[商务]汉译世界学术名著丛书[法]帕斯卡尔《思想录》
目录
有关版本和译文的一些说明
译序
第一编：关于精神和文风的思想
第二编：人没有上帝是可悲的
第三编：必须打赌
第四编：信仰的手段
第五编：正义和作用的原因
第六编：哲学家
第七编：道德和学说
第八编：基督宗教的基础
第九编：永存性
第十编：论象征
第十一编：预言
第十二编：对耶稣基督的证明
第十三编：奇迹
第十四编：辩驳断想
附录 帕斯卡尔的生平和科学贡献
※商务印书馆1985年版 何兆武译
根据1912年法文第六版译
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]帕斯卡尔《思想录》
有关版本和译文的一些说明
帕斯卡尔身后的影响虽大，但《思想录》一书却长期未曾被人很好地整理过，显得杂乱无章；以致十七、十八两个世纪里，无论是赞成他的人还是反对他的人，都没有可能很好地阅读和理解《思想录》的内容和思想。一直要到十九世纪的中叶，这位十七世纪中叶思想家的遗著才逐步恢复它原来的面貌而呈现于读者的面前。
他死后不久，他的外甥女艾基纳比里埃（Etienne Perier）就整理这部未完成的大书的片断草稿。整理过的草稿复经冉森派中心波罗雅尔（Port Royal）修道院删订，特别是剔除了其中一些异端色彩过于浓烈、锋芒过于外露的部分，于1670年出版；这是《思想录》最早的一个版本，通称波罗雅尔本。事实上，这一最早的版本与著者原作的本来面貌大有出入，并且简牍错乱，难以卒读。
自波罗雅尔本问世后，历代都有人研究帕斯卡尔，包括伏尔泰（Voltaire，1694—1778）、孔多塞（Condorcet，1743—1794）、夏多白里昂（Chateaubriand，1768—1848）等著名人物在内。历代也有过不同的版本问世，如1776年的孔多塞本、1779年的鲍絮（Bo－ssut）本、1819年的勒斐弗尔（Le Eevre）本，但没有一种是接近原貌的。要到1835年的法兰丹（Erantin）和1842年的库赞（Cousin）才开始企图按照作者本人的原来设想来恢复本书的次序；1844年的弗热（faugère）本，是第一个大体上符合原书手稿状态的版本。此后的各家版本都在弗热本的基础上不断进行订正，它们是：
1851年阿韦（Havet）本，1854年卢安德（Louandre）本，1857年阿斯吉（Astie）本，1858年拉于尔（Lahure）本，1873年罗歇（Rocher）本，1877年莫利尼埃（Mollinier）本，1881年德雷乌（Drioux）本，1883年冉南（Jeannin）本，1895年维拉尔（Vialard）本，1896年米肖（Michaud）本，1897年狄狄奥（Didiot）本，1904年布伦士维格（Brunschvicg）本，1907年迦齐埃（Gazier）本，1911年马吉瓦（Margival）本，1925年马昔斯（Massis）本，1931年斯特罗斯基（Strowski）本，1933年苏瑞（Souriau）本，1937年狄德（Dedieu）本，1949年谢瓦里埃（Chevalier）本，1950年斯图尔特（Stewart）本，1957年谢瓦里埃《帕斯卡尔全集》本。
弗热、阿韦、莫利尼埃、米肖、布伦士维格各家均对帕斯卡尔做过专门的研究与注释；其中布伦士维格本较为晚出，一般公认是最好的版本。此外，圣柏甫（Sainte－Beuve，1888）、斯特罗斯基、索尔铎（Soltau）、布特鲁（Boutroux）、克里昂（Criand）诸家也都以研究帕斯卡尔著称。关于帕斯卡尔的生平，他的姐姐比里埃夫人为波罗雅尔本所写的“帕斯卡尔传”为后世留下了可贵的原始材料。关于波罗雅尔的历史，圣柏甫的《波罗雅尔史》（1842—1848年）一书迄今仍不失为一部详尽的研究，其中对帕斯卡尔的评论也有一些独到的见解，虽则作者标榜客观主义。有关帕斯卡尔的详尽书目，可参看梅尔（A．Maire）编《帕斯卡尔书籍总目》和吉罗德（J．Giraud）编《十六、七、八世纪法国文学书目》（页148—161）。至于较简明的书目，可参看梅纳（J．Mesnard）《帕斯卡尔的生平与著作》一书的附录（英译本。纽约，1952。页202—208）。
译文是根据布伦士维格编《帕斯卡尔思想录与著作选集》修订第六版（巴黎Hachette 版1912年）的原文译出的。布伦士维格本虽然号称精审，但也有错误，甚至于是非常明显的错误，尤以注释及引文部分较多，正文部分也有一些；译文中已就个人所知加以改正，不再一一注明。译文及注释还参考过谢瓦里埃编订的《帕斯卡尔全集》（巴黎，GalliH mard版1957）。这个本子的编次与布伦士维格本颇有不同，有些地方吸取了较近的研究成果。帕斯卡尔这部书本来就是一部未完成的草稿的残简，因此行文每嫌过于简略，许多地方甚至于不是完整的句子，从而使得历来的研究者莫衷一是；
