治，反对当时进步的尚贤政治，甚至反对社会的一切文明制度，主张实行愚
民政策，向往回复到无文化的所谓“纯朴”的原始社会，反映了消极的思想
情绪。
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4.孔子与儒家
孔子 （公元前551—前479年），名丘，字仲尼，春秋鲁国陬邑人，宋
国贵族的后代，儒家学派的创始人。孔子幼年丧父，家境贫寒，地位低贱，
为谋生而学会了许多技艺，所以他自称：“吾少也贱，故多能鄙事”，“吾
不试，故艺。”“及长，尝为委吏”（仓库会计）和“司职吏”（牧场小吏），
后升为“司空”，掌管工程，五十多岁时，任三个月的鲁国“司寇”，掌管
司法。孔子是奴隶主阶级的改良派。他主张采取对旧制度有所损益的改良办
法，对新兴势力有所让步，以防止根本性的变革。为此，他曾“席不暇暖”，
游说诸侯，终因不合时宜，以失败而告终。孔子的奴隶主阶级的改良派的政
治立场，决定了他的思想体系具有鲜明的调和、折中的特点。孔子的一生，
主要是办私学，从事教育和学术工作。在他的弟子中，“身通六艺者七十有
二人”。《论语》是孔子的言行录，是研究孔子思想的主要材料。
（1）“道之以德，齐之以礼”的政治伦理思想
孔子的政治伦理思想常称为德 （礼）治学说，这是由孔子开创的儒家学
派所独具的基本政治主张。春秋时代随着生产关系的变革，上层建筑也开始
封建化，如晋国“铸刑鼎”，“郑人铸刑书”，就是重要表现。公布成文法，
这是对奴隶主贵族的特权所采取的一种限制。针对这种改革，孔子提出了德
（礼）治学说。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐
之以礼，有耻且格。”德指道德教化，礼是典章制度，主要是奴隶制的宗法
等级制度。在孔子看来，“铸刑鼎”，制定和公布成文法那一套作法，是单
纯依靠行政命令和刑罚来治理、约束人民，这只能使人民免于犯罪，而不能
使他们以犯罪为羞耻；如果用奴隶主阶级的伦理道德来引导人民，用周礼来
约束人民，就不仅能使人民以犯罪为羞耻，而且还会心甘情愿地服从于国君
的统治。可以看出，孔子的德（礼）治学说，是在奴隶制崩溃的条件下维护
奴隶主阶级专政的理论。所谓“儒术”，它的基本特点是强调礼义教化，以
“攻心”为主。
关于礼治。礼治是孔子政治伦理思想的核心和立足点。孔子说：“周监
于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”他认为周礼是根据夏、商二代之礼建立起
来的，因而丰富多彩，所以他拥护周礼。赞美周礼，即赞美西周奴隶制。因
此，孔子对于当时出现的礼乐崩坏、名分颠倒、犯上作乱等现象，深恶痛绝，
极力反对。为了维护礼治，孔子提出“正名”，企图以名正实，用纠正“名
分”的办法，把社会上出现的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的现象
纠正过来，恢复和维护周礼规定的“君君，臣臣，父父，子子”的奴隶制宗
法等级制度的权威。孔子认为，“名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不
成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足。”孔子的
话反映了名分错乱对周礼的破坏和引起奴隶制的社会危机是严重的深刻的。
如按周礼规定，“礼乐征伐自天子出”，可是现实却是“自诸侯出”，“自
大夫出”，甚至“陪臣执国命”。制礼作乐和征伐的大权由天子下移到诸侯、
大夫手里，甚至大夫的家臣 （“陪臣”）也把持了国家政权，这是对周礼的
根本性的破坏，是历史的进步，反映出新兴封建势力的成长、壮大。孔子基
于维护周礼的政治立场和“正名”的政治主张，却斥之为“天下无道”。按
周礼规定，天子的乐舞是“八佾”（即八人一行，共八行六十四人舞），诸
