和发展起来的，宗教唯心主义是统治形态，而唯物主义哲学也没有从宗教领
域分化出来。正如马克思说的：“哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而
一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个
理想化的、化为思想的宗教领域内活动。” （《马克思恩格斯全集》第26
卷[1]，第26页）当时具有朴素唯物主义和自发辩证法思想内容的阴阳说、
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八卦说、五行说，虽然试图运用阴阳对立的关系说明事物的变化，运用多种
自然物解释万物生成的本原，但是这些思想仍然被禁锢在宗教观念的体系之
中。直到西周末年无神论思想兴起后，才逐渐活跃起来。
其次，商周时期的哲学是和政治伦理思想紧密结合在一起的。奴隶制的
形成，把人与人的关系变成了阶级对立的关系。商周奴隶主阶级要有效地维
护统治，不仅需要政权的力量，也需要对人们的权利与义务、行为的善恶制
定出道德规范。《庄子·天下篇》指出这时期的哲学思想“以天为宗，以德
为本”，是符合历史实际的。这个概括，道出了当时哲学同宗教、伦理的密
切关系。殷王盘庚告诫其臣民说：“无有远迩，用罪伐厥死，用德彰厥善。”
就是说，不论亲疏远近，谁犯罪作恶就要处死，积德行善就要表彰。周代人
更重视“德”，明确提出了“明德慎罚”这种有分别、有侧重的赏善罚恶的
思想。说明商代，特别是周代，已初步形成了一套政治伦理哲学。在内容上，
奴隶主阶级的伦理道德规范也日趋复杂起来。适应于氏族奴隶制的宗法制、
等级制、分封制、世袭制的需要，“礼”成了维护等级名分最重要的行为规
范。“殷因于夏礼”、“周因于殷礼”，损益相传，发展为庞大的体系。此
外，“孝”的观念也占着突出地位。这是宗法血缘关系的产物，所谓“有孝
有德”，维护的正是宗法等级制的亲亲之道、尊尊之义。商王朝所宣传信奉
的上帝，不讲“德治”，只讲威力。后来《商颂》是宋国贵族祭祖先的歌词
（宋是商的后裔），只讲商王朝当初“如火烈烈，则莫敢曷（遏）”。和甲
骨文中只记载上帝为至高权威，只管发号施令的情况是一致的。
周王朝的统治者亲眼看到曾经十分强大的殷王朝是怎样在奴隶的暴动下
被打垮的。从奴隶主阶级的长远利益着想，必须加强政治的和思想的统治。
思想的统治就是加强“天命”的宣传。天仍然有意志，能对人赏罚，但天的
赏罚不得不考虑人民的要求和愿望。只要人民不反抗，“天命”就可以常保。
这种宗教“天命”思想是当时现实社会中地上王权思想在天上神权思想的反
映，是奴隶阶级不断反抗斗争在统治思想中的反映。
“敬德保民”，在周初有它的进步的一方面。但上帝并不能真正给广大
人民带来好处。西周统治集团内部在奴隶反抗斗争中也引起了分化，其中有
一部分人由对现实生活的不满转而恨天怨天，对天表示不满。这里面唯物主
义和无神论思想在暗中滋长。
西周末年由于社会的阶级矛盾尖锐化，如周厉王对人民的压迫，引起人
民的反抗，奴隶社会危机已经显露，在《诗经》中不少篇章表现了人民对贵
族的压迫和剥削的抗议。他们批判“不稼不穑”的寄生者，并把这些人比作
“硕鼠”。他们对奴隶主贵族的残暴统治也表示极大的愤恨。在对奴隶主贵
族进行批判的同时，也出现了对奴隶主的保护神即“天”的批判。
《国语》中反映出唯物主义思想一定程度的发展，表现为用“阴阳”和
“五行”解释自然和社会的变化。《周语》中记载西周末年“伯阳父论地震”
一事，这一事本身虽然是近于预卜吉凶，但是伯阳父对“周将亡”与“地震”
的关系的解释，却有些唯物主义观点。他认为天地间存在着阴阳两种气，这
两种物质力量“不失其序”，自然界和社会就安定。他还认为地震不是天的
命令，而是由“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”引起的。由于阴阳二气的失
