中国古代十大思想家
（转自《中国评论新闻网》）
目录
1、生命的大智者老子
2、永远的”至圣先师”孔子
3、积极而潇洒的退守者庄子
4、民本思想的先驱者孟子
5、不是“醇儒”的荀子
6、“大一统”的设计者董仲舒
7、理学集大成者朱熹
8、“致良知”说的宣导者王守仁
9、民主思想的启蒙者黄宗羲
10、被遗忘的隐居思想家王夫之
11、后 记
生命的大智者老子
一、道家学派
春秋战国时期的百家争鸣，掀起了阵阵澎湃的思想大潮,在这大潮的涌动之中,有一股非常有影响的势力,就是道家。
道家向来以清静无为不慕名利而著名于世，但在这思想的争鸣和交锋之中，道家却不甘心寂寞，他们登堂入室，挑起并积极参与了百家争鸣，成为争鸣中的主将，成为当时的三大“显学”之一，与儒家、墨家成鼎足之势。
道家本身提倡“无为”，结果却实现了“无不为”，这是可以言说的吗？也许是有心栽花花不发，无意插柳柳成荫吧！但从“无为”到“无不为”，这中间的转变就没有必然性？
如果想知道这种必然性，就只有花点功夫来瞭解一下道家的哲学了。可道家哲学博大精深，能说得清吗？
当然说不清，因为“道可道，非常道，名可名，非常名”（《老子》一章），能够说得清的肯定不是真道家，只有在“玄之又玄”之中，才能找到“众妙之门”（《老子》一章），体会出道家哲学的无比乐趣。
而要瞭解道家哲学，很自然要对道家有一个总体上的瞭解。自古及今，论道家的学者层出不穷，可寻起根来，谁也不能离开《庄子天下》篇和司马谈、司马迁父子的《论六家要旨》，而去空论何谓道家。
什么是道家呢？《庄子天下》篇说，以根本的道为精，以有形的物为粗，以满仓积储为不足，恬淡独与造化之神明共处，建立常无常有的学说，以绝对唯一的道为主（本体），以柔弱谦下为形表，以空虚不毁万物为实质，这就是关尹、老聃的道。
恍恍惚惚没有形状，变化没有常规，是死是生，不过是与天地共存，与造化之神明同往！独自和天地精神往来却又不傲视万物，不拘泥是非，和世俗相处，上与造物者游，下与忘死生者为友，这就是庄周的弘大而开阔的道，深远而宽广的道。
司马父子说，道家使人精神专一，行为合乎无形之道，丰足万物，因循阴阳家之大顺，兼采儒家、墨家之善，总取名家、法家之要，与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，宗旨尚约容易掌握，事少而功多。这就是道家：无为而无不为，以虚无为本，以纯任自然为用，能探究万物之情而为万物生。
在道家学派中，荦荦而大者为老子、杨朱、列子、彭蒙、田骈、庄周。但他们虽同为道家，学术宗旨有大致相同之处，而思想深度和影响却又是不同的，只有将他们的思想一一加以审视，才有可能真正瞭解一点道家哲学。
老子是我国春秋末年著名的思想家、道家学派的创始人。由老子所创立的道家和由孔子所创立的儒家、墨子所创立的墨家鼎足而三，成为先秦时期的三大“显学”。但墨家在战国以后逐渐湮灭，汉以后整个学派荡然无存，影响也甚微。而道家和儒家在漫长的中国古代思想发展史上则一直作为两支劲旅，互相补充着，对中国古代思想文化的发展，作出了重大的贡献。
二、老子其人和《老子》其书
根据司马迁的《史记老子韩非列传》记述，老子即老聃，姓李名耳，字聃，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人。古代人们对男子的美称是“子”，对男子中德高望重的人则称“老”。老子的生卒年月不详，据有关文献推算，老子大约比孔子（生于西元前551年）大20岁，约当生于西元前571年前后。他早年作过东周王朝的守藏室史（掌管图书的官吏），有机会博览群书，积累了丰富的历史知识，并谙熟典章礼制，成为知礼守礼的名人。据传孔子年轻时闻其大名，曾向他请教过周礼。事后，孔子对老子赞叹不已，把他比作龙。到了晚年，老子看到周王朝内战四起，日趋没落，衰亡已成大势，于是离开周王朝，西出函谷关（今河南灵宝西南）。出关时，被关令尹喜留住，写下了《老子》五千言。之后骑着青牛飘然离去，流落并客死于秦国。（《史记 老子韩非列传》）
《老子》又名《道德经》、《老子五千文》。全书共五千多字，分为八十一章，前三十七章为《道经》，后四十四章为《德经》。《老子》以诗体行文，文字深奥，哲理丰富，深入人心，为世代所传诵。现一般认为《老子》并非老子所手着，而是老子后学编定于战国中期，但书中的思想却基本上是属于老子的。《老子》一书在东汉后被奉为道教经典，称为《道德真经》，老子也因此而被奉为道教教主。在魏晋时期，被称为“三玄”之一（《老子》、《庄子》、《周易》三部着作为三玄）。
现存《老子》通行本是三国时魏王弼的注本，其他注释还有西汉河上公《老子章句》、明焦竑 《老子翼》、清魏源《老子本义》等，1973年在湖南长沙马王堆3号汉墓出土帛书《老子》甲、乙两种抄写本，是现今最古的《老子》抄本，纠正了《老子》在长期流传中产生的一些讹误。我们瞭解老子的思想，主要就是根据通行本《老子》，同时也有必要参照帛书本。
三、“道为天下母”
老子在中国思想史上最早创立了“道”的理论，把“道”作为自己哲学思想的最高范畴。在老子以前，“道”字的本义是指人走的道路，后引申为“方法”、“途径”，又含有规律性、普遍性的意义。老子把“道”加以改造，把它演化成一个具有物质实体含义的概念。
老子认为，“道”这个物质实体是世界万物产生的总根源，是宇宙的母亲。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。”（《老子》二十五章，，以下凡引《老子》，只注章次）老子把“道”说成是早在天地未辟之先就存在着的一种浑然一体的物质实体，它虽然是目不见、耳不闻，无声无形的，但却是不靠外力由自身而永远存在着，无所不至地永远运行着，成为产生天地万物的根源。它原先没有什么名字，就起名为“道”，因为它无所不包，弥漫一切，又可以勉强把它叫做“大”。
“道”作为万物之母，是如何产生天地万物的呢？老子说，“道”最初产生出元气，因为元气是浑然一体的存在，所以叫做一。再由元气分化为两种互相敌对的阴阳二气，阴阳二气的对立而又统一产生出第三者冲气，冲气最后又产生出芸芸万物。（四十二章）由于“道”是不同于任何具体事物的，所以它最初是无名的，但一切有名的东西又都是由无名的东西产生的，因此说“天下万物生于有，有生于无”。（四十章）
很明显，老子所说的“无”并不是“虚无”，“有生于无”也不是说虚无能产生出有。“无”经常是作为“无名”来使用的，此外还作为“有”的对立统一物来使用，强调有、无的相互依存和相互转化。老子用车、器、室对这种有无的统一加以说明，车子只有三十根辐条还不行，一定要有没有辐条的“无”的部分才能发生车子的作用；用泥做成的陶器，也是因为有器皿中间的空虚部分才能盛东西；房屋只有门窗墙壁还不行，还要有室内的空间，才能让人居住。这里的“有”和“无”都是具体的，“有”和“无”的统一也是具体的，“无”并不是指的一切虚无，而“有”之所以能给人便利，也是因为“无”并不是指的一切虚无，而“有”之所以给人便利，也是因为“无”与它相配合，才使“有”发生作用。（十一章）
老子认为,”道”本身的存在是自然而然的，由“道”化生万物的过程也是自然而然的。“道”以它自己本来的样子为根据，它本身的内在原因决定了它自身的存在和运动、化生万物，而不是靠别的原因。（二十五章）老子的“道”论，其积极意义表现在两方面。
其一是否定了天帝的存在。自上古以来，人们一直认为宇宙间有一个最高的主宰，就是上帝，又叫天帝。天帝不仅有意志，而且会喜怒哀乐，既能主宰神的世界，也能主宰自然和人的世界，甚至人间的帝王也要由它来指派。这是一种神学观念，长期以来一直统治着人们的思想、禁锢着人们的灵魂，使人们对天帝一直存在着畏惧的心情。对这种观念，老子用“道”来进行破除。天没有意志，没有赏善罚恶、支配人类的能力。天不过是万物中的一物，是一种自然状态。如果说有天帝的存在，那在天帝之先就已有了一种更为根本的存在，它是构成自然万物的原始材料，老子把它叫做“道”。（四章）这样，就用物质实体“道”取代了有人格的天帝的存在，这是人类思维进步和深化的表现。
其二是突破了用具体实物来说明世界总根源的局限。老子以前，也有些思想家从自然界中选取某些具体的实物来说明世界的构成。如《尚书洪范》篇的作者认为水、火、木、金、土五种最基本的物质是构成世界的总根源，《易经》的作者则用天、地、水、火、风、雷、山、泽八种自然物来作为世界万物的起源，这些学说的可贵之处是从自然本身去说明世界的原因，试图从复杂多样的自然界中找出统一的物质基础，但它们都是用部分说明全体，用个别说明一般，思维的水准还停留在实物性的低级阶段。用这种实物来代替先于天地万物而存在的天帝，在理论上还难以作出有力的说明。而老子从纷繁复杂的物质世界中找出了“道”这个总根源，就既说明了世界的多样性（“道”生万物），又说明了世界的统一性（万物最终复归于“道”）。这是老子高出于前人的地方。
但老子为了突出“道”作为天地万物总根源的特殊作用，又把它描绘成“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的（十四章），是无形无象的，玄远幽微，深不可测，有时干脆就把它叫做“无”。这个“无”虽是无形、无象、无限、无名，而不是虚无，但容易给人造成“无”中生有，“有”又生出天下万物的错觉。这种理论上的疏忽，恐怕也是老子所始料不及的。
四、“反者道之动”
老子最突出的贡献是在辩证法思想方面。老子系统地观察了自然界和人类社会中的各种现象，从中发现任何事物内部都存在着正反两个方面的对立。在自然界，大与小，多与少，上与下，远与近，轻与重，白与黑，寒与热，生与死，静与躁；在人类社会，美与丑，善与恶，强与弱，祸与福，荣与辱，吉与凶，是与非，贵与贱，贫与富，治与乱，巧与拙，真与伪，公与私；这些都是相反相成、相互依存的现象，这些现象说明了事物矛盾的普遍性和客观性。而事物的矛盾着的两个方面是互相联系的，共处在一个对立的统一体中。老子说：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相合，前后相随，恒也。”（二章）老子把有与无、难与易、长与短、音与声、前与后看作是既互相对立，又互相依存的。在矛盾着的两个方面中，一方是不能离开另一方而独立存在的。老子把这叫做“恒”，即是永恒的道理。事物正是在矛盾中不断向前发展的，而事物的矛盾又都是相反相成的，是以对立面作为自己存在的前提，同处在一个统一体中，这就是说，相反的东西是有统一性的。老子说：“曲则全，枉则直，洼则盈， 敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章）这是说，委曲反能保全，弯曲反能变直，低洼反能充盈，陈旧反能变新，少取反会获得，多智反能迷惑。在这里，老子看到了，没有“曲”也就没有“全”，没有“枉”也就没有“直”，没有“洼”也就没有“盈”，没有“敝”也就没有“新”，这些对立的方面都是互为存在的前提。
老子还深刻地论述了“物极必反”的道理。任何事物矛盾的双方无不向它的相反的方面转化，到了一定的时候就完全成为相反的东西，这种矛盾运动的普遍规律，老子把它叫做“反者道之动”（四十章）。向相反的方向转化，就是道的运动。例如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正邪？正复为奇，善复为妖。”（五十八章）这是说，幸福和灾祸这两种对立因素，是可以互相转化的。灾祸紧邻着幸福，幸福潜伏着灾祸。谁会知道它们的究竟呢？难道没有正常的标准吗？正常随时可以变为奇特，善良随时可以变为妖孽。总之，物极必反，“物壮则老”（三十章），“兵强则灭，木强则折”（七十六章）。为了防止事物的这种急剧的转化，就必须去掉那些过分的、极端的措施。只有这样，才不致使事物走向另一个极端。为此，老子提倡“不争”，要用柔弱来胜刚强。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）这就是说，天下没有比水更柔弱的东西了，但论起攻击坚强的力量来，又没有能胜过水的。正是由于水有“不争”的品质，所以“天下莫能与之争”（六十六章）。人虽深知什么是雄强，却要安于雌柔；虽深知什么是荣耀，却要安于卑辱；虽深知什么是洁白，却要安于昏黑。因为，处于柔弱的地位，就预示着必然会转化为刚强，“天下之至柔，驰骋天下之至刚”（四十三章）。这里，老子把柔弱胜刚强当作一种绝对的规律，不能认识到弱要转化为强不是无条件的，不是靠“不争”，而是有条件的，要有积极的进取，所以有一定的局限性。但他认为在事物的发展过程中柔弱的东西中又有不可战胜的因素，这种思想对促使人们认识新生的力量是不可战胜的又有积极的意义。
根据“反者道之动”的原则，老子还强调要达到某种积极的结果，先要从它的对立方面去做起。比如，要做一件困难的事情，就要先从容易的做起；要做一件大事，就要先从细小的事情做起。因此，圣人始终不贪图做大事，所以才能完成大事。老子说：“图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”（六十三章）因为道理很简单，合抱的大树，是从极小的树苗生长起来的；建造九层的楼台，是开始于垒土筑基的；走一千里的远路，是开始于脚板底下的。这就是老子说的“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”（六十四章）。老子在这里提出了一种朴素辩证的方法论，隐含着由量变到质变的法则，初步意识到量的积累可以引起质的变化。他这样要求人们按照辩证的原则办事，是很有效的方法。老子还认为，如果不这样做，而是把事情看得很容易，违背事物发展的一定秩序、超越事物发展的一定阶段去莽撞办事，就会取得相反的效果，“多易必多难”（六十三章）
把对立面的互相联结和转化的道理运用到军事战略战术上，老子又提出了一套出奇制胜的军事辩证法思想。老子说过，对于自己的敌人，要创造一些不利于敌人的条件，使他们处于不利的地位。想要削弱他们，必须先暂时增强他们；想要废毁他们，必须先暂时兴起他们；想要夺取他们，必须先暂给予他们。（三十六章）这是一套“欲擒故纵”的高明手段，是一种深沉的预见。这套军事上的方法论后来还被历代统治者所利用，成为他们对付人民的阴谋权术；而人民群众也经常把它作为克服顽强敌人的武器。
总之，老子系统地阐述了朴素的辩证法思想，认为天地万物都在运动着、变化着，任何事物都有生灭、盛衰和消长的过程。狂风刮不到一早晨，暴雨下不到一整天，是谁使它这样的？是自然。自然尚且不能长久不变，更何况是人呢？（二十三章）老子正是这样生动地说明了天地万物无时无刻不在变动着。但正是由于这样，老子的辩证观主要是从直观中得来的，因而是原始的、朴素的，还缺乏抽象的科学论证。这就使老子的辩证法思想有一些局限性。它只注重柔弱，而反对积极的进取。尤其是它不强调斗争，主张“不争”，往往过分地强调了矛盾对立面之间的统一性，而忽视了斗争性的一面，因而就含有走向相对主义的可能。老子辩证法思想的这些局限一方面是时代造成的，一方面是受阶级立场限制的。老子的时代已如前述，而他的阶级立场则要通过社会政治思想才能看出来。
五、“小国寡民”和“无为而治”
老子所理想的社会是“小国寡民”的社会，这是一种原始的村落社会。它是自然的，而不是文明的；是自由的，而不是强权的；是自给自足的，而不是交易互利的；是静止的，而不是活跃的；是小规模的，而不是大规模的。在这种社会里，虽然有各种各样的器物，但用不着使用它。大家都不用出远门，所以虽然有车船，但也用不着去乘坐它。这里没有战争，虽然有兵器，也没有地方去用。在这里没有使用文字的必要，用古代结绳记事的办法就行了。人人都吃得香，穿得好，住得安适，过得快乐。一切都是平静的自然状态，没有人与人之间的剥削，也没有互相欺诈，所以“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。（八十章）