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侯“六佾”，大夫“四佾”。鲁国新兴封建势力的代表季氏，是个大夫，竟
“八佾舞于庭”，俨然如国君。对此，孔子说：“是可忍也，孰不可忍也？”
表现了极大的愤慨。对于周礼的种种规定，孔子自己更是身体力行。这在当
时已经是一种不合潮流的保守、落后行为，而孔子却不觉悟，还发牢骚说：
“事君尽礼，人以为谄也。”凡此种种，充分说明，孔子主张礼治，对人民
“齐之以礼”，目的在于维护奴隶制，尤其是宗法等级制度。
但是，孔子不是奴隶主阶级的顽固派，而是顽而不固的改良派。他为了
从根本上维护周礼，对周礼作了某些非本质的修正。按周礼规定，“礼不下
庶人”；孔子的礼治却主张对民“齐之以礼”。一方面使礼下到了庶人，另
方面也扩大了礼治的约束范围。孔子还把礼和“让”联系起来，主张“以礼
让为国”。他的弟子有若说：“礼之用，和为贵”，表现出一种妥协与调和
的精神。
关于德治。德治思想是周公“敬德保民”思想的继承与发展。在孔子看
来，德治是维护周礼的最好办法。他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而
众星共之。”意思是说，治理国家，如果采取道德教化的办法，国君就会像
北极星一样，安居于自己的位置，臣民就会像众星一样环绕着他。德治之所
以具有如此威力，关键在于一个“仁”字。作为一个政治伦理范畴，“仁”
的内容极其广泛。在孔子的思想体系里，可以说德治也就是仁治。“仁”的
社会作用，主要是调和社会矛盾，维护周礼，挽救奴隶制的危亡。“克己复
礼为仁”，这是孔子对于“仁”的涵义的解释。“克己”是处处要约束自己；
“复礼”是事事依周礼而行，即孔子所说的：“非礼勿视，非礼勿听，非礼
勿言，非礼勿动。”他说：“人而不仁，如礼何？”在孔子看来，不“仁”
的人，是不会正确对待“礼”的。清楚表明，“克己”是手段，“复礼”是
目的，“仁”是服从于“礼”，为维护周礼而服务的。“孝悌也者，其为仁
之本与！”把孝悌说成是“仁”的根本，这是西周奴隶制的深刻反映。西周
是氏族奴隶制，其特点是宗法即等级，伦理即政治，族权与政权、君权与父
权是完全一致的。因此，在家族内部对父兄尽孝悌，就能在政治上对君主尽
忠。这也就是孔子所说的“孝慈则忠”。有若说：“其为人也孝悌，而好犯
上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”可见孔子提倡仁以“亲”
“孝悌”为本，目的还在于“复礼”，通过加强宗法关系以维护等级制度。
仁者“爱人”。这是我国伦理史上的新命题。如果说“克己复礼为仁”
是就个人和社会制度的关系而言，那末，仁者“爱人”就是指人与人的关系
说的。关于“爱人”的具体内容，孔子没有解释。根据孔子的思想体系的基
本精神，如忠、恕、孝、悌、恭、宽、信、敏、惠等等，都可理解为“爱人”
的具体内容。虽然孔子主张“亲亲”、“尊尊”，爱有差等，但是，他宣扬
的“爱人”，仍具有一定的抽象的、普遍的涵义。在阶级社会，虽然不可能
有普遍的人类之爱，但宣扬这种爱的却不乏其人。爱是有阶级性的。阶级利
益相反，爱、恶也就不能不互相矛盾。如“己所不欲，勿施于人”这个所谓
“推己及人”的忠恕之道，是“爱人”的重要内容，却不能实行于奴隶阶级
和奴隶主阶级之间，因为他们所欲的正相反对；甚至在奴隶主阶级内部也行
不通。孔子自己就明确指出：“唯仁者能好人，能恶人。”既“能恶人”就
不是爱一切人。对弑君的陈恒，“八佾舞于庭”的季氏和造反的奴隶等一切
违礼僭越犯上作乱的人，孔子是恶而不爱的。但是，这不妨碍孔子把“爱人”、
“泛爱众”作为普遍的爱来宣传，目的是借此调和对立阶级之间的和统治阶
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级内部的矛盾，以维护和加强奴隶主阶级的专政。孔子的仁的阶级性，就寓
