度才是现实主义的，因为只有它才能够与历史的实在打交道。［219］
葛兰西把对社会力量的现实主义的评价等同于原始雅各宾主义，这使我们回想到毛泽东为迫使教条的马克思主义者承认农民的革命重要性而进行的长期斗争。但是，正是“坚定的方向”的问题最令人感兴趣，特别是由于葛兰西的观点与毛泽东的变异的雅各宾主义可能都来源于救世主义：葛兰西源于基督教［220］，毛泽东则是出于一种士大夫的为民革新的责任感。当然，这种比较也许按照消极反应比按照积极影响更可以理解。人们可以期望“五四”那一代人的某个成员对于道德或精神权威如同对于天主教意大利的社会主义革命那样非常关心。就像葛兰西按照宗教原则来看待常识那样［221］，毛泽东也把民间迷信在中国农村的暴虐形容为“神权”［222］。像葛兰西一样，年轻的毛泽东还愤怒地抨击了社会上那些无政府主义的无形的权力，抨击了传统家庭的专制。［223］
也许正因为毛泽东开始只是出于一种义愤，只有到后来才开始需要一种革命的意识形态，所以他认为马克思主义主要是一种手段而不是一种天启。他说：“我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。我们的斗争需要马克思主义。我们欢迎这个理论，丝毫不存什么‘先哲’一类的形式的甚至神秘的念头在里面。”［224］但是，另外有两个原因远比冲动更为重要。其一，毛泽东感到源于西方的马克思主义必须适应中国历史环境的特殊需要，使之成为“一种我们自己的和有特性的理论”［225］。其二，党的知识分子决不能成为那种空谈的教条主义者，他们不了解“精通的目的全在于应用”［226］。在1942年党的整风运动期间，毛泽东的另外一篇讲话也许对这一点作了更通俗的阐述：
“神话君主”(4)
我们的同志必须明白，我们学习马克思列宁主义不是为着好看，也不是因为它有什么神秘，像道家道士们的教条一样把茅山吹捧成为能够教会人们去征服恶魔与邪念的法宝。马克思列宁主义既不是点缀，也没有任何神秘。它仅仅是非常有用。……那些将马克思列宁主义当宗教教条看待的人，就是这种蒙昧无知的人。对于这种人，应该老实地对他说，“你的教条一点什么用处也没有”。或者用一句粗话，“你的教条还不如一泡屎”。我们知道，狗屎能够肥田，人屎可以喂狗，教条主义呢？它们既不能肥田，也不能喂狗，要它们有什么用？
［227］
这些话，意在提醒党的干部们不要把马克思主义神秘化。毛泽东似乎是一个革命的实用主义者。对他而言，意识形态不过是一种武器。然而，毛泽东又同时强调马克思列宁主义的无可替代的地位，他说：“真正的理论……就是从客观实际抽出来又在客观实际中得到了证明的理论”［228］。按照毛的观点，没有任何其他政治哲学具备这样一种性质。因为他坚信马克思主义能够真实地描绘他周围的世界，所以他的革命必然会获得支持。但是，在无产阶级的理想与农民阶级的现实之间，在马克思主义发展蓝图与中国特殊的现状之间存在着的不协调又如何解释呢？当然，毛泽东承认这些差异，正像他所反复强调的，教条必须通过实践来检验，马克思主义必须适应中国自身的需要。但同时，他又不必去相信这种“正确的理论”能从中国历史中得出（而不是强加在它上面的）。那么中国仅仅是人类历史上一般典范中的一个特例吗？
主观感觉与客观实际，抽象与具体之间的紧张关系不仅仅是中国式的；它本身就反映出马克思主义的基本特性。恩格斯曾再三强调，辩证唯物主义并不把抽象概念强加于历史，相反，它通过观察事物之间的联系来获得对普遍性规律的认识。
现代唯物主义把历史看做人类的发展过程，而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。［229］
