目的不在于崇拜天神，而是影响他们，迫使他们满足祭祀者的愿望。
当然，即使在巫术迷信中也可以找到一些哲学思想的萌芽。比如一些诗
篇明显是歌颂祭祀的，一切都由祭祀产生，这是吠陀时代的祭祀思想。比如
有的诗说：“布卢沙（人）有千首，有千眼，有千足；他从各方包围了地，
还超出了十指。唯有布卢沙 （人）是这一切，过去的和未来的；而且还是主
宰不死者，和超越借食物生长者。”其中的“布卢沙”就是“人”，直到现
在印度语言中都是普通词，但也作为宗教的和哲学的术语。用现在的话说，
“人”是精神，“本”是物质，两者结合产生世界和人类，修行者的“解脱”
就是要使精神脱离物质而独立。就因果关系问题而论，这些诗中主张“因中
有果”，认为世界永恒存在于“常”，万物都由“人”分解而出，“人”就
是一切。“人”怎样分解呢？诗中认为是出于祭祀。谁来执行祭祀呢？是天
神们。全世界是一个整体的分解，因果不能分离，由因分解出果，局部属于
全体。这是祭祀中分割牺牲的反映，是祭祀的世界观，所谓天神就是祭司。
因中有果是由一演化为多，由统一而分歧，由一化出对立物，因果是本身的
发展变化，这是由吠陀开始的思想。“数论”、史诗、法典延续下传。
关于哲学思想。《梨俱吠陀》涉及了许多哲学问题，比如有的认为一神
（生主，或婆罗那神）创造宇宙；有的认为宇宙起源于物质；有的则持二元
论，既承认一神 （生主）为宇宙的主体，又认为宇宙的本原是物质原素水。
我们举个二元论的例子：“先于苍天，先于大地，先于诸天，先于非天；是
何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现？尔等不知，彼造群生，另有一物，
在尔身中。”这里一方面说造物者大神生主先于天地、先于神与非神而存在，
意指宇宙本体无始无终，绝对唯一；另一方面又认为万有起源于水，而不是
起源于抽象的造物者神，说“是何胎藏，水先承受”。此中“胎藏”即胚胎
或胎。这是宇宙之胎、万神之胎、众生之胎、亦即主观世界和客观世界的出
生处。这个奇妙的造化之胎，最初怀在“水”里，由水孕育成熟。“水先承
受”暗示水为万物本原。下面又说“另有一物，在尔身中”，暗示在肉体之
内有一个“我”存在，这个“我”由“彼”创造，“彼”与“我”有不可分
割的关系，亦即后来“梵”与“我”的关系。《梨俱吠陀》中还具有朴素唯
物主义思想，认为宇宙源于5种物质原素，即地、水、火、风、空。其中有
的持“原水说”，认为宇宙起源于水；有的认为水、火等多种原素组合而生
万有，水与自然精力交配形成宇宙“胎藏”，胎在水中经过长期热力的培养，
时至成熟，宇宙万有便脱胎而出。这是一种朴素唯物主义思想，含有浓厚的
浪漫主义意味。有的还明确地说：“世界先有，诸天后起。”意指世界是物
质，诸天是精神；先有物质，后有精神。这些朴素唯物主义思想是吠陀以后
的唯物主义哲学的滥觞。在探索宇宙本原的过程中，吠陀哲学还观察到事物
时有时无、时生时灭的矛盾现象，看到事物是不断运动和变化的。同时，他
们也看到事物不仅有矛盾的一面，而且还有统一的一面，从而提出一个“有
无统一”的模式：“无既非有，有亦非有。”从逻辑上讲，“有、无”是矛
盾；“非有、非无”是对矛盾的否定，从而达到二者的统一。从本体论上讲，
“有、无”是现象，“非有、非无”是本体；“有、无”非实在，在它们复
归于本体时，只有唯一同一，别无二致。这个模式具有一定的辩证法因素。
关于人类意识如何产生的问题，吠陀哲学也作了重要的说明，认为人类
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的意识产生于最初的一念。最初一念也是最初的意识，或称“种识”。《梨
俱吠陀》中说：“初萌欲念，进入彼内，斯乃末那，第一种识。”这就肯定
了人类意识产生于精神因素。“欲念”是精神，“彼内”意指胎藏之内，“末
那”即意识，“第一种识”谓此意识是识的种子。种子识者即主观世界的基