老子要求在这种社会中生活的人，都要知足守分，随遇而安。老子说：“甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”（四十四章）他强调过分地吝惜，必定会造成更大的浪费；过多地收藏，必定会造成更多的损失。知道满足，便不会遭受困辱，知道停止，便不会遇见危险，这样就可以长久安全。（四十四章）老子认为要做到这种地步并不容易，必须“见素抱朴，少私寡欲”（十九章），就是外表要单纯，内心要纯朴；要减少私心，要免除嗜欲。一旦有了啫欲，那是很危险的，因为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（十二章）。所以人应该只求把肚皮填饱而不求眼目的餍足，“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”（三章），肚子吃得饱饱的，其他的什么都不要去管它，这样就可以随遇而安了。从这方面来看，老子所代表的，是一种小农阶层的利益，小国寡民的理想社会和随遇而安、知足常乐的思想都是小农阶层心理状态的反映。
在老子的理想社会中，人人都可以得到充分的自由。但既然作为社会，就会有统治者和被统治者。有了统治者，就不会有充分的自由。于是老子提出统治者应该实行“无为而治”的办法，他认为作王侯的应该少出主意去指挥老百姓做这做那，不要去过多地干涉老百姓，要让万物自己生息，百姓自己去自由自在地生活。对于一切事物，都应该因任其自然的状态，随顺其自然的趋势，而不以人的意志左右其间，这就叫做无为。强为无疑于揠苗助长，只会戕贼自然和社会的无限生机。所以越强为越是要失败，无所作为而听其自然发展，社会倒可以达到治理的目的了。所以老子说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（五十七章）老子强调统治者要按自然无为的原则辅助万物自然运行，而不要有意作为，这就是“以辅万物之自然而不敢为”（六十四章）。
另一方面，老子对老百姓也要求做到“无为”。他认为统治者废除礼乐刑政，一任无为自然，实行无为而治，天下就可以太平了。但如果老百姓智慧太多，就足以引起他们的迷惑，促进利欲的念头滋生，“民之难治，以其智多”（六十五章）。因此，老子说，自古以来能把天下治理好的统治者，都不是启迪民智，教人民更聪明，而是要教人民更愚昧。用智来治国，是国家的祸害，不以智治国，才是国家的幸福。
可见，老子的无为，既有对统治者的要求，也有对老百姓的要求。对统治者的要求，限制了统治者欲望的无限膨胀，而对老百姓的要求，则剥夺了老百姓受教育、有文化的权力。所以这种思想是无法实现的，统治者不可能这样做，老百姓也不可能这样做。
事实上，老子也确实看到在现实的社会中，统治者们都没能做到无为，而是用刑杀、礼制、法令、重税、战争等等有为的措施来对付人民，他们本想用有为来达到治理天下的目的。但结果是越有作为，社会就越是混乱。因此，老子反对刑杀，认为老百姓不怕死，为什么要用死来威吓他们？反对法令，认为法令越明，盗贼越多。反对重税，认为老百姓闹饥荒，是因为统治者征税太多而造成的。反对战争，认为军队驻扎过的地方，到处长满了荆棘，大仗之后，必有灾荒。老子尤其反对统治者不顾人民死活，贪得无厌地剥削人民，他对苛政提出了尖锐的批判，指出统治者宫殿很整洁，但田野荒芜，仓库空虚，统治者衣饰华丽，腰佩锋利的宝剑，美味饱食，占有多余的财富，真是一些强盗头子。（五十三章）
老子的“小国寡民”的社会理想是违背社会发展规律的，只能是一种不能实现的空想。因为从原始社会发展到奴隶制社会，是一种社会进步的表现，而且是人类社会必经的一个阶段。虽然在这一阶段由于私有制的出现而不可避免地出现了剥削，出现了人压迫人的现象，出现了弱肉强食的战争，但这都是历史发展的必然。任何人也都不能把它拉回到原始的村落社会，去重新过那种结绳记事的生活。从这方面来看，老子的思想是消极的，是不符合历史潮流的。但在老子的社会政治思想中，又提出了一些对于剥削和压迫的批判，论证了剥削制度的不合理，这正是他的思想的积极的一面，对后来的进步思想家有着深远的影响。
六、“涤除玄览”
老子把“道”看作是宇宙万物的本原，也把“道”看作人类的认识物件。作为天地万物总根源的“道”表现出存在着的物质世界的最大规定性，具有本质与现象、可能与现实、个别与一般统一的内容，但它又并不直接就是物质世界中的现实事物本身。老子对这种总根源和具体事物的关系是模糊的，还不能彻底理解“道”作为总根源必定寓于天地万物的个体之中，因而不懂得必须通过各个具体的事物才能认识和把握“道”，而是相反，认为认识“道”就是最根本的认识，无须再去认识具体的事物，这就常有以“道”观物的特点，并由此而形成轻视感性认识、片面夸大理性认识的作用的错误。
老子承认，人类有一种追求具体事物的知识，这可以称作“为学”。“为学”的方法，主要是通过观察，根据事物的本来的面貌，而不能带有任何附加条件，也不要受情感欲望的影响，要“以身观身，以家观家，以乡观乡，以天下观天下”（五十四章）。认识一身要通过一身来观察，认识一家要通过一家来观察，认识一乡要通过一乡来观察，认识天下要通过天下事物来观察。这种对外物的知识要积累，越多越能认识事物，所以说“为学日益”（四十章）。但老子认为认识具体的事物，不是认识的目的。认识的目的在于认识事物的总根源——“道”。
怎样才能认识“道”呢？老子认为，认识“道”，不能用一般认识具体事物的方法，只能用内心直观的方法，从复杂的、多种多样的耳闻目见的感觉经验中解脱出来，必须用更高的理性概括，才能站得更高些，才能认识“道”。这就叫做“涤除玄览”（十章）。就是让人们把内心世界打扫得干干净净，把心中的一切欲望都去掉，使它像一面清澈幽深的镜子，不受一点外来的干扰，不沾染一点灰尘，这样就可以使万物自然地呈现在人们面前。圣人是按照这样的方法来认识的，所以有“不行而知，不见而名，不为而成”的本领，他们可以“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（四十七章），不出门就能知道天下的事情，不望窗外就能认识“天道”。
从此出发，老子从根本上反对去认识客观世界的具体事物，更排斥用感官去接触客观事物，甚至想干脆取消感性认识。他提倡人们要塞住耳目鼻口这些感觉器官的窍穴，关上感觉的门户，才能终身不受困窘；相反，如果积极地去感知外界的事物，那将会终身困窘而不能自拔。老子认为，越是广泛地去接触世界，得到的知识就会越少，而圣人没有经历什么事情，却什么都知道，没有看见什么东西，却什么都明瞭，没有干过什么工作，却能得到成功。（四十七章）这是因为他们用静观的方法把握了“道”，而把握了“道”，也就抓住了事物的主要原则，这就好像抓住了一张鱼网的纲（大绳），目（网眼）自然也就张开了。
老子强调认识“道”不同于认识具体事物，这里有一定的合理性。但他排斥感觉经验在认识事物中的作用，不懂得只有研究了个别的实物和个别的运动形式，才能认识物质和运动；也不懂得只有认识了个别的实物和个别的运动形式，才能认识物质和运动本身。这样就把认识变成了没有感性基础的空中楼阁。而且，他虽然强调理性，但这种理性并不是在感觉经验基础上的抽象概括，而只是用内心的“玄览”来认识“道”，用“静观”来通观万物的神秘方法。老子试图追求通过理性直观即神秘的内心直观来达到主观和客观的绝对同一，即深奥的同一的境界。这样的理性直观，只能把人们的认识引入迷途，最终既否认了感性认识，也否定了正常的理性认识，甚至走上反对求学问，主张“绝圣弃智”、“绝学无忧”（十九章），即抛弃一切智慧、抛弃一切学问的道路。可见，老子的认识论比他的其他思想带有更多的消极性，成为后世统治者宣扬蒙昧主义的理论武器。
七、 老子的影响
老子是中国思想史上最早的哲学家，他以九流百家之祖的姿态在春秋末期就建立了一套完整而庞大的哲学思想体系，达到了很高的理论思维水准。老子的思想几乎涉及到以后各种思想派别所要共同探索的一切重大思想问题，他的思想对当时和后世都有很大的影响。
比老子略晚的儒家创始人孔子曾向老子请教过，老子劝诫他要去掉骄气和多欲之心，对此孔子铭感在心，并在一生的生活道路上受用无穷，因此孔子对老子十分佩服，把他比作不能知其乘风云而上天的龙。
在思想上受老子影响最大的是道家，其他学派如儒家、名家、法家也都受到过不同程度的影响。战国时庄子，司马迁说他“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”（《史记老子韩非列传》）。后来史书多以老庄并提。不过庄子在思想方面主要是相对主义，是受老子辩证法中的消极面的影响。战国末期的荀子则受老子天道自然的影响，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子天论》）的天道观，把儒家传统的有意志的天，改造成为物质自然之天。战国末年的韩非，写有《解老》和《喻老》两部著作，通过对老子的“道”所作的唯物主义的阐发，提出了更为明确的唯物主义自然观和认识论。战国末到秦汉之际，有人假托传说中的黄帝，著所谓《黄帝书》，与《老子》并列，称为“黄老道家”。在汉初，老子的“清静无为”和“无为而治”的思想适应了长期战争以后人民需要休养生息的形势需要，先是由萧何任齐国相国，以精通老子思想的胶西盖公为师，用黄老之术治齐九年，大有成效，被称为贤相。后曹参又继萧何任汉朝相国，仍然采取清静无为的政策。从汉初到文帝、景帝之治，黄老之术，主要是老子思想作为整个国家的指导思想，起了很大的作用，在六七十年的时间里，人民得到休养生息，国家也富强起来。到汉武帝时，独尊的儒术才取而代之，老子的思想不再起支配政治的作用了。
东汉后期，道家演变为道教。道教以老子为始祖，老子成为道教教主，并被尊为“太上老君”、“老君”。道教创立之后，统治阶级和劳动人民都曾加以利用。封建统治阶级既利用道教来麻痹人民，又利用它来进行内部斗争。而农民起义也经常把道教作为动员和组织群众的工具，道教又起了反对封建统治阶级的作用。
魏晋时期，玄学大盛，新颖的思想冲击了陈旧的礼法和汉儒的繁琐、迷信，出现了标志着人的觉醒的魏晋风度。魏晋玄学受益于老子者很多，如何晏着《老子道德论》，王弼着《老子注》和《老子略》，都撇开了外在的纷繁现象，而探讨内在的宇宙本体，他们提出的“以无为本”、“崇本息末”，讨论了本末和体用问题，使玄学的理论思维水准更提高了一步。
宋明理学作为中国封建社会后期更为抽象思辩的社会思潮，本来是儒、道、佛三家合流的产物。但其抽象思维的水准之所以高深，主要是来自于道家思想。宋明理学吸收了老子的宇宙生成和万物化生等思想，提出了“道在器先”、“理在气先”等命题，阐释义理，兼谈性命，将道家的本体思想、儒家的伦理思想和佛教的一多思想融为一体，形成了更为思辩的理论体系。明末清初的王夫之，撰着《老子衍》，更为系统地发挥老子的思想，明确提出了“物道为体，而物即道也”的命题，把我国古代朴素唯物主义思想发展到最高水准，成为古代唯物主义的集大成者。
老子的思想不仅在古代思想史上有很大的影响，就是在近现代思想史上也有一定的地位。远的不必说，毛泽东就曾在自己的着作中多次引用过老子的思想，如“民不畏死，奈何以死惧之”、“将欲取之，必先与之”、“祸兮福所倚，福兮祸所伏”等等，批判地改造和发展了老子的辩证法。
但是，老子毕竟离我们太久远了，他当然不能站在今天的高度给我们提供更为有益的思想。而且，由于《老子》一书仅五千余言，文约义丰，言简意赅，很容易造成理解上的偏差。自古以来，研究者们对老子或誉之则过其实，或毁之则失其真，结果不是拔高了老子，就是贬低了老子。时至今日，我们清醒地看到，老子的思想体系，代表了当时中华民族理论思维的水准，尤其是他的辩证法思想，更是我国思想宝库中不可多得的精神财富。这就要求我们，应更为积极地批判地吸收老子思想中的优秀成果，以便进一点提高中华民族的理论思维水准。
永远的”至圣先师”孔子
永远的”至圣先师”孔子
一、儒家学派之形成
中国人是最善于创造奇迹的民族，这似乎已经成为全地球上居民的共识。在物质文明领域，中国人在世界八大奇迹中创造了两大奇迹，占1/4。举世闻名的万里长城，是在太空能够看到的地球上少有的人工建筑，它历经两千多年的沧桑，以不变应万变，至今仍像一条巨大的苍龙，向人类展示着它的雄姿。而西安秦始皇兵马俑，虽然深埋地下两千多年，但一经挖掘出来，那些井然有序的艺术方阵，今天仍然栩栩如生地屹立在那里，诉说着古代战争苦难的故事。这两大奇迹，是中国人为世界物质文明所建造的永垂不朽的丰碑。而它们的建立，正好都是在秦朝完成的。
而在精神文明领域，中国人也同样创造了奇迹，建立了丰碑。而且，精神文明的奇迹，又比物质文明的奇迹出现得稍早一些，是在秦朝以前就完成了的，它被称为先秦理性精神。
所谓先秦，当然主要是指春秋战国而言。这一时期在悠久而漫长的中国历史上，还仅是童年时代。但是，就在这童年时代，庞大的中国哲学家群便以成熟的理性姿态，出现在世界思想史的舞台上。 这不是奇迹又是什么呢？这一时代思想成熟的标志，就是先秦的理性精神的完成。
先秦理性精神，并不是一下子就完成的，而是在几百年长时期的百家争鸣的过程中逐渐形成的。所谓“百家”，仅仅是个夸张的数位。单就学派而言，司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中，分为阴阳、儒、墨、、名、法、道德（即道家）六家，西汉末刘歆于《七略》中在六家之外，又加上农、纵横、杂、小说四家，共十家。十家中小说家被目为“小道”，属于街谈巷语之类，所以班固在《汉书艺文志》中就说：“诸子十家，其可观者九家而已。”这样，就有“九流十家”之说，小说家之外的九家被称为九流。在九流之中，农家哲学思想并不突出，对该派，一般是存而不论。所以，我们叙述的，仅有阴阳、儒、墨、名、法、道、纵横、杂八家，顺序则依《汉书艺文志》旧例。
春秋战国时期，由于社会经济的发展，引起了封建制逐渐取代奴隶制的社会大变动。社会制度的变动，又引起剧烈的阶级大搏斗。当时王命不出宫门，诸侯独自为政，下无方伯，上无天子，“邦无定交，士无定主”（顾炎武《日知录》卷十三《周末风俗》条下）。各阶级、各阶层对变革中表现的形形色色问题，各有自己的代表人物提出各自的主张和要求，由此而造成了百家争鸣、异说蜂起的局面。对于这一时期，历史上或描述为“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子滕文公下》），或描述为“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子天下》）；或描述为“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”（《荀子解蔽》）；或描述为“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇斯所善，以此之驰说，取合诸侯”（《汉书艺文志》）……他们争论的问题，涉及到世界观、认识论、名实观、社会历史观等诸多领域，或强或弱，或张或弛，或吹或弹，或奏或击，奏响了思想的管弦乐交响曲。
然后又经过历史的筛选和沉淀，形成了儒家思想为主体，道家思想为补充，而兼采其他各家思想的中国传统思维方式，奏出了中国传统思维的主旋律。
中国人除了痴呆聋哑者，几乎没有不知道“儒”的，但真正知道“儒”的确切含义的，却又并不多了。
近代着名学者章太炎先生，把“儒”分为广狭不同的三种用法(参见章太炎《国故论衡原儒》，载《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版。)。广义的“儒”有两种，第一种是外延最大的，泛指一切术士。如《史记儒林列传》“秦之季世坑术士”，世人谓之坑儒。这种儒知天文占候，多技而无所不能，诸有术者统统包括在内。外延稍小一点的第二种广义的“儒”，是通“六艺”（即礼乐射御书数）之人。这两种“儒”都是广义的，有相通之处，在孔子的时代都是这样用的，孔子说过的“女为君子儒，毋为小人儒”（《论语雍也》），正是指这种广义的“儒”。