于这种抽象的“爱人”观念之中。
（2）“畏天命”和“敬鬼神而远之”的天命观
天与人的关系是先秦哲学斗争的中心问题。神权是神化了的王权，天命
是神化了的王命。春秋时代随着奴隶主王权的衰落，神权和天命也威信扫地。
孔子为维护地上的王权而宣扬天上的神权，他说：“唯天为大，唯尧则之。”
意思是说：只有天是最伟大的，只有尧才能够效法天。孔子所说的“天”，
是人格神，宗教的上帝。他告诫人们：“获罪于天，无所祷也。”认为天是
百神之主，得罪了天老爷，就没有什么可以祈祷的了。孔子把“知天命”作
为君子的必备条件，认为“不知命，无以为君子也”。他说自己“五十而知
天命”，并以“天生德于予”而自诩，说什么他的德性是天老爷给的，反对
他的人是奈何不得他的。天既是最高权威，天命就是不可抗拒的。他说：“道
之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”在孔子看来，
他的政治主张 （道）能否行得通，全由天命决定，公伯寮或什么人又能把天
命怎么样呢？所以他的弟子子夏说：“死生有命，富贵在天。”人间的一切，
全是天命安排。基于天命不可违，孔子极力宣扬：“君子有三畏：畏天命，
畏大人，畏圣人之言。”这种“三畏”思想的本质，是借“天命”的权威，
制造对奴隶主的“大人”和“圣人”的敬畏，从而解除人们的思想武装。可
见孔子是信奉唯心主义天命观的。
孔子的天命观和他的整个思想体系一样，是有矛盾的。孔子在宣扬天命
观的同时，又强调了人事的作用，表现了对天命鬼神的某种怀疑和保留。“樊
迟问知 （聪明）”孔子回答说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
孔子的回答确很聪明，一方面他要你引导老百姓去做他们应该做的事情，另
一方面又要你对待鬼神既尊敬又疏远。子路“问事鬼神”，孔子说：“未能
事人，焉能事鬼？”又“问死”，孔子说：“未知生，焉知死？”这就清楚
表明，孔子是把人事放在首位，对于鬼神 （即形象化的天命）却采取了避而
不答的怀疑态度。故《论语》记载：“子不语怪、力、乱、神。”孔子重人
事而轻鬼神的思想，显然是在调和天、人矛盾，是对传统的天命观的一种改
良或修正。
（3）儒家是古代春秋孔子创立的学派
韩非说：“世之显学，儒墨也。”在先秦，儒家是百家中较大的学派。
秦朝“以法为教”，汉初崇尚黄老，儒家一度消沉。西汉时，汉武帝采纳董
仲舒的对策，罢黜百家，独尊儒术。此后，直至“五四”运动之前的二千多
年间，儒家思想一直统治中国学术界，在中国历史上影响最大，延续时间最
久。
儒家的创立。儒家之所以称“儒”，据《汉书·艺文志》说：“儒家者
流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。”《周礼·天官冢宰·大
宰》也有说明：“四曰儒，以道得民。”东汉郑玄注：“儒，诸侯保氏有六
艺以教民者。”唐代贾公彦疏：“诸侯师氏之下，又置一保氏之官，不与天
子保氏同名，故号曰儒，掌养国学以道德，故云 ‘以道得民’。”近代有的
学者认为，“儒”的前身是古代专为贵族服务的巫、史、祝、卜；在春秋社
会大动荡时期，“儒”失去原来的地位，由于他们熟悉贵族的礼仪，便以“相
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礼”为谋生职业。按这种说法，春秋时期，“儒”指以相礼为业的知识分子。
孔子早年曾以“儒”为业，《论语·子罕》记载他自己的话说：“吾少也贱，
故多能鄙事”；“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何
有于我哉？”不过，他除通晓养生送死的礼仪外，还具有丰富的文化知识，
