：
虽然患者明白一切问题，但他却没有提供丝毫有用的信。。。。。。。。。。。。。
息。他的话……只是一串不连贯的句子，与正常情况没有联。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
系。
（１９０５年，第７９—８０页，着重号是我加的）。
毫无疑问，这位患者表现出紧张症的兴奋“征兆”。
然而，对这一行为的解释，还得取决于我们与患者建立的关系。感谢克雷佩林生动的描述，使患者透过这些书页，越过５０年的
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０２分裂的自我
时光，栩栩如生地出现在我们面前。
患者想干什么？
显然，他正在导演一场对话，以他模仿的克雷佩林为一方，以他自己那反叛的自我为另一方。
“你也想知道这个？
让我告诉你谁正受审讯，谁受了审讯，谁将受审讯。我全知道，也可以告诉你，但我不愿意。“这些话的意思看来是再清楚不过了。可以认为，患者极端怨恨这一当着全班学生进行审讯的形式。或许，对于那些令他内心痛苦不堪的事情，他无能为力，无法言说。但是对于克雷佩林，那些事情不是”有用的信息“
，至多只是进一步的“病征”。
克雷佩林追问患者的姓名，患者用突然爆发的激怒语调回答。此时他所表达的，正是他从克雷佩林对他的态度中所感到的东西：请问你的姓名？
他闭上的是什么？
他闭上眼睛。
……为什么不回答？你又要乱来吗？你别想耍弄我（换句话说，患者不想在全班学生面前羞辱自己，他觉得克雷佩林正在与他作对）
，等等；……我从未见过如此厚颜无耻、可怜下流的家伙……等等。
现在可以清楚地看出，患者的行为至少可以用两种方式加以理解，就像我们从前面那幅图形中分别看到杯子和面孔轮廓一样。这一行为可以看作“病征”
，也可看作患者对自身生存的表达。生存论－现象学的解释，是对于他人之感觉和行为方式的推测和理解。
上面那位患者经历了什么？
显然，他感到痛苦和绝望。他通过自己的语言和行动想要达到什么目的？他反抗审讯。他希望被倾听。
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分裂的自我１２
阐释：由与患者之关系所决定的活动
当精神病医生希望自己尽可能“科学”或尽可能“客观”之时，他会设想尽可能将自己限制在患者“客观的”可观察行为之内。然而，这根本不可能。
事实上，一个人在观察“病征”时，不会是客观的、中性的。正如一个人不会把微笑客观地、中性地观察为肌肉的收缩［梅洛－庞蒂（ＭｅｒｌｅａｕＰｏｎｔｙ）
，１９５３年］。只要我们进B入与对象的关系，我们就只能以这种或那种方式去认识他，把我们的理解或阐释引向“他的”行为。在有些情形中，患者没有给出应有的相互反应，使我们感觉到他似乎不存在。但。。。
是，即便在这些情形中，上述生存论－现象学的观点仍是无可非议的。这一点非常接近我们问题的核心。
我们面对的困难，多少与象形文字的破译者所面对的困难相似（弗洛伊德喜欢探讨这种相似性）
，只是更困难一些。
象形文字或其他古代文献的阐释或破译理论，早已有了长足的进展，并由狄尔泰（Ｄｉｌｔｙｅｇ）
①在１９世纪将其发展得更为完美，我们的阐释理论（阐释精神病人的“象形”语言和行动）无法与之相比。不过，我们可借此明确我们的位置和任
①狄尔泰（１８３—１９１）
：德国哲学家。
主要贡献是发展了人文科学研究的独特方法论，反对人文科学受自然科学的普遍影响。对哲学、历史、文化、文学等研究有重大影响。 ——译 注
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２２分裂的自我
务，为此我们只需把我们的问题与狄尔泰所阐述的历史学家的问题相比较。
①两者的核心任务都是：阐释。