狭义的“儒”，是汉代刘歆在《七略》中所概括的：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”《汉书艺文志》接受的，就是这种意义的“儒”，我们今天所说的“儒”，也是指此而言的。凡是符合《七略》所说的范围的，我们都把他叫做“儒家”。儒家学派实际上就是孔子为宗师、崇奉孔子学说的学者群，从孔子到今天的当代新儒家，涵盖中国历史二千五百多年。
孔子以后，儒家分为八派，子张之儒，子思之儒，颜氏之儒，孟氏之儒，漆雕氏之儒，仲良氏之儒，孙氏（荀子）之儒，乐正氏之儒，实际上最重要的是孟子和荀子两派。所以，参与春秋战国百家争鸣和文化融合这一管弦乐交响曲的，主要就是孔子、孟子、荀子三大家。
提起孔子，尽人皆知。褒之者称他为圣人、至圣、先师，以至大成至圣先师文宣王、素王。贬之者骂他为孔老二、腐儒、封建阶级的卫道士。无论褒还是贬，有一点是永远不可能改变的，就是：孔子是中国的，中国文化永远也摆脱不了孔子的影响，中国文化和孔子永远有一种扯不断的联系，作为思想家的孔子，会永远活下去。
孔子是中国古代最有影响的思想家，又是一位大政治家、大教育家。汉代以后到五四运动以前，中国历史上没有一个人能和他相比。作为儒家学派的创始人，孔子在封建社会一直享有独尊的地位。他的思想和学说，既是封建社会的正统，在漫长的封建社会中始终起着支配作用；又对中华民族文化的形成起着促进作用，因此而使孔子的名字和中华民族紧密地联系在一起，在中国社会里家喻户晓，尽人皆知。
二、学而不厌，诲人不倦
孔子一生勤奋好学，有五十年从事教师工作，他“学而不厌，诲人不倦”（《论语为正》，以下凡引《论语》，只注篇名），是学人的师表。
孔子，名丘，字仲尼。生于西元前551年，死于西元前479年，享年七十三岁。孔子的祖先，原是宋国贵族，后因距宋国始祖超过五代，便改为孔姓。孔子的曾祖孔防叔因避宋国内乱，逃居鲁国陬邑（今山东曲阜东南），从此孔家便成为鲁国人。孔子的父亲孔纥，也有叫叔梁纥的（这是字和名的合称，字叔梁在前，名纥在后(杨伯峻：《论语译注试论孔子》，中华书局1980年版，第5页。)），曾做过陬邑宰（长官），立过战功，到六十四岁时娶了一个年轻姑娘颜征在为妻。颜征在才十七岁，他们的结合不合于当时礼节，所以被称为“野合”（《史记孔子世家》）。孔子出生之前，父母到曲阜的尼山作过祈祷，孔子出生后，便因此而取字叫仲尼，仲是老二的意思。又因孔子头顶中间凹下，所以名叫丘（《只记孔子世家》）。
孔子三岁时父亲去世，随后便随母亲迁居曲阜，过上了贫贱的生活，经常受到社会的冷遇。孔子自己说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕》）从小地位贫贱、所以干过很多杂活。但贫贱生活的磨炼并没使孔子萎靡不振，而是更促使他从小就树立了奋发向上的进取精神。孔子曾说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）他把吃粗粮、喝冷水，弯起胳膊当作枕头当作极大的乐趣，而把干不正当的事而得来的富贵，当作过眼浮云。他生在文化空气浓厚、历史悠久的鲁国，由于鲁国曾是周公封地，保留着周朝的文化传统，所以他从小就受到传统文化的熏陶。他聪敏好学，幼年就把小碗小盘之类作为祭器，做练习礼节的游戏，稍大，举几周礼、音乐、射箭、赶车、识字、计算（当时称“六艺”），也都无所不学。不幸的事接踵而来，十七岁时，孔子的母亲又死了。之后，他开始独立地生活，但仍孜孜不倦地学习，因为他懂得，自己并不是一个生而知之的人，而是通过爱好古代文化、勤奋敏捷才能求得学问的。（《述而》）他说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）意思是说，几个人一块走路，其中便一定有可以为师的人。我选取他的优点而学习，看出他的缺点则加以改正。他的学习方式主要是自学，但也特别注重向别人请教，一遇到不懂的，就问别人，这就是所谓“每事问”（《八佾》）。他一生都提倡多闻多见，认为多闻可以选择其中好的加以接受，多见可以都记在心里。通过勤奋学习，孔子掌握了大量的知识，并培养了自己的积极进取精神。这使他先得以两次做过小官。一次是当“委吏”（负责仓库中的会计工作），一次是当“乘田”（管理牛羊），由于认真负责，工作做得井井有条，后来在二十多岁时又得以设教于闾里，招收鲁国人曾点、颜无由、秦商、冉耕等弟子授业讲学，从此便开始了办私学的教书生涯。
在孔子以前，受教育只是贵族的特权，一般人是无权享受的。孔子由于后来在政治上的愿望无法实现，就通过授徒讲学来培养人才，来实现政治理想，结果却开辟了一条私人讲学的道路。孔子提出了“有教无类”的口号，主张不分地位高低和贫富贵贱，一律都有受教育的权利。孔子自己招收学生就是按照这样的原则，只要交十条干肉作为学费，就可以当他的学生。因此，在他的学生中，既有奴隶主贵族子弟，如孟懿子和南宫敬叔等；也有小生产者和贫贱家庭的子弟，如颜渊就是住在一个简陋的小胡同里，过的是干饭就凉水的贫困日子。子路还常常吃野菜，去百里之外背点米养活老母亲。曾参自己得种瓜，这还不能糊口，还要靠母亲亲手织布才能度日。其他学生如闵子骞、仲弓、公治长等也都不是富裕大户（《史记仲尼弟子列传》）。孔子的学生，不仅来自于鲁国，也来自于秦、晋、郑、卫、陈、吴、楚等国，招收了三千多学生，其中有七十二人学得最好，被称为“七十二贤人”。孔子在长期的教育实践中，既为统治阶级培养了大批有用人才，又为文化知识散在民间铺平了道路，打破了奴隶主贵族垄断文化教育的现象。所以孔子是中国教育史上第一个大教育家，值得后人敬仰。
孔子的教育是很成功的，他有明确的办学方针，有系统的教学方法，通过五十年的教育实践，积累了丰富的教育经验，形成了完整的教育思想。
孔子的方针很明确，他认为要用教育来开发人民的智力，为治理国家服务。他的弟子子张所说“君子学以致道”（《子张》）就是这个意思。他提倡“学而优则仕”（《子张》），学好了去当官从政。孔子相信教育的力量，认为每个人不管是聪明的还是愚蠢的，都有学好的可能性，都可以发挥教育的作用。
孔子的教学方法相当灵活，而且多种多样。他注意根据各个不同的学生的特点而因材施教。子路和冉有两个学生都请教孔子这样的问题：“听到一个道理之后就立刻去实行吗？”孔子对子路的回答是：“你有父兄健在，怎么能一听到就去实行而不问问父兄的意见呢？”而对冉有的回答则是：“当然应该立即去做！”这是孔子根据子路和冉有两人的不同特点而采取的教育，子路性急躁，所以对他加以节制，防止他草率行事。冉有保守而优柔寡断，所以鼓励他办事要果断（《先进》）。
孔子注意用启发式教育学生，他说：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）一定要让学生本人思考到想不通的时候，再去乘机启发学生，学生心里明白了，但能说出来，便继续开导他，使他能有举一反三的能力。如果没有这种能力，孔子就不再教了。他还教育学生，经常温习旧的知识，就会有新的体会、新的启发，这就是“温故而知新”（《为政》）。在教学过程中，孔子注意对学生“循循善诱”，有步骤地对他们加以引导。他强调学与思的结合，学主要是“闻”、“见”，思是思考。他认为光学不思，等于没学，光思不学，容易出错，就是“学而不思则罔，思而不学则殆”。（《为政》）在学习上，孔子提倡求实态度，反对不懂装懂，他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）孔子在教育方面的这些宝贵经验，都是我们中华民族的精神财富。当然，孔子轻视“学稼”、“学圃”，即农业生产劳动，对劳动人民也有些看不起，认为“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》），这都是他的缺陷。
孔子一生都坚持“学而不厌，诲人不倦”（《述而》），这种活到老、学到老，不知老之将至的精神到今天对我们还有指导作用。
三、仁者“爱人”
孔子五十一岁时有机会从政，先后担任鲁国中都宰（鲁都市长）、司空（管理工程的长官），后来升任司寇（司法官），并代理宰相之职。在他任职期间，商贩不敢讨虚价，男女有别，路不拾遗，有别国客人到鲁国，鲁国都能满足他们的要求。（《史记孔子世家》）
通过从政的实践，孔子形成了自己的政治社会观，就是他的“仁学”思想。“仁学”的核心是“爱人”（《颜渊》）。“仁”这个名词在孔子以前就有人提出来了，但没把它当作一个重要的哲学范畴来使用。孔子大量地使用了“仁”这一概念，把它发展成一个重要的哲学范畴。据统计在《论语》一书中“仁”字共出现了109次，有105次是单独出现的，有4次是和其他字复合出现的。孔子的“仁”既是处理人与人之间关系的最高道德标准，又是决定社会生活的普遍原则。《论语》中有两段话最能说明“仁”的基本精神。一是“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”二是“克己复礼为仁”（《颜渊》）。这两段话之间并无实质性的矛盾。“爱人”是仁的主要内容，“克己复礼”是实现仁的途径。
仁者“爱人”包括的面相当广泛。它要求统治阶级内部互相尊重，要贯彻“一以贯之” 的“忠恕之道”（《里仁》）。“忠”要求的是积极为人。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），就是要设身处地地为别人着想，自己要站得住，也要使别人事事行得通。“恕”要求的是推己及人，“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》），就是自己不喜欢的事，也不要强加给别人。在统治阶级内部，人人都贯彻了“忠恕之道”，就能做到“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），君主以礼来使用臣子，臣子用忠心来服事君主，这样就可以消除统治阶级内部的矛盾。但孔子的时代统治阶级内部的矛盾主要表现为新兴封建地主和旧贵族之间的矛盾，用这套“忠恕之道”未调和这种矛盾，实际上是不可能的，从这里可以看出孔子的政治立场是偏向于保守的。
仁者“爱人”还要求统治阶级能做到“举贤才”（《子路》）。孔子主观上可能是想通过举贤才来更好地推行“周道”，但按个人的是否贤能作为取仕的标准，实际上却是对周代按照血缘亲属关系为标准来授官封爵的“周道”的否定，这就为普通士人中间的贤人参与政治开了方便之门。孔子主张要不计较小错误，把优秀人才提拔起来，要让优秀人才在邪恶的人之上，这样就能使邪恶的人变得正直（《颜渊》）。孔子强调统治阶级只要选贤于众，就能使“不仁”的人难以立足，就可以达到统治天下的目的。
孔子的仁者“爱人”的思想，强调人与人之间要有同情心，要相互关心、相互尊重，这主要是指统治阶级内部而言的，但他所讲的“爱人”，也不仅仅指爱统治阶级，而是表现了对一般人民的重视。他把“博施于民而能济众”（《雍也》）即广泛地给人民以好处又能帮助大家生活得很好，当作自己的最高理想，并且还把“泛爱众”（《学而》）即博爱大众当作弟子们的修养条目。孔子肯定普通百姓也有自己的独立意志，说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）匹夫即是普通百姓，他们也各有自己的意志，不能强迫他们放弃自己的意志。有一件事很能说明孔子对普通人的命运的关心。一次，孔子的马棚不慎失了火，孔子刚好从朝廷回来，立即问伤人了没有，而不问伤马了没有。（《乡党》）这里的“人”是马夫，地位很低，孔子关心他胜过关心自己的马，这体现了孔子对人的地位的重视。这有很进步的意义。
孔子对一般人民的重视，反映了一般人民在春秋末期地位的提高。由此，孔子更进一步提出 ，要想真正得到人民的拥护，必须给人民一些实际好处，不能光把老百姓当作役使的物件，而是要爱护人力，合理地使用劳动力。这就是他的“节用而爱人，使民以时”（《学而》）的主张。从爱民的思想出发，孔子还提出“养民”、“富民”、“惠民”的思想，他赞扬郑国子产“其养民也惠，其使民也义”（《公治长》），就是说，子产让人民休养生息，对人民有恩惠，役使人民合情合理。他提倡统治者都要“因民之所利而利之”（《尧曰》），即要在人民能得到好处的情况下，让他们得到好处。具体的做法是，人口发展起来，就要注意“富民”，让人民富裕起来。富裕了，还要注意“教民”，让人民接受教育。这种“先富后教”的思想是使劳动者摆脱受奴役的地位，从而获取温饱生活、得到受教育的权利的进步思想。从此出发，孔子反对用政、刑来强迫人民服从。有一次，孔子路过泰山旁边，看到有位妇女守着新修的坟墓在痛哭，孔子就打发学生子路去问明原因。那妇女哭诉道：“我公公被老虎吃掉了，丈夫又被老虎吃掉了，现在儿子又被老虎咬死了。”孔子从这件事得出一个结论：“苛政猛于虎也。”（《礼记檀弓下》）从这里可以看出，孔子的“仁学”有不可抹杀的进步性。
孔子的仁者“爱人”既有对统治阶级的要求，也有对劳动人民的要求，这种要求是很高的。孔子认为，要做到“爱人”是不容易的，必须充分发挥每个人的内心自觉才能办到，所以他强调“为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》）就是说，实践“仁德”，全要靠个人的主观努力。但每个人并不一定都能自觉地认识到这一点，有的人甚至还会受到私心、个人无限制膨胀的欲望的干扰，从而不能实现“仁”。为此，孔子又提出一套实现“仁”的方法，主要的就是“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。孔子强调，人要抑制自己，使言语行动都合于“礼”，这就能实现“仁”。一旦这样做到了，天下人就都会称许你是“仁人”了。这里的“礼”并不是原来的作为全部西周政治法律制度的“周礼”，而是经过“损益”的一种道德规范性的东西。孔子要求人们要用道德规范来从内心约束自己的行为，要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。就是不合道德规范的事不看，不合道德规范的话不听，不合道德规范的话不说，不合道德规范的事不做。道德规范是外在的，所以要实现“仁”，主要还是靠内心自觉，孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）吃完一顿饭的时候不要离开“仁”，在仓促匆忙的时候要与“仁”同在，在颠沛流离的时候要与“仁”同在。正因为“仁”有这样崇高的内在价值，所以孔子主张在必要的时候，可以为了“仁”而牺牲个人的生命，就是“杀身以成仁”（《卫灵公》）。为了实现道德理想而牺牲个人生命，这是孔子所提倡的自我牺牲精神。这种思想虽有阶级性，但在中华民族的历史发展中却起了很大的积极作用。
孔子提倡的仁者“爱人”思想，宣扬了一种“人类之爱”，这种“人类之爱”在阶级社会中虽然是不可能实现的——因为各个不同的阶级之间尤其是统治阶级与被统治者之间是不可能相爱的——但“爱人”的口号具有一定的民主性，它反对苛政，反对暴虐，要求对人民实行宽惠，这就猛烈地冲击了奴隶社会遗留下来的把人民当作会说话的工具的观念，反映了劳动人民身份变化的历史事实。他的思想，固然有维护封建制度的一面，而在客观上对人民是有好处的这一事实也是不容抹杀的。后来的儒家代表人物，孔子的再传弟子孟子的“民贵君轻”说，正是诱发于孔子的“仁学”思想。
四、信天疑鬼和“中庸之道”
严格说来，孔子不是一位哲学家，但他作为思想家，也有自己的世界观和方法论。他的世界观的核心内容是信天疑鬼，方法论是“中庸之道”。