础，一切意识活动或精神现象依之而起。这一观点后来被引伸到极端的唯识
论，认为客观世界亦是依之而现，并把“欲念”发展为“无明”。原始佛教
哲学的十二因缘、大乘佛教的八识系统、数论的二十五谛、吠檀多的无明幻
现、四位说和五我说，都是这一理论的发展和系统化。《梨俱吠陀》作为印
度的上古诗歌总集，反映了它所属的那一时代和那一地区的社会中一部分人
的生活和思想。书中除一般表现世界观的和一些零散的富有哲学意味的诗节
诗句外，有十来首诗比较集中地探讨宇宙起源等问题，被认为是哲理诗。印
度传统奉《梨俱吠陀》为圣典，认为一字一音不可更易，从大约三千几百年
前保存到今天；可是在很古时候，可能是在把这些诗歌编成总集以后不久，
它就主要依靠在宗教仪式中起的作用而存在，它的内容（甚至语言）和保存
并应用它的人们就逐渐分离了。大约公元前10世纪以后，纷纭的解释已经出
现；公元前5世纪已有解说难词的书。此后，《梨俱吠陀》的地位高于一切，
但实际上是一部封闭了的书。不仅是圣典不许凡人问津，禁止“贱民”接触，
便是传授圣典的公认为祭司种姓后代的婆罗门也说不出其中奥妙，只是断章
取义，把它作的宗教祷词，或则作为无上神圣的权威来引证。
只是到了近代，印度民族意识觉醒之后，知识分子才开始宣传并研究吠
陀；但是直到今天，他们所谓吠陀主要还不是指原始的诗歌集（《本集》），
而是笼统指一大批吠陀文献，实际着重的是那一时代末期的一些奥义书；他
们所宣扬的也主要是奥义书中的一种思想 （并非全部）。比如在吠陀中有对
于人的思维和气息的不同赞颂。一些诗歌特别赞扬人的思维（这种思维当然
是指的祭司和巫师的直观能力），把思维看作“吠陀的轴心，人和宇宙的主
宰，梦中离开肉体的精神”等等；另一些诗歌则赞美气息或风，认为气息或
风是“宇宙的鼓舞者”，它在“睡眠者的身上从不睡眠”等等。从这些不同
的赞颂中我们可以看出吠陀诗人已经提出了有关哲学的最根本问题，即对人
来说物质生命力比较重要的究竟是气息 （同于生理机能或生命力）还是思维
的问题，但是思维和气息的斗争，亦即唯心主义和唯物主义的斗争要到奥义
书的时代才得到了充分的发展。传统的说法是：奥义书是吠陀的组成部分。
但是按照吠陀本身的传统，奥义书的唯心主义观点意味着与祖袭信仰的决
裂。实际上，在奥义书的一些篇章中也承认这一点。例如：那勒德尽管具有
吠陀的知识，还要寻求“自我”的知识。这种需要来自于新的形势要求。印
度古代传统把承认吠陀为权威和否认吠陀为权威的分为正统和异端。实际
上，正统的 （例如瑜伽派）是表面承认，异端的（例如佛教）是笼统否定，
所肯定和否定的往往是另一回事，同吠陀本身并不相干。对于吠陀的几部“本
集”，尤其是《梨俱吠陀》，差不多都是当作一个神龛，并不向内窥探。他
们的争论其实是一些教派或社会思想派别之间的矛盾表现。
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2.奥义书中的哲理
奥义书这个词一般解作“秘密的知识”。它的同义词是秘密；它的词义
的原意是“坐在某人身边”，表示是一种秘传。奥义书本身的传说表明：在
那时候要取得独霸这些秘密知识的智者的信任是多么困难；为达此目的，学
生要经受漫长的学徒期，国王要破费巨额财富。下面是这类传说中的一个：
伽纳希罗底乐善好施，慷慨大度，他到处建立庇护所，心想各地的人民都可
以吃到我的食物。一天夜里，几个天鹅飞过。一只天鹅对另一只说：“咳嗬！
短见，短见！伽纳希罗底的光芒普照如天。别碰着它，免得烧着你。”另一
只天鹅回话说：“喂！那人是谁？你把他说得好像是驾车人雷格瓦。”第一
只天鹅说道：“请问，驾车人雷格瓦是怎样情况？”另一只天鹅回答：“正
像点数小的骰子全归点数最大的骰子，全归赢者，凡造物所做的一切好事全
归于他。我说究竟有谁知道他所知道的！”伽纳希罗底无意中听到了这番话。
然后到了早上，他要求仆人寻找这个驾车人雷格瓦。仆人找了很久，终于找