借助于形式结构、语言特征、语法风格等等，可以对古代文献作出形式化分析。临床精神病学也试图对患者的言行作出类似的形式分析。显然，这种形式主义——历史的或临床的——范围是十分有限的。在这样的形式化分析之外，还可能通过一门关于社会－历史诸状况之关系的知识，对有关文献加以理解；因为，这些文献正是从具体的社会－历史条件中产生出来的。与此相似，我们在研究分离出来的临床“征状”时，总是希望将形式化的和静态的分析尽量扩展，以便理解这些“征状”在患者生活中的地位。这样的作法涉及到机能发生学的假说（ｄｙｎｉｍｉｃｇｅｎｅｔｉｃｈｙｐｏｔｈｅｓｅｓ）。然而，B B关于古代文献或关于患者的历史知识，本身就能帮助我们，使我们对古代文献或患者达到更好的理解。为此我们只需引入我们的同情心，或者说得更深刻一点，只需引入我们移情的。。
本性。
狄尔泰正是沿着这条路线前进的。他“把古代文献作者。。
和破译者的关系看作理解文献的条件作用因素。这样，他事。。。。。。。
实上就揭示出了（所有以理解为基础的）阐释中预先假定的成分“。
（引自布尔特曼）
我们通过纯粹理智的过程进行解释（狄尔泰写道）
，然而，
①以下狄尔泰的论述直接引自布尔特曼（Ｂｕｌｔｍａｎ）的《圣经阐释问题》（见《论文集》，１９５５年，第２３４—２６１页）。 ——原 注
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分裂的自我３２
我们的理解，却是通过有理解力的心智中所有能力的合作来进行的。我们的理解始于既定的、活生生的整体之联系，这是为了用过去时代自身的方式去理解过去。
在理解的行动中，我们希望能将自身一切方面的能力都运用起来，这样一种意愿的程度决定了我们对于他人的看法。
这似乎也是说，我们需要为自己定向于此人，一如我们随时准备接受理解他人的可能性。这两者本身是一致的。我们所。。。
能观察到的某人之存在的各个层面，正是该人在世方式的表达。理解这些层面是一门艺术，它需要我们将该人的行动与他体验自身情境的方式联系起来。正是在这一情境中，他与我们发生了联系。同样，这门艺术也意味着，以我们所了解的该人的现在去理解他的过去，同时并不排除其他途径。在有些情形中，该人的行为表明，他拒绝与我们发生联系，拒绝与我们一道生存；这时我们觉得他无视我们的生存，或仅仅以该人所希望和焦虑的方式生存。然而，即便在这样的情形中，上述的理解方式仍然是正确的。我们并非以某种僵硬的方式把某些预定的意义附缀于该人的行为之上。相反，如果我们把患者的行为看作“病征”
，那才是把我们的思想方式强加于患者，结果正与患者对待我们的态度相似；如果我们认为自己能够“解释”患者的现在，把它看作一成不变之“过去”的机械结果，我们也就犯了同样的错误。
如果用这种错误的方式面对患者，那就几乎无法理解患者希望告诉我们的东西。
让我们再来考虑听某人讲话的例子。
设想我面对你讲话，而你试图：（１）从我的讲话中找出不正
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４２分裂的自我
常的地方；（２）推测我的脑细胞中正在进行的新陈代谢，并据此解释我讲话的含义；或者，（３）通过我过去的生活史以及社会－经济背景，推测为什么我此时此刻要说这些话。然而，这三种方式中，无论哪一种都无法让你真实地理解我的用意。
我们可能充分了解狂郁精神病或精神分裂症的遗传性和家庭因素，可能辨认精神分裂性个体的“自我（ｅｇｏ）
扭曲“
以及精神分裂症患者的自我缺陷，也可能懂得各种障碍，如思维障碍、记忆障碍、知觉障碍等等，总之，我们可能知道有关精神分裂症病理学的全部知识，但是却不能真正理解任何一个精神分裂症患者。实际上，这种错误的方式本身就不可。。
能理解患者。它试图“客观地”观察“病征”
，这与把患者当。
作人来关注和倾听的态度有天渊之别！这就好像从前面那幅图形中，有些人看到杯子，有些人则看到面孔！