调，才发生了地震，引起了“川源”阻塞。“周之亡”的原因在于“天命将
终”，也不是因为上帝不保佑了，而是由于地震引起了川源阻塞，人民没有
用于灌溉的水源，因此“民乏财用”，“不亡何待”？伯阳父把周将亡的原
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因归之于自然的灾害，他的结论是错误的。但是他力图从自然界寻找原因去
说明地震现象，这里包含着唯物主义的因素。
《国语·郑语》还记载史伯认为：“百物”都是“先王以土与金木水火
杂”而成的，自然和社会的一切事物，都是由于不同的“他”物和合变化而
来的，所以“和”是自然与社会事物发展的法则，“和实生物，同则不继”。
他说：“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”，意思是说，声调单
一就不好听，一样的颜色就没有文彩，一种味道就没有滋味，只有一种东西
就无从比较好坏。他认为周王的统治违反了相反相成的“和同”原则，才会
失败。周王朝必然要衰落了。这些无神论唯物主义的思想，是对为奴隶制服
务的“天”（上帝）决定一切的宗教迷信的破坏。
西周时期在萌芽中的无神论和唯物主义思想是春秋时期唯物主义哲学的
先驱。这一时期的无神论思想的特点是对上帝 （天）越来越不满了，有的抱
怨，有的诅咒，有的怀疑，但是还没有彻底否定上帝的存在，也没有从理论
上论证上帝不存在的学说。有许多唯物主义、无神论思想是在宗教神学内部
暗中滋长起来的。比如天命论者认为神是万事万物的主宰，人完全成了消极
的无所作为的因素。因此无神论思潮的兴起，也必然表现为对人事的重视。
季梁认为：“民，神之主也”，“今民各有心，而鬼魂乏主，君虽独丰，其
何福之有？”史嚚则说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。”主张要“依
人而行”。至于人间的吉凶祸福也同天命无关，认为“祸福无门，惟人自招”，
“吉凶由人”，“妖由人兴也。人无衅（福行），妖不作。”
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2.周公制礼与后代儒学
周公是西周初年的大政治家、思想家。姬姓，名旦，亦称叔旦，是周文
王之子，武王之弟。因采邑在周（今陕西岐山北），故称周公。曾助武王灭
商。武王死后，成王年幼，由他摄政，其兄弟管叔、蔡叔、霍叔等人不服，
联合武庚和东方夷族反叛。他出师东征平定反叛，大规模分封诸侯，并营建
洛邑 （今河南洛阳）作为东都。史说他制礼作乐，建立典章制度，主张“明
德慎罚”。其言论见于 《尚书》当中。周公自幼笃行仁孝，多才多艺堪称儒
家的理想人格。文王在时，他以孝仁而异于群子；武王即位，辅翼武王，又
特以忠诚而见称于史。当时武王有病，群臣忧惧，卜求先王救助。“周公于
是乃自以为质，设三坛，周公北面立，戴璧秉圭，告于太王、王季、文王。”
愿以自身代替武王之身，且称曰：“旦巧能，多才多艺，能事鬼神。”（《史
记》。当时人们以“死”为去“事鬼神”。）武王死后，成王在襁褓之中，
周公当仁不让，毅然挑起了“摄行政当国”的重担。这就是荀卿所极力赞许
的“大儒之效”：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天
下之倍 （背）周也。履天子之藉，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称
贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独
居五十三人，而天下不称偏焉。教诲开导成王，使谕于道，而能掩迹天于文、
武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。……
乡（向）有天下，今无天下，非擅（禅）也；成王乡无天下，今有天下，非
夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易
位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天
下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。” （《荀子》）
当然，周公在辅佐成王时仍然运用了“天帝”和“祖宗”的思想武器，
比如为讨伐叛乱，他决定出兵东征，遭到贵族诸侯的反对，为此他发布《大
诰》说：“我当然要为我们年幼的国王，慎重地考虑到出征的困难。既然上
帝把这严重的灾难加到我们身上，我们便不能只为自身的安危忧虑。我想你
们诸位也会这样劝告我： ‘不要过份地考虑自己的安危，不可不去努力完成
文王未竟的大业。’唉！我决不敢废弃上帝的命令！”（《尚书》）在这里，
周公特别强调平安叛乱是继承祖宗文王的大业和执行皇天上帝的命令，即使
有再大的困难也应当去克服。接着，他又指出：“你们乃是先王的旧臣，应
当很好地回顾一下过去。你们知道文王是何等的勤劳？上帝已经把成功之路
告诫我们了，我不敢不尽一切努力来完成文王所力图成就的事业。譬如父亲
想盖房子，已经定好了规模，可是他的儿子连堆土作堂基的事都不肯干，哪
里还肯去构筑屋顶呢？他的父亲已经翻好了地，可是做儿子的连播种尚且不
肯，哪里还肯去收获？这样，难道他的父亲会说： ‘我有好儿子，他不会抛
弃我的基业’吗？所以我哪里敢不趁我的有生之日去完成文王从上帝那里接
受的大命呢？”在这里，周公以祖宗文王的事业作为号召，指出我们既是文
王的旧臣和子孙，就必须继承前辈的遗愿，完成先王的未竟事业。也就是说，
不管叛乱分子是王室的什么人，只要他们背叛了先王的遗愿，破环了先王的
事业，就应当受到惩罚。
成周建成以后，周公以“天命”之意把殷顽民召来训话，说：“告诉你
们这些殷国的遗民！现在我不忍杀掉你们，我还要向你们申述命令。现在我
在这洛水附近修建一座大城，是因为四方诸侯无处朝贡，也是为了你们服务
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王事，奔走效劳的方便。你们要顺从地臣服我们。你们仍有你们的土地，也
可以安定地从事劳作和休息。如果你们不敬事我周国，你们不但会失去你们
的土地，我也要把上天的惩罚降临到你们身上。你们如能老老实实地居住在
这个城邑，继续从事你们的工作，你们的后代子孙就会兴旺起来。” （《尚
书》）消弭殷商的反抗势力，是西周王朝面临的一项重要课题，周公在对他
们实施武力镇压之后，又把他们集中看管，并且运用“上帝”、“天命”的
权威，实行分化拉拢，比较好地解决了这个问题，对于巩固西周王朝的统治，
具有重要的意义。
周公摄政期间，对他的流言蜚语时有发生，连成王也曾对他有过怀疑。
但周公对于周王室的忠贞，终于得到了举国一致的敬佩。据说成王年少时，
曾害过一场大病，周公以自己的生命作质，向上天祷告说：“我们的君主还
是一个年幼的孩子，不是他触怒天神，而是我周公旦触犯了神命。如果上天
要降下惩罚，就让我代王去死吧！”史官把周公的祷词写在典册上，藏在“金
縢” （绳索捆束的金质匣子）里。后来由于流言蜚语的挑拨，周公被迫离开
国都。有一年秋天，庄稼长得特别好，还没有收获，忽然雷电交加，疾风大
作，庄稼倒伏，大树拆断，国人大惊，以为上天发怒。成王和大夫们穿上礼
服，打开金縢看到了周公旦的祷词，成王召来史官询问是怎么回事，史官说：
“是周公命令我们保守秘密，我们不敢把这件事讲出来啊！”成王这才知道
周公旦是如此忠于周室，捧着周公旦的藏册，感动得声泪俱下。于是，成王
亲自到城郊迎回周公，周公摄政前后共七年，后来成王长大成人能够听政了，
周公便返政于成王，自己仍然北面就臣位，恭谨地服事成王。
周公之所以能挤入儒家“圣人”的行列，最主要的一条就在于他一生辅
国安邦的实践活动，在于他对周朝功勋卓著的政绩。孔子说：“修己以敬”，