到一个车夫。这个车夫正在一辆车子底下搔痒。仆人问他：“请问先生，你
是驾车人雷格瓦吗？”他承认说：“哦，我正是。”然后伽纳希罗底备了六
百头母牛，一个金项圈，一辆驾着母骡的车，到雷格瓦那里，把这些送给他，
说：“先生，请教我神道，你所崇敬的神道。”雷格瓦愤怒地拒绝这些礼物。
然后伽纳希罗底又备了一千头母牛，一个金项圈，一辆驾着母骡的车以及他
自己的女儿，把所有这些连同雷格瓦居住的村庄都送给雷格瓦，请求他传授
他的秘密知识。雷格瓦抬起这位女儿的下巴，说他不是出于所有这些礼物，
而只是出于这张脸蛋甜蜜迷人才准备传授知识。我们说，一个人在车底下搔
痒，并倾倒于少女面容的迷人，那个形象可能不符合对于奥义书先知的通常
想象，但要点在于：那时候的一个贵族为了求教于雷格瓦掌握的智慧，甚至
毫不犹豫地提供他自己的女儿。这说明在那些日子里传播的秘密智慧即奥义
书受到怎样的重视。发展到最后，奥义书的名称获得无比的权威，各类经文
都冒用这个名称分享它的权威。但是严格说来，只有十三种奥义书才是真正
古老的、属于真正意义上的吠陀文献。
从总的方面看，奥义书继承和发展了早期吠陀思想，比较集中地探讨和
确立了梵我同源的唯心论哲学。梵是奥义书唯心论哲学体系中的最高范畴，
是绝对不二的本体。首先，梵是不可感触、不可描述、不可按特征来定义的，
是不灭者，所以它非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非润（如水）、
无影、无暗、非风、非空、不粘、无臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、
无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内、非外；彼不吞噬何物，亦无能吞
噬之者。梵，既无特征、无活动、无感官、无可比、亦无能胜之者，只能权
宜地以否定方式表达它的不可表述的本体。其次，从另一方面讲，梵是宇宙
的始基，谓太初之时唯有梵在，它变现宇宙的一切。梵不仅是宇宙的本原，
创造客观世界的一切，同时也是精神的基础，产生主观世界的一切。奥义书
详细阐明它的中心思想即梵我同一说。梵的理论着重从客观角度表述外部世
界的本原，表现为客观唯心主义；我的理论着重从主观角度表述内在世界的
基础，表现为主观唯心主义。梵我同一，则是要说明客观世界的本原和主观
世界的基础二者在本体上是同一的梵，或者说，同一的梵的两个规定。说梵
是生命，是气息，已隐含梵中有我的意义。我的理论并非梵的理论的发展，
二者可能是同时出现，相互影响，最后归于统一。像梵一样，我最初也被看
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作宇宙的始基。在奥义书中，我虽处处和梵并提，但我始终没有和原人断绝
关系；相反，我被赋予了原人本有的全部属性。奥义书中说：我即原人，他
的语言产生火，他的呼吸产生空气，他的眼睛出生太阳，他的双耳创立四维，
他的心胸显现月亮。
关于梵我同一说。梵我同一说有3个发展层次：第一是原人即梵。奥义
书详细探讨了客观世界和主观世界的始基，并得出结论说始基即是原人，原
人即是梵。第二是梵即我。随着原人即梵论的成立，梵即我论便顺理成章而
实现，因为我本是原人的直接替换者。《广森林奥义》认为，梵无异于我，
若言梵我有异者，是不知梵也。《歌者奥义》进一步探讨何者为我，何者为
梵，并将我发展为周遍一切的我。各种奥义书基本上一致使用肯定方式来表
述这种梵我同一的理论。个别奥义书，如《秃顶奥义》则采用肯定与否定的
混合式来表述，认为原人即我，我即不死之梵，梵我统一之体神圣清净，无
有形相，无寿无识，即外即内，赛过最胜不灭者。这些是典型的梵我同一论。
第三是我同个我。我是大我，是梵；个我是小我，是个别生物的我。大我是