孔子在担任司寇并代理宰相的时候，曾以“相礼”资格参加过齐国和鲁国在两国交界处举行的“夹谷”（今山东莱芜）之会（《史记孔子世家》）。“相礼”就是在诸侯之间会见时由宰相或大臣作助手。在这次夹谷之会上，孔子取得了从齐国手中赢回鲁国的三座城池的胜利，因此在国内外声名大震，这引起了齐国统治者的嫉妒和担忧，便设计破坏鲁国鲁君定公和孔子之间的关系。齐国君齐景公从齐国挑选了八十名美女作为“女乐”送给鲁定公，使鲁定公沉湎于女乐中，天天听唱歌，看跳舞，政事全抛到脑后去了，致使孔子的治国大计无法实现。鲁定公还有意冷淡孔子，孔子便不得不主动放弃了官位，带着他的弟子们离开了“父母之邦”，周游列国了。这次周游列国，时间长达十四年。孔子历尽了艰辛，先后在卫、宋、陈、蔡、楚等国奔波。在卫国，他受到人的监视，在匡地差一点被害；在宋国，司马桓魋 （tui，音颓）也想加害于他；在陈、蔡两国，屡遭战乱，甚而绝粮。有人骂他“四体不勤，五谷不分”，有人骂他像“丧家之犬”。正是在这样的形势下，孔子形成了信天而疑鬼的世界观。
当孔子在匡地被围时，明显地表现出相信天命的世界观。孔子说，老天若是要消灭文化，那我也不会掌握这些文化了，老天若是不消灭这一文化，那匡人会把我怎么样呢？（《子罕》）司马桓魋要加害于他，他又说：老天造就了我这样的品德，桓魋又会把我怎么样？（《述而》）孔子认为，只有老天是瞭解他的，他说：“知我者，其天乎！”（《宪问》）孔子的这些话都说明他相信有一个有人格意志的天的存在，这个天接近于上帝。孔子不仅相信天，而且相信命。他曾说：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）就是说，不懂得命运，就不可能作君子。孔子认为，他的主张行得通，听之于命运，行不通，也听之于命运（《宪问》），一切都是由命所决定的，但命又不是不可知的，孔子自称“五十而知天命”（《为政》），认为知命是至关重要的。孔子相信天和相信命是一致的。
但孔子的相信天命的思想不是牢固的，在他的思想中，天往往也有“自然”的含义，是“自然”的同义语，他说过：“巍巍乎！唯天为大。”（《泰伯》）天是最广大的自然。孔子还说过：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《阳货》）天不说话，而使四时运行，百物生长，这样的天显然具有自然的色彩。孔子生活的时代，上帝的权威有所降低，但又没有完全消失，这种现实反映在孔子的思想中，就形成了他的有点矛盾的世界观。
对鬼神，孔子持明显的怀疑态度。孔子曾说：“祭如在，祭神如神在。”（《八佾》）祭祀祖先的时候，便好像祖先真在那里；祭神的时候，便好像神真在那里。这表明孔子并不认为真有鬼神在那里存在，因此他不愿意对鬼神问题多加评论，他不谈“怪、力、乱、神”（《述而》）。当他的弟子们向他请教这类问题的时候，孔子经常这样回答他们：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）敬鬼神而远之。”（《雍也》）他认为活人还不能服侍，怎么能去服侍鬼神。所以让人们只是尊敬鬼神，但要远离鬼神。有一次，孔子病了，学生子路要为他祈祷，请求鬼神为他祛病。孔子用“丘之祷久矣”的话来说明祈祷鬼神是毫无用处的，反对祈祷鬼神。（《述而》）
孔子的世界观就是这样充满矛盾的，他虽然没有摆脱西周以来的传统天命观的束缚，基本上是一个天命论者，但又有自然之天的思想，尤其他对鬼神持怀疑和反对态度，这就有很进步的意义，后来孔门后学的公孟子即曾子的弟子公明高更明确宣布“无鬼神”（《墨子公孟》篇），就是孔子思想的进一步发展。
和世界观相比，孔子的方法论似乎有更多的可取之处。孔子方法论的主要内容是“中庸之道”。
孔子看到，世界上的一切事物都像河中的流水一样，在不停地变化转移之中，他说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）过去的一切就像河水一样，日夜不停地逝去。孔子承认，事物的变化转移是由于矛盾的存在，他看到事物都有“两端”。为要处理好“两端”，孔子提出他的中庸思想。
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）意思是说，中庸这种道德应该说是最高的了，但人们却长久没有这种道德了。什么叫“中庸”呢？办事情要有一个适当的标准，要不偏不倚，无过无不及，这叫做中；这个标准是经常性的（庸就是常），这叫做庸。超过这个标准，就是“过”；没达到这个标准，就是“不及”。处理许多事情，都要合乎这个标准，这就是“执中”。(张岱年：《玄儒评林孔子哲学解析》，湖南人民出版社1985年版，第33页。)孔子要求“允执厥中”（《尧曰》），就是诚实地把握正确的“中”。
孔子的“中庸”方法论，表现出全面而又灵活的特点。孔子认为，做事只考虑实际的质朴而超过文采，就显得粗野；做事只考虑外表的文采而胜过质朴，就显得虚浮。只有质朴和文采全面兼顾，不偏于一面，才能做一个恰到好处的君子。（《雍也》）所以他既赞成要遵守一定的标准，而又反对不顾条件去专守某一个固定标准，反对“意”、“必”、“固”、“我”（《子罕》）。“意”是悬空揣测，“必”是绝对肯定，“固”是拘泥固执，“我”是唯我独是。这就要求处事接物要看实际情况，不要死守成规，要表现出一定的灵活性。
孔子的“中庸之道”既有辩证法的内容，又有形而上学的内容。它肯定事物的变化超过一定的限度就要转向反面，这是符合辩证法的。但它又要求坚守这个限度，以免走向反面，这就是形而上学的了。因为无论在自然界还是在人类社会的历史中，实际上是在一切事物的发展过程中，在一定的条件下，必须保持平衡，才能维持事物的存在；在另外的条件下，必须打破平衡，才能使事物向前发展。不分条件去平衡，那就难以进步了。(张岱年：《玄儒评林孔子哲学解析》，湖南人民出版社1985年版，第33页。)
孔子的世界观和方法论既有积极的方面，也有消极的方面。不论积极方面或消极方面，对后世都有很大的影响。他的天命观影响到孟子，自然之天的思想则影响到荀子。他对鬼神的怀疑态度反对了墨子的有鬼论，导致了后来的无鬼论。他的中庸之道，发展到思孟（子思和孟子）学派的《中庸》，使后世儒家把中庸作为最高指导原则，在长期封建社会中起着指导作用。
五、从“学而优则仕”到“学而优则事”
伟大的思想家、儒家学派创始人孔子是春秋末期第一个大规模兴办私学、教育平民弟子的学者。实际上，儒家学派正是在孔子私学教授中形成的，儒家学说成为支配当时学术思想的主流，在思想史方面固然影响了其后诸子百家的争鸣及两千余年中国历史文化；在教育方面更积累了丰富的教育思想。由此层面言，孔子其实首先是一个成功的教育家。
春秋末期，原有的旧的社会秩序被打破，政治权力的下移构成了学术下移、文化繁荣的必要前提。以传统礼乐制度为主要教育内容的官学，失去了继续存在的阶级基础。适应于新的阶级关系及政治需求，民间兴起私人讲学之风，教育冲破了“官学”的樊篱，从贵族走向平民，孔子顺应时代潮流，开风气之先，创办私学，取得了卓越成效，史称其“以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”（《史记孔子世家》）。
孔子对于教育的内容进行了根本性变革，把传统的“六艺”教育转化为“六经”教育，把道德教育提到教育的首要位置，德智一体而德为主导；他以“学而优则仕”为教育目的，要把学生培养成有道德、有理想、有治国才干的贤人君；他对学生一视同仁，倡言“有教无类”，以人性的平等为教育的平等奠下了哲学的基础；他积累并总结了丰富的教学经验，提出了一系列有关教育的原则和方法论，以及关于教师的理论，等等。这一切形成了儒家独具特色的教育思想体系，深刻影响并规定了我国古代教育的发展路向。即使是现代社会已经步入知识经济时代，孔子的教育思想仍有其不可磨灭的价值和意义。他的诸多教育理念与现代教育观的契合，愈发显示出人类思想性精神的伟大与永恒。深入读解孔子的教育思想，对于现代教育观念、教育体系的健全、充实及发展实有莫大的裨益。
1.“学而优则仕”
这是在十年文革中被彻底批倒、批臭了的一句话，它被简单地诠释为“读书做官论”，可谓妇孺皆知。其实，在孔子思想里这是一个颇富开创、进取精神的教育理念，其中浓缩着孔子的贤人政治理想，体现了孔子对于教育目的的全新理解和追求。虽然有其特定的历史含义及局限性，但同时有着不容忽视的合理性，与现代教育观念相契合。
西周的官学适应于分封制与世官世禄制，教育的目的不在于选拔贤才，而是服务于贵族世袭政治的需要，受教主体是各级将来承袭父职的贵族子弟，仕职与学优与否并无关系。在春秋末期的社会政治大变革中，天子大权旁落，王室贵族权力沦丧，诸侯争霸，“政在家门”，形成新的阶级关系。新兴政治势力出于夺权需要亟需能够解决实际问题的新型人才，世官世禄制难以为继，尚贤使能已成为当时激烈政治斗争的客观需要。另一方面，由于部分上层贵族地位下降，下层庶人地位上升，原处于贵族与庶人之间的“士”这一阶层成为上下流动的汇合处，新的士阶层迅速崛起。他们强烈要求靠自己的才能参与现实政治，而实现这一愿望的一条重要途径就是以“学”仕进。
正是在这种背景下，孔子提出了“学而优则仕”，明确强调教育的目的是培养能够从事国家政务的贤能之士。孔子一生主要精力放在从事教育和整理古代文献的活动方面。他基于“为政在人”的政治立场，提倡“举贤才”，“礼贤下士”，在积极从政失败之后，则致力于通过教育培养在上位的君子贤人。在某种意义上，他认为教育亦是为政的一个重要组成部分，“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）肯定教育对政治的影响。他教授弟子的目标就是使其能够出仕从政，以行道义，他指出：“诵诗三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对。虽多，亦奚以为？”（《子路》）能否独立办理内政外交之事务，是衡量学习效果的重要标准。他强调仕进的尺度在于“学而优”，而不能取决于身份之贵贱。“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）
孔子的许多弟子也确已达到了出任从政的标准，孔子曾经有所评价，“雍也可使南面”，“由也果，于从政乎何有？”“求也艺，于从政乎何有？”（《雍也》）事实上亦有一批孔门弟子出任为官。如果学而未优，没有达到从政标准，则不能出任政职，否则会贻害无穷，“子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫人之子！’”（《先进》）愤怒之情溢于言表，显然孔子认为子羔所学尚不足以担当此任；而当弟子能够意识到自己学而未优的方面时，孔子则会非常高兴，“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《公冶长》）他还强调世袭之仕与选贤之仕一样亦要经过“学”，经由教育才能成为合格的统治人才，所谓“仕而优则学”，这是一个与“学而优则仕”互补的命题，是孔子对于事实存在的世袭之仕开出的药方。
合二者而言之，孔子把政职与学识联系起来的这种思想，旨在通过教育解决春秋末期贵族不学而仕、士阶层学而不能仕的尖锐矛盾。在“学而优则仕”与“仕而优则学”的理念面前，“氏以别贵贱”、“氏以别智愚”观念受到了猛烈冲击；普通民众追求受教育的自觉性及热情显然高涨，孔门弟子三千即是典型例证。虽然孔子不可能摆脱传统宗法观念，仍然坚守“亲亲”原则，主张“故旧不遗”，但“学而优则仕”的教育理念毕竟对推行贤人政治起了积极的推动作用。如果把学道与出仕割断开来，就完全违背了孔子教育的初衷，这一点孔门弟子都理解得很深刻，子路称：“不仕无义。……君子之仕也，行其义也。”（《微子》）子夏则称：“君子学以致其道。”（《子张》）
“学而优则仕”在当时的时代背景下，固然有其特定的政治价值追求，然而肯定教育对于人类社会文明进步的意义，却契合了教育的根本特质，有其一般合理性。现代教育以培养“负责的、合作的、参与的和独立的公民”（托斯坦胡森语）为目的，以“人的全面发展”为根本理想，正是基于教育作为人类社会文明进步发展根本途径的文化特质。人们经由知识教育获取生存及生活的基本知识及各种技能，并且这种教育不再只停留于人生某一阶段，而是根据参与社会生活的需要贯穿于人的一生，“继续教育”、“生涯教育”已经成为现代教育体系重要的组成部分。两相观照，如果改“仕”为“事”、“学而优则仕”这一传统的教育理念就能进入现代社会生活而获得新的生命活力。“学而优则事”，“事而优则学”。学得好，就让你有事做；事要做得好，还得干中学。因此须活到老，学到老，才不会被社会抛弃乃至于淘汰。——重新诠释之后，孔子教育理念原内含的政治化价值取向的局限性因此得以纠补，而其现代合理性的一面则得以凸显及充实，从而由传统转入现代教育观念。然而教育不是个别人的事，教育要普及，普及教育的根本是有教无类。
2.“有教无类”
子曰：“有教无类。”（《卫灵公》）即使以提倡教育平等的现代理念衡量之，这也是一个伟大的命题。人类教育的根本精神和理想在这个命题中熠熠闪光，烛照了我们民族两千多年教育文化的历程。
孔子从人性平等出发，肯定平民受教育的权利；从个体差异出发，肯定教育的重要作用。孔子曾提出“性相近也，习相远也”（《阳货》）着名的哲学命题，这正是其“有教无类”教育思想的理论基础。
就前者言，他认为人性都是相近似的，人们的先天本能和素质并无多大差别，因此，贵族可以受教育，平民也是应该受教育的，在接受教育的权利方面，贵族与平民是平等的。基于此，他提出对于受教育者要本着“有教无类”的教育原则，在教育理念中贯彻其“爱人”的仁爱根本原则。他主张应该尽可能地扩大受教育的对象范围，以利于培养选拔人才，只要诚心向学之人，不拘于门第高低、身份贵贱、德才高低、地域远近，都应予以热心教诲，所谓“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《述而》），即使是一个缺点毛病挺多的人，孔子亦主张，“与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也”（《述而》）。他的教育实践中处处体现着这一主张，孔门弟子中有贵族子弟如孟懿子，有贱人如仲弓父，有鄙家子弟如子张；有子贡货殖致富，家累千金，亦有颜回穷居陋巷，箪食瓢饮；更有甚者竟有大盗如颜涿聚亦就学于孔子，真是各色人等，不一而足。尽管千人千面，性格、禀赋各异，孔子一律来者不拒，平等施教，子贡称之：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，櫽栝之侧多枉木，是以杂也。”（《荀子法行》）即使是对待自己的亲生儿子，孔子亦没有丝毫的偏袒，每一个弟子都享有平等的学习与发展的机会及条件。
就后者言，孔子认为“习”是造成人的个体之间差异的主要原因，后天的习染促成圣凡、智愚之别，而“习”作为后天环境的影响，包括了个人的主观努力，教育的影响则更为重要，教育的基础就在于人性的可塑性。他反复强调人的智愚、强弱并不是绝对的，可以在后天的教育、学习中转化，他相信通过持之以久的教育、学习，可以化恶为善，化愚为智，“人十能之，己百之；人百能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强“（《礼记中庸》）。
由此，孔子特别强调教育对于一个人的成长过程所起的巨大作用。他以对待学习的态度区分人之高下，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”（《季氏》），“生而知之”一格实际是虚悬的，他实际肯赞的是“学而知之”及“困而学之”者，斥“困而不学者”为最下等。他自己则从不以“生而知之”者自居，而是强调“学”在其生命过程中占据的重要地位，“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《为政》），“我非生而知之者，好古敏以求之也”（《季氏》），各个阶段所得到的成就都是努力向学的结果，是不断受到教育的结果。这已不仅仅是教育机会均等的问题，而更蕴含了师生平等的倾向，教学一体实际是“有教无类”更高境界的体现，更能透显教育平等的精神实质。