“修己以安人”，“修己以安百姓”。而“修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”
（《论语》）又说，如有博施于民而能济众，则“何事于仁？必也圣乎！尧、
舜其犹病诸！”（《论语》）周公所做到的也正是如此，而孔子一生辛苦奔
波、孜孜以求的，正是周公式的事业。由于向往周公，他梦寐之中也时时思
念。以自身的品格、能力与政绩，为儒家思想学说提供了十分理想的典范，
这正是周公对儒家学派的第一大贡献。其次便是周公制礼。周公在完成东征
的胜利和营建成周之后，即开始着手为周王朝制定新的政治制度。“五年营
成周，六年制礼作乐。”（《南书大传》）这套新的政治制度，就是《左传》
记载的“先君周公制周礼”的所谓“周礼”。文献记载的周礼内容相当广泛，
从道德标准到统治原则，从家庭关系到政权形式，几乎无所不包。然而就其
主要内容来说，首先还应该是关于宗族统治和政权统治的规定。为了保持王
室的团结和稳固，周公采取了当时最可靠的办法，以扩大家族统治、加强血
缘约束来维持社会安定。同时对这个大家族的各个层次的权力、义务和等级
进行严格的规定和限制，因此以嫡长子继承制为核心的宗族组织法——宗
法，便逐渐健全起来。
宗法制度是宗族权力和土地占有的严格等级制度。在嫡长子继承制的约
束下，一方面，它通过分级立宗解决权力分配上的矛盾，扩大和巩固家族统
治的领导力量，“天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以
处其子孙” （《礼记》）；另一方面，它又借此规定来限制各级宗族的权力
和等级，使上下不可逾越，保障天子的正胤地位和对各级宗族的支配权力，
“立天子，不使诸侯疑（拟）焉；立诸侯，不使大夫疑（拟）焉；立嫡子，
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不使庶孽疑 （拟）焉”（《吕览》）。这样，全国范围内的各级贵族就在宗
法和封建的双重约束之下构成一个多层次的宗法等级和封建等级相吻合的统
治集团网。这个集团网中，周王是天下大宗，又是海内的共主。各级封建诸
侯做为小宗对周王必须“君之宗之”。诸侯在国内也是大宗，他们也以政治
和宗法的责任约束支配大夫。如此，层层约束，层层支配，就使周王能够保
证在宗族分权的情况下，通过“收族”来加强他对全国的宗族统治，同时又
通过对各级贵族的约束来突出王权、保障王权。宗法对于封建的依赖和附着
关系是非常密切的，“长子继承权的所有者，即长子，是属于土地的”（马
克思《1848年经济学—哲学手稿》），没有发达的封建等级制，没有“授民
授疆土”的层层占有，就不可能有严密健全的宗法制。“君臣上下，父子兄
弟，非礼不定”（《礼记》），周公制礼以封建和宗法为基础，其要义就在
这里。本来礼起源于祭祀，它本身首先是一个血缘的概念。 《诗》：“为酒
为醴，烝畀祖妣，以洽百礼。”它推广为统治阶级的道德标准和统治意识，
又体现为政治统治的指导思想和统治形式，所谓“礼以体政，政以正民”（《左
传》），“礼乐政行，其极一也”（《礼记》）。因此，周礼的核心，主要
是实现宗族统治和政权统治的一体化。具体地讲，就是实现宗法统治和封建
制度的同步同构，使它成为姬周王朝统治的基本体系。
据《史记》记载，西周初年的政治文献，大部分出自周公之手。在殷、
周王朝更迭的历史变革中，周公亲眼目睹了这一变革的全部历程，观殷之所
以灭亡，周之所以兴起，不能不引起他的深入思考。特别是“牧野之战”，
殷纣军队70万人“阵前倒戈”，成为殷纣灭亡的直接原因。稍有政治头脑的
人，谁能不为之惊心动魄！更何况如周公这样高瞻远瞩、精明强干的政治家！
周朝初定，周公又亲率大军东征，平定管、蔡、武庚之叛乱。历史和现实的
经验，都促使周公们对下层之“民”的力量的认识，能达到前人所未有的高
度。许多文献就是周公对前代及当世历史经验的总结，而“敬德保民”、“明