当马克思把这一过程称为否定的否定时，他并没有想到以此来证明这一过程是历史的必然的。相反地，在他历史地证明这一过程部分确已实现，部分还一定会实现以后，他才指出，这还是一个按一定的辩证规律完成的过程。这就是一切。［230］
同时，恩格斯在这些话中也表达了他对那些马克思有关辩证规律的主观认识的修正，并且很自信地把它们投射到历史中去，从而建立起一种必然性的幻觉，使得主观活动成为可能。因为，辩证唯物主义的初衷是通过控制甚至破坏由宗教外加给人的自然力量和社会力量，来控制自己的命运：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”［231］。
“神话君主”(5)
社会力量完全象自然力一样，在我们还没有认识和考虑到它们的时候，起着盲目的、强制的和破坏的作用。但是，一旦我们认识了它们，理解了它们的活动、方向和影响，那末，要使它们愈来愈服从我们的意志并利用它们来达到我们的目的，这就完全取决于我们了。［232］
于是，重要的是指出，马克思主义的核心是相信知识就是力量。人一旦达到正确的认识
，一旦揭露宗教，他就能开始进行活动，最终把社会力量置于社会的控制之下。［233］实践就是去实现预言。
但不论马克思主义的革命者多么激进，实践永远必须有正确的理论来指导，以免产生愚蠢的鲁莽行为。但在欧洲以外的其他地区，要做到这一点是很艰难的；在那些地方，人们往往认为，革命等同于某位杰出的、非无产阶级血统的游击领袖。比如，尽管切?格瓦拉同意列宁“没有革命的理论，就不可能有革命的运动”这样一个前提，但是他必须坚持“作为社会真理之体现的革命理论，是超越任何革命之宣言的”［234］。换言之，像菲德尔?卡斯特罗那样的不关心理论的革命者，如果他们能够正确地说明那些理论所描绘的历史事实，他们也会取得成功。“我们发动斗争的实践革命者只不过是在实现马克思这位科学家所预见的规律。……这就是说……马克思主义的规律就存在于古巴革命的事件中，虽然古巴革命与它的领导人所宣布的或者是从理论观念中获知的规律都不相关。”［235］
当然，这可能有点儿近乎于冒险主义或为革命而革命了。格瓦拉给父母的那封堂吉诃德式的告别信好像是一封统帅的遗书：
我再一次感到了我胯下那匹老弱瘦马的肋骨。我再一次地用我手中的盾牌去开拓道路。……我的马克思主义已经生根并且变得更为纯净。我坚信，武装斗争对于那些为自身解放而战斗的人民来说是惟一的途径，我的信念始终不渝。许多人把我称为冒险家，我就是一个冒险家———是那种特别的，可以牺牲生命求得真理的冒险家中的一员。……这个20世纪幸运的小战士有时会产生某种思想。［236］
然而，另一个极端是不惜使行动受到挫折而追求理论上的完善，这只会把革命者培养成书呆子；这种极端否定了葛兰西对真正马克思主义学说所下的定义。葛兰西认为：“人与实在，劳动工具与目的不能分割，它们要在历史行动中达到统一。”［237］
历史活动，用来检验理论的实践活动，是马克思主义哲学体系中不可或缺的一个组成部分。在许多马克思信徒的思想里，历史中的行动者都成为一种具有决定意义的因素；其意志使决定论思想解体。例如，在卢卡奇看来，正是列宁放弃了机械的宿命论，不再认为“无产阶级的阶级意识是其阶级地位的机械产物，革命本身只是以宿命方式爆发的力量的机械产物”［238］。事实上，废除了人的决定因素，那么对马克思预言的信仰就不是一种行动的方法论，而是对革命的一种科学保证。［239］的确，在《历史与阶级意识》中，有大量论述否认科学规律的不变性，否认马克思主义的永恒真理，并提出了恢复纯粹自由的可能性。像汉纳?阿伦德特一样，卢卡奇深刻意识到人在社会关系网络中所受的限制。但他相信，实践（这种提法的确很神秘）能够把个人从这些限制中解放出来。