自己由于水平所限，错误更为难免，希望能得到读者的指正。
在翻译过程中参考过特罗特（W．Trotter）的英译本，部分地参考过黑塞（H．Hesse）的德译本（莱比锡，P．Reclam 版）。英译本有特罗特、罗林斯（G．B．Rawlings）与沃灵顿（J．Warrington）三种，“人人丛书”本、“现代丛书”本及“哈佛古典丛书”本中的三种《思想集》都用的是特罗特的英译本。这个英译本虽然也不无可取，但错讹甚多，并且出现有整段整句的遗漏，次序上的颠倒混乱更是屡见不鲜。凡是布伦士维格本错误的地方，无论是正文还是注释，特罗特英译本大都承继下来以讹传讹；布伦士维格本原来不错的地方，特罗特英译本也弄出许多错误，有些是非常可笑的错误，例如把帕斯卡尔的友人米东（Miton）弄成了英国诗人弥尔敦（Milton，见《人人丛书第874种》第192段，1931年）之类，使人啼笑皆非。
凡是作者原文中的错字或漏字经后人补正的，均用方形括号标出。至于书中若干本来就不完整的句子，除了后人已能确定其涵义者加以增补而外，其余均照原文逐字译出，以免缀补成文有伤原意。
翻译任何一部思想作品，最感棘手的莫过于名词与术语难以统一。虽然在翻译过程中对于重要的名词和术语尽量求其前后一致，但有时仍然不得不分别用几个不同的中文字来表示原文中的同一个字，甚至于原文中关键性的字。另一方面，大部分名词虽然照顾了前后的译名一致，但这种一致却又不可能不在不同的使用场合之下或多或少地偏离了原意。
困难在于，没有一种文字可以完全精确地符合并表达另一种文字。
中文中的自然、人性、天性和由它们衍变来的形容词自然的、天然的、天赋的，在原文中是同一个字nature和它的形容词na－turel；但我们却在不同的场合中使用不同的对应词。中文中的成员、组成部分和肢体在原文中也是同一个字membre，这个字在国家则译成员，在整体则译组成部分，在个人则译肢体。
Esprit这个字全书都译作精神。这个字大致相当英文的spi－rit、德文的Geist、中文的精神、心灵、心智或头脑，在本书第一编中这个字实际指的是思想方式。所谓几何学精神与敏感性精神或“精微性的精神”，英译本作“直觉的精神”的不同，即指几何学的思想方式与敏感性思想方式之不同。
Esprit这个字在十七、八世纪有着远比我们今天所说的“精神”更微妙得多的涵义。一个字是不能不受时代的影响而不断改变它自身的质量和重量的。另一个情形相似的字是philosophe（哲学家），在十七、八世纪这个字的涵义在一定程度上不同于我们今天所称的哲学家，它是指有别于形而上学家——而“形而上学”这个字又和我们今天的涵义也有不同——的知识追求者。要用一种文字表达不同的时间、地点和条件之下另一种文字所表达的内容，几乎是不可能的事；因此就只能希望读者体会文字的精神实质，做到以意逆志而不以词害意。
另一个关键性的字是raison。十七世纪的raison可以相当于十八世纪的Verstand（或英文的understanding：理智、知性、理解、悟性），也可以相当于十八世纪的Vernunet（或英文的rea－son，中文的理性）。这里我们必须注意到，无论是在帕斯卡尔本人还是在整个十七世纪的思想里，Verstand 和Vernunet还没有获得后来它们在康德那里所被赋予的那种区别。这个字在帕斯卡尔的用法里分别指推理能力、理智、道理或理性，我们在书中大多译作“理智”，少数场合译作“理性”或“道理”。当然，德译本也可以把它译作Vernunet，只要不把这个字理解为一个半世纪以后它在德国古典哲学中所获得的那种严格的意义。严格说来，更接近于Vernunet的，在帕斯卡尔的用语里应该是pensée（思想）。帕斯卡尔用pensée这个字，大致相当于笛卡尔用cogitatio（思想，即“我思故我在”中的“思”字）。笛卡尔说：“我所谓的思想（co－gitatio）是指我们意识到在自己心中活动着的全部东西。这就是为什么不仅仅是理智（understanding）、意志、想象而且还有感情，在这里都和思想是同一回事”。笛卡尔的“思想”包括知、情、意三方面，帕斯卡尔的“思想”也包括知、情、意三方面。可以说，笛卡尔和帕斯卡尔的“思想”大致相当于Vernunet，而“理智”则大致相当于Verstand。康德的提法是：“全部心灵能力或者说能量，可以归结为不能从一个共同的立场再进一步加以引申的如下三种，即认识能力、好恶的感情与愿望能力”。帕斯卡尔的命题是：“心灵有其自己的理智（道理），这是理智所不认识的”。帕斯卡尔的“心灵”或“思想”接近于康德的“心灵能力”即理性，而帕斯卡尔的理智则接近于康德的认识能力。理智有所不能认识，但这一点却是靠理智自己来认识的。这个推论形式正如康德的纯粹理性乃是其自身认识能力的立法者一样；这里面谈不到有什么象文德尔班所指责的“悖论”。