当然，正如狄尔泰所说，古代文献的破译者有权假定：在他与原作者之间，尽管相隔着漫长的历史年代，世界观也相去甚远，然而，生存环境和经验并不是完全不同的。他与他人都生存于同一个世界，这个世界在时空中永在。但仅仅是这一个假定的话，还不能用于精神病患者，因为理解与我们同在的精神病患者，比理解古代象形文字的作者可能更为困难。然而，这两者之间，并不存在本质的区别。正如沙利文
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分裂的自我５２
（ＨＳＳｕｌｉｖａｎ）
①指出，无论怎样，精神病患者最终仍是“地A地道道的人”。医生与患者的人格，并非相互对立，并不像两件不相关的事情。相反，两者能够对话，能够比较，这与破译者与原著作者的关系并无区别。跟破译者一样，医生也必须善于改变自己，以便进入另一个陌生的甚至是错乱的世界。
此时，他将用精神病患者的方式去感受事物，同时又需要保持清醒。
只有如此，才有可能达到对患者之生存状态的理解。。。。。
我所说的“理解”
，并非指单纯的智力活动。要谈理解，就必须谈到爱。
然而，没有哪个词比这个词受到更多的玷污。
我们应该具有这样一种必要的（尽管并非充分的）能力：了解患者如何体验他自己以及（包括我们自己在内的）
世界。
如果我们不能理解患者，我们就难以付出真正的“爱”。《圣经》要我们爱自己的邻人，然而如果不知道邻人是谁，也就无法去爱。在这种情况下我们只能爱他抽象的人性。我们无法去爱一群“精神分裂症征状”。关键在于，没有人会像得感冒一样得精神分裂症。他并没有“得”精神分裂症，他是精。。
神分裂症患者。只有在充分尊重其本来状态的前提下，我们才有可能理解精神分裂症者，他自己最后也会发现这是可能的。因而，治疗者的爱与恨，都与患者至为相关。我们怎样看待患者及其行为，在很大程度上决定了患者怎样看待我们。
①沙利文（１８９２—１９４９）
：著名美国精神病学家。对临床精神病学，尤其是对精神分裂症的心理治疗作出了重要贡献。
曾证明不管精神分裂患症者的行为多么古怪，只要与之有足够的接触，要了解他们还是可能的。
——译 注
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６２分裂的自我
教科书中列举的许多“精神分裂症”征状“
，在不同的医院中也表现得不同，这可以说是不同的护理所造成的结果。某些精神病专家所观察到的“征状”
，出其他人观察到的要少得多。
①
因此我认为，弗利达。弗洛姆－赖希曼（ＦｒｉｅｄａＦｒｏｍｍBＲｅｉｃｈｍａｎ）
的下列思想的确是对的，尽管其表述多少有些混乱：
……现在，精神病专家可以理所当然地认为，从原则上说，建设性的医生－患者关系，是可以与患者一道创造的。
如果没有做到，责任应归于医生的人格问题，而与患者的心理病理无关。
（１９５２年，第９１页）
当然，正如从前面克雷佩林的那位患者身上我们看到的那样，他对医生的反应和感觉，只是部分地根据医生自己认可的身分（ｉｄｅｎｔｉｔｙ）
，②另一部分则根据他关于医生（是什么样的人）的幻觉。医生试图使他认识到，他的反应和感觉中包含着某种幻觉，他自己很可能没有充分意识到（即处于无意识状态）。然而，尽管如此，如果我们想使这种引导方式变得
①时下已有大量文献支持这一观点，例如可见：《在精神病院里》一文（见《柳叶刀》杂志，１９５５年，第６期）。 ——原 注②ｉｄｅｎｔｉｔｙ一词一般译为“同一性”
、“统一性”
、“身分”等。译本将根据上下文分别译为“身分”或“统一性”
；在译本中，两者的基本含义都侧重强调生存论范畴而非社会性范畴。
不过，前者较为具体，后者较为抽象。
——译 注
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分裂的自我７２
有意义，那么，这种幻觉仍然是必要的先决条件。
在两个正常人相处的情形中，可以设想，甲大致会根据乙自己的认可去认可乙，反之亦然。我希望自己的身分大致被对方认可，而不是被认为在煞费苦心模仿别人，也不会被看作伪善、说谎等等。