“神话君主”(6)
人们发现自己面对着纯自然关系或者被神秘化为自然关系的社会关系。它们似乎是固定不变的、完备的实体；虽然能加以操纵，甚至能加以把握，但决不会被摒弃。然而，这种情况也在个人意识中创造了实践的可能性。实践成为适合于孤立个人的行为方式，它变成为他的伦理道德。［240］
因此列宁曾论证，无需否定历史，或者无需否定历史唯物主义，就能够摆脱必然性。因
为历史唯物主义实际上就是“无产阶级革命的理论”，所以对列宁的理论结构可以用他“发掘那些在资产阶级社会的表象下面具有无产阶级革命倾向的东西”［241］的能力来衡量。总之，辩证法“不是一种可以机械地应用到全部生活现象中的完备的理论”；它期待以一种“更完整和理论上更发展的形式”［242］得到应用。
马克思主义在列宁手中得以发展，这种发展仅仅在于进一步了解了个人行为同总体命运———即整个工人阶级的革命命运之间密切的、显而易见的，同时又是重要的关系。列宁只是把马克思主义向具体化推进了一步。正因为如此，从世界历史意义上讲，他成为了在无产阶级解放斗争中应运而生的，同马克思并驾齐驱的惟一的理论家。［243］
因此，如果个人能够洞察人类的共同命运，并且把自己同社会历史整体牢固地结合在一起，那么他就既能够实践马克思主义，也能够使之升华到一个更高的理论高度。因此，卢卡奇心目中的列宁是双料的黑格尔主义者。一方面，他通过洞察历史“命运”（理念的主观认识），把必然性同意志嫁接在一起；另一方面，他又通过实践，个别地传达具体的普遍。“对马克思主义具体问题的具体分析并非反对‘纯粹’的理论；正相反，它其实是所有名副其实的理论的最高峰，结果就产生了实践。”［244］但这并没有使列宁成为一个抽象的哲学动因。相反，卢卡奇非常赞赏列宁的个人行动胆略。另有一些马克思主义者，他们如此关心学说的纯洁性，以至于他们的“革命更多的是停留在口头上，而根本不懂得究竟何谓革命”［245］。可是，列宁却认为，“凡是期待一种‘纯粹的’社会革命的人，都绝不会活着亲眼看到那种革命”［24６］。实际上，在卢卡奇看来，他似乎是斯多噶—伊壁鸠鲁先哲们的一种集中体现。作为一位“垂范人间”的模范，列宁阐述了在一段时期内存在“一种根深蒂固的价值”；在此期间，操作正在取代实践，官僚正在取代革命。［24７］
20世纪20年代中叶的一代人，既看到了社会主义革命在德国与匈牙利的失败，也看到了它在苏联已经流于常规化。卢卡奇早期对新康德主义的研究，使他更敏感地察觉到这种马克思主义理论同实践的脱节；新康德主义强调“是”与“应该是”之间、“实在”与“价值”之间存在着区别。因此，他力图这样地来解决马克思主义的必然和自由的矛盾：人面对社会决定因素能够作出选择的证据可以在如下的个人认识中找到———他应该改变自己的生活方式。对愿望与现实之间差异的同样一种认识，也显示出法兰克福学派的社会批判主义的特征；这个学派力图创造出超越直接经验局限性而又不必过深地陷入黑格尔唯心论的一种辩证的社会科学。麦克思?霍克海默尔把尼采或狄尔泰的生命哲学同马克思主义的理性主义相结合，试图协调个人利益与社会利益。［24８］他的批判理论的一大分支，在艾里希?弗洛姆的唯心论以及赫伯特?马尔库塞关于工业化同异化相联系的观念中，把精神分析和历史融为一体。20世纪60年代美国新左派运动的参与者们受到了马克思主义中这样一个特殊流派的影响。虽然对这样一个折衷主义的运动下个总的结论是困难的，但这个运动的一个主要动因当然是对如下状况的一种深沉忧虑，即在技术化的现代化社会中人的个性的丧失，从而必然趋向于指望在毛泽东的中国来证明个人与群众之间的可协调性。