有的字相当于中文一个以上的意义，我们有时只采用一个译名。如lumière这个字既是光明又是知识，特别是对于某些理性主义者来说，理智的知识本来就是天赋的光明；我们在书中大多数是用“光明”而不用“知识”。另有些字既有字面的意义也有实质的意义；在这种情况下，译文大多采用其实质的意义。如l’esprit de einesse 字面上应作“精微性的精神”，我们则用“敏感性的精神”以与“几何学的精神”相对应；又如pyrrhonisme 字面上应作皮浪主义（皮浪是怀疑主义的创始人），译文则径作怀疑主义。
人名译音大多采用一般通用的，所以有些人名没有采用拉丁文的“乌斯”字尾；如Virgilius我们就用较通行的魏吉尔而不用魏吉里乌斯。法文专名词的拼法和拉丁文或英文的都不一样，有些名字一般中文译名是以拉丁文或英文为根据的，在这种情形下，我们便不以法文为准。如赛尔苏斯我们便不根据法文形式Celse，而根据较常见的拉丁文与英文的形式Celsus；同样，阿达拿修斯就根据Athanasius，而不根据法文形式Athanase。
至于religion chrétienne之译作基督宗教而不译作基督教，是因为基督宗教不仅更符合原文，也更符合原意，它标志着帕斯卡尔由中世纪全神性的宗教朝向近代半神性半人性宗教的过渡。
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]帕斯卡尔《思想录》
译序
本书作者帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662）是十七世纪最卓越的数理科学家之一，他对于近代初期的理论科学和实验科学两方面都做出了巨大的历史贡献。他的以《真空论》为代表的一系列科学著作，基本上是唯物主义的并充满战斗风格，三个多世纪以来已成为科学史上和思想史上的光辉典籍。
帕斯卡尔的思想理论集中地表现在他的《思想录》一书中。此书于笛卡尔的理性主义思潮之外，别辟蹊径；一方面它继承与发扬了理性主义传统，以理性来批判一切；同时另一方面它又在一切真理都必然以矛盾的形式而呈现这一主导思想之下指出理性本身的内在矛盾及其界限，并以他所特有的那种揭示矛盾的方法（即所谓“帕斯卡尔方法”），从两极观念（他本人就是近代极限观念的奠基人）的对立入手，考察了所谓人的本性以及世界、人生、社会、历史、哲学知识、宗教信仰等多方面的理论问题。其中既夹杂有若干辩证思想的因素，又复浓厚地笼罩着一层悲观主义的不可知论。
本书的体系是唯心主义的，但在继承蒙田等“人性学家”的思想传统并宣扬资产阶级人性论而与以耶稣会为代表的天主教会官方的神学理论进行尖锐论战这一点上，却有其鲜明的反封建的历史进步意义。它（和作者本人的另外一部书《致外省人信札》）反映了近代初期西欧大陆中等阶级反对派的思想体系的一个重要活动方面。
书中有大量进行神学论战的地方，乍看起来会使一个现代的读者感到闷气；然而他思想中的一些光辉的片断往往就存在于神学的夹缝之中。他所继承的冉森（Jansenius，1585—1638）派教义，实质上是宗教改革中加尔文派的一个变种，代表着资本原始积累的要求。一切神学理论都不外是世俗利益的一种伪装；只要把神学还原为世俗，就不难发见掩盖在神学外衣之下的思想实质。此外，冉森派与耶稣会的论战虽然是在一个狭小的神学领域范围之内进行的，帕斯卡尔本人的思想却在许多重要问题上突出了这个狭小的范围，既在思想内容方面也在思想方法方面。
近代辩证法奠基于康德，康德的来源之一是莱布尼茨。莱布尼茨于1672—76年侨居巴黎时，结识了冉森派的主要代表人物之一阿尔诺（Antoine Arnauld，1612—1694）并深入研究了帕斯卡尔的手稿，受到他很大影响。如所周知，莱布尼茨对自动机的研究就是由于受帕斯卡尔设计计算机直接启发的结果；这是近代计算技术的开端。极限概念则是又一个影响；它奠定了近代微积分学的基础。但帕斯卡尔对莱布尼茨的影响远不止此。近代思想史上的一个重要契机是古代奥古斯丁观点的复活。据控制论创始人维纳（N．Wiener，1894—1964）的看法，现代物理科学革命并非始自普朗克或爱因斯坦，而是始自季布斯（J．W．Gibbs，1839—1903）；控制论就是在宇宙的概率熵之不断增加这一季布斯的观点以及更早的莱布尼茨的信息观念的基础之上建立起来的。维纳认为季布斯所提出的概率世界在承认宇宙本身结构中有着一种根本性的机遇因素这一点上，非常之接近于奥古斯丁的传统。帕斯卡尔本人既是近代概率论的创始人；同时作为冉森派最突出的理论代表，他又在思想史上重新提出了奥古斯丁的观点。从而帕斯卡尔的思想就构成为古代与近代之间的一个重要的中间环节。从帕斯卡尔经莱布尼茨至康德的这一线索，提供了近代思想史上最值得探索的课题之一。然而这样一条线索，以及一般地近代思想的发展之与思想方法论之间的相互关系，却常常为历来的研究者们所忽视。此外，由于时代的、阶级的和他本人倾向性的局限，在他思想中所不可避免会出现的许多消极因素，以及它们与现代唯心主义某些流派的密切渊源，——这些也都还有待于研究者们以历史批判的眼光加以进一步的探讨。