德慎罚”等，则是这些历史经验中的结晶。
周公被后世的儒家尊奉为“圣人”，说明周公制礼确实为周人的“王业”
奠定了基础。当然，我们肯定周公制礼的作用，并不是说礼全是周公制定的，
也不是说周公制礼完全是出于他一个人的创造。“周监于二代，郁郁乎文哉”，
“周因于殷礼，其损益可知也”（《论语》），周礼和夏礼、殷礼都有一定
的渊源继承关系。然而，周公的伟大之处，却正在于他能根据新的形势吸收
夏商以来的统治经验，并给予创造性的发展，使之成为一套经营万方、严谨
有致的“周礼”这一统治手段。历史上的《周礼》一书即使不是周公撰写，
其思想也一定缘起于周公。《三礼》之一的《仪礼》也实本于《周礼》，因
此也跟周公的思想有密切关联。可见，作为孔子及儒家思想学说的核心之一
的“礼”，也正渊源于周公。
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3.老子与道家
老子 （约公元前580—前500年），一般多认为老子是老聃。据《史记》
记载，老聃，姓李名耳，楚国苦县 （今河南鹿邑）人。曾做过周守藏史，是
周王朝掌管图书的史官。他见闻广博，相传孔丘曾向他请教过周礼，晚年过
着隐居生活，“著书言道德之意”五千言，即今流传的《老子》一书，分上、
下两篇，共八十一章，是用韵文写的哲学诗。汉以后被称为《道德经》。据
宋人及近代学者的考证，《老子》可能是道家后学根据老聃的思想言论记述
而成，成书约在战国初期。关于《老子》的注释，最早有韩非《解老》、《喻
老》两篇。汉魏以后直至近代，注释 《老子》之多，仅亚于《论语》；在国
外也有多种译本流传。因此《老子》在国内外都有广泛的影响。
（1）以“道”为最高实体的宇宙观
春秋末年以来，在哲学战线上，各个学派的思想围绕着天道观问题，展
开了激烈的争论。《老子》第一次提出了关于“道”的学说，把“道”作为
最高的实体范畴，用以说明世界万物产生的根源及其运动变化的规律性问
题。“道”又是人类社会所必须遵循的准则，是事物本源、本质和规律的总
称，从而形成了以“道”为核心的哲学体系。“道”本来是道路的道，后来
引申而具有规律、规范的意味。很早时期，人们已用来表示自然天象的运行
规律，以及社会人类的行动准则，如“天道”、“人道”等。《老子》是第
一个把“道”作为哲学的最高范畴，把“道”看成是世界万物的总根源并给
以系统的哲学论证。
《老子》书中“道”的涵义是什么呢？学术界长期以来有争论，比如下
面两段话：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中
有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，
以阅众甫。”（《老子·第二十一章》，以下只注章数）“有物混成，先天
地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，
字之曰道。”（第二十五章）主张《老子》哲学是唯物论的人，一般都把“道
之为物”与“有物混成”的“物”，解释为客观实有之物，认为《老子》对
它的规定是既区别于特殊的实物，而又具有物质性的实体。但主张《老子》
哲学是唯心论的人却从下面引述的几段话中提出不同的理解。“视之不见名
曰夷，听之不闻名曰希，搏之下得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。
其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，
是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道以御今之有，能知古始，
是谓道纪。”（《第十四章》）“道冲而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”
（《第四章》）“天下万物生于有，有生于无。”（《第四十章》）这些话