虽然寻求人道的马克思主义制度的人们有时被毛泽东的个人崇拜所困扰，但是，使各种疑虑一扫而光的是相信能够创立一个超越异化的社会主义社会。像青年卢卡奇一样，新左派运动的参加者们不顾斯大林主义幻想的大破灭，却花费巨大人力去建构一个社会主义的乌托邦；这种冲动具有深刻的人道主义的味道，它是一种避免马克思主义演化成社会学的许诺；这种社会学承认专家治国、社会主义社会的分层以及革命官僚主义化的不可抗拒性。如果自由王国得以实现，那么这些“规律”必将崩溃，从而又需要卢梭的“立法者”，葛兰西的“神话君主”，卢卡奇的“列宁”以及毛泽东本人。总之，规律将遭到理念的反对：与之相关的幻想即个体的必要性。
“神话君主”(7)
在这里，毛泽东同黑格尔主义的马克思主义似乎是殊途同归，但更重要的是应该记住，它们说到底毕竟是有区别的。比如，卢卡奇就强调社会化、“非自然化”的重要性，强调生产的意义在于解放人类。［24８］但像我们所知的那样，毛泽东却把马克思主义的自然观同社会观联系到一起，人群本身就是一种自然力。而且，毛泽东更多的是受H?郾T?郾格林而不是布鲁诺?鲍威尔或阿诺德?卢格的影响，他看到了个人的实现是在社会中，而不仅仅是把自己同社会结合到一起。由于这两方面原因，他更看重的是群众，而不是一个或若干个精英。
另—方面，卢卡奇却坚信只有知识分子才能“唤醒真正的独立的人性，而既有的经济发展水平为此提供了可能性”［2５0］。
毛泽东与西方神话君主的另一个区别在于对实践问题的看法不同。总有一些马克思主义的勇士陷入实践的某个极端：经验实用主义和救世主义的战斗性。［25１］一位法国马克思主义者曾这样描绘经验主义的危险性，他说：
让我们全面系统地来看一下：在这种情况下［即社会与个人意识的分化］，一个人想说什么就说什么，想做什么就做什么。这样“行得通”或那样“根本行不通”。任何“行得通”的（纵然它近乎是一种祸患）就是好的。不再有原则，发展路线，也不再有不断的斗争。同时，由于在资本主义社会中，资本主义的思想最“行得通”，因此，经验主义者就会认为“他的”思想获得了成功，实际上这只不过是资产阶级的思想获得了成功而已。［25２］
另一方面，救世主义以意志凌驾于认识之上。一位黑格尔派的马克思主义批评家曾经把这视为反理智主义；这种反理智主义把理论视为“对革命战斗精神的败坏”，“形式化地要求‘理论同实践的统一’”［25３］ 。
客观认识同主观行动之间的矛盾，在哲学上作为马克思主义的“错觉”问题也同样存在。乔治?利希特海姆非常英明地对之进行了总结：
只有历史的真理，因而判断人们是什么和人们可能是什么这二者之间差异的标准也只有一个：提供这个标准的是哲学，具体地说就是哲学把人视为一种理性的生物的观点。因此，哲学，作为一种实在的规范，需要对这种实在的一种内在的批判。不过马克思也认为，每个时代的哲学都是一定社会条件的“在意识形态上的反映”。那么，作为过于强调事物的存在状态的那种正统判别力的根源，它是如何起作用的呢？…… ［在成为一个唯物主义者之后］他从他的法国前辈们手中把那种批判推翻的传统形而上学接了过来，同时继续把一种理性的内容归于历史。这种理性是潜藏的理性，必须按照“物质”过程本身的逻辑把它识别出来。……马克思的辩证法的历史特性，以及随之而来的现代意义上的意识形态问题，是这样一种发现的结果，即并不存在费尔巴哈所谓的那种用来判断历史的异化的单独的、普遍的人类立场；只有对应于特殊社会形态的人类立场。……在马克思看来，关于特殊立场的社会学陈述与把历史作为一个整体的哲学概括之间是不存在差别的。这种两难推理如何解释？……理性的秩序是思维决定其存在的秩序。当人类能够自我驾驭时，他就获得了自由。……因此，马克思承认，尽管意识受到存在的制约，它还是能够超越存在，并进而超越那种促进历史进展的异化的工具。尽管每个历史阶段都产生其自身的假象，但对所有的历史阶段来说，关于人的真理是完全相同的。［25４］