精通礼、乐、射、御、书、数六艺。34岁时，孟懿子、南宫敬叔来学礼，此
后学生逐年增多。《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖
三千焉，身通六艺者七十有二人。”由此形成一个孔子为核心的学派，后世
称为“儒家”。
儒家思想的基本特点。儒家内部，不论在政治观点或哲学观点方面，都
是有差别和对立的。但二千多年来，作为一个学派，在思想上又有其共同特
征。最早把儒家同其他学派区别开来并指出其思想特点的是汉代的《论六家
之要指》和《汉书·艺文志》。《论六家之要指》说：“夫儒者以六艺为法。
六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼”；“若夫列君臣父
子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家不能易也”。《汉书·艺文志》说，儒家
者说，“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲
尼，以重其言”。据此，儒家有以下特点：①宗师孔子，视其言行如最高准
则；②以《诗》、《书》、《乐》、《礼》、《易》、《春秋》为经典；③
提倡仁义，以为行为准则；④维护君臣、父子、夫妇、兄弟等伦常关系。
战国时儒家的分化和发展。儒家创始人孔子在政治上倾向于保守，但又
有某种程度的改良倾向，他虽没有摆脱传统的天命思想，但却注重人事，不
轻信鬼神。孔子的思想有多面性，孔门弟子对孔子的理解也各执一端。孔子
死后，形成了子张之儒、子思之儒、颜氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲
良氏之儒、孙氏之儒以及乐正氏之儒。在战国百家争鸣中，儒家不仅同其他
学派进行斗争，内部各派也相互争论，其激烈程度不亚于儒家与其他各家之
间的斗争。如“孙氏之儒”的荀子，视“子张之儒”为“贱儒”，说子思和
孟子“略法先生而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓
之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。
战国时的儒家以孟子和荀子最为突出。孟子继承孔子关于仁的思想和德
政主张，并发展为仁政学说。在哲学上，孟子继承孔子的天命观点，但剔除
天的人格神成分，赋予天以道德属性。他注意人性问题，主张性善，并认为
仁、义、礼、智根源于性；人生的最高理想是通过尽心，知性，达到知天，
即达到“万物皆备于我”的天人相通境界。在同其他学派的斗争中，孟子主
要是“距杨墨”，认为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父
无君，是禽兽也”。荀子则继承了孔子思想中重人事、不重鬼神的一面，强
调天人之分，提出“制天命而用之”的观点。他提出性恶说，强调对人的天
性加工改造的重要性。荀子对道家、墨家、法家、名家各派以及儒家内部各
派都进行过批判。孟、荀是先秦两派儒家的代表，他们各自从唯心和唯物方
面发展了孔子思想。在孟、荀之外，战国还有一些儒家学者，解释《周易》，
作成 《易传》。《易传》认为，宇宙万物处于永恒的生灭变易之中，变易的
根据在于宇宙中阴阳、刚柔相摩相荡。《易传》的作者虽然没有留下名字，
但其理论思维水平很高。儒家思想由于孟、荀、《易传》作者和其他派别代
表人物的发展，成为先秦显学之一。
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5.墨子与墨家
墨子（约公元前480—前420年），姓墨名翟，鲁国人，生活年代稍晚
于孔子。儒、墨两家是先秦著名的学派。墨子出身贫贱，生活俭朴，本人曾
是造车工匠。据《淮南子·要略》记载，墨子早年“学儒者之业，受孔子之