宏观世界的灵魂；小我是微观世界的灵魂。大我是体，是一；小我是相，是
多；相因体现，多从一生。故大我与小我的关系，正像蜘蛛和它的网丝，亦
如火与火花。网丝虽非蜘蛛，但产自蜘蛛；火花不同于火，但源于火；小我
不是大我，但不离大我，是大我的不可分部分，二者本是同源同一。
关于业和轮回说。业意为造作，泛指一切身心活动。业的分类很多，一
般分为三业：身业（行动）、语业（也称口业、言语）、意业（思想活动）。
轮回也作“生死轮回”、“轮回转生”等。意谓如车轮回旋不停，众生在生
与死的世界循环不已。主张今生积“善德”，下世即可生为上等种姓，甚至
生到天界；而今生有“恶行”，下世亦可生为下等种姓，以至下到地狱。在
吠陀时期，轮回之说尚未形成，业只是指祭祀行为。吠陀认为，行祭者死后
上升天堂；不行祭或反对祭祀者死后堕入地下深渊。但没有说明上天堂、入
地狱轮回的主体是什么。奥义书提出“个我”说，明确“个我”是每个生物
之我即灵魂，是在业力支配下承受死后转生的主体。“个我”说构成了轮回
论的基础。书中说：“有人云，献牛奶祭神一年者，摆脱再死。但不应如此
理解。须知凡明此理者，在其献祭当日，即免再死，因他将全部食物献与诸
天故。”这里的“再死”，意谓今生死后的来世再受生死，故再死即再生或
转生。奥义书详细阐述了业与转生的关系。业即行为，行为有善有恶，人的
意志决定他的善或恶的行为，善或恶的行为决定他的善或恶的报应，报应是
来世的果报。在作善或恶的行为后留下无法消失的潜在影响，叫做业力。业
力对个我即承受轮回的主体起着制约作用。人死之后，他的个我（灵魂）因
受善的业力的影响而获来世善的果报，转生为高等种姓的婆罗门、刹帝利或
吠舍；或者，因受恶的业力的影响而得来世恶的果报，转生为低等种性的首
陀罗，甚至投胎为牲畜。奥义书哲学家还强调知识而特别是对梵的知识，是
善中之善。因为只有通过对梵的认识，才能领悟梵我同一的至理，才能由此
而证得内在的极乐世界。
不管梵这个概念的前史如何，在奥义书中它通常作为“最高实在”的意
思。阿特曼就是指“自我”。因此，这种学说等于是主张“自我”即最高实
在。“那是你”，“我是梵”，像这样一些奥义书的名言简明地表达了这种
主张。然而，“自我”或阿特曼的含义在全部奥义书经文中并不始终相同，
这个概念有它自己的发展历史。在一些深奥的奥义书的思辨中，它有了纯知
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者或纯意识的意思。这样，按照最后出现在奥义书中的唯心主义观点，最高
实在是纯意识。必然的结果是：正常地经验到的物质世界没有它自己的内在
的真实性。事实上，这成了随后所有唯心主义哲学家的出发点，不管他们是
吠陀派或佛教派。在所有的奥义书中，《广林奥义》和《歌者奥义》不仅被
认为最有权威性，而且事实上最有哲学意义。在《广林奥义》中记载有个耶
吉纳伏格亚讨论哲学或原始哲学问题；这些部分通常被认为是最有意义的。
下面做以简述。
耶吉纳伏格亚宣称：“哦！确实的，那是‘自我’应当被看，应当被听，
应当被想，应当被深思……。哦！，确实的，看 ‘自我’，听‘自我’，想
‘自我’，深思‘自我’，这个世界的一切就全知道。”还有，在《歌者奥
义》中，正是选择了神话中的世界创造者“生主”这个人物来作同样的宣传：
“‘自我’摆脱了罪恶，不老，不死，不愁，不饿，不渴；它的愿望是‘真’，
它的概念是 ‘真’。‘自我’应当被寻求，人们应当企望理解它。谁找到并
理解 ‘自我’，他就获得全世界和实现全部愿望”。但是，“自我”的知识
为什么被看得这样无上地重要？“生主”没有回答。然而，在《广林奥义》
中，对于这种把兴趣从外在的一切东西完全转移到纯粹内在的东西，从世间
的一切东西完全转移到唯一的“自我”，耶吉纳伏格亚提供了一种有趣的论
证：“哦！确实的，不是因为爱丈夫而丈夫可爱，是因为爱‘自我’而丈夫