孔子“有教无类”的教育思想及其实践活动，突破了封建宗法社会严格的等级制度，富有浓厚的平民色彩及平等精神，对中国传统教育产生了巨大而深远的影响。其后两千多年的封建社会里，“有教无类”教育理念影响下的官学、私学、私塾等各种形式、等级的学校教育蓬勃发展，任何人只要诚心向学，都有学习和接受教育的资格，甚至越是普通民众贫家子弟的热心求学愈为人们所敬重、称道，像“凿壁偷光”、“囊萤苦读”、“映雪读书”等居贫苦学的故事成为励人心志的永恒佳话。在以宗法血缘关系为基础的严格的等级制度中，普通民众被限定在金字塔式的等级结构和社会秩序的最底层，个体情感及意志自由皆被严重扼杀，平等自是无从谈起；只有藉由教育一途，可以在一定程度上冲破自然禀赋及社会等级制度的限制，学习一事，无论智愚贵贱者皆可为之。“有教无类”成为中国传统文化中寄寓平等理想的一面精神旗帜，是中国传统教育文化的宝贵财富。同时，“有教无类”也是对整个人类教育史的伟大贡献，它揭示了人类教育的发展方向，体现着人类教育的根本理想。
时至今日，受教育权固然已成为一种普遍的公民权利，民族、种族、性别、职业、经济状况、宗教信仰等等方面的差别，都不能再阻障公民受教育的权利，但却仍然限制着教育机会的均等。“义务教育”作为现代教育解决教育平等问题的重要保障手段，也无法赋予每一个人均等的教育机会。反思孔子的教育思想，“有教无类”以其与人类平等理想的遥契而具恒常普遍的价值与魄力，适可以成为我们现代教育文化的源头活水。
教育普及并不是最终目的，教育的目的在于提高全民族的素质，提高素质的关键是实施素质教育，这就是孔子的文行忠信之教。
3.“子以四教：文、行、忠、信”
此言虽简，却涵盖孔子对教育内容的根本改变，可以说，孔子是我国历史上实施素质教育的首倡者及成功实践者。
相对于西周官学，孔子创办私学一个最本质的转变就是对教育内容的变革。与其“有教无类”、“学而优则仕”的教育理念相辅相成，孔子进一步拓展、丰富了教育的内涵，主张一般文化知识与道德品质的教育应该结合起来，而以思想品质和伦理道德的培养为主导。传统官学偏重技能和技术训练的“六艺”教育，在此演为“六经”的传授和伦理道德等综合品质的培养。
传统“六艺”的基本内容礼、乐、射、御、书、数在孔子教学中仍是必要的科目，孔子关于礼乐的教育亦有传统的“俎豆之事”、“弦歌鼓舞”等实际礼仪训练的内容。但在性质上，孔子的礼乐教育已发生了根本转变。孔子虽然重视礼仪训练，但已不专注于礼仪的具体形式，而更重视深入探究和领会蕴藏于礼仪之中的精神实质。当孔子对传统周礼进行因革损益，以“仁”释“礼”之后，道德教育在孔子教学中就占据了绝对重要的位置。“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《公冶长》），“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”（《学而》），类似这般强调道德修行的言论在《论语》中比比皆是。孔门弟子分列四科，“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”（《先进》）。“文学”大体相当于文、行、忠、信中的文，指一般文献知识，“言语”、“政事”则指处理内政外交所需的知识和本领。“德行”列四科之首，而“德行”中有代表性的弟子也是孔子最为推许的颜渊，作为孔子最满意的学生，就在于“其心不违仁”，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），即使在最艰苦的环境下也能长时期地坚持修习仁德。孔子所谓的“学”本身，主要指向的也是品德修习，“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而》），其弟子子夏亦称：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学也。”（《学而》）
“仁”是孔子道德教育的最高层次。孔子以“仁”为标准鼓励弟子进德修业。据统计，“仁”在《论语》中出现过一百多次，孔子专门回答弟子问“仁”就有十二处。孔子更与弟子多次讨论恭、宽、信、惠、忠、恕、孝等各种善的品质及具体行为规范，这也都是“仁”所涵括的。孔子把“仁”的标准抬得很高，但又强调“仁”并非高不可攀，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。他强调客观环境对于道德修为的重要性，“里仁为美，择不处仁，焉得知？”（《里仁》）同时更重视主观的道德修养和自我意识，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里人》）。
孔子特别重视诗、礼、乐的教育，以改编过的“六经”作为教材，注重在一般知识教育中贯彻道德品质的教育。他多次强调，“兴于诗，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（《季氏》），“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《为政》）。即以《诗经》而言，学习《诗经》的目的即在增益学识，更可以习得做人道理，近事父母，远事君王，是明人伦之道的重要修养途径，“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”（《阳货》）。
在教育内容更为丰富的背景上，孔子更加注意了教育与现实生活上的密切联系，而竭力排除传统的天命鬼神等内容，“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）“子不语怪、力、乱、神”（《述而》）。最典型的表现莫过于他对丧葬、祭祀之礼的教育。孔子认为仁孝应包括对父母丧葬、祭祀之礼的恭守，主张祭祀祖先时要恭敬、虔诚，“祭神如神在”，并坚持为父母守丧三年的规定，但他并非主张以久丧祭祀为手段祈求父母亡灵以及鬼神的福佑，而是以此要求子女“事死如事生”，以示对父母养育之恩的长志不忘，因为“子生三年，然后免于父母之怀”（《阳货》），这实际是对古代传承下来的带有鬼神迷信色彩的丧祭之礼作了新的人文的解释。丧祭之礼只是为满足人们对亲人孝悌情感的需要。他强调对待死者要像他还活着一样，并不是相信有鬼神存在，而是要寄托哀思，净化感情，以尽人道。这样，孔子基本上排除了宗教迷信在教育中的位置，遂使强调认识社会政治、瞭解现实人生、追寻生命价值成为中国古代教育的重要传统。
孔子教育内容虽然以德教为主，但并不排斥一般文化知识及自然科学知识的教育。作为教材的“六经”中即有大量的古代科技史料，孔子本人的知识是非常丰富广博的，决非限于德行一隅，《国语》曾载孔子论防风氏之骨、识肃慎氏之矢等事，即为显证。一般认为孔子教育内容有一个最明显的缺陷在于没有生产劳动知识与技能教育的一席之地，樊迟请学稼、学圃，孔子竟答以“吾不如老农”、“吾不如老圃”（《子路》），成为典型的例证。其实，这也是与孔子创办私学的教育目的及其政治理想密不可分的。孔子要培养的不是农民、菜农，而是国家的行政长官，培养出大批的贤人君子去推行仁德之政，他认为：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子至矣，焉用稼？”（《子路》）。所以，孔子对教育内容的创新，并不是由纯道德伦理的教育代替才智的教育，而是由传统官学单纯技能、技术训练的“六艺”知识性教育进到对人的整体素养德才兼备的强调，使智育与德育合为一体，而以德育为主导，并已形成了一个比较完整的体系。德智一体从此成为中国古代传统教育的基本模式。
以现代的视角立场观之，结合时下教育现状，孔子所倡的这种德智一体而归于仁的教育思想实质上正是提倡人的素质教育，注重“智商”与“情商”的双重培养。现代教育并不是片面的知识系统，“人们期望学校给学生带来变化，不仅仅局限在认知领域，人们期望学校有助于学生形成某些行为和态度，使学生能恰当地欣赏民族文化，接受行为道德和审美的价值观指导”（托斯坦胡森语），道德人生教育、体质培养、审美教育、信仰教育等都与智力教育一样是现代教育体系重要组成部分。我们欲建立、健全现代教育体系，在学习西方现代教育经验的同时，孔子的这种教育理念应该而且正在成为中国教育的文化之“根”。
为使学生受到良好的教育，教师更得有好的素质，要给学生一桶水，教师就得有一井水，并不断地将水施与学生，为此，孔子也为教师提出更高的标准。
4.“学而不厌，诲人不倦”
正因为孔子注重的是人的整体素养的教育，在教授给学生知识的同时更注重培养其思维、实践的能力，注重学生非智力因素的培养，因此，孔子对教师的素质提出了很高的要求。孔子在自己长达半个世纪的教育实践中，关于教师学养问题总结了一系列宝贵的经验，其中尤以“学而不厌，诲人不倦”泽被后世，成为多少师者的座右铭及终身追求。
孔子认为“学而不厌，诲人不倦”是教师学养的首要条件。只有“学而不厌”，不断学习新的知识，更新、增长自己的学识储备，提高、增强自己的能力水准，才能够满足教育学生的需要，学好是教好的基础；“诲人不倦”则是教师更为崇高的品格和精神境界，孔子甚至把它推许为“仁”，“教不倦，仁也”（《孟子公孙丑上》）他正是倾注了“仁者爱人”的精神教诲学生，“爱之能勿劳乎？忠焉能勿诲乎？”（《宪问》）。同时，教师本人这种“学而不厌，诲人不倦”的精神又能转而激发学生强烈的求知欲，为学生树立起学习的典范。孔子为师终生，恰以“学而不厌，诲人不倦”为最突出特征，子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《述而》）无论在什么情况下孔子从未停止过学习和教人。
由提倡“学而不厌”，孔子形成教学一体、教学相长的教育理念。他强调在教育与学习的过程中，应该是师生互有助益，教与学是一个双向互动的过程，作为受体的学生在积极思索后作出的回馈，能够进一步促进教师的思考及教学。孔子对学生的教学主要采取问答、讨论的方式，许多问题都是师生相互切磋琢磨后得出结论。孔子显然把教育弟子的过程视为自己不断得到启发的学习过程。他不赞成学生对老师一味信从，力倡学生在学习过程中要敢于表达自己的体会和不同意见，这样的学生也是老师的学习物件。他曾对颜回提出批评，“吾与回言终日，不违，如愚”（《为政》），“回也非助我者也，于吾言无所不悦”（《先进》），认为颜回只是单向接受老师知识的状态对于自己的教学没有启发和促动。而对于在学习中能够提出独立见解的弟子则非常赞赏，肯定和赞扬他们给予了自己再次学习的机会，如与子夏论《诗》一节就非常有代表性，“子夏问曰：‘“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”（《八佾》），孔子在此明确表示了子夏对自己的启发和帮助。
可见，孔子并没有把弟子们仅当作学生，而是视之为与自己共同修习理想人格的同学，他一贯主张“当仁，不让于师”（《卫灵公》），“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而》），“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》），弟子们既是受教育的物件也是给予自己学习机会的人，教与学的关系其实是表里一体的，能够做到教学相长，“以能问于不能，以多问于寡”（《泰伯》），教师才有可能进到“学而不厌”的境界，保持一种不断学习不断进步的进取精神。
与“诲人不倦”密切关联，孔子则提出“因材施教”的教育理念，这其实正是“诲人不倦”精神的具体诠释。孔子教学非常注重学生的个体差异，在充分瞭解学生德行、才智、个性的基础上，根据各自不同的特点进行有针对性的教学指导，朱熹称这：“夫子教人，各因其材。”（《论语集注》）
孔子的因材施教主要表现在两个方面。在宏观把握上，他按照学生的爱好和特长进行分科教育，定向培养，这就使其弟子身通“六艺”，却是各有特长，在“德行”科，以颜渊、冉伯牛、闵子骞等为代表，宰我、子贡则擅长“言语”科，“政事”科则以冉有、季路最为突出，子游、子夏则在“文学”科有深厚造诣；就具体教学言，孔子则对同样的问题视不同物件给出不同的回答，充分考虑到学生实际水准和个性特点。同是问“仁”，孔子对不同的学生给出了多种解释。他对颜渊释“仁”：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由已，而由人乎哉？”进而复言其目：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）所阐释的显然是“仁”的最高境界。而对司马牛释“仁”则只有一句：“仁者，其言也讱。”（《颜渊》）专门针对其“多言而躁”的缺点发论。其他如学生问孝、问政等，孔子都是根据学生智力和学识的差异进行阐释，难易、深浅、详略、繁简各有不同，以利于学生发挥各自的才能去学习、去践履。
这一切，没有“诲人不倦”的精神是做不到的。同样，不能够“因材施教”，“诲人不倦”亦无从谈起。现代教育对教师素质提出了更为严格的要求，全面开启学生的德性、智力、体质、审美等潜能，培养学生做人、求知、生活、创新的素质，首先需要教师学养尽可能全面地发展，而这种师德的形成，是很需要孔子那种“学而不厌，诲人不倦”的精神的。
六、删修“六经”，有益中华
孔子经过了十四年颠沛流离的周游列国的生活，尽管道路坎坷，吃尽了苦头，但他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而》），表现出为实现理想而忘我的奋斗精神。然而，孔子深知自己在政治上已经很难有所作为了，于是结束了周游列国的生活，于西元前484年六十八岁的时候回到了久别的祖国鲁国。他的晚年，主要精力是放在教育和整理文化典籍方面。他一方面把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些典籍作为传授弟子的教本，另一方面又用不少时间对这些典籍加以整理，他删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，对历史文化的整理作出了贡献。这六部书后世称之“六经”，是由于孔子的整理才得以流传后世的。
《诗》就是《诗经》，本是西周和东周时期的诗歌总集，原来有三千多篇，经过孔子的删改和削简，剩下三百零五篇，一直流传到今天，这是我国古代最早最完整并最可信的书籍。孔子认为学《诗》可以感发志气，考察得失，团结大众，发抒悒郁，其中的道理近可以事父，远可以事君，还可以从中学到草木鸟兽方面的知识。（《阳货》）
《书》就是《尚书》，它是古代商周两代历史文献的汇编，有很高的史料价值，对研究商周史有很重要的参考作用。《论语》中有孔子对《书》的引申发挥。孔子选择了史官所藏的重要典诰（法令、制度和帝王的命令），相传共有百篇。(范文澜：《中国通史》第1册，人民出版社1979年版，第173页。)
《礼》有三种：《周礼》、《仪礼》和《礼记》。相传《仪礼》是孔子所编订，其中包括广泛丰富的知识。但我们今天所见的是汉代儒家的传本。
《乐》是《乐经》，今已失传。孔子认为，由礼所立起来的东西，还要经过乐才能完成，说：“立于礼，成于乐。”（《泰伯》）所以孔子很重视音乐在教育中的作用，他自己在齐国的时候听一种《韶乐》（舜时的乐曲名），听得入了迷，三个月连肉的滋味都不知道了。他通过音乐教育让学生涵养德性，调节感情，从而使他们得到完美的人格。