术，后来嫌其礼烦扰”，“厚葬靡财”，抛弃了儒家思想，创立了自己的学
派。墨子的学生和墨子一样，都很艰苦，他们吃的是“藜藿之羹”，身上穿
的是“短褐之衣”，脚上穿的是木屐、草鞋。和一般农民手工业者差不多。
墨家学派可以说是一个有严密纪律的组织，其成员大多来源于社会下层。这
个组织的最高领导者称为“钜子”，钜子由前任钜子指定贤者接任。他们有
明确的法令，据《吕氏春秋·去私》记载：“墨者之法，杀人者死，伤人者
刑”。又据《淮南子·泰族》记载，墨者皆“可使赴火蹈刃，死不旋踵”。
墨子推荐他的学生出去做官，如果有人背离了墨家的主张，就要被召回。做
官所得俸禄的一部分交墨家团体使用。
（1）唯物的经验论的认识论
墨子的认识论的观点是唯物的经验论。墨子的认识论有以下三方面的内
容：
第一、墨子肯定了人们的认识只是来源于人们感官所能感觉到的客观实
际。墨子说：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无
为仪者也。请或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。” （《明
鬼》下）这说明墨子认为一切知识来源于人们对外物的直接感觉。这是唯物
主义认识论的出发点。
墨子反对主张认识可以不通过感性的看法，这是唯物主义的。但是如果
仅仅停留在这一点上就会陷入另一片面性的错误。墨子的经验论仅仅从现象
上来看事物，它不可能认识事物的本质，得出正确的结论。
第二、墨子从他的唯物主义认识论论证了“名”和“实”的关系。他说：
“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。……天下之君子不知仁者，非
以其名也，亦以其取也。”（《贵义》）正确的认识不在于口头上会说出黑
或白的名词，要看他选取黑白的东西时，是否选对了。
第三、墨子提出人们认识客观事物以“三表”（或“三法”）作为判断
是非真假的标准。他说：“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，
有原之者，有用之者。”（《非命》上）“表”是“标志”或“标准”，“法”
也是标准。墨子认为判断事物的真假是非，首先要有前人的经验作根据，这
就是他所谓“上本之于古者圣王之事”（《非命》上）。为了使他的论证有
根据，他认为必须在历史的记载中找寻前人的经验。其次，要根据“百姓耳
目之实”（《非命》上），就是要根据个人直接经验以外的广大人民亲身的
经验。再次，判断事物的真假是非，要根据“发以为刑政，观其中（符合）
国家百姓人民之利”（《非命》上），看它符合不符合国家人民之利。因此，
墨子提倡“非攻”、“节用”，反对“以命为有”等等，都是用这一标准来
衡量，看它于民于国有利还是有害。
墨子“三表”的出发点是唯物主义的，即要求认识从实际出发，判断是
非应根据前人的经验、广大群众的经验和实际效果。墨子的“三表”都说明
他的学说是唯物主义经验论的认识论。墨子的第一表和第二表说的是间接经
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验和直接经验。第三表虽说重视实际效果，但是墨子以国家百姓人民之利作
为客观的标准，他还不能分清当时的“国家”和“人民”的利益不能完全一
致。国家之利，未必就是人民的利，有时反倒是人民之害。
墨子运用这种唯物主义的认识论和方法论，有力地批判了孔子的唯心主
义的“天命”思想。墨子指出：相信天命的思想是错误的。因为，第一，它
没有历史的根据。“上观于古圣王之事，古者桀之所乱，汤受而治之；纣之
所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣，则天下乱；在于汤武，
则天下治，岂可谓有命哉？” （《非命》上）历史经验证明，天下的治乱在