可爱。哦！确实的，不是因为爱妻子而妻子可爱，是因为爱 ‘自我’而妻子
可爱。”哦！确实的，不是因为爱儿子而儿子可爱，是因为爱 ‘自我’而儿
子可爱。哦！确实的，不是因为爱财富而财富可爱，是因为爱 ‘自我’而财
富可爱。”如此等等。甚至婆罗门身份、刹帝利身份、世界、天神和生物之
可爱也不是因为爱这些东西，而是因为爱“自我”。总之，正如耶吉纳伏格
亚所总结的那样：“哦！确实的，不是因为爱一切东西而一切东西可爱，是
因为爱 ‘自我’而一切东西可爱。”
对于我们，这听起来像是某种心理学或伦理学。然而，耶吉纳伏格亚企
图讨论的正是形而上学。因此随之而来就是：“自我”是一切东西背后的最
高实在，所以真正理解任何东西实质上就是理解“自我”；凡知道“自我”
者就知道一切东西，凡撇开“自我”而了解一切东西者唯有无知而已。“凡
根据其它什么而不根据 ‘自我’了解一切东西者，一切东西舍弃他。这种婆
罗门身份，这种刹帝利身份，这些世界，这些天神，这些生物，这里的一切
东西正是这个 ‘自我’。”在这一连串的比喻中，实际上解释“自我”怎样
是有关一切东西的实在，不掌握“自我”就没有东西能被掌握，或者说，唯
有掌握“自我”，其他一切东西才能被掌握：“它正如击一面鼓，一个人不
能掌握外现的声音，而掌握鼓或击鼓者，声音就能被掌握。”关于海螺和琵
琶的声音也是如此。世界上的一切东西同样都被认为是“自我”的外现，正
如乐器的声音是从乐器发出的一样。但是这种“自我”的性质是什么，一个
人掌握了它就能掌握这个世界上的一切东西？耶吉纳伏格亚描绘它是伟大的
存在，就是知识或意识的总汇：“这种伟大的存在，无穷尽，无限度，它就
是意识的总汇。”
当然，贯穿奥义书的主题思想虽然是梵我一体的唯心主义，但奥义书中
仍然有一些唯物主义思想。比如物质先有说。在回答宇宙本原为何物时，某
些具有唯物主义倾向的奥义书哲学家重申吠陀关于宇宙本原是水的说法。他
们认为，太初之时，世界唯水；水生实在，实在即梵；梵出生主，生主生诸
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神。又认为，大地天空、气层山岳、神人鸟兽、草木牲畜、虫蝇蚂蚁等诸物
形状，皆由水构成。这些说法表示水是物质，梵是精神；前者是后者的基础，
后者来源于前者。他们还发展了吠陀的多原素论，认为火、水、地三者是一
切众生的本源，而众生各异的形态是由于另有“命我”（个我）入此三物而
造成。这种说法似一种物活论，成为耆那教万物有灵说的滥觞；但它表明物
质先有，精神后起。这与《梨俱吠陀》所谓世界先有，诸天后起的说法遥相
呼应。还比如物质不灭说。奥义书的唯心论者在宣扬梵我不灭论的过程中，
一再强调不灭者是梵，表明当时存在与此观点相反的论敌。例如，奥义书中
婆罗门唯心论者的主要代表耶若婆佉在《广森林奥义》中断言，婆罗门哲学
家称之为不灭者是梵，不是别的什么。这表明当时的非婆罗门哲学家，甚至
一些婆罗门哲学家不一定承认不灭者为梵。另一位婆罗门哲学家白骡仙人在
《白骡奥义》中答复不相信神不灭论者说：“可灭者为原初物质，不可灭者
和不死者是柯罗之神。”这也说明，在奥义书时期，曾经有唯物论者反对唯
心论者的神不灭论，指出不灭者是物质，而不是神或梵。《广森林奥义》是
早期的奥义书，《白骡奥义》是晚期的奥义书。二者先后涉及不灭者问题。
这反映唯心论者和唯物论者发生过关于谁是不灭者的争论，从奥义书早期一
直延续到奥义书末期。这个过程即奥义书哲学从早期梵我一体的绝对一元
论，向后期物我相混的二元论即数论发展的过程。奥义书这些朴素唯物论思
想，为以后印度的唯物论哲学家所继承，并在此基础上创立了古代唯物论学
派顺世论。在近、现代，奥义书的哲学思想，尤其是它的直接派生者吠檀多
哲学，在印度意识形态领域中，仍然占据着主导的地位。奥义书曾被译成世
界多种文字，它在世界古典哲学文献中享有崇高的地位。奥义书的思想内容