《易》即《易经》，又叫《周易》，是我国古代占卦用的书，包括《经》和《传》两部分。《易经》作者到底是谁？据《系辞传》，伏羲画八卦。司马迁接受此说，但认为周文王将八卦演为六十四卦、三百八十四爻，孔子作《易传》。《汉书艺文志》说：“易道深矣，人更三圣。”韦昭注说三即是伏羲、文王、孔子。伏羲画卦，文王作卦爻词，孔子作传。现在学术界也有人主张，《易经》大体上应成书于西周，《易传》非一人之作，而是出自战国至秦汉初儒家之手。但是1973年马王堆汉墓出土《易传》五篇佚文，有题名者为《要》篇、《缪和》、《昭力》，另两篇原无题名，其中一篇被张政O先生根据篇首几个了定名为《二三子问》，另一篇无定名。《要》篇的内容与《系辞传》下的一部分一样，而且详细记载了孔子晚年研究《易经》的情况，有很高的史料价值。
《要》篇说：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”孔子这样重视《易经》，引起了弟子子贡的不解，问老师：过去您教导说：”有德行的人舍弃的是求神，有智谋的人远离的是占卜，您今天怎么又爱上《易》了呢？“孔子告诉子贡，他喜欢《易》不是用来占卜，而是用来探讨义理。对占卜有兴趣，对文字没有兴趣，这是一般百姓的作法。《易》可以让刚直的人知道惧怕，柔弱的人知道刚强，无知之人不妄为，狡诈的人去掉奸诈。他告诉子贡，《易经》是这样产生的：“文王仁，不得其志以咸其虑，纣乃无道，文王作，讳而避咎，然后《易》始兴也。”孔子又坦诚地告诉子贡，他也曾占过卜，约70%是灵验的，但是就是最高明的占法，也不过是总结了预测灵验较多的经验罢了，因此，他不重视占卜的一面，而是重视《易》德义的一面。孔子说：“《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳。赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？”这段话，根据谢宝笙的翻译译，意思是：我不重视占卜的一面，而是看重《易》德义的一面。人们可以通过占卦瞭解数，通过数认识德。能守住仁德，义就可实现。精通占卜而不通术数的，只可以成为巫师；明白数理而不通德义的，只可以成为史师。史巫占筮的伎俩，只是小道，爱好此道就不能走上大路可以预见到，将来的学者如果对我有非议的话，可能就是因为我曾对《易经》作过研究，事实上我只是从中寻德义之理吧，我和那些史巫虽然好像是走在同一条路上，实质是朝着不同的目标。君子有德行自不需要时常祈求福荫，不需要经常举行祭祀。有了仁义就不用时常求吉利，占筮自然少用，所谓祝巫卜筮，是消极的选择。(参见谢宝笙《〈要〉篇通俗白话译文》，载《易经与孔子的蝉蜕龙变》，华夏出版社1995年版，第173~174页。)
孔子尤其重视损益的道理，认为事物走到尽头就开始重生，生长蓬勃的时候就孕育着衰落。《益》卦开始是吉，结果是凶；《损》卦开始是凶，结果却是吉。所以损益的道理，能解释天地万物的变化。只要洞察损益交替的过程，就不用对事情的起伏而担忧。所以，“不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之也，此谓《易》道故《易》有天道焉，而砂可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其情者也，故谓之《易》。有君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之，而《诗》《书》《礼》《乐》不读百遍，难以致之。不问于古法，不可顺以辞令，不可求以志善。能者由一求之，所谓行一而群毕者，此之谓也。《损》《益》之道，足以观得失矣”。
通过《要》篇所记载孔子晚年学《易》、论《易》的史料，虽然还不能断定《易经》就是孔子所作，但是已经可以清楚地瞭解到，孔子已经把《易》放在“五经”之首了。从这里可以进一步明确，《易经》确实是中国传统文化的源头活水，这不仅因为它已经包含了天、地、人、物、君臣、父子……自然、社会中的一切事理，而且直接开启了孔子为首的儒家学派。所以，《易经》作为中国文化之源，是当之无愧的。中国的天文、地理、数学、医学等各门具体科学，都或多或少受《易经》影响，天人合一的综合思维方式，也在《易经》中初露端倪。从孔子不重卜筮而对《易经》“乐其辞”（《要》），到战国荀子提出“善为易者不占”（《荀子大略》），开启了儒家学者重义理不重象数的传统，从而使《周易》文本化，对它的研究也走上了一条理性主义的诠释之路。(参见陈来《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第90页。)而“（《易》）之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉”（《系辞传》），更开启了后代人沿着天、地、人三大领域不断地思索下去，从而形成了天人合一的综合思维方式。
《春秋》是一部编年体的鲁国史书，记载了西元前722年到西元前481年之间二百四十多年的历史事实，相传是孔子依据鲁国史官所编加工整理而成。孔子在修订的时候，还加进了自己的观点，使这部书的政治色彩很浓厚，所以孔子很重视它，说后代人会因它而瞭解自己，也会因它而怪罪自己。（《孟子滕文公下》）
孔子为文化教育事业奋斗了一生，直到七十三岁这年的春天，孔子病倒了。临死以前，孔子轻轻地对着自己的学生子贡唱着：“泰山就要倒了吗？梁柱就要断了吗？哲人就要像草木那样枯萎了吗？”（《史记孔子世家》）他在为自己的政治抱负未能实现而叹息，在为自己未能贡献更大的力量而感伤。为此，他伤心了，他流泪了。过了七天，这位伟大的思想家、政治家、教育家闭上了眼睛。他的遗体就葬在曲阜城北泗水边，现在这个地方被称为“孔林”，千千万万的炎黄子孙不断前去凭吊，怀念这位伟人。他的言行，被学生们整理成《论语》一书，成为我们研究他的主要依据。
孔子的伟大贡献在中华民族的历史上是屈指可数的。由他开创的儒家学派，在春秋时期就是“显学”，后经汉以后历代统治者的提倡，儒家学说成为整个中国封建社会的正统思想，统治阶级也不断地根据自己的需要而变换孔子的形象，以致被奉为“至圣先师”，被称为“素王”。他的思想在长期封建社会中都起着维护和巩固统治的作用，延缓了封建社会的寿命，这对中国人民是不幸的。但他的思想又对维系中华民族的团结和统一起过积极作用。而孔子在中国文化史上的积极贡献则更是永远值得中国人民铭记的。他作为春秋时期文化的普及者，首开私人讲学之风，打破了“学在官府”贵族垄断教育的现象，大规模地招收弟子，实行因材施教，运用启发方法，这些都奠定了中国古代教育的基础。在从事教育的同时，他又率领弟子们整理了大量的文化典籍，用六经教育弟子，把以前只有贵族才能享有的文化教育特权转交给一般平民。六经保存了中国古代重要的历史、文学、哲学等方面的文献资料，我们今天能够依赖这些典籍来研究古代社会，这与孔子的贡献是分不开的。如果没有孔子，中华民族文化的损失简直是不可设想的。
正是由于孔子在文化上为中华民族立下如此不朽的丰功伟绩，就使他的名字和中华民族紧紧地联系到了一起。孔子的贡献，中华民族是永远也不会忘记的。“高山仰止，景行行止。”孔子是我们中华民族的光荣。
积极而潇洒的退守者庄子
积极而潇洒的退守者庄子
一、 庄子的同道杨朱、彭蒙和田骈
老子的大智慧，启迪了一代又一代的后人，培养出许多有名学者。战国初期，就出了一名学者，名叫杨朱，连孟子都承认他的影响，说“杨朱墨翟之言盈天下”（《孟子滕文公下》），他和墨子有同等的地位。
杨朱（约前395~前335），又称杨子、阳子居或阳生。卫国人，或说宋国人。他就学于老子，得到过老子的教诲。(参见王遽常主编《中国历代思想家传记汇诠（先秦两汉分册）》，复旦大学出版社1989年版，第144页。)
杨朱的思想，既反对儒家，又反对墨家，以“为我”、“贵己”、“重生”之说显名于世。
杨朱针对墨家的“兼爱”说，提出“贵己”和“为我”说。他重视的是个人生命的保存，主张“全性保真，不以物累形”（《淮南子泛论训》），这是一种提倡保全人格个性、不受世俗思想和物质牵累的“生命哲学”。
杨朱把贵己、为我和治理天下联系在一起。他认为，“为我”是解决当时社会矛盾的一种理想方案，因为在他看来，人人不损一毛，人人不利天下，天下就能大治了。这种思想被孟子批评为“拔一毛而利天下不为也”（《孟子尽心上》），杨朱被当成一个不为社会出力而极端自私的人。这实在有些冤枉他，他愿意为治世出力，对梁王说治天下如运诸掌。梁王不信，说他有一妻一妾都管不了，三亩菜园子都种不过来，说治天下如同玩掌上之物，怎么能呢？上百只羊一群，让一个五尺小牧童，拿鞭子去放牧，叫它们往东就往东，叫他们往西就往西。但让尧舜这样的圣君去放羊，尧牵着羊在前边走，舜拿着鞭子在后边跟，就乱了套了。吞舟之鱼不在污水中游，鸿鹄高飞也不接近污池，是因为志向远大，所以是“将治大者不治小，成大功者不小苛”（《说苑正理》）。他采用的方法，就是人人“为我”，实即人人管理好自我，不利天下，也不害天下，这样就可使天下之治如运诸掌。对他的这种思想，当时的统治者都很敬重，“世主必从而礼之，贵其智而高其行”（《韩非子显学》）。
从个人的角度来说，为我的思想着眼于保全个人的自然本性和生命，避免因外物拖累而损伤身心，尤其要去掉名利的羁绊，所以杨朱被称为“轻物重生之士”（《韩非子显学》。
杨朱的思想能够和墨子一样有很大的市场，说明其影响很大，不过由于杨朱没有留下着作，《列子杨朱》篇虽详记其言行，但又不太可靠，所以至今对杨朱仍是不得其详的。他的弟子华子和詹何，也是我们不能周知的。
在战国时另外还有两个哲学家属于道家，知名度是比较高的，就是彭蒙和田骈。
彭蒙（约前370~约前310），齐国人。他原为齐国隐士，后游于稷下学宫，着书数篇，可惜《汉书艺文志》没有着录。田骈（约前350~约前275），齐国人，亦称陈骈，为彭蒙弟子，得其不言之教，好谈论，谈论起来不可穷其口，所以被称为“天口骈”。他和彭蒙的思想大体一致，《庄子天下篇》把他们放在一起加以评述，说他们至公而无党，平易而无私，去私意而无所偏，随物而趋与物为一，不起思虑，不用智谋，对物无所选择，随顺事物变化而动。他们以齐同万物为第一要义，认为天能覆盖万物但不能承载，地能承载万物而不能覆盖，大道能包容万物而不能分辨，由此而知万物皆有所可，有所不可，所以有所选择则必有所遗失而不能普遍，有所教诲就必有不能达到标准的，而顺着大道就能够无所遗漏了。
这里强调了他们“齐万物以为首”的思想，《吕氏春秋不二》篇把它总结为“贵齐”，即齐生死，等古今，是一种如何看待万物的思想方法。按照这种方法，事物之间是存在着差别的，生与死，古与今，天与地，都是有差别的对立体，但事物的差别并不妨碍它们的统一，比方说，天因其覆盖万物之功能而成其为天，地因承载万物之功能而成其为地，但天仅能覆盖而不能承载，地仅能承载而不能覆盖，所以从这一点来说，天和地又都是有所可又有所不可的，这正是一种抽象的统一。从这种抽象的统一性来看事物，世界万物不正是齐同而无差别的吗？
正是从这种抽象的统一性出发，彭蒙和田骈要求人们“因性任物”，即按照事物的本性来使用事物，听其自然，不要枉加区别。这种方法用在处理国家政事上，就成为一种“道术”。用了这种道术，“无政而可以得政，譬之若林木，无材而可以得材”（《吕氏春秋执一》）。这是因为，君王在治理国家时，从万物齐一的思想出发，因性任物，面对人各有所能有所不能的实际情况，采取相容并包之策，使每个人都能充分发挥各自的特长和才能，就能实现治国安邦。所以说，万物虽然有变化有差别却又是有规律可循，只要根据万物各自的本性来利用万物，就没有不适当的。“变化应求而皆有章，因性任物而莫不宜当”（《吕氏春秋执一》），正是指此而言的。仅此一点，也可以看出，彭蒙、田骈作为哲人，自有其高明之处，所以对哲人千万不可简单地肯定或者简单地否定。
杨朱、彭蒙、田骈之外，也还有一些道家学者，比如列子、环渊、子华子、詹何、季真、接子等人，都是颇有名气的思想家，只是对他们的思想，书阙有间，我们无法评论了。
值得评价的是战国时最大的一位道家学者——庄子。
战国中期，某一天在濠水（在今安徽凤阳附近）岸边，有两个人一边游览，观赏着濠水附近的景色，一边唇枪舌剑你来我往地争辩着。一个说：“白鱼优哉游哉地游着，这是鱼的快乐啊！”另一个说：“你不是鱼，怎么会知道鱼是快乐的？”第一个说话的就是着名思想家庄子，第二个是他的好友惠施。庄子接着反问惠施说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠施说：“我不是你，当然不知道你，你也不是鱼，当然也不知道鱼的快乐，这是很明显的了。”庄子又说：“让我们把话题从头说起吧！你说‘你怎么会知道鱼是快乐的’这话时，就是你已经知道了我是知道鱼的快乐才来问我的。我就是凭这在濠水的桥上知道的啊！”（《庄子秋水》，以一凡引《庄子》，只注篇名）
二、困窘织屦，愤世嫉俗
庄子（约前369~前286），名周，字子休，战国时宋国蒙（今河南商丘东北，一说今山东曹县，我们倾向于后说，详下）人，与孟子同时而稍晚。
庄子早年曾作过一段时间的漆园吏（看管漆树园的小官），但没过多久，就引退归隐，当了隐士，用一生的大部分时间从事于讲学和着述。
庄子的生活十分贫苦。有一次，庄子穿着一件补着补丁的粗布衣服去见魏王（即梁惠王），魏王见他用破麻绳绑着破草鞋，便问他说：“先生怎么这样疲困呢？”庄子回答说：“这哪里是疲困，而是贫穷啊！读书人有理想却不能施行，这叫疲困；衣服旧鞋子破，这叫贫穷而不是疲困。我现在处于昏君乱相的时代，要想不疲困，怎么可能呢？”（《山木》）
宋国有个叫曹商的人，曾为宋王出使秦国而得到一百多辆车子，回到宋国之后对庄子说：“你住在穷里陋巷，困窘地靠织鞋度日（困窘织屦），面黄肌瘦到这个样子，这是我所不能及的。而我见到万乘君主，得到随从车辆一百多，这是我比你优越的地方。”庄子回敬说：“听说秦王有病，召请医生，能够使他的毒疮溃散的可以得到一辆车，用舌头舐他的痔疮的可以得到五辆车，治的病越低下，可以得到的车子也越多，你大概是用舌头舐痔疮的吧，为什么会得那么多车子呢？你快去吧！”（《列御寇》）
庄子的一生穷愁潦倒，并不是没有机会作官，过荣华富贵的生活，而是他不愿意作官，蔑视权贵，视金钱如粪土。庄子的才能闻名遐迩，楚威王（一说齐闵王）听说了庄子的才干，就派了两名使臣带着重金去聘他当宰相。庄子对使臣说：“千金固然是重利，卿相也可称为尊位，但你们没见那祭祀用的牺牛吗？虽然平时总要给它吃上好的美味食料，而且又给它披上锦绣的衣服，但一旦把它牵到太庙里作祭品时，它就是想作头孤独的小猪，也是不可能的了。你们快走吧，不要来玷污我了。我宁愿在污浊的泥水之中游戏以自乐，也不愿为当权者所束缚，我终身不愿为官，愿让我的精神得到快乐。”（《史记老子韩非列传》）庄子的好朋友惠施经不住权贵的诱惑，去魏国作了宰相，庄子要去看他，有人向惠施挑拨说：“庄子想来代替你作宰相。”惠施感到很恐慌，就在国内搜查庄子三天三夜，庄子去讥笑惠施说：“南方有一种鸟叫凤凰，凤凰从南海飞到北海，不是梧桐树它不栖息，不是竹子的果实它不吃，不是甜美的泉水它不喝。有一只猫头鹰找到一只死老鼠，对着飞过来的凤凰叫了一声‘吓！’现在你是想用你的梁国来吓唬我吗？”（《秋水》）庄子以高洁的凤凰自比，而作宰相的惠施则不过是只抱住腐烂老鼠的猫头鹰。
庄子之所以宁愿过贫苦的生活而不去当官求取富贵，是因为他厌恶虚伪的仁义礼智的封建制度，对当时封建等级宗法的社会抱有强烈的不满情绪。为了不和当权者同流合污，庄子后来干脆当了隐士，以表明自己是愤世嫉俗、痛恨权贵的。庄子尖锐地抨击当时的罪恶社会，把圣人、王公大人，把圣王之法、仁义礼乐，都骂得痛快淋漓。他的矛头直指当时残暴的诸侯国君，骂他们是“大盗”，是“窃国者”。而对下层劳动人民，庄子则表现了一定程度的同情。这说明，庄子作为一个贫苦的知识份子，虽然不是一个完全自食其力的人，但他是接近和同情劳动人民的。他代表小生产者的利益，对封建地主阶级进行消极反抗，虽然有很大的局限性，但比起那些卖身求荣、贪图富贵的小人来还是要高尚得多，这种鄙视权贵利禄的思想对后世有很大的影响，后世那些不同恶势力同流合污的思想家和文学家几乎都从庄子的思想中汲取过积极的营养。
庄子既是思想丰富的哲学家，又是富于浪漫主义精神的文学家。他善于通过意味深长的寓言故事，来表达自己的思想和感情。在他的笔下，从人物到鸟兽，甚至于一草一木，都是那么栩栩如生，让人抚之可得。