帕斯卡尔《思想录》一书本来是一部作者生前尚未完成的手稿，其中有些部分业已大致成章，斐然可读，文思流畅，清明如水；另有些部分则尚未定稿或仅有标目或提纲，言简意赅或竟至不成语，使读者索解为难。十九世纪以来整理和注释帕斯卡尔著作的前后已有多家，而以布伦士维格（Léon Brunschvicg）本最为精审，大体上已可以为《思想录》一书清理出一个眉目。译文凡遇疑难之处，基本上均依据布伦士维格的解说；译文的注释部分也大多采自布伦士维格的注释而有所增删，有时也兼采他书或间下己意，以期有助于理解原文。这是译文之所以根据布伦士维格本，而没有根据较晚出的《帕斯卡尔全集》本（J．Chevalier编巴黎，Gallimard版，1957）的原因。
布伦士维格本、布特鲁（Boutroux）本和《全集》本三种本子中有关《思想录》的部分，前两种本子的编排次序完全一样，而与后一种出入甚大；但是各本中每一段的文字内容并无不同。书中有引用拉丁文的地方，各种本子多未加翻译，个别地方虽有译文，但也很不忠实。因此凡遇拉丁文，译文都重新译出；但由于自己水平所限，错误之处尚希读者教正。书中引圣经的地方，因作者系凭记忆信笔写出，往往与经文原文有出入，而且中文官话本文字也嫌过时；所以书中凡引经文的部分，译文均根据作者的原文重行译出，而以官话本作为译注附入，以供参考。书中有几页是谈犹太经学的，布伦士维格本以及其他几种通行本子于此均未加注释；我自己于此是外行，只能酌加少量必要的注释，是否确切，不敢自信。有关帕斯卡尔的生平和他的科学贡献以及书中一些术语译文的说明，详见附录。
第二次大战后，先后出过四种《帕斯卡尔全集》，它们是：
1．Chevalier 编，1957年。
2．Louis Laeuma 编，1960年。
3．Jean Mesnard 编，1964年。
4．L．Brunschvicg 与P．Boutroux 编，1966年重印（1908—25）。
另外，关于帕斯卡尔的科学著作是：
R．Taton 编《帕斯卡尔科学著作集》，1948年。
本书翻译，承友人商务印书馆顾寿观同志多所鼓励和帮助，并此志谢。
译者
1979年
北京本书文字按布伦士维格编次排列，正中黑体数字段码即布序序码，两侧白体数字供对照另两种版本之用。
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]帕斯卡尔《思想录》
第一编：关于精神和文风的思想
21—910（1）105——187
几何学精神与敏感性精神的区别——在几何学，原则都是显然可见的，但却脱离日常的应用；从而人们由于缺乏运用习惯，很少能把脑筋放到这上面来，但是只要稍一放到这上面来，人们就会充分看出这些原则的；对于这些巨大得几乎不可能被错过的原则，若竟然也推理错误，那就一定是精神根本谬误了。
但是敏感性精神，其原则就在日常的应用之中，并且就在人人眼前。人们只需要开动脑筋，而并不需要勉强用力；问题只在于有良好的洞见力，但是这一洞见力却必须良好；因为这些原则是那么细微，而数量又是那么繁多，以致人们几乎不可能不错过。可是，漏掉一条原则，就会引向错误；因此，就必须有异常清晰的洞见力才能看出全部的原则，然后又必须有正确的精神才不致于根据这些已知的原则进行谬误的推理。
因而，凡是几何学家只要能有良好的洞见力，就都会是敏感的，因为他们是不会根据他们已知的原则做出谬误的推理的；而敏感的精神若能把自己的洞见力运用到那些自己不熟悉的几何学原则上去，也会成为几何学家的。
因而，某些敏感的精神之所以并不是几何学家，就在于他们根本未能转到几何学的原则方面来；而某些几何学家之所以并不是敏感的，就在于他们并没有看到自己面前的东西，就在于他们既然习惯于几何学的简洁的原则，并且只是在很好地看出了并掌握了他们的原则之后才能进行推论，所以他们在敏感性的事物方面就茫然自失了，因为它们的原则是不容这样来掌握的。这些原则几乎是看不见的，我们勿宁是感到它们的而不是看到它们的；那些自己不曾亲身感到过它们的人，别人要想使他们感到，那就难之又难了。这类事物是如此之细致而又如此之繁多，以致于必须有一种极其细致而又十分明晰的感觉才能感受它们，并根据这种感受做出正确公允的判断来；但却往往不能用几何学里那样的秩序来加以证明，因为我们本来就不是以这种方式获得这些原则的，也因为那样尝试的话，就会是一桩永无止境的事了。我们必须在一瞥之下一眼看出整个的事物来而不能靠推理过程，至少在一定程度上是这样。因此就很少有几何学家是敏感的，或者敏感的人而是几何学的了；这是由于几何学家要想几何学式地对待那些敏感的事物，他们要想从定义出发，然后继之以定理，而这根本就不是这类推论的活动方式，于是他们就把自己弄得荒唐可笑了。这并非是说我们的精神没有在进行推论，但它却是默默地、自然而然地、毫不造作地在进行推论的；因为它那表现是超乎一切人力之外的，而它那感受也只能属于少数人。