十分丰富和庞杂，它汇集了吠檀多时代的许多派别的思想；记述了古代印度
的祭祀活动和修行生活；反映着当时的种姓阶级制度以及教育文化、民间风
俗等种种社会生活；同时还着重探讨宇宙本原与人的本质等哲理，标举“梵”
（宇宙的本原或精神）与“自我”（个人的性灵或精神）的同一，以及轮回
解脱等宗教思想。
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3.佛教哲学与因明
佛教产生于公元前6—前5世纪的古代印度。在早期佛教的典籍中，没
有关于佛教创始人生平的完整记录。释迦牟尼主要事迹散见于佛教各个部派
后来编成的经、律中，而且往往与神话虚构交结在一起，人们透过这些神话
虚构，大体可以找出一些较为可信的史实。佛教创始人名悉达多（字意为“目
的达到了的人”），姓乔达摩（字意为“最好的牛”），出生于古印度的迦
毗罗卫城（约在今印度、尼泊尔边境地区），大约生活在公元前566—前486
年。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意思是“释迦族的贤人”。乔达摩出身
于刹帝利种姓，是迦毗罗卫国净饭王太子，其母早逝，由姨母抚养长大。少
年时代接受婆罗门教的传统教育，学习吠陀经典和五明 （“声明”即音韵训
诂之学，“巧明”即工艺技术之学，“医方明”即医药之学，“因明”即逻
辑推理之学，“内明”即宗乘大意之学）。后与觉善王女结婚，生一子。20
岁离家，到处寻师访友，探索人生解脱之道。关于乔达摩出家的动机，佛教
的传说不完全相同，有说是因为他看到了人体的丑恶；有说是因为他看到了
生老病死的痛苦。从当时社会考察，可能与他经历了亡国灭族的惨祸有关。
传说佛陀布教，曾得到拘萨罗国王波斯匿的赞赏。但该国大臣利用波斯匿不
在国内的机会，发动政变，拥立他的儿子毗琉离为王，不久发兵消灭了释迦
的国家。当毗琉离王兴兵方行之日，佛陀曾于路上劝阻，但未成功。被杀“释
种”“积尸如莽，流血成池”。佛陀曾听到释氏五百妇女被戮含苦称佛的声
音，他无可奈何，唯有遣比丘为他们说法：“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别
离，生死长远。”阶级关系的剧烈变化和战争，加剧了的社会不幸，当是促
使乔达摩产生消极厌世思想的主要原因。
乔达摩离家之后先到王舍城郊外漫游，跟随数论派先驱阿逻逻迦罗摩和
郁陀迦罗摩子学习禅定。数月之后，觉得不满足。他不否认禅定的作用，但
认为禅定不是目的。接着他尝试通过严格的苦行发现真理，寻求解脱。据说
他认为：摩擦湿木不能生火，摩擦干木才能取火；人身亦需经过苦行，清除
体液，才能悟出真理。于是他逐渐减少饮食，直到每天只吃一粒，后来七天
进一餐。他穿鹿皮、树皮，睡在鹿粪牛粪上，有时卧于荆棘上。六年后，身
体消瘦，形同枯木，却依然没有发现什么真理。乔达摩认识到苦行并不能获
得解脱，开始净身进食。他渡过尼连禅河，来到伽耶 （今菩提伽耶），坐在
毕钵罗树 （后称菩提树）下，沉思默想。据说，经过七天七夜，终于悟出了
“四谛”的真理。这标志他真正觉悟成道了，因而被称为“佛陀”，或简称
“佛”，意思是“觉悟者”。这一年他35岁。此后他就一心转向传教活动，
历时45年直到死去。传说佛陀在成道后，首先赶往婆罗奈城郊的鹿野苑，寻
找曾随他一道出家的五个侍从，并向他们讲说“四谛”之理。由于从不同角
度讲了三遍，佛史称作“三转法轮”。佛陀还主张要坚持“中道”原则，即
既要避免极端苦行，又反对任情纵欲，只有“中道”才是解脱的“正道”。
这是佛陀首次宣讲佛法，所以也称为“初转法轮”。五个侍从信仰了佛陀教
义，成为他的首批僧侣，号“五比丘”。佛陀一天的活动似乎很有规律，他
黎明起床，坐禅静思，近中午时，外出乞食。有时在午饭前访问某些沙门。
中午饭后，到聚落外的静寂处坐禅沉思。黄昏为弟子宣法，或到聚落里向俗
人传教，一直到晚上。他一年中的大部分时间是漫游、布道，雨季停止旅行