①然而，即便在双方都属精神正常的情形中，仍然存在着大量的冲突、误会、偏见等等。概而言之，这是因为：在自己认可的身分（为己之存在）和被他人认同的身分（为他之存在）之间，存在着分裂。
这就是说，在双方都属精神正常的情形中，看来需要彼此身分的相互认可，其中包含着下列基本要素：１。我根据他人的自我认可去认可他人。
２。他人根据我的自我认可而认可我。
双方都有自我认可，对自己的身分都有自主的感觉。我期望你认可我，期望看到：你对我的看法，与我自己的看法大体上一致。注意，此处之所以说“大体上”
，是因为还存在着明显的差异。
问题就在于：如果双方的差异足够严重，而且事实上证明又无法调和，那么就只能认为，两人之间必有一人精神异常。例如，只要发生了下列情况中无论哪一条，我就可以毫不犹豫地将对方视为精神病：他说他是拿破仑，而我认为并非如此；他说我是拿破仑，而我认为并非如此；
①据说，有一位精神分裂症患者受到测谎器的检查。测谎器问他是否是拿破仑，患者回答说：“不。”测谎器判定他在撒谎。 ——原 注
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８２分裂的自我
他认为我想诱惑他，而我认为，我并未提供任何根据使他认定我有如此企图；他认为我担心他会谋害我，而我并不担心，而且并未提供任何理由使他这样认为；等等。
在这里，我提出如下的看法：精神正常和精神错乱，是由两人之间联系或分裂的程度。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
来决定的，在这两人之中，有一人被公认是精神正常的。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
把一位患者判断为精神病，其关键因素在于，判断和被判断双方之间存在分裂，缺乏协调。
当别人与我们之间的关系存在特殊的破裂，我们就叫他“精神病”。仅仅因为这一类人际关系的破裂，我们就着手对别人进行尿检，从他的脑电波图形中寻找反常曲线。
那么，精神正常和精神错乱之间的界线（或分裂）
，其本质是什么，在此有必要略作进一步的探讨。
设想某人告诉我们说，他是“一个不真实的人”
，如果此人既未说谎，又非玩笑，也不是用某种微妙的方式表达复杂难言的思想，那么，他无疑会被认为患了妄想症。然而，从生存论上说，他的妄想症意味着什么呢？事实上，他的确没有开玩笑，也并非装神弄鬼。相反，他实际上是想说：他多年来一直自称为真实的人，到今天，他再也无法继续自欺欺人了。
他的整个生活一直被暴露自己和隐瞒自己这两种欲望所撕裂。与他相比，我们也有这样的问题。只是，我们或多或少找到了满意的解决。我们承认有自己的隐秘和需要，我们
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分裂的自我９２
或许能忆起自己的童年，那时，父母最初能看透我们的心思。
但终于有一天，我们怀着恐惧与颤栗撒了第一次谎，并发现自己在某些方面陷入了无可救药的孤独，同时也明白了，我们能在自己的生活中留下的，只是一些足迹而已。这种真实的隐私为真实的关系提供了基础。然而，并非人人都能充分实现自己，达到我们所达到的状态。那些被我们称为“精神分裂性个体”的人，在他人面前会觉得比我们暴露，比我们脆弱，比我们孤独。正因为如此，精神分裂症患者会说，他是玻璃做的，透明而空虚，苍白而脆弱，无力承受他人的注视。他人的眼光会把他看穿，将他粉碎。可以说，精神分裂症患者正是这样体验自身的。
我们将指出，正因为这种极度的脆弱，所谓“不真实的人”才变得那么满足于自我隐瞒。哭喊出于高兴，微笑意味着伤心，皱眉头表示同意，鼓掌喝彩却因为不快。他心里在说：“你看到的都不是我。”然而，问题在于，只有通过我们实际看到的一切，他才可能是现实中的人。如果他的行动没有表现他真实的自我，他的确就是不真实的，这时他完全是象征性的、含糊的，是一个纯粹虚空的、潜在的、想象的人，是一个“神秘的”人；这时没有什么是“真的”。但是，如果他不再假装他本来所不是的人，如果他以其本来面目出现在我们眼前，那么他就会像基督，或者像魔鬼，但不像人。他没有用身体去生存，正因为如此，他是无人（ｎｏｂｏｄｙ）。