相反地，敏感的精神既已习惯于这样一眼看去就下判断，所以——当人们向他们提出了为他们所毫不理解的命题，而深入这些命题又要经过许多如此之枯燥乃至他们根本就不习惯于那样仔细地加以观察的定义和原理时——，他们就会那么惊愕失措，以致于望而却步并且感到灰心丧气了。
但谬误的精神却永远既不能成为敏感的人，也不能成为几何学家。
因而，那些仅仅不外是几何学家的几何学家虽则具有正确的精神，却需我们以定义和原理向他们解说清楚一切事物；
否则他们就会荒谬得不能容忍，因为他们只有依据说得清清楚楚的原理才能是正确的。
而那些仅仅不外是敏感的人的敏感的人，又不能有耐心深入思辩与想像的事物的根本原则里去，这些原则是他们在世上所从未见过的，并且是完全脱离日用之外的。
22—909（2）274—563
有各种不同的正确意识；有的人在某一序列的事物上，但在其它序列方面则否，在那些方面他们是胡说八道。
有的人能从少数的原则得出结论，这也是意识的一种正确性。
另有人能从含有大量原则的事物中得出结论。
例如，有的人很理解水的种种作用，而关于水的原则却是很少的；然而其结论又是如此之精致，那是非有极大的正确性办不到的。
而这些人却未必因此就是伟大的几何学家；因为几何学是包含大量原则的，而精神有一种性质却可能是这样：即，它固然很能钻研少数原则的深处，然而却一点也不能钻研那些含有大量原则的事物。
因而便有两种精神：一种能够敏锐地、深刻地钻研种种原则的结论，这就是精确性的精神；另一种则能够理解大量的原则而从不混淆，这就是几何学的精神。一种是精神的力量与正确性，另一种则是精神的广博。而其中一种却很可能没有另一种；精神可以是强劲而又狭隘的，也可以是广博而又脆弱的。
23—915（3）29—253
习惯于依据感觉进行判断的人，对于推理的东西毫不理解，因为他们想一眼就能钻透而不习惯于探索种种原则。反之，那些习惯于依据原则进行推论的人则对于感觉的东西也毫不理解，他们在那里面探索原则，却不能一眼看出。
24—911（4）22—273
几何学，敏感性——真正的雄辩会嘲笑雄辩，真正的道德会嘲笑道德；这就是说，判断的道德——它是没有规则的——是嘲笑精神的道德的。
因为感觉之属于判断，正如科学之属于精神一样。敏感性乃是判断的构成部分，几何学则是精神的构成部分。
能嘲笑哲学，这才真是哲学思维。
25—982（5）9—543
那些没有准则就判断一件作品的人之于别人，就像是那些〔没有〕表的人之于别人一样。一个人说：“已经两个小时了”；另一个人说：“只不过三刻钟。”我看了自己的表，就对前一个人说：“你疲倦了吧”；又对后一个人说：“时间对你简直是不难留住”；因为这时候是一小时半，于是我就嘲笑了那些说时间留住了我或者说我凭幻觉而判断时间的人。他们不知道我是根据我自己的表做出判断的。
26—991（6）10—243
正如我们在败坏着精神一样，我们也在败坏着感情。
我们由于交往而形成了精神和感情。但我们也由于交往而败坏着精神和感情。因此，好的交往或者坏的交往就可以形成它们，或是败坏它们。因而最重要的事就是要善于选择，以便形成它们，而一点也不败坏它们；然而假如我们从来就不曾形成过或者败坏过它们的话，我们也就无从做出这种选择了。因此这一点就构成了一个循环，能摆脱这个循环的人就幸福了。
17—981（7）252—428
一个人的精神越伟大，就越能发见人类具有的创造性。平庸的人是发见不了人与人之间的差别的。
18—960（8）19—194
很多人都是以听晚祷的同样方式在听讲道的。
93—5（9）276—185
当我们想要有效地纠正别人并指明他是犯了错误时，我们必须注意他是从哪个方面观察事物的，因为在那方面他通常总是真确的；我们必须承认他那方面的真理，然而也要向他指出他在另一方面所犯的错误。他对这一点会感到满意的，因为他看到自己并没有错误，只不过是未能看到各个方面而已；人们不会恼恨自己看不到一切，然而人们却不愿意自己犯错误；而这也许是由于人天然就不可能看到一切的缘故，是由于人天然就不可能在自己所观察到的那一方面犯错误的缘故，因为感官的知觉总是真确的。
43—6（10）197—188
人们通常总是被自己亲身所发见的道理说服，更甚于被别人精神里所想到的道理说服。
208—713（11）194—189
一切盛大的娱乐对基督徒的生活都是危险的；然而世人所发明的一切娱乐中，没有哪一种是比戏剧更为可怕的了。它表现感情是那么自然而又那么细致，所以在我们内心里也激起并造成同样的感情，特别以爱情为然，主要是当人们把〔爱情〕表现得非常贞洁而又非常真挚的时候。因为它越是对纯洁无辜的灵魂显得纯洁无辜，也就越能使他们感动；它那激情投合了我们的自爱心，于是我们的自爱心就立刻形成一种愿望，要想产生我们所看到表现得如此之美好的那种同样的作用；并且我们同时就根据自己在戏里所看到的那种感情的真挚来塑造自己的良心，它可以消除纯洁的灵魂的恐惧心，这些纯洁的灵魂在想像着：以一种看来是那么样明智的爱情去恋爱，是绝不会有损自己的纯洁的。