3个月，称为“伐沙”（坐夏）。佛陀的这种生活方式，当是早期僧侣的生
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活缩影，后来就形成了佛教的某些生活规则、戒律的雏型。
传说佛陀悟道，从菩提树下站起来，首先向他奉献食物的是两个商人。
佛陀在传教中经常与“外道”沙门辩论。据佛典记载，佛陀总是在辩论中取
胜，使他们纷纷皈依佛教。有一次佛陀走在鹿野苑的路上，遇到一位“邪命
外道”沙门，佛陀对他说法，表示自己已经成道，这位“邪命外道”摇头离
去，走上另一条路。佛陀的道理并没能使一切人信服。佛陀80岁逝世。据说
他死在拘尸那迦城（印度北方邦境内）附近的希拉尼耶伐底河边的娑罗林中。
人们从他一生传说中大体可以看到早期佛教僧侣的一般生活情景，有助于对
佛教基本教义的理解。
最早由释迦牟尼及其弟子所传播的教说是原始佛教。原始佛教的基本教
义是四谛说、缘起说、五蕴说、无常说、无我说、创世说和种姓说。
关于四谛说。这是佛陀的主要伦理道德观。四谛是苦、集、灭、道四个
真理。（1）苦谛告诉人们现实生活中充满着种种痛苦的现象。佛教把苦分为
八种，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦（和不爱的东西会合的痛苦）、
爱别离苦 （和可爱的东西别离的痛苦）、求不得苦和五取蕴苦（一切身心的
痛苦）。 （2）集谛指造成世界种种痛苦的原因和根据。（3）灭谛说佛教的
最后理想是无苦境界涅槃。（4）道谛向人们指出实现佛教理想所应遵循的方
法和道路。这种道路有八种，即正见、正思或正志 （正确的意志）、正语、
正业 （正确的行为）、正命（正确的生活）、正精进（正确的努力）、正念
（正确的思想意识）、正定 （正确的精神集中）。苦谛和集谛说在一定程度
上反映了在早期专制主义统治下人民在社会和自然压迫下的痛苦。灭谛和道
谛说提出的消灭痛苦的号召和具体途径是想把世俗的问题颠倒为人的主观意
识问题，要求人们在自身中而不是在社会中去寻求苦难的原因和解决苦难的
办法，表明了佛教的社会作用。
关于缘起说。这是原始佛教的哲学基础。佛教否认婆罗门教的创世说，
同时批判了沙门思潮中其他派别的各种世界观，提出缘起说，指出“诸法从
缘生，诸法从缘灭”，认为一切事物或现象的生起都是各种相互依存、相互
作用的关系或条件，离开了关系或条件，就没有任何事物的生灭变化。佛经
说“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”。原始佛教用这
个缘起说观察人生，把人生分为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、
取、有、生、老死等12个彼此互为条件或因果联系的环节，认为“无明”（无
知）引起了“行”（意志）；由“行”引起了精神统一体的“识”；由“识”
引起了“名”（精神）和“色”（肉体）；有了“名色”就有了“六入”，
即眼、耳、鼻、舌、身、意 （心）等6种感觉器官；有了“六入”也就引起
“触”，即对外界事物的接触；由“触”引起“受”（感受）；由“受”引
起了“爱”（贪爱）；有了“爱”就有了“取”，即对外界事物的追求取着；
由“取”引起了“有”，即生存的环境；有了“有”就有了“生”；有了“生”
也就有“老死”。十二因缘的中心内容是：人生的痛苦是由无知所引起的，
只有消除了无知才能获得解脱。后来，小乘佛教把十二因缘与轮回说教结合
起来，提出所谓“三世两重因果说”。
关于五蕴说。这是佛教对“法”即宇宙万有所作的说明。原始佛教是一
种多元论的实在论，它把世界分成五类，称之为“五蕴”，即色蕴（物质现
象）、受蕴 （感觉）、想蕴（知觉或表象作用）、行蕴（意志）、识蕴（意
识或认识作用）。在色蕴中包括着四大 （地、水、风、火）和由四大组成的