庄子给我们留下《庄子》一书，现存三十三篇，分为内篇七，外篇十五，杂篇十一。这些文章思想性和艺术性以及写作风格略有差异，可能不是出自庄子一人之手，而有弟子们的着作掺杂其中，但通篇的基调是一致的，所以可以把它看作庄子的思想。这部书，既给人以无限快乐的艺术享受，又能让人充分领略到深刻的哲理，所以庄子既是艺术大师，又是哲学大师。
三、 道者为公，知有所待
在哲学上，庄子继承了老子的思想，提出了“道者为公”的自然观和“知有所待”的认识论。
庄子对自然界进行了广泛的研究，提出了世界的本原是“道”的思想。庄子借用大公调的口说：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”（《则阳》）这就是说，天地是有形体中最大的，阴阳是气体中最大的，而“道”却是贯通一切的。庄子认为，“道”是看不见、摸不着的，在没有天地以前，“道”就存在着。天地万物都由它产生，上帝鬼神也靠它显示作用。它没有作为，也没有形迹。可以心传而不可以口授，可以心得而不可以目见。但它弥漫宇宙，无所不在；贯通古今，无时不有。（《大宗师》）由于它是无形的，所以又可叫作“无”，世界之初就存在着这种“无”，就是原始的未分化的世界。万物都是从这个无形的“无”产生出来的，有了具体的物，就有了形体，才进入了“有”的世界（《天地》）。所以“无”并不是虚无，只是为了强调“道”的无形和贯通一切，才把它叫作“无”，其实，“道”不是别的，就是气。庄子说：“通天下一气耳。”（《知北游》）他把贯通整个天下的东西都看作是气，万物由气而生，人也由气而生。“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《知北游》）人的生死只不过是气的聚散，因此，生不值得看重，死也不值得可惜。他的妻子死了，他竟然盘着双腿敲着瓦盆唱歌，使前去吊唁的惠施大吃一惊，批评他违背人理。而他却不以为然，认为人的生死不过和春夏秋冬四时的运行一样，是自然而然的事，妻子安睡在天地这个大房子里，得到了宁静，不应该用哭泣破坏她的安宁。（《至乐》）在庄子自己要死的时候，弟子们准备厚葬他，庄子对他们说：“我以天地为棺椁，以日月为连璧，以星辰为珠玑，这些万物都可以为我殉葬，这个葬礼不够丰厚吗？还有什么比这更好的吗？”（《列御寇》）庄子能达到这样的境界，是与他的万物从“道”产生，灭亡之后又复归于“道”的思想紧密联系着的。
庄子还探讨了无限的时间和空间问题。他认为时间是无限的，没有开端，没有结束。这是由于凡事都有它的根本，而根本又有它的根本，追寻下去，也是无穷的；凡事也都有它的结果，而结果又有它的结果，追究下去，也是无穷的。这就决定了在事物发展变化的链条上是没有开端的，事物的发展是一个无限的系列，任何一环都是继往开来的，世界没有开端，时间也没有开端。（《知北游》）同样，庄子认为空间也是无限的。他举例说，中国在四海之内，就像一粒米放在大仓里一样；而四海在天地之间，就像蚂蚁穴放在大湖里一样。（《秋水》）这个比喻对于开拓人们的视野，从而认识空间的无限性，是有启发作用的。
庄子还强调了运动的绝对性，认为整个世界是变动不居的，正如月亮一样有圆有缺，不能停留在某一种状态。一切事物都处在生长消亡、终则有始的运动变化之中，这是万物之理。一切事物都像马奔腾向前，永远不停地变动迁移着。（《秋水》）
在认识论方面，庄子最突出的是反对儒家和墨家独断论的真理观，认为真理没有客观标准。儒家认为他们的仁义礼智是绝对真理，墨家认为他们的尚贤尚同是绝对真理。庄子认为，历史在发展着，不同历史时代有不同的情况，把一种道理奉为绝对真理是完全错误的。他举例说，人睡在潮湿的地方就腰疼，但泥鳅也这样吗？人爬到高树上就害怕，但猴子也这样吗？这三种东西到底谁的生活习惯最合乎标准呢？人类吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这四种东西到底谁的口味最合标准呢？猵狙和雌猿作配偶，麋和鹿相结交，泥鳅和鱼相游戏。毛嫱和西施都是世上公认的美人，但鱼见了要深入水底，鸟见了要飞向高空，麋鹿见了要飞速逃跑，这四种东西究竟哪一种的美最合标准呢？在我看来，仁义的论点，是非的途径，纷然错乱，杂七杂八，我哪里有法子去加以分别呢？（《齐物论》）就这样，庄子认为认识者的能力是相对的，没有客观标准可以遵循，因此人是无法取得正确的认识的。
庄子不仅对普通正常的认识表示怀疑，而且对人是不是在认识也表示怀疑。他讲了一个“庄周梦蝶”的故事，说从前庄周做了一个梦，梦见自己变成蝴蝶，这只蝴蝶翩翩飞舞，遨游各处，显得轻松自如，悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。等到醒过来，眼一睁，自己分明还是庄周。到底是庄周做梦变成蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦变成庄周呢？这是无法搞清楚的。（《齐物论》）
庄子还认为是非是相对的，真正的是非是无法确定的，于是主张消弭一切是非。庄子说，假设我和你进行辩论，你胜了我，我不胜你，你难道就真对，我难道就真错吗？我胜了你，你不胜我，我难道就真对，你难道就真错吗？究竟是一个对，一个错呢？还是两个人全对，或者是两个人全错呢？我和你都不知道，而人又都有偏见，那么我们请谁来评判是非呢？如果请一个和你意见相同的人来评判，他既然和你相同了，怎么来评判呢？如果请一个和我意见相同的人来评判，他既然和我相同了，怎么来评判呢？如果请一个和你我意见都不同的人来评判，他既然和你我的意见都不一致，怎么来评判呢？如果请一个和你我意见都相同的人来评判，他既然和你我的意见都相同，又怎么来评判呢？那么，你我和其他人都不能来评判谁是谁非，还有谁能来评判呢？（《齐物论》）庄子由此断定是非既然是无法确定的，那么也就无所谓是非了。庄子在这里看到了专靠辩论不能确定是非，这有正确的一面，但他否定了真理的客观存在，看不到检验是非真伪的唯一标准只能是社会实践，这就大谬不然了。
从另一方面，庄子认为人的生命是有限的，而认识的物件却是无穷的，用有限的生命去追求无限的认识物件，只能使自己很疲困。既然这样还要去追求认识，那就会弄得更加疲惫不堪，这就是庄子《养生主》里说的：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”那么，人应该如何来对待认识呢？庄子提出了“知有所待”的思想，他说：“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”（《大宗师》）他认为认识是有所待的，就是要有一定的条件才能判断认识是否正确，而这所待的一定条件却是变化无定的。因此，要想取得认识，就必须超脱普通感情，要有特殊修养，达到了真人的境界。达到真人的境界，也就取得了真正的认识。庄子理想中的“真人”，所能达到的最高精神境界就是“坐忘”，“坐忘”就是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。就是要求人们既遗忘了自己的生命和肢体，又遗忘了天下万物，还要抛弃自己的聪明智慧，离弃本体，忘掉知识，与“道”融通为一。这样，人就可以形如槁木，心如死灰，完全恢复人的“天然”本性，上达于道，直接认识了绝对。庄子的这种“坐忘”，其实就是神秘的直觉，要人们超越思维而做到无思无虑，实际上等于让人们不去认识。
很明显，庄子的认识论容易导致蒙昧主义，这无疑是错误的，但是他强调了人的认识任何时候都不免带有局限性、片面性，这又是合理的。另外，他还涉及到相对和绝对，探讨了判别是非是没有一定标准的，这虽然否认了真理的客观性，但它反对了独断论和教条，在中国思想史上对促进认识论的发展也有一定的贡献。
四、 万物一齐，孰短孰长
相对主义是庄子哲学最重要的特色，它不仅贯穿于认识论，成为认识论的基础，而且贯穿于方法论。
庄子并不否认矛盾的存在，他看到矛盾是普遍存在的，鲲鹏与蜩鸠（鲲，大鱼；鹏，大鸟；蜩，蝉；鸠，小鸟）之间，有形体大小的不同，飞翔有高低、远近的差别。早晨生晚上死的小虫不知一个月的时光，春天生夏天死、夏天生秋天死的寒蝉不知道一年的时光。而楚国南边有只灵龟，以五百年为一春季，五百年为一个秋季；上古更有一棵大椿树，以八千年为一个春季，八千年为一个秋季；人类中的彭祖以七百岁为高寿。这些都是寿命长短的不同（《逍遥游》）。事物和事物之间有差别，任何具体事物内部也都包含着有无、大小、美丑、善恶等等各种矛盾。但庄子并不是到此为止的，他更进一步认为，人们在发现矛盾一方的同时，又可以发现它的对立一方。他看到许多矛盾对立面之间的相互依存和相互转化，片面地夸大了事物变化的绝对性，错误地认为转化是没有条件的，因而是绝对的，否定了事物在一定条件下的相对静止，于是也就否定了事物质的规定性。这样，每个事物都既可以说是有，又可以说是无；既可以说是大，又可以说是小；既可以说是它自己，又可以说不是它自己。最终也就认为事物之间、矛盾对立方面之间是彼此无别的。庄子提出了“万物一齐，孰短孰长”（《秋水》）的名言，认为世间万物是一样的，没有什么差别。这种思想在《齐物论》篇作了最集中的阐述。
庄子说，任何事物从性质上来说都有是和不是、可和不可两个方面，比如小草棍和大屋柱，生癞病的丑女人和美貌的西施，以及所有稀奇古怪的东西，从“道”的眼光来看都是一样的。事物的发展变化也有类似的情况，万物都有分化，这种分化对它自己来说是毁，而对由它产生的新事物来说又是成。同样，一个事物的生成也正是另一个事物的毁灭。所以一切事物从通体来看也就没有生成和毁灭。（《齐物论》）
庄子认为，任何事物都有它大的方面，也都有它小的方面。从大的方面去看，万物没有不大的；从小的方面去看，万物没有不小的。明白了天地和米粒一样小，毫毛和丘山一样大，也就看到了万物量的差别。（《秋水》）事物的有用和无用也是这样，对别人的“无用”，正是对自己的“大用”，因为对别人无用，别人就不会侵犯自己，这样就可以保全自己。庄子讲了一个故事说明这个问题。有一次，庄子在山中走着，看到一棵很大的树，枝叶长得是那样茂盛，但伐木的人却停在树下不去砍伐它。问他为什么不去砍伐，回答说“没有一点用处”。庄子说：“这棵树正是因为不中用才能终享天年。”后来，庄子从山上下来，到朋友家去。朋友很高兴，让童仆杀一只鹅款待他。童仆问主人说：“一只鹅会叫，另一只鹅不会叫，杀哪一只好呢？”主人让童仆杀那只不会叫的。第二天，学生们问庄子说：“昨天山上的树林因为没有用所以享尽自然的寿命，而主人的鹅却因为‘不材’而被杀，请问先生怎样才能自处呢？”庄子笑着回答他们说：“我将处于‘材’和‘不材’之间。‘材’和‘不材’之间，看来是处在恰当的位置，但其实仍不能免于祸患。不如顺其自然而处世，既没有美誉也没有毁辱，永远不偏执于任何一个固定点。”（《山木》）庄子强调要完全解脱祸患，干脆必须消灭“材”与“不材”即有用和无用之间的差别。
为了贯彻这种万物一齐的思想，庄子提倡“天钧”和“两行”。庄子说，人们往往竭尽心智去求取一致，但是并不知道它本来就是相同的。有一个养猴子的人，喂一群猴子吃栗子，对这些猴子说：“早晨给你们三升栗子，晚上给四升。”这些猴子急了，都很生气。养猴子的人又说：“那么早晨给你们四升，晚上给三升。”猴子们听了都高兴起来。其实栗子数量并没有变，但猴子的喜怒却因为顺序的不同而不同，这也只是顺着猴子主观的心理作用罢了。所以圣人不执着于是非的争论而保持着“天钧”（自然均衡），这就叫做“两行”。（《齐物论》）庄子所说的“两行”，就是让世俗的谁是谁非的争论得到调和，用彼此没有分别的自然均衡去平息争辩，实际上也就是取消是非。
庄子认为要做到齐万物，首先还得做到齐“物我”，即泯灭外物和主体、客观世界与主观世界的界限。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一。”（《齐物论》）这是因为，从“道”的角度来看，“万物齐一”，没有什么区别。事物的差异不是客观事物本身所固有的，而是认识主体观察问题的角度不同所造成的。（《秋水》）如果单从差异的角度去观察事物，那么，即使同一身体内脏中的肝和胆，也会被看作像楚国和越国那样遥远，差别那样大；但如果单从相同的角度去观察万物，万物又没有差别了，“万物皆一”（《德充符》）。所以庄子认为人的最高境界就是“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）。只有忘掉为功名所束缚的小我，才能达到和天地精神往来的境界，进入没有矛盾和差别的世界。
庄子的这套相对主义理论，既有辩证法的因素，也有诡辩论的因素。庄子最初并不否认矛盾的存在，对自己所研究的对象采取了揭露矛盾的方法，这是符合辨证法的。针对战国诸子百家都坚持自以为是的片面真理观，庄子指出是不会永远是，是会转化为非的；非也不会永远非，非也会转化为是的。这在反对形而上学的教条的斗争中会有积极的作用，对于解放被禁锢的思想也有很大的意义。正因如此，在长期封建社会中，庄子的思想被封建卫道士们骂为害天下的东西，这就从反面说明庄子思想中的积极因素。但庄子并没把辩证法贯彻到底，他把矛盾双方的转化看成是绝对的，认为既然事物都会转向反面，那么一切事物又都没有差别了，甚至天人同体，物我不分，这就陷入诡辩了。沿着此路走下去，就是怀疑和对整个世界的否定。
五、 安之若命，精神自由
庄子有自己的理想社会，有自己的处世态度。他的理想社会就是“至德之世”，在这个社会里，没有君子和小人之间的分别，人和鸟兽同居，和万物并聚，大家都不用智谋，也都没有贪欲，所以都可以不离失本性，纯真朴实，人们自然而生，自然而死，过着“织而衣，耕而食”的田园生活。（《马蹄》）人人都参加劳动，春天耕种，劳动形体，秋天收敛，安养身体；“日出而作，日入而息”，逍遥于天地之间而心意自得。所以在这样的社会里根本用不着人为地去管理（《让王》），也用不着人为地去创造。如果硬要人为地把社会管理起来，就好像要把多余的手指砍掉，把连着的脚趾割开，把凫的短腿续长，把鹤的长腿截短一样，是违反人的自然本性的（《骈拇》）。庄子讲了一个故事，说晋国有个种菜的人，挖地道通到井中，抱着瓮去取水，又费力又慢 。有人问他，为什么不用桔槔这种机械来取水呢？一天可以灌溉一百亩田，用力很少而收效很多。种菜的人说，知道有这种机械，但不愿意用，因为用了就会破坏纯洁空明。（《天地》）庄子又讲了一个故事，说有个中央之帝叫混沌，对北海之帝忽和南海之帝儵都很好，但这个混沌却没有人的七窍，于是儵和忽就商量报答混沌的好意，结果就试着替他凿七窍，一天凿一个，到第七天混沌就死了。（《应帝王》）庄子讲这两个故事都是说明不能违反人的自然本性。
现实社会和庄子的理想相距太远了，庄子生活的战国之世，战乱频仍，贤圣不明，道德不一。七雄争霸，给人民生活带来了很多痛苦。社会上到处都有众暴寡、强凌弱、杀戮、攘夺等等罪恶现象。庄子深知自己的理想社会是根本实现不了的，他在考虑着如何在现实的社会中求得生存的方法。
庄子认为，人的生死存亡，贫富贵贱，贤与不肖，美誉毁辱，乃至饥渴寒热，都是由命决定的。知道事情的无可奈何而安之若命，即安心地看待这种命运，这只有有德的人才能做到。（《德充符》）
怎样做才能安之若命呢？庄子认为，要把生死看作昼夜的变化一样，是人力无法改变的，因此，要“不知悦生，不知恶死”（《大宗师》），对生不感到特别高兴，对死也不感到厌恶。生死都置之度外了，喜怒哀乐的情感也就可以消除了。达到了这种境界，也就获得了最大的精神自由。
庄子讲了一套追求个人精神自由的方法。他在《逍遥游》中用鹏程万里的宏伟画面展示了他对精神自由无限向往的强烈愿望。庄子说，北海有条大鱼叫鲲，有几千里那么大，后来变成了大鹏，光是脊背就不知有几千里。它奋起而飞的时候，翅膀就像垂天的云。它趁海动风起的时机迁往南海，能一直飞到九万里的高空。而相传有个叫列子的仙人，能乘风飞行，而且持续半月之久，这比起一般人要用步行是自由多了。但即使这样，大鹏和列子还不算是真正自由，因为他（它）们还都要依赖风这个条件。只有任何条件也不用的人，才能和“道”同体，乘天地之正气，驾阴阳风雨晦明天气的变化，在无穷的宇宙中不受任何限制地遨游， 这才算是“逍遥游”。