这样，我们走出剧院，心里是如此之充满了爱情全部的美丽和甜蜜，而灵魂和精神又是如此之深信自己的纯洁无辜，以致于我们完全准备接受它们的最初印象，或者不如说准备找机会把它们在某人的内心里重演出来，以便接受我们在剧中曾看到被描绘得如此之美好的那种同样的欢乐和同样的牺牲。
208—964（12）195—190
斯卡拉穆什，他一心想着一桩事。
医生已经说完一切之后，又谈了一刻钟，他满腔是倾诉的愿望。
208—934（13）229—191
人们爱看错误，爱看克莱奥布林的爱情，因为她并不认识自己的爱情。假如她没有被骗，那就没有趣味了。
44—957（14）560—46
当一篇很自然的文章描写出一种感情或作用的时候，我们就在自己的身上发见了我们所读到的那个真理，我们并不知道它本来就在那里，从而我们就感动得要去热爱那个使我们感受到它的人；因为他显示给我们的并不是他本人的所有，而只是我们自身的所有；而正是这种恩惠才使得他可爱，此外我们和他之间的那种心灵一致也必然引得我们衷心去热爱他的。
244—956（15）194—44
雄辩是以甜言蜜语说服人，而不是以威权；它是暴君而不是国王。
24—（16）560—194
雄辩就是讲述事物的本领，其方式如下：（一）听讲的人能够毫不勉强高高兴兴地倾听它们；（二）他们对此感兴趣，因而自爱心引得他们格外自愿地要反复思考。
因而，它就在于我们要力图在两者之间建立一种吻合：一方面是属我们听众的精神与心灵，另一方面则是我们所运用的思想与表达。这就要求我们能够好好地研究人心以便认识它那全部的力量，以便随后找出我们所要求与之相称的那篇论文的恰当分寸。我们必须把自己放在听讲人的地位，并根据自己的内心来检验我们文章中所加进的曲折，以便看出二者是否相称，以及我们能否有把握使得听众就好像是不得不折服那样。我们必须尽可能地把自己限于自然的简朴事实；是小的就不要夸大，是大的就不要缩小。一件事物光说得漂亮是不够的；它还必须扣题，它应该是一点也不多，一点也不少。
45—925（17）556—7
河流就是前进着的道路，它把人带到他们想要去的地方。
147，44—926，927（18）4198
当人们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同的错误把人们的精神固定下来，那就最好不过了，例如人们把季节的变化、疾病的传播等等都归咎于月亮；因为人之大患就在于对自己不能理解的事物怀有不安的好奇心；他犯错误还远比不上那种徒劳无益的好奇心那么糟糕。
艾比克泰德、蒙田和图尔吉的萨罗门的写作方式乃是。最平易的、最富启示性的、最足以令人回味的并且最为人所称引；因为它们完全是由日常生活谈话而产生的思想所构成的；正像当我们谈到世人所存在的共同错误时，例如说月亮是一切的原因，我们就永远都少不了要说：图尔吉的萨罗门说过，当我们不理解一桩事物的真相时，能有一种共同错误等等就最好不过了，那也就是前面的思想。
63—8（19）243—866
我们写一部著作时所发见的最后那件事，就是要懂得什么是必须置之于首位的东西。
68—46（20）198—912
次序——何以我宁可把我的道德教诫分作四条而不是六条？何以我宁可把德行定为四条、两条或一条？何以宁可是“abstine et sustine”而不是“遵循自然”，或是像柏拉图那样“处理私事要公正无私”，或者是其他的东西？你可以说，这里是一切都包罗在一言之中。诚然如此，可是若不加以解释，则它便是枉然无益的；然而当我们要加以解释时，只要我们所提出的是包括其他一切都在内的这样一条教诫，则它就正是出自于你所想要避免的那种原始的混沌。因此，当它们都包罗在一言之中的时候，它们就是被隐蔽起来的而且是枉然无益的，就像是装在盒子里面一样，它们永远只能表现为它们自然的混沌状态。自然规定了它们彼此并不能互相包罗。
69—45（21）196—1
自然安排其全部的真理，是每一个都在其自己本身之中；
而我们的办法却是要使它们彼此一个包罗着一个，但这是不自然的；每一个都有其自己的地位。
65—4（22）193—2
但愿人们不要说，我并没有说出什么新东西：题材的处理就是新的；在我们打网球的时候，双方打的只是同一个球，但总有一个人打得更好些。
我非常喜欢听人对我讲，我使用的是前人的文字。正如同样的思想用另一种讲法并不就构成另一篇文章，同样的是：
同样的文字用另一种写法却构成另一种思想！
66—944（23）191—3
文字的不同排列便形成了不同的意义，而意义的不同排列便形成了不同的效果。
46—990（24）596—4