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感觉器官 （眼、耳、鼻、舌、身）以及感觉的对象（色、声、香、味、触）。
这五蕴在相互集合中构成了纷繁复杂的大千世界。五蕴当中，精神方面的受、
想、行、识，称为“名”；“名”加上“色”称为名色。也就是说，五蕴可
用“名色”来称呼它。我们的肉体与精神，内外的身心环境，全部都没有实
体，是无常的、苦的、无我的，为了说明这些道理，才把五蕴一个个的列举
出来。所谓五蕴观、五蕴的无我相，就是指这个。为了祛除我见，为了显示
出无常、苦、无我的佛教立场，佛陀才说出五蕴的教法。《般若心经》所说
的五蕴皆空：“色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”这与上述五蕴
说的旨趣是相同的。
关于无常说和无我说。佛教主张“诸行无常”和“诸法无我”。诸行是
指一切生灭变化的现象，与有为同义。所有的现象都不曾有一瞬间的停止，
无常生灭变化，这就是诸行无常。现象，包括物质与心，这常常是变化的，
关于这点，今天的自然科学也如此说。佛教认为，诸行是无常的，是我们日
常经验到的眼前事实，不须要特别证明，它是自明的。故在法印之中，诸行
无常被置之于第一位。就如理论上所说的“无常故苦”或“无常故无我”，
这样，无常被说为是苦与我的理由。因为无常的实践 （无常观），人遇到近
亲死亡等等，就会感到世事之无常，而产生宗教心。因为无常观，而舍弃了
骄慢与执着之心；借着正确的认识无常之真相，而能舍弃对我、我所 （自己
与自己的所有物）的执着与骄慢之心，而怀着谦虚与体谅他人之心；因为无
常观，而能爱惜寸阴，不断地精进努力。“诸法无我”的“法”意指“无我
性的事物”，也可单指“事物”。但原始佛教中“事物”只限于“无我性的
事物”，因此诸法与诸行一样，是指一切现象。无我是“没有我”、“非我”，
在这里当作是永远不会生灭变化的实体或本体。佛教认为此种实体或本体是
在经验认识以外的，其存在与否并不明白，被认为是无记，因而禁止探讨这
类问题。在此一意义下，佛教不可说那种无实体的“我”。但在我们的世界
里，则可以说一切法“非我”。因此，诸法无我即是一切事物非我。无我与
空是说诸法处于无我、空的状态。在理论上，无我与空即无自性，即无自己
固定本体的性质，亦可说无固定性。诸法并无不生灭的固定实体。所谓“固
定”，是与他人无关，孤立而独立自存的意思。但社会人生的一切都是与他
人有关系，不是绝对单一孤立存在的。而一切皆与时间、空间，或其他事物
有所关连，是相对、相关的存在。社会人生也没有固定的活动。有什么条件
就有什么变化。这就是理论上之无自性的“无我”和“空”。
关于创世说和种姓说。佛教以“业”为创世纪的原动力，早就蕴含在业
报轮回的宗教思想中了。“业”有“共业”和“不共业”两种，“共业”的
果报是众生的共性及其共存的世界；“不共业”决定有情的个性及其特殊的
生活条件。据说众生共业感得的国土是这样一种结构：一个日月所照之地，
名“四天世界”；一千个日月所照的世界，名“小千世界”；一千个小千世
界，名“中千世界”；一千个中千世界，名“大千世界”；前面总称为“三
千大千世界”。此三千世界受众生业力的支配，按成、住、坏，复成复坏的
公式循环周转。成、住、坏 （空）都是众生的劫难，其中还要经受火、水、
风三灾，刀兵、饥馑、疾疫三劫等。这类说法，很容易在多灾多难的民间流
行，成为佛教又一个影响较大的宗教观念。据说，在“成劫”之初，众生过
着宁静和美的生活，由于人的食欲，引起了生产活动；又有了性欲，产生了
两性结合，出现了家庭。家庭是私有财产的根源，私有财产是人际斗争、社
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会不定的根源。为了调和人际的争讼，出现了刹帝利和国家，有人厌世出家，