于人事而不在于天命。第二，墨子说：“我所以知命之有与无者，以众人耳
目之情，知有与无。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之无”。
（《非命》中）既是如此，为什么不考虑一下百姓的见闻呢？“自古以及今，
生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也”。（《非命》中）
人的直接经验证明，天命是不存在的。第三，墨子论证说“王公大人”所以
早朝晏退，听狱治政，而不敢怠倦，是因为他们“以为强必治，不强必乱；
强必宁，不强必危。故不敢怠倦”。（《非命》下）假如他们相信天命，必
然怠倦于听狱治政。同样，农夫所以早出晚归，强力耕种，而不敢怠倦，是
因为他们相信自己辛勤劳动，可以创造财富得过温饱生活。“若信有命而致
行之”，好坏都由天命注定，那末，农夫就必然要怠倦于耕种，结果导致了
贫困和饥饿 （见《非命》下）。墨子的结论认为，“天命”论，不仅在经验
上是没有根据的，而且在实践上是有害的。
墨子反对天命论，它的主要锋芒在于反对孔子这些人所宣扬的天命思
想。在非命这一问题上，墨子是作为积极的对立面，反对孔子的宗教天命思
想而出现的。它反映了当时人类改造自然界长期努力中所建立的克服命运安
排的信心。
由于当时小生产者的历史局限性，他们并不能真正与宗教迷信思想划清
界线。墨子反对孔子的天命，同时却提出了与天命说相类似的“天志”说，
他还相信鬼神是存在的。
用同样方法 （三表），墨子驳斥了天命的虚妄，却证明了鬼神的实有。
第一，乡里的人都说他们看到鬼神的形状，听到鬼神的声音。墨子反驳无鬼
论者说：“何不尝入一乡一里而问之。自古以及今，生民以来者，亦有尝见
鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？” （《明鬼》下）第二，不仅是
乡里人的见闻，而且是众人的同见同闻；不仅是今人的同见同闻，而且在历
史文献上也有根据。墨子举《春秋》关于周宣王杀杜伯，杜伯的鬼魂出现报
仇的故事为例，说“若以众之所同见，与众之所同闻，则若昔者杜伯是也。”
（《明鬼》下），这些都是“著在周之《春秋》”的。第三，他认为：“今
若使天下之人，偕若信鬼之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉。” （同上）
墨子重视感觉经验，但是，他却轻视理性。因此，使他的唯物主义认识论无
法贯彻到底，他的三表，反而成了论证鬼神存在的工具。墨子把人们的幻觉
的经验也当成真实的。墨子的经验论的局限性是由他所代表的阶层的生活地
位所决定的，到了后期墨家利用更多的科学成果，终于克服了这种经验论的
局限性，摆脱了宗教思想的束缚。
与认识论密切相联系，墨子在逻辑思想上首先提出“类”和“故”的概
念，做为明辨是非、审察异同的方法。例如他说：“子未察吾言之类，未明
其故者也。” （《非攻》下）就是运用这个“类”概念跟对方进行辩论，同
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时用“故”概念追求事物的原因，使人们的思维在辩论中逐渐严密而深邃起
来，这是一项重大的贡献。这两个概念，到后期墨家更有周密详明的阐述。
墨子更运用“类”概念来进行推理，彭轻生说：“往者可知，来者不可知”。
墨子举例回答道：假设你的亲人远在百里之外遇难，要你在一日之间赶程回
去，赶到他就能活，赶不到他就会死。现在放着固车良马和破车驾马任你选
择，你将乘哪一种车马呢？对曰：“乘良马固车，可以速至”。墨子立刻指
明说：“焉有不知来”？意思是说，怎么讲来者不可知呢？可见运用类推法
能够预先知道未来的事情。
（2）“天志”、“明鬼”的宗教思想
墨子所说的天，是有意志的天，它能赏善罚暴，能爱人憎人。这个天志