B有关他之“生存状态”的“真理”是通过活生生的行为体现出来的。只有表现在生活中的“确实的”真，才是“生存上的”真。
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０３分裂的自我
无疑，对大多数人而言，“确实的”真只存在于自然界，或者只存在于我们的语法中。
当一个活人说自己已经死了，这。。
听起来的确很奇怪。然而，他已经死了正是他的“真理”。或许，普通的（即公众的）
语言规范只允许他这样表达自己；而他想要说的是：他“确实”死了，“名副其实地”死了，而不仅仅是象征性地死了，“在某种意义上”死了，或“好像”死了！不仅如此，他还认真而执着地将自己的真理诉诸人，用自己的真理对公众的真理进行重新评价。为此他必须付出代价，即“成了”疯子，因为公众认可的真正的死亡是生物学。。。。。
上的死亡！
精神分裂症患者是绝望的，是彻底绝望的。就我所知而言，没有哪位患者认为自己像人一样曾得到过圣父、圣母，或其他人的爱。他要么就是上帝，要么就是魔鬼；要么就是地。。。。
狱里的冤魂，形影孑孓，远离上帝。如果有人用极端的方式来表达他对自身存在的经验，表达他那赤裸裸的、触目惊心的真理，极为严肃地告诉我们他不真实，告诉我们他已经死了，那么，这就是疯狂。
我们能做些什么？理解他？我们无法理解精神分裂症患者对于自身的经验之核心。
只要我们依然正常而他还在发疯，我们就始终无法理解。在我们的世界中，精神分裂症患者不可能不失败。我们局限于自身世界之内，用我们自己的范畴对他加以判断，以为这样就能理解他。
他不需要这样的理解，而我们所能做的，只有彻底承认他的独特和差异，承认他的
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分裂的自我１３
独立和孤独以及绝望。
①
①不理解绝望，就无法理解精神分裂症。
特别参见克尔凯郭尔：《死亡的疾患》，１９５４年；宾斯万格：《艾伦。韦斯特病案》，１９４—１９４５年；法布尔（ＬｅｓｌｉｅＦａｒｂｅｒ）
：《临床所见的绝望》，１９５８年。 ——原 注
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２３分裂的自我
第三章 存在性不安（Ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｉｎｓｅｃｕｒｉｔｙ）
①
现在，我们可以对我们临床研究的性质作出较为精确的表述。一个人也许觉得自己在这个世界上是个真实的、活生生的、完整的、在时间上连续的人。作为这样一个人，他可以切身进入世界，与他人相处。世界和他人在他的经验中也同样真实、生动、完整和连续。
这样一个基本上有着存在性②。。。安全感的人，他对自己和他人的现实性和统一性，具有根本上是稳定的感觉，他会带着这种感觉遭遇到生活中一切事件：社会的、伦理的、精神
①ｏｎｔｏｌｏｇｙ一词与德文中Ｏｎｔｏｌｏｇｉｅ一词同，一般译为“本体论”
，但该词原意实为“存在论”
（参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店，１９８７年，附录一）。
而且后者也与本页原注的理解相同。
译本将ｏｎｔｏｌｏｇｙ、ｏｎｔｏｌｏｇｉBｃａｌ、ｏｎｔｏｌｏｇｉｃａｌｙ分别译为“存在论”
、“存在论（上）的”或“存在性B的”
，以及“存在论上”或“存在性上”。 ——译 注②对“存在论”一词，哲学家们（尤其是海德格尔、萨特、蒂利希）有自己的用法。
我对这一词的应用，则是依据其现有的经验意义，这是因为，在我看来，它是“存在”
一词的最佳派生副词或形容词。 ——原 注