语言——若不是为了休息，我们决不把精神转到别的上面去，然而在适宜于休息的时候，只要是有此需要，就必须休息而不能不休息；因为不能适时休息的人就会疲倦；但并不适时感到疲倦的人却会得到休息，因为他们早已心不在焉了。邪恶的欲念总喜欢与人们所愿意得之于我们的东西背道而驰，而又并不给我们带来任何快乐；这就是我们做出别人所愿意的一切时的代价。
47—958（25）227—5
雄辩——它必须是使人悦意的而又是真实的；然而那种使人悦意其本身又必须是出自真实。
48—955（26）244—6
雄辩是思想的一幅图画；因而那些画过之后又添上几笔的人，就是在写意而不是在写真了。
49—971（27）184—120
杂记。语言——凡是雕琢字句讲求对仗的人就像是开假窗户讲求对称的人一样：他们的准则并不是要正确讲述而只是要做出正确的姿态。
50—974（28）247—114
我们一眼就看到的东西，其对称是以没有理由可以成为别的样子为基础的，也是以人体的形象为基础的；由此可见，我们要求对称就只是在广度方面，而不是在高度与深度方面。
36—3（29）60—115
当我们阅读一篇很自然的文章时，我们感到又惊又喜，因为我们期待着阅读一位作家而我们却发见了一个人。反之，那些趣味高级的人阅读一本书时原以为能发见一个人，却出乎意外地发见了一位作家。Plus poetice quam humane locatus es．〔“你以诗人发言更甚于以人发言”〕。那些在教导说自然能讲述一切甚至于能讲述神学的人，就是好好地在尊敬自然了。
32—799，986（30）248—45
我们仅只请教于耳朵；因为我们缺少心灵。
准则就在于诚恳。
删节之美，判断之美。
33—966（31）602—119
凡是我们所指责于西塞罗的那些虚伪的美，都有其崇拜者，并且有大量的崇拜者。
37—931（32）291—38
喜悦以及美都有一定的典型，它就在于我们的天性（无论它实际的情况是强是弱）与令我们喜悦的事物两者之间的一定的关系。
凡是根据这种典型所形成的一切东西都使我们喜悦，无论是建筑，是歌曲，是论文，是诗歌，是散文，是女性，是飞鸟，是河流，是树木，是房屋，是服装以及其他。凡不是根据这种典型而构成的一切东西，都会使高级趣味的人感到不快。
正犹如根据好典型而构成的一首歌曲和一座建筑之间，会有一种完美的关系一样，因为它们都类似于那个独一无二的典型，尽管它们各属一类；同样地根据坏典型而构成的各种事物之间也有一种完美的关系。并不是坏典型也是独一无二的，因为坏典型是无穷无尽的；然而比如说任何一首坏的商籁体诗，无论它是根据什么样荒诞的典型而写成的，都十足像是一个按照那种典型而打扮出来的女人一样。
最能使人理解一首荒诞的商籁体诗是何等之可笑的，就莫过于先考察一下自然以及那种典型，然后再想像一下一个女人或者一座建筑就是按那样的类型被塑造出来的。
38—932（33）167—31
诗歌美。正如我们谈论着诗歌之美，我们也应该谈论几何学之美以及医药学之美，然而我们却不谈论这些：其原因就在于我们很了解几何学的对象是什么，以及它得包括证明；我们也了解医药学的对象是什么，以及它得包括治疗；
然而我们却并不了解成其为诗歌对象的那种美妙都包括些什么。我们并不了解我们所应模仿的那种自然的典型究竟是什么；并且由于缺乏这种知识，我们就发明了种种稀奇古怪的名词：诸如“黄金时代”，“我们当代的奇迹”，“命运的”，等等；并且我们就把这类莫明其妙的话称之为诗歌美。
然而谁要是就根据这种无非是以大话在谈论小事的典型来想像一位女性的话，那他就会看到一位漂亮的姑娘堆满了珠翠和首饰，他会觉得好笑的；因为我们对于什么算是一个女性的漂亮要比对于诗歌的漂亮懂得更多。然而不懂得这一点的人却会赞赏她这种打扮；还有不少乡村会把她当成女王呢；而这就是我们所以要把按照这种典型而写成的商籁体诗称之为乡村女王的原因了。
39—984（34）246—41
一个人如果没有做出来诗人或数学家等等的标志，他就不会以诗歌闻名于世。然而通人却根本不愿意有什么标志，并且几乎也不会在诗人的行业与刺绣的行业之间加以区别的。
通人既不能被称为诗人，也不能被称为几何学家或其他的什么；但他们却是所有这一切人，而又是这一切人的评判者。谁也猜不出他们。他们来到人们中间，谈论人们所谈论的事物。除了必要时拿出来应用而外，我们看不出他们有哪种属性没有哪种属性，但到了必要时我们就会想其它来；因为这两种说法同等地都是他们的特性：当其不是个语言问题时，我们就不说他们谈得很好，而当其是个语言问题时，我们就说他们谈得很好。
因而，当一个人一走进来，人们就说他极其擅长做诗的时候，人们给他的就是一种虚伪的赞扬；而且当人们要评判某些诗却又不去请教他的时候，那就更是一种恶劣的标志了。
40—987（35）187—39
我们决不能〔说〕某个人：“他是数学家”，或者“他是宣教士”，或者“他长于雄辩”；而只能说：“他是个诚恳的人”。唯有这种普遍性的品质才使我高兴。当我们看到一个人就想其他的著作，这就是一种恶劣的标志了；我愿意我们不会发见什么品质，除非是遇到了它而又有机会运用它（Ne quid nimis），否则恐怕某一种品质就会占上风，并会给人施洗的；我们千万别想到他谈得很好，除非确实是谈得很好的时候，唯有这时候我们才可以这样想。