指明：第一：“道”是看不见，听不到，摸不着的，即是无形、无声、无体
的超感知的东西。第二：“道”是不分上下，不辨明暗，不见前后的无分别
的状态，它是无形、无状、无象的“惚恍”，最终是归于“无物”。第三，
“道”是不能感知的虚无，所谓“道冲”即“道”是虚无；但它却渊深得用
不完，好像万物的宗祖。第四，天地万物最终是生于“无”，这个“无”就
是“道”，“无”在《老子》书中又是“道”的一种表述。综合上面的材料，
认为《老子》的“道”，没有任何物质的内容和特性，不能为人的感知所反
映和认识，是一个唯心主义的虚构。
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所以在《老子》的“道”的内涵中，一方面提到“其中有象”，“其中
有物”，“其中有精，其精甚真”，指的是带有物质属性的实体。但另方面
它所说的“道”，又是一种恍惚不定，不可捉摸的东西，虽说其中好像有某
种形象，又好像有某种细微的实物的存在，这只不过是形容“道”的恍惚幽
深情况而已。
上述关于“道”的内涵，虽然在《老子》书中说得含糊不清，陷于精神
和物质没有明确区分的混沌状态，带有自我矛盾的两重性；但它能概括出一
个最高实体的“道”作为世界万物的本原，并从总体上说明宇宙的构成问题，
比仅用自然的特殊实物（如五行学说的水、火、木、金、土和八卦学说的天、
地、风、雷、水、火、山、泽）的性质和作用来说明事物的多样性及其统一
性的原始唯物主义观点，是人类认识的深化。因此，《老子》书中形成了以
“道”为最高实体的宇宙观，从人类理论思维的进程来看，它是比前人有所
突破；但从它还未构成具有完整意义的唯物主义或唯心主义一元论的哲学形
态来看，又还处在比较低级的阶段。就思维途径说，《老子》试图从具体实
物 （器、万物）的多样性及其变化的复杂性，抽象出统一的“道”，如说：
“道常无名朴”（《第三十二章》），“朴散则为器”（《第二十八章》），
其出发点是唯物的，承认了“道”的实有性。但沿着从具体到抽象、从特殊
到一般、从实体到本根的思维途径，又终于使“道”的抽象脱离了现实世界
而成为“先天地生”的“无物”或“不可致诘”的“恍惚”，其归宿点又陷
入了唯心主义，抽空了“道”的实有性而成为派生万有的“无”。《老子》
留下的这一哲学思维的经验教训是深刻而富有启发性的。所以，“道”这一
最高范畴的提出，无论对当时及后世的唯物论或唯心论哲学，都发生过极其
深远的影响。
（2）“反者道之动”的辩证法思想
在《老子》的哲学体系中，包含有较为丰富的朴素辩证法思想。由于西
周末年，社会关系急剧变化，在这个激流的旋涡中，有的阶级在上升，有的
在没落，恰似自然界“高岸为谷，深谷为陵”的变化一样，也出现“社稷无
常奉，君臣无常位”的社会景象。《老子》书中的朴素辩证法，正是这个时
期尖锐复杂的社会矛盾的反映。
第一、“有无相生，难易相成”。
《老子》认为，无论在社会中还是在自然界，都存在着大量的矛盾。它
提出了一系列的矛盾概念。诸如：大小、高下、前后、生死、难易、进退、
古今、始终、正反、长短、智愚、巧拙、美恶、正奇、敝新、善妖、强弱、
刚柔、兴废、与夺、胜败、有无、损益、利害、阴阳、盈虚、静躁、张歙、
华实、曲全、杜真、雌雄、贵贱、荣辱、吉凶、祸福等等。 《老子》书中正
是通过对这些大量的对立性概念的表达，揭示了事物矛盾的普遍性和客观
性。
《老子》不但看到矛盾，也看到了事物的矛盾不是孤立、凝固的，矛盾
的双方处在对立统一之中，都是相互联系，相互依存的。它说：“天下皆知
美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长
短相形，高下相倾，音声相和，前后相随，恒也”。 （《第二章》）这里认
为，当天下人都知道美之所以为美，这就知道丑了；当天下人都知道善之所
以为善，这就知道恶了，所以有与无，难与易，长与短，高与下，音与声，