“神话君主”(8)
但辩证的分析仍存在一个矛盾，有些人似乎认为它是一个存在的悖论。因此，法国存在主义的马克思主义者卢西恩?戈德曼把马克思主义与基督教看作是一种并驾齐驱的信念；这种信念“对人的特性同世界的特性之间的自相矛盾及双重性作了解释”［25５］。
其后，黑格尔，尤其马克思与卢卡奇能够用关于历史前途与人类共同体的保证来代替既矛盾又调和的天主教上帝的担保。但是，他们这样做却并没有放弃悲剧性思想的主要要求，
即用来解释人类现实的矛盾特性的一种学说，以及最终创造价值的一种希望；这些价值赋予这种矛盾以意义，并把模糊性转化为有意义的整体的一个要素。按我的观点，这是我们经历的存在的最好的象征之一。这不仅是从古希腊至今我称之为“阶级思想”的那种东西的持续，而且也是现代阶级思想的一种更为特殊的持续；在其框架中，帕斯卡与康德的悲剧性观点构成了运动的一个必不可少的阶段。这个运动超越了不可知论的或教条主义的理性主义，更趋向于新生的、不断完善的辩证哲学。［25６］
为了避免把先验的价值引入历史，马克思主义者必须从一种存在主义的信仰行为出发，即假定那些马克思常用来限定历史的价值首先存在于历史之中。“价值建筑在一种客观实在的基础之上；这种客观实在即使不能被绝对地认识，至少也能被相对地认识（正如上帝之于圣?奥古斯丁，历史之于马克思）。……如果我们要达到一种人类的科学认识，我们必须下一个赌注或作一个假定，即历史具有一定的意义。因此，我们必须从一种信仰行为出发。”［25７］戈德曼论证说，在欧洲理性的传统中，马克思重新恢复了奥古斯丁主义和詹森主义关于“上帝”的主张。他关于历史存在客观规律的理性主义观点既不来自于“我思故我在”，也不来自于“知识的信条”。而且，一旦理解了这一切，马克思就能够在不牺牲目的论的前提下抛弃先验论，并且在仍然承认假象的同时，相信客观真理。
当代的马克思主义者们，比如像路易?阿尔都塞，曾经用实践的概念来阐述这样一种存在主义的观点：人是用自己的“计划”来进行自我定义的。阿尔都塞论证说，“正确的”理论是一种实践的形式，是一种“理论的实践”，因为它重建了并改变了原来的实在表象，他认为不能仅仅把辩证法应用于外部的现象；辩证法必须“改变从外部获得的真理”［25８］。 而且，“比如，把辩证规律应用到这样或那样的物理成果中去，如果这种应用不能对物理学中理论实践的发展作一点儿结构上的改造，那么它就不成其为一种理论的实践”［25９］。因为纯粹的理论是唯心主义的，真正的理论必须既是具体的，同时（就像马克思在《资本论》中的辩证观点一样）又有能力改造那些它所研究的特别的客体。［2６0］认识就这样把自己变成了一种生产活动。所以，它是行为（“干”），同时也是生产（“制造”），它构成了理论实践的总和。对行为（“干”）的推进取决于外部客体的反作用，这需要对主体与客体两者作出新的解释：一个意识觉醒的革命人物的实践。
“神话君主”(9)
……当时他的对象（他所创造的社会的现存世界）对他构成的阻力大到足以迫使他去克服这种障碍，去怀疑和反思他自己的方法以便产生适当的解决办法，产生他的手段，尤其是为了在“理论”中生产；“理论”是它自身的基础（现存社会形态的理论），是对应于它的发展新阶段的内容的新认识。［26１］
显然，这种革命者恰恰仍然是实践的关键，因此，阿尔都塞赞赏毛泽东没有混淆“经典