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分裂的自我３３
的、生物的。
这样的人不仅感到完整的自我身分和统一性，还感到事物的永恒性、自然过程的可靠性和实在性，以及他人的实在性。要这样一个人改变自己进入另一个体的世界，而后者的经验也许完全缺乏任何无可非议的、自我肯定的确定性，那多半是很困难的。
我们的研究与这样的问题有关，它涉及到部分甚至完全缺乏安全感的情形，这些安全感产生于某种生存状态，这种生存状态我称之为基本的存在性安全感。我们的研究与焦虑。。。。。。。。。
与危险有关，我认为，这些焦虑与危险只是基本的存在性不。。。。。。。。。
安的产物。
我们的研究还与解决这些焦虑和危险的意图有关。。。。。
在存在性安全感和存在性不安这两种基本的生存状态之。。。。。。。。。。。。。。。。。。。
间，我希望作出某种比较，指出它们的对立。然而，文学批评家特里林（ＬｉｏｎｅｌＴｒｉｌｉｎｇ）
（１９５５年）已经做过这一工作。
他比较了两个世界：莎士比亚和济慈的世界，以及卡夫卡的世界。特里林写道：
……对济慈说来，对于恶的意识，与极为强烈的个人身分感并存，相形之下，恶的意识立即就不那么明显了。而对于这种情况，某些当代读者则会说：相形之下，恶的意识不那么强烈了。同样地，如果比较莎士比亚和卡夫卡对人之痛苦及普遍异化的揭露（而不考虑他们各自的天才）
，那么当代读者会认为，是卡夫卡而不是莎士比亚作出了更为强烈和更为全面的揭露。这一判断可能的确是对的，而这正好是因为，对于卡夫卡说来，个人身分感并未抵消对于恶的意识。莎士比亚的世界正是帕
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４３分裂的自我
斯卡眼里的世界，与卡夫卡的世界大致相同，是一间牢房。在这牢房里每天都在死人。莎士比亚迫使我们看到生活中残酷的非理性力量，通过唱幕人告诉我们那些惊心动魄的故事，让我们领略那些淘气的诸神，他们折磨我们，却并非出于惩罚，而是因为高兴。他并不比卡夫卡作得差。同样地，跟卡夫卡一样，莎士比亚也被这牢房里的恶臭熏得痛苦不堪，没有谁能比他更为深刻地描写恶心与呕吐。然而，在莎士比亚的牢房中，那些牢友却比卡夫卡牢房中的牢友要好得多。那些船长，那些国王，那些情侣和爱人，那些丑角，那些稚拙的乡下佬，他们一个一个有血有肉，栩栩如生，完整无缺，到死方休。
与此不同，在卡夫卡的牢房中，在死刑判决被执行之前很久，甚至在邪恶的法律程序被确定下来之前很久，某种可怕的结果就已强加在了被告身上。我们都知道那是什么：他被剥夺了作为人的一切，只剩下抽象的人性，就像他自己的骨架，像一具骷髅，那是绝不可能作为人的。
他没有父母，没有家，没有妻子，没有孩子，没有承诺，甚至没有嗜好；而可能伴随着这些人生内容的权力、美、爱、智慧、勇气、忠诚、名誉、骄傲等等，都与他无关。
因此我们可以说，卡夫卡关于恶的认识是完整的；他没有用关于健全而合理之自我的认识与之对立。而莎士比亚关于恶的认识，却存在着极大的内在冲突。
（第３８—３９页）
正如特里林所指出的那样，我们发现，莎士比亚的确刻
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分裂的自我５３
画了这样一些人物，他们被各种各样的疑难所困扰，被各种各样的冲突所撕扯；然而不管怎样，他们显然觉得自己始终是真实的、有血有肉的、完整的。卡夫卡却不是这样。
的确，在这样一种缺乏安全感的状态中活着是什么样子？
努力探讨和表达这一点，构成了当代若干文学和艺术作品的主题。在这些作品中，人们活着，仅此而已。
例如，在塞缪尔。贝克特（ＳａｍｕｅｌＢｅｃｋｅｔ）
①的作品中，人们进入这样一个世界，其中没有与“健全与合理的”自我相冲突的感觉，就这样来缓解生存的绝望、恐惧和厌烦。
《等待戈多》中那两个流浪汉就这样无可奈何地、得过且过地活着，等待着戈多：②