实际上是墨子所代表的小生产者阶级的意志。所谓“顺天意者，兼相爱，交
相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚” （《天志》上）。更
具体地说，天之意，“欲人之有力相营，有道相教，有财相分也”（《天志》
中）。墨子通过宗教形式把兼爱互助的思想表达出来。有意志的天就是上帝，
人间的最高统治者是天子。墨子根据“上同”的原则，主张百姓皆上同于天
子，天子还须上同于天。他认为君权是神授的，“古者上帝鬼神之建设国都、
立正长也”，“将以为万民兴利除害”（《尚同》中）。墨子的上帝是按照
小生产者的愿望塑造出来的。墨子所信奉的上帝鬼神是墨子所代表的这一阶
层自己的虚幻的化身。他把希望寄托在“上帝”和“鬼神”身上，希望上帝
和鬼神能推行他们的理想。
应当指出，墨子的天志和孔子的天命思想根本不同。孔子和他的弟子所
谓“畏天命”、“死生有命，富贵在天”，是在承认有意志的天的前提下的
命定论。它是维护奴隶主阶级的利益的。墨子针对着这个思想，认为富与贫、
贵与贱、寿与夭，都非命所定，可以人力变更。在理论上，墨子提出“力”
来对抗“命”。譬如处于贫贱的贤者应得富贵，处于富贵的不肖之人应得贫
贱，没有命中注定的富贵贫贱，从而提出“非命”的主张。它打击了世卿世
禄的旧势力。墨子由于小生产者阶级软弱的本性，始终不能摆脱那幻想出来
的强大的靠山：有意志的天。所以他抛弃了命定论，但是接受了尊天、明鬼
的宗教思想。墨子把尊天和非命纳入一个思想体系，这就造成思想上的矛盾。
墨子相信有意志的天以外，又相信鬼神。他跟执无鬼论者辩论，曾经运
用他的三表，证明鬼神实有。墨子还宣传鬼神有超越常人的能力，他说“鬼
神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也” （《耕柱》）。把鬼神说成这样
高明超绝，世间的圣人简直不能跟他相比，这正是热情地崇拜鬼神的宗教思
想。墨子崇信鬼神的用意，如同他提倡天志一样，不是为了欺压百姓，恫吓
万民。相反，主观上是为了百姓人民的利益。他经常把所谓天和鬼的利益跟
百姓的利益相提并论，甚至不加区别。如说：“尚贤者，天鬼百姓之利，而
政事之本也。” （《尚贤》下）又说天鬼能够赏善罚暴，“天子为善，天能
赏之；天子为暴，天能罚之”（《天志》中）。“鬼神之所赏，无小必赏之；
鬼神之所罚，无大必罚之” （《明鬼》下）。大如夏王桀、商王纣、周朝幽
王和厉王，只因他们暴虐百姓，鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖
励，为其“上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利”（《非攻》下）。
由此可见所谓“天之利”、“鬼之利”，不外是加重“人之利”的说明，实
际上就是企图证明人间百姓万民的利益与天鬼的利益相一致而得到保障。百
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姓万民的利益，统治阶级时时觊觎它，剥夺它，天鬼的利益高于一切，他们
就无可奈何、不敢侵犯了。墨子尊天明鬼、主观动机还是为了人民的利益，
和当时的统治阶级利用“天命”、“鬼神”迷信思想作为压迫人民的思想工
具，是有区别的。也必须指出，墨子企图假借天志鬼神威吓剥削者当权派，
实际上并不能达到他的主观目的。宗教幻想不会给人民带来实际利益。天志
的理论反而被剥削者利用来作为王权神授的借口。
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六、古代西方文明的兴起
1.爱琴文明与荷马时代
爱琴海区域是指以爱琴海为中心的地区，包括希腊半岛、爱琴海中的各
岛屿、克里特岛和小亚细亚半岛的西部海岸地带。这个区域在古代世界史上
有重大意义，它是古代爱琴文明、希腊城邦和希腊文明的发源地。古代希腊