历史学家分析过去的（错误的）理论实践，和革命领袖反思现在、反思成就之必然性的实践”［26２］。对那种“必然性”的一种认识就是这样一个问题：像毛泽东那样的人是如何成为伟大的革命家的？因为毛泽东大胆地否定那些既定的知识的实在性；并不惜“冒风险”把他的命题交给真正的理论实践去检验，来寻求“正确的”认识。［26３］但是，毛泽东自己是否实际上意识到了这样一种冒险活动呢？不管他的成就在某些欧洲马克思主义者看来是多么的重要，他本来也许不该进行这种存在主义的赌博？
把欧洲马克思主义称为一种基督教的异端，也许是不准确的，甚至表现出某种反对态度，但它的确含有一种新的神学内容，对那些具有天主教背景的马克思主义学派来说尤其是如此。譬如，对于切?格瓦拉来说，革命就像是一剂道德的解药，可以解决异化以及资本主义社会中个人同社会的脱节等问题。因此，他在《古巴人与社会主义的评论》一书中［26４］，极富诗意地描绘了菲德尔?卡斯特罗同群众的水乳交融关系，赞美人民大众的共鸣“像两个声部的一曲和弦”。那些没有实际革命经验的人不会懂得“这种个人与大众之间紧密的、辩证的统一；在这个统一体中，作为个人集合体的大众同他们的领袖有着紧密的联系”［26５］。格瓦拉对这种集体交流的浪漫主义崇拜不只是一种国家宗教的雅各宾形式。按照他的观点，领袖同其追随者们之间的这种“共鸣”，实际上将使古巴人能够在缺乏资本主义经济形态的情况下去建设共产主义。因此，像毛泽东一样，格瓦拉反对列宁主义的这样一种主张，即把人变成国家的雇员，获得使用操作工具的习惯，从而废除民主，实现自由。为了发动群众，古巴人要制造一种新的“道德工具”来取代“那些把我们引向资本主义的手段”，从而实现社会主义。［26６］当然，在那些“极为冒险的运动”中，“对道义上的促进因素作出有力的反响”（参看葛兰西）是很容易的。但从长远来看，一个社会主义国家必须在一种更持久和更常规化的前提下发展这种新形式的意识。这只有在如下的情况下才是可能的：把社会变成“一个大学校”，以此来强调一种新的“价值优势”［267］。
“神话君主”(10)
这种学校类比马上会使人联想到毛泽东的社会观；格瓦拉对“步调一致向前进”［268］的要求也暗含着这一观点。但这两个马克思主义者的观点实际上并不相同。格瓦拉的“步调一致向前进”，必须由一位在意识形态上远远超前于他的追随者们的领袖来领导，而且这个领袖要通过建立“一系列机构、一系列革命制度”，总之，通过一种能够战胜人类异化的“制度化的革命”［269］来创造一种新的社会意识。“步调一致向前进”不仅强调个人的集体主义化，还使得“这个巨大的群体”组织化。而且，“……其纲领的明确性对应于它对组
织化的必要性的意识。它不再是一种分散的力量，会破裂得支离破碎，像手榴弹弹片一样散落到各处”［270］。因此，格瓦拉的“制度化的革命”与毛泽东的“不断革命”理论不同，它只是这样一种探索，即把人“从其自身的异化”中解放出来，正确地把“政府与整个社会”等同起来，而不必把立法议院那样的资产阶级民主的老生常谈移植到“正在形成中的社会”［271］。像许多第三世界的革命一样，古巴的革命并没有严格地受马克思主义教条的束缚。实际上，格瓦拉认为，向共产主义过渡的这一阶段是史无前例的，因为在他看来，异化之根源是神学的而非社会的。“我们所要创造的是21世纪的人。……摆脱了原罪束缚的一代新人将会出现。……我们的任务是阻止现在这一代人由于内部的争斗分裂成为堕落的新一代。”［272］格瓦拉关于把人类从自己过去的“原罪”中解放出来的愿望提出了这样一种乌托邦的前景：一个反历史的时代；那时人们不再相互斗争，而是在集体的协调中联合起来。毛泽东不同意这种设想。取代这种乌托邦的是，21世纪的“新人”是“一穷二白”的当代大众，他们在历史中前进，认为斗争是理所当然的。实际上，冲突并不是一种违背理想的象征，不是从天上掉下来的，而恰恰是自然界的变化方式的映象。如果人能够学会接受这些方式的话，他也许就能够引导变革，而这正是中国哲学传统的一个核心概念；这种哲学传统使毛泽东的思想得以充实。