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前与后，都是相互对立，又相互依存的，这是永恒的道理。
《老子》还认为，事物的矛盾都是相反相成的，即以其对立面作为自己
存在的前提，同处于一个统一体中，就是说相反的东西有同一性。它说：“曲
则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。” （《第二十二章》）
这是说，委曲反能保全，弯曲反能变直，低洼反能充盈，敝旧反能变新，少
取反能收获，多智反而迷惑。《老子》看到了，没有“曲”也就无所谓“全”；
没有“枉”也就无所谓“直”；没有“洼”也就无所谓“盈”；没有“敝”
也就无所谓“新”等等，这些都是互为存在的前提。 《老子》在解释“难易
相成”时又说：“多易必多难”（《第六十三章》）。这是说，做事情图容
易，势必遭到困难。这是把“难”与“易”看成是统一事物矛盾着的两个方
面，它们是相互依存，相辅相成。显然，《老子》书中这些关于矛盾对立又
统一的广泛论述，反映了它的辩证法思想水平。
《老子》的辩证法的思想水平，还突出地表现在它对我国春秋以前古代
辩证法的发展，作了历史的总结。原始五行、阴阳说中的矛盾、依存、转化
思想，史伯、晏婴、史墨等所发挥的和同、一两、倍贰思想，孔丘所强调的
执两用中思想，都被《老子》经过扬弃、综合而纳入了自己的体系，成为表
述“道生万物”的辩证过程的理论诸环节。如“道生一、一生二、二生三、
三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《第四十二章》）和“道冲而
用之或不盈，渊兮似万物之宗” （《第四章》），“多言数穷，不如守中”
（《第五章》）等命题，就容纳了“道”、“气”、“物”，“一”、“二”、
“三”、“阴阳”、“冲气”、“中”、“和”等一系列范畴、形成自己的
范畴系统，赋予它们以从属于“道”范畴的新的确定的涵义。从中，可以看
到《老子》对以前辩证法思想的发展与总结。原始五行说中作为实体范畴的
“五行”被扬弃了，“阴阳”范畴则被赋予了更明确的哲学涵义，春秋时期
普遍提出的“贵和”、“用中”思想被发展了，史伯的“和实生物”和史墨
的“物生有两，有三、有五、有倍贰”等思想被精选为“一生二，二生三，
三生万物”的宇宙万物生成序列的典型表述。这都显示出《老子》对古代辩
证发展观进行理论总结的思想水平。
第二、“反者道之动”。
《老子》基于对古代辩证思维成果的总结和对现实的社会、自然矛盾变
化的概括，不仅看到了万物自身存在着矛盾，也看到了任何矛盾的双方无不
向其相反方面转化，并深刻地表述为“反者道之动”这一矛盾运动的普遍法
则。它说：“反者道之动。”（《第四十章》）“物或损之而益，或益之而
损。”（《第四十二章》）“甚爱必大费，多藏必厚亡。”（《第四十四章》）
“物壮则危。”（《第五十五章》）“兵强则灭，木强则折。”（《第七十
六章》）“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；
福兮，祸之所伏。” （《第五十八章》）
从上述引文中，反映出 《老子》有一定深度地看到了事物的对立面会向
它相反的方面转化，诸如：“损”与“益”、“爱”与“费”、“藏”与“亡”、
“强”与“折”，“老”与“壮”、“祸”与“福”等等，两者之间是互相
渗透的。例如“祸”与“福”，“祸”紧依着“福”，“福”之中又潜伏着
“祸”，这是把“反者道之动”作为事物矛盾转化的普遍法则来加以运用。
《老子》的“反者道之动”的命题，还包含了否定是辩证发展的必经环节的
思想，认为事物向自己的反面转化，即自我否定，是合规律的运动。所以，
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它强调“弱者道之用”（《第四十章》），认为“天下之至柔，驰骋天下之
至刚” （《第四十三章》），因为，处于柔弱的地位，就预示着必然转化为