41—985（36）241—29
人充满了各种需要：他只爱能够满足一切需要的人。人们说：“这是一位优秀的数学家”。然而我却用不着什么数学，他会把我当成一个命题吧。“这是一位优秀的战士”，——他会把我当成一个围攻着的据点吧。因而就必须是一个诚恳的人才能普遍地适合于我的一切需要。
42—386（37）442—32
〔既然我们不可能是通才并懂得一切可能懂得的事物，所以我们就必须对一切事物都懂得一些。因为对一切都懂得一些，要比懂得某一件事物的一切更好得多；这种博通是最美好不过的。我们若能两者兼而有之，当然更好；但假如必须选择的话，那就必须选择前者；并且大家也都觉得如此，也都是这样做的，因为大家往往是很好的评判人。〕
32—988（38）290—33
是诗人，而不是诚恳的人。
35—967（39）421—34
假如雷电打到地面上来，等等，诗人以及只会论证那类性质的事物的人，就缺乏证明了。
67—912（40）74—35
我们用以证明其他事物的那些例证，如果我们也想要加以证明的话，则我们就得以其他的事物作为这些例证的例证；
因为既然我们总是相信困难只在于我们所要加以证明的东西，所以我们就发见有例证会更加清楚明白并有助于对它的论证。
因此，当我们想要论证一件一般事物时，我们就必须给出一个个案的特殊规律；但是如果我们想要论证一个特殊的个案时，我们又必须从〔一般的〕规律着手。因为我们总是发觉我们所要加以证明的东西是模糊不清的，而我们所用以作为证明的东西则是清楚明白的；因为，当我们提出一件要加以证明的事物时，我们首先就充满着一种想像，以为它当然是模糊不清的，而反之要用以证明它的东西则是清楚明白的，这样我们便很容易理解它了。
34，132—939（41）494—36
马提雅尔的箴言——人都喜欢心怀恶意；但那并不是要反对一目失明的人或者是不幸的人，而是要反对高傲的幸运者。否则的话，我们就会犯错误。
因为欲念乃是我们全部行动的根源，而人道等等。
我们必须让那些具有人间的温情的人感到喜悦。
有关两个一目失明的人的那条〔箴言〕是不值一文的，因为那并不能慰藉他们，而只不过是给作者添上一丝光荣罢了。凡是仅只为了作者自己的，都是一文不值的。Ambitios recidet orna－menta〔他删掉了野心的装饰〕。
132—977（42）449—37
把亲王X加给国王是令人高兴的，因为这降低了他的身份。〔鲍修注本，附录2〕
64—（43）562—10
有些作家一谈到自己的著作，就说：“我的书”、“我的注释”、“我的历史”，等等。他们感到的是小市民在街头有了个亭子间，就总是满口“在我家里”。但鉴于其中往往是别人的东西比他们自己的还要多，所以他们最好还是说：“我们的书”、“我们的注释”、“我们的历史”等等吧。
15—923（44）373—14
你愿意别人相信你的东西吗？那你就不要提它。
30—989（45）21—17
语言是密码，其中并不是把一种文变成另一种文，而是把一种字变成另一种字，从而一种为人所认识的语言就成为可以译识的了。
14—965（46）20—24
甜言蜜语的人，品格恶劣。
62—963（47）61—25
有些人说得好而写不好。那是由于场合和人群炙暖了他们，从他们的精神里引出了缺少这种温暖时他们所不会具有的东西。
61—969（48）62—26
当一篇文章里出现了重复的字，我们试图加以修改，却发见它们是如此之妥贴以致我们有可能糟踏这篇文章时；那就只好让它照旧不动了。这就是它的标志；而我们在这一点上却是出于盲目的忌妒了，这种忌妒并不了解用字重复在这种地方并不是错误；因为并没有什么一般的规律。
52—968（49）242—27
若是掩盖其人性来并加以伪装。有更多的国王、教皇、主教——乃至威严的君主等等；没有巴黎——王国的首都。就有许多地方都要称为巴黎，巴黎，还有许多别的地方都要称为王国的首都了。
51—950（50）133—28
同一个意义随着表达它的文词而变化。意义从文词中获得它的尊严，而不是赋给文词以尊严。这样的例子必须求之于……。
386—296（51）338—50
皮浪学派主张固持己见。
54—979（52）410—49
没有人会提到笛卡尔派，除非他本人就是笛卡尔派；提到学究的，除非是学究，提到外省人的，除非是外省人；我敢打赌一定是出版商才给加上了《给外省人的信》这个书名的。
53—973（53）161—53
视其涵义，一辆车或是翻倒了，或是推翻了。
视其涵义，或是流溢，或是灌注。〔梅特尔先生以强力对托钵僧申辩。〕
55—972（54）113—52
杂记。讲话的方式：“我有意致力于此。”
56—980（55）955—54
钥匙的开启性，钩子的吸附性。
57—975（56）318—55