象喻的寻求者(1)
除一些荒诞哲学家外，传统的中国思想家都把有规律性的理归因于各种发生的事件，他们的困难在于识辨出那些事件中所隐藏着的规律性。因为相互决定的关系，并不像发展规律那样处于不断的相互变化之中，所以辨识出的那些往复循环似乎就是对变化的最合乎逻辑的解释了。很幸运，过去已有经典著作提出了解释这个理的基本线索，如宋代大哲学家朱熹（1130—1200）所写的：
《易》与《春秋》天人之道也。《易》以形而上者说出在那形而下者上，《春秋》以形而下者说到那形而上?摇?摇?摇者去。［273］
因此，影响历史的个人力量来自于他对历史进程的认识能力。这种对限制绝对自由的承认，即对历史和个人所生活的时代的意识，能够使君子知道何时行动和如何行动。
带有必然性的自由构成了《易经》的基本要旨。也许其中的《文言》篇对此做了最好的表述；《文言》应该是孔子对《易经》第一卦“乾”所作的个人注解。此卦本身由六个爻（所谓“九”）组成。按上下顺序一爻一爻地被解释。这样，对原文（读作“潜龙勿用”）的第一爻或者“初九”，《文言》分析如下：
龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷。不见是而无闷，乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。［274］
宋代大学者程颐（1033—1107）又对这一段文字作了如下的注释：
初九阳之微，龙德之潜隐，乃圣贤之在侧陋也。守其道，不随世而变；晦其行，不求知于时；自信自乐，见可而动，知难而避，其守坚不可夺，潜龙之德也。［275］
《易》以这种方式描述了一种自然与人之发展的有规律性的循环。君子的艰巨任务是要把日常事件的世界与其顺序精确地连接起来。筮术通常有助于对这个发展阶段的阐释，如《易》不仅仅是一本占卜的经文。它描述了不断转换阴阳关系的一种规则渐进性；这种渐进性只有在个人的极端危险时刻才会被忽视。在这危险时刻———如果君子有了正确的判断———个人必须独善其身，以等待以后个人可以影响（甚或引起）事件的时期。
例如，同一卦的第四爻把龙的徘徊上升描述为“跃在渊，无咎”。如果我们认为龙的飞舞象征着一个新朝代的建立，而且在新朝代建立时期一个学者官员决定支持哪一个想称王者，意味着一个有巨大风险的选择，那么《文言》的注解就越发有意义：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。”［276］此时，程颐甚至通过极力主张顺时而更加强调这种灵活性：“君子之顺时，犹影之随形，可离非道也。”［277］
象喻的寻求者(2)
因为经常涉及生死的抉择，一个人读《易》就既可领悟道又可从过去寻求良好的忠告，以指导自己的反应。因为圣人时代距离后来程颐这样的新儒家很遥远，《易》的文辞便有助于描画出一个近于半圣人的时代，且能使后人辨察人类变化的宇宙根源。程颐在为《易》这部经典所作的序言中便阐释了这种作用：
易，变易也，随时变易以从道也。其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽明之故
，尽事物之情，而示开物成务之道也。圣人之忧患后世，可谓至矣。去古虽远，遗经尚存。然而前儒失意以传言，后学诵言而忘味。自秦而下，盖无传矣。予生千载之后，悼斯文之湮晦，将俾后人沿流而求源，此《传》所以作也。