人是一个善于航海的民族，尤其是沿海和岛上的居民，他们的生活带有浓厚
的海洋气息。在荷马史诗中，辽阔的海洋是一个神秘的世界。由于海湾深，
港口多，爱琴海里岛屿星罗棋布，为古代希腊人航海经商创造了良好的地理
环境和自然条件，并有助于形成古代希腊人的那种勇敢欢快的性格。“希腊”
一词来源于拉丁文。在较古的时代，希腊人自称为“亚该俄斯人”或者“达
那俄斯人”，后来才自称为“希腊人”，称自己的国土为“希腊”。
爱琴海区域在欧洲是最早使用青铜器的地区，它最早开始了由野蛮向文
明的过渡，这个过渡时期就称为“爱琴文明”。爱琴文明在历史上分为克里
特文明和希腊本土的迈锡尼文明两个时期。
克里特文明。大约在公元前3000年，克里特岛已经进入青铜时代。在克
里特的克诺索斯等地，发掘出似乎是王宫的建筑 （可能是统治者的住屋，也
可能是公共集会地点、神庙等），所以西方史学家也将克里特文明称为“王
宫时代”，分早王宫时代和后王宫时代。也有以克里特的统治者米诺斯为名
的，称为米诺斯文化，分为早期、中期和晚期。早期米诺斯文化是从克里特
的新石器文化发展来的。当时和埃及的联系很密切，陶器、石刻器皿、象牙
雕刻、石印章以及最初的图画文字演为象形文字等都反映出埃及影响。在晚
期米诺斯文化中，出现了另一种语言文字即线形文字乙。线形文字乙刻在泥
版上，是希腊半岛迈锡尼人用以书写希腊语言的。线形文字乙泥版文书的出
现，表明当时的这个地区可能已为渡海入侵的希腊人所占领。这一时期留传
下来的这种泥版文书共约二千件，由于近代对线形文字乙的释读已经成功，
研究当时社会状况就获得很多的宝贵材料。泥版文书的绝大部分都是记载财
物的帐目和收支表，其中有些提到奴隶，有些提到王宫统治者向全岛各地农
民征收贡赋。这些文献材料证实了米诺斯国王和贵族不仅剥削奴隶，也剥削
被统治和奴役的公社农民及手工业者。当时王宫的壁画、陶器彩画等是很有
特色的古代艺术杰作。王宫壁画很多，南面长廊有庆典游行画带，王后寝宫
和国王宝殿等也有表现国王贵族的活动和集会或自然景物的壁画。艺术风格
有较强烈的写实倾向。这些特点可能是由于克里特壁画艺术还和民间工艺传
统有较多联系所造成的，反映了克里特的社会意识形态没有像古代东方各国
那样受到宗教神学的控制。后来克里特地区突然遭到破坏，王宫建筑再也没
恢复到过去的规模，艺术文物也没能达到前此的水平。到公元前 12世纪以
后，经济和文化落后的希腊多利亚人大量侵入克里特岛，克里特文化传统便
逐渐被遗忘和湮没。
迈锡尼文明。这是产生在希腊半岛上，由第一代希腊人即阿该亚人所创
造的文明。传说中的阿该亚的珀耳修斯建立了迈锡尼王朝，其繁荣时期是公
元前15世纪末至前13世纪初。从地下发掘的文物看，这时候迈锡尼地区已
经有大型的王宫和王陵，有青铜制造的农具和武器，造船业和商业都相当发
达。从地下还发掘出大量泥版文书，希腊语的线形文字乙代替了以前的线形
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文字甲，现在已经能够释读。当时已经出现了贵族占有大片土地的私有制度，
出现了公有奴隶和私有奴隶，线形文字乙已有表示男奴和女奴的词。迈锡尼
社会是奴隶社会，奴隶劳动使用于工农业生产和建筑工程之中。据某些派罗
斯文书中的资料，一类载有妇女、男孩、女孩共1200余人，一类载有妇女、
男孩、女孩共700余人，都是奴隶。拥有奴隶的主要是统治阶级上层，国王
和寺院是最大的奴隶主。
公元前12世纪初，迈锡尼的珀罗普斯王朝的国王统帅希腊半岛境内的联
军，远征小亚细亚西岸的特洛伊，经过10年的战争，终于攻陷该城。这10
年的统一联合行动对希腊民族的形成起了促进作用。这是希腊境内各部落的
第一次统一行动。这次远征也是迈锡尼势力从繁荣到衰落的转折点。特洛伊
战争结束后，迈锡尼就开始衰落下去。由于历史上还不清楚的原因，巴尔干