刚强。
据此，《老子》论述了事物向反面转化，有一个由小到大，由低向高，
由近及远，由易而难，由弱变强，由柔而刚的变化发展过程。它说：“合抱
之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。” （《第六
十四章》）“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，
必作于细。” （第六十三章》）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，
其无以以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，而莫之能行。故圣人之
言云：受国之垢，是谓社稷之主；受国之不祥，是谓天下之王。正言若反也。”
（《第七十八章》）
由上可见《老子》反复论述小与大、难与易、弱与强、柔与刚之间的辩
证发展，目的在于指出事物总是发展到一定程度时就会向其相反的方面转
化。就是说，从细小种子变成合抱大树，从一堆泥土筑起九层高台，从迈出
一步到行程千里，都有一个由小到大，由低而高，由少到多的发展变化过程。
以上这些，虽然都是从事物的量变讲起，但也直观地看到了事物的量变到一
定程度时，会发生质变，会自我否定，这是《老子》朴素辩证法思想的光辉
之点。同样，难与易，弱与强，柔与刚也不是一成不变的，而是难可变易，
弱可变强，柔可变刚，都通过自我否定而相互转化。《老子》这些闪耀着智
慧光华的辩证思想，在中国哲学史上有着重要的地位。
关于道家。道家是中国古代哲学主要流派之一。以“道”为世界的最后
本原，故称之为道家。创始人为老子，其他主要代表人物有关尹、庄周、彭
蒙、田骈等。道家的著作，除《老子》、《庄子》之外，还有《管子》中的
《心术》上、《心术》下、《白心》、《内业》诸篇，汉初的《准南子》、
晋人的《列子》以及从长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十
六经》等。
关于道家的基本思想。司马谈评论道家学派时说：“其术以虚无为本，
以因循为用。”（《论六家之要指》）这一学派在哲学上以虚无无形的“道”
为世界的根本，以柔弱因循为“道”的作用；在政治上主张实行无为而治，
认为只有无为才能无不为。由于对“道”与无为思想的理解不同，道家内部
又形成了老庄学与黄老学两大不同派别。前者的思想以《老子》、《庄子》、
《列子》为代表，后者的思想则以《管子》中的《心术》、《内业》等4篇
和《经法》、《十六经》等4篇以及 《准南子》为代表。
“道”本原论：道家学派在中国哲学史上，第一次把“道”当作世界的
本原，并提出了一个以“道”为中心的宇宙本体论哲学。这是道家哲学最主
要的思想。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”认为天
下万物都来自道；“道”是世界的根本，世界万物从“道”产生，最后又回
复到“道”，“道”自身则是永恒存在的。关于“道”，老子曾作过多种解
释，大致有3方面的涵义：①道为无形无象的“无”；②道是普遍法则；③
道为混成之物。前两个涵义表明“道”的客观唯心主义意义，后一涵义又表
明其唯物主义倾向。这种现象是老子哲学本身具有的矛盾，也是道家学派在
尔后的发展中产生分化的根本原因。贵柔学说：这是道家哲学的另外一个重
要思想。《老子》说：“弱者道之用。”（《第四十章》）认为柔弱是“道”
的作用，以此老子强调柔弱胜刚强，并提出了以弱胜强，以柔克刚，以及以
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少胜多的政治斗争和军事斗争的策略原则。道家在政治上主张实行无为而

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