《易》有圣人之道四焉：“以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。……得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人焉。［278］
伏羲在历史的黎明时期发现了卦辞；由于《易》只是代表一个在这位圣人之前的时期，所以很值得深思。时间已经飞速流逝，在已经过去的时日里，这位圣人是那么令人失望地不可企及。但是，使程颐感到可以自慰的是，他确信他面前这本书的确是圣人的真作。当这种直接性把“好学者”和儒家合法性的源泉直接紧密地联系在一起（并有助于我们理解宋代学者为何坚持主张，学者官员的个人能力既可以判断历史又可以评判政府）的时候，它也表明儒家努力通过圣人的思想去领悟宇宙历史的盛衰兴亡。由于历史一定要被主观地理解为有特定的意义，而不是被理解为抽象的规则和客观化的原理，因此一个人要努力使自己再生出圣人所具有的细微感知能力。
然而，另外还有一层意思，就是对变易的认识保证了对变易的控制。这是朱熹在对《易经》系辞的阐释中提出的。系辞的第一部分是对这本经典的书名所作的模糊的解释，认为易既是“变”的意思，又有“容易”或“容易的”之意。
乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。［279］
朱熹对这一难解段落的基本解释是，乾是作为阳或雄的创造力的精华而存在的，它运动并由此知其所知。
象喻的寻求者(3)
西方的读者会立即被弄糊涂的，除非他认识到以能量的特殊符号（乾卦代表宇宙的自然力———阳）所创始的东西和它所描述的东西混合在一起，是这种力量的具体化。圣人伏羲创造乾卦是以启示为目的的。但他对乾背后之理的认识是给予宇宙以秩序，因此在某种意义上他塑造出一无所有的形式，以及从混乱中创造出规律性。因此，知识被看作是一种初期形成的宗教艺术，尤其是当它与神一起参与一个被描写为自我认识（不是创世主所说的理念）的自我创造行动时。乾知其所知，处于万物之始；并且因为其自我认识是自然的，所以创造
现象存在的进程也同样是自然和容易的。坤———感受的阴性原理———为生成无数创造物所必须做的一切就是对乾的顺从，“凡其所能皆从乎阳而不自作”［280］。
宇宙的易知应是人的认识的一个范例，“易则易知”。在这里，《易》比其他任何经典更加精确地回答了朱熹的认识论问题。《大学》宣称人通过修其身和正其心能够接近圣德。这样的“修”、“正”能使人恢复他原来受之于天的本性，并能直觉地认识到作为一切创造基础的善之原则。但是如何去认识创造本身呢？只有《易》能够阐明这一点。在这里，朱熹把自己的易知看作是乾的易知———为了用一个来证明另一个。这决不是直线性的逻辑推理，但它至少不需要道家形而上学的理性克制（如《道德经》的“名不可名”）。更确切地说，对朱熹来说，《易》似乎只需要大脑的松弛，“若一人之行为方式合于乾之易，则其心悟解，其人悟解，其人易知”。
这并不是朱熹的独家解释。正如大注释家孔颖达（574—648）在《周易正义》一书中所详细阐释的那样，王弼（226—249）的新道家派也根据人的认识和直接领悟去解释易。
德既能说易，若求而行之，则易可知也……“乾以易知，坤以简能”，论乾坤之体性也。“易则易知，简则易从”者，此论乾坤既有此性，人则易可做效也。［281］
因此，一个人必须努力领悟乾之所需即其自身的完成，他对此光辉真理的自我感知才会如同宇宙运行首次发生一样容易。
乍一看，这个推理似乎等同于“知识信条”后面的詹森主义的信仰行为。然而，逻辑推理更加曲折，正如以“体用”两词所表达的那样。
已有体：“乾以易知。”
假设用：“以易知即知亲。”