现实生活中的人往往很难达到“逍遥游”的境界。因此庄子主张人要尽量过一种符合自己自然本性的生活，摆脱社会的束缚，摆脱争名逐利的欲望的束缚，使自己得到自由。为了能按自然本性生活，就要摆脱仁义礼智的枷锁，因为它们使人的求名利之心得到满足，却破坏了人们正常本性，破坏了人们的正常生活，对人来说是“削其性”、“侵其德”（《骈拇》）的。摆脱了功名的诱惑，还要进一步摆脱富贵的引诱，去掉追求富贵利禄的欲望。庄子说，人谋取过多的财富，就会成为祸害。富人劳苦身体，辛勤工作，积聚了大批钱财而不能完全使用，这对养护身体岂不有害？贵人日夜担忧，保全禄位，同样对养护身体有害。要真正有快乐，必须清静无为。（《至乐》）这样，人就可以摆脱一切物质的欲求，摆脱一切世俗的牵累，最后达到“忘己”、“无己”的最高境界，也就获得了最大的精神自由。
庄子所提倡的“忘己”、“无己”，就是要人们通过修心养性，忘掉外界的一切事物，把外界的一切都看作是身外之物；同时也忘掉自己的存在，把自己的存在也当作不存在，摆脱开自己的形体，排除掉自己的聪明，做到内心绝对虚寂，达到和“道”融合为一的境界。（《大宗师》）
庄子的安之若命、精神自由的思想，是农民小生产者在社会重压下的一种自我安慰。遭受到社会力量的无情打击，又无力反抗这种社会，于是便找一种精神解脱的办法，想像着与“道”合而为一。这种思想有其对客观必然性瞭解的一面，如果单从人应该遵从客观必然性一面来看，庄子的看法是深刻的。但庄子走过了头，认为遵循客观规律就不要有个人的主观能动性，甚至连人的生活目的也一同摒弃，这就容易走上消极避世、隐居南山的道路。封建社会的很多隐士，不敢面对社会现实去抗争，就是受庄子这种思想的影响。
《庄子》一书想像丰富，妙趣横生，里面充满了神奇的故事，有人和鱼的对话，河与海的交谈，鲲鹏和仙人的逍遥游……这些故事表现了庄子丰富的文学想像力，又表现了他深刻的哲学洞察力，这就使庄子成为中国历史上最有特色的哲人和伟大的文学家。但又正是由于他的文章汪洋恣肆、恢诡谲怪，就使他的思想在长时期内受到片面的理解和不公正的评论。魏晋以来，玄学兴起，《庄子》一书与《易经》、《老子》并列为“三玄”，庄子也被说成玄学的祖师。后来，佛家弟子们又以佛解庄，把庄子引为禅门同调。道教盛行时，《庄子》一书又被奉为《南华真经》，成为道教经典，庄子也就成为道教祖师。直到解放后，还有不少人对庄子作出全面否定的评价。
事实上，庄子的天道自然无为的思想对中国唯物主义的发展产生过积极影响，他对剥削制度的猛烈抨击也有利于后代无君论和冲决封建罗网等进步思想的发展，他的相对主义对反对独断论和教条，对反对以孔子之是非为是非的真理观也起过巨大的作用。更不能忘记，《庄子》一书作为富有生命力的奇珍瑰宝，在中国文学史上一直是历代文学家们必读的范本，并由它培养出了像李白这样的大诗人，苏轼这样的杰出散文家。当然，庄子的思想中也有消极的东西，反映了农业小生产者失意的情绪。庄子肯定自然，否定社会，贬斥社会生活和文化生活，甚至要取消人类文明，恢复到无知无欲的状态，这些思想都与社会的发展不相协调。他的安之若命的思想更为封建统治者所利用，成为他们麻痹劳动人民反抗意志的思想武器。全面看待庄子，他作为伟大的思想家和文学家对中国古代思想文化的贡献是巨大的，《庄子》一书是中华民族的优秀文化遗产。
六、 庄子与齐文化
有关庄子本人和《庄子》一书的文化特色，学术界一般都注意到和宋、楚文化的关系，认为庄子是蒙人，而蒙初属宋，后灭于楚，所以庄子的思想是楚文化熏陶和哺育的结果。这种观点长期以来没有什么变化，也没有人对此提出过异议。
诚然，这种观点之所以被学术界普遍接受，自有其立论扎实、论证严密之处。但是，宋不仅灭于楚，还灭于齐、魏，《十道记》：“宋州，睢阳郡，理宋城县。……周为青州之域，武王封微子之邑。后于齐、楚、魏所灭，三分其地，魏得其梁、陈留，齐得济阴、东平，楚得沛梁，即今州地。”蒙地在庄子的时代已不再属宋，而是属齐。此说并非假说，而是有其根据的。结合《庄子》一书，从其思想特色也能证明，庄子是齐国人，其思想来源于齐文化，最充分地体现了齐文化的特点。这是我们对庄子标新立异的一种看法，今试论之，以就正于方家。
（1） 庄子的国别归属
庄子的故里到底属于战国时哪一个国，一直是学术界长期纠缠不清的问题。司马迁《史记老子韩非列传》说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。”然而司马迁没说“蒙”在哪里，《地理志》说蒙县属梁国，刘向《别录》说庄子是宋之蒙人。《汉书艺文志》说庄子是宋人。而《括地志》认为漆园故城在曹州冤句县北十七里。冤句是秦时所置县名，又作宛朐或宛句，治所在今山东曹县西北。
西晋郭象注庄，未提及庄子故里。到唐代陆德明又重提此事，且在《经典释文序录》中说：“庄子者，姓庄，名周，（太史公云：宋子休。）梁国蒙县人也。六国时，为漆园吏，与魏惠王、齐宣王、楚威王同时，（李颐云：与齐愍王同时。）齐楚尝聘以为相，不应。时人皆尚游说。”唐代成玄英则在《庄子序》中提出庄子“生宋国睢阳蒙县，师长桑公子”。
古籍中其他提及庄子为漆园吏的所在地者，尚有《一统志》，谓庄子墓在今东明县东北之漆园城，《续述征记》说，古之漆园在中牟，今犹生漆树也。梁王时，庄周为漆园吏，则斯地。“中牟”有两用，一为地名，在河南鹤壁，一为县名，即今河南中牟县。宋乐史《太平寰宇记》则说：“庄周，宋蒙人。不以祸福累心。为漆园吏，楚威王以千金币迎周，不应，钓于濮水。”（《河南道宋州》“人物”条）又说：“宋城县本宋国蒙县，以宋公及诸侯盟于蒙门而为县名”，“小蒙故城在县南十五里。六国时楚有蒙县，俗谓小蒙城，即庄周之本邑”。（《河南道宋州》“宋城县”条）
这样，庄子就有了宋国人、梁国人和楚国人这三说，于是今人便有了庄子为山东曹县人说、河南商丘人说、河南安徽交界处人说、安徽蒙城人说等。
而在唐代以前，有一种庄子是齐国人的说法，是至今学者们所未注意到的。
笔者最近翻检几部类书，意外地发现了几条有关庄子活动的资料，其中一条最详细者明确说庄子是齐国人。
提及庄子活动之地的有《郡国志》，它说：曹州漆园城，庄周为吏处。曹州，据《十道志》说：济阴郡，置在济阴县，《禹贡》豫州之域。周为曹国地，后属宋，七国时属齐。汉为济阴郡，地在济水之南，故以为名。《曹诗》曰：“荟兮蔚兮，南山朝。”按：济阴郡治所在今定陶县西北，辖境相当于今山东菏泽附近，南至定陶，北至濮城地区。这一条资料已提到漆园城在七国时属齐。
还有最要的一条资料，是陈朝释智匠所编撰的一部乐书《古今乐录》中明确说明的，今录之如下：
庄周者，齐人也。明笃学术，多所博达。进准见，方来却睹未发。是时齐愍 王好为兵事，惯用干戈。庄周儒士，不合于时。自以不用，行欲避乱，自隐于山岳。后有达庄周于愍王，遣使赏金百镒以聘相位，周不就。使者曰：“金，至宝；相，尊官。何辞之为？”周曰：“君不见夫郊祀之牛，衣之以朱采，食之以禾粟，非不乐也。及其用时，鼎镬在前，刀俎列后，当此之时，虽欲还就孤犊，宁可得乎？周所以饥不求食，渴不求饮者，便欲全身远害耳。”于是重谢，使者不得已而去。后引声歌曰：
天地之道，
近在胸臆。
呼噏精神，
以养九德。
渴不求饮，
饥不索食。
避世俟道，
志洁如玉。
卿相之位，
难可直当。
岩岩之石，
幽而清凉。
枕块寝处，
乐在其央。
寒凉回固，
可以久长。
这条资料是治庄者从未引用过的，其可靠程度究竟有多大？自然很难下定论，但这里有几条线索值得注意：
其一，释智匠为陈朝人，陈为南朝之一（557~589）。释智匠比陆德明（约550~630）、成玄英（唐初人）都要早，所说未必比陆、成二说更不可靠。
其二，释智匠说庄周儒士，不合于时，这可以得到印证。《庄子说剑》：“今夫子（庄子）必儒服而见王。”《史记孟子荀卿列传》：“鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗。”
其三，释智匠所说庄子为齐愍王所看重，欲聘以为相，陆德明虽说庄子与魏惠王、齐宣王、楚威王同时，但李颐注说与齐愍王同时，齐愍王即齐闵王。李颐为明余干人，字惟贞，号及泉，博习典故，负才名。李颐注庄成果，为学界所推重。
其四，陆德明说齐、楚尝聘以为相，不否认齐国曾聘以为相，而释智匠明确说齐愍王聘庄周以为相。
其五，释智匠文中所记庄子与齐愍王使者的对话，与《史记》本传所记文字虽有出入，但意思大致相同。《史记老子韩非列传》说：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污读之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”而《庄子》书中有两处内容与此相类。《秋水》说：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”《列御寇》说：“或聘于庄子。庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？”
从这几方面来看，释智匠说庄子为齐国人是非常有道理的。《古今乐录》虽不是一部学术思想着作，而是一部乐书，但其记载有其科学性。陆德明的齐、楚尝聘以为相，李颐的与齐愍王同时之说，更证明了释智匠之说的可靠性。
也就是从此出发，我们认为庄子是齐国人的说法是可以成立的。而从《庄子》一书中丰富的齐文化内容更可以明白无误地得出这一结论。
②庄子的齐文化渊源
庄子的着作是《庄子》，这部书从古至今，不知倾倒了多少人，迷住了多少人，更不知迷惑了多少人。“好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲”（叶适《水心文集》）。从学术思想上来看，由于今传本《庄子》系晋人郭象编定，郭象所分成的内、外、杂三篇，使后人争论不已，或以内篇为庄子本人着作，或以外篇、杂篇为庄子本人着作，或以司马迁看到的《庄子》为支点来确定……其实，内、外、杂三篇所包括的三十三篇文章，应该说是一个严格而完整的体系，这个体系的核心是齐文化。《庄子》一书中所表现出的矛盾、不一致，只要放在齐文化的背景下来考察，便可以得到正确的解释。
齐文化是包容丰富的沿海文化。《史记货殖列传》说：“齐带山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛鱼盐。”司马迁曾感叹齐地疆域之广：“吾适齐，自泰山属之琅邪，北被于海，膏壤二千里”，战国时齐国的疆界是“南有泰山，东有琅邪，西有清河，北有渤海”。（《史记齐太公世家》）齐国是沿海经济，在春秋时期就“通工商之业，便鱼盐之利”，齐桓公得管仲辅助，“设轻重鱼盐之利，以赡贫穷，禄贤能”（《史记齐太公世家》）。这里存有多种经济类型：农耕、渔业、制盐业、手工业、通输业。到战国时，商品经济已经相当发达，其首都成为远近闻名的商业大都市：“临淄之中七万户……临淄甚富而实，其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者。临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帷，举袂成幕，挥汗成雨，家殷人足，志高气扬。”（《史记苏秦列传》）齐国采取“修道术，尊贤智，赏有功”的政策，工商业迅速发展，出产“冰纨绮绣纯丽之物，号为冠带衣履天下”（《汉书地理志》）。
沿海文化的民情风俗，有自己的特点，齐国“民阔达多匿智”（《史记齐太公世家》），“其俗宽缓阔达，而足智，好议论，地重，难动摇，怯于众斗，勇于持刺，故多劫人者，大国之风也”，“齐俗贱奴虏”，“逐渔盐商贾之利”，“设智巧，仰机利”。（《史记货殖列传》）“其土多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智。其失夸奢朋党，言与行缪，虚诈不情，急之则离散，缓之则放纵。”（《汉书地理志》）文化上比较放达，如齐威王“性好隐语”，好“谐”。刘勰说：“谐之言，皆也。辞浅会俗，皆悦笑也。昔齐威酣乐，而淳于（髡）说甘酒”（《文心雕龙谐隐》）。由于从事工商业生产的人多，“民舍本而事末，则好诈，好诈则巧法令，以是为非，以非为是，不如农人之朴实而易治”（《吕氏春秋上农》），所以朱熹说“齐俗急功利，喜夸诈”（《论语集注雍也》）。学术文化上，齐国对各种文化都能相容并包，齐文化中先后容纳了儒家、道家、法家、墨家、阴阳家、纵横家、农家、兵家、方技、术士、方士等百家之学，“天下谈客，坐聚于齐。临淄、稷下之徒，车雷鸣，袂云摩，学者翕然以谈相宗”（戴表元《齐东野语序》）。齐文化有很强的变通性，具体表现就是“不慕古，不留今，与时变，与俗化”（《管子正世》）。经过长期的积淀，齐国最终形成了一种智者型的沿海文化，朱熹说：“知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水。”（《论语集注雍也》）因为沿海国家“水滨以旷而气舒，鱼鸟风云，清吹远目，自与知者之气相应”（王夫之《读四书大全说》卷四《论语雍也》）。在齐国，科学技术比较发达，天文学家甘德、邹衍，医学家扁鹊，军事家孙武、孙膑，逻辑学家公孙龙，修辞学家邹奭，方仙道者徐福，以及众多的稷下学者如淳于髡、孟子、告子、儿说、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、接子、邹衍、田巴、季真、鲁仲连、王斗、荀子等人，学派众多，流品复杂。单从《管子》一书，也足以看出齐文化的包容性，这正凸现了沿海文化的特点。
通观《庄子》一书，有很多地方都充分体现了齐文化的特点。
从语言风格上说，《庄子》体现了齐文化阔达的特点，《庄了天下》篇说；“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也，以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”悠远的论说，荒唐的言论，无端崖的言辞，放任而不拘执，所见不主一端，用无心之言来推衍，借重别人的话使人觉得真实，运用寓言来推广道理，这正是齐文化的语言风格。《逍遥游》：“《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：‘鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。’”该篇中的“北冥有鱼”显然受这种《齐谐》语言风格的影响。《齐谐》是齐国的谐隐之书，齐威王时期就好隐语，稷下先生淳于髡曾以隐语讽谏他。好说隐语的淳于髡被司马迁放在《滑稽列传》的首位，而受《齐谐》影响的庄子，也被司马适认作是“滑稽乱俗“（《史记孟子荀卿列传》）的。可见庄子与淳于髡的语言风格有相通之处。
齐文化中惯用俗语，《孟子》书中曾提到“齐东野语”，孟子弟子咸丘蒙问：“语云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子。’”针对咸丘蒙“不识此语诚然乎哉”，孟子回答说：“否，此非君子之言，齐东野人之语也。”（《孟子万章上》）野人之语即俗语。《庄子》中也多次提到“野语”，《刻意》篇说：“野语有之曰：‘众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精。’”《秋水》篇说：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者。’”虽未说明是齐野语，但《秋水》是在说河伯顺流而东、至于北海、望洋而叹时引用野语的，恐怕与齐野语是有关的。
《庄子》中更有丰富的齐文化的内容。
首先，《庄子》中引用了大量或发源或流行于齐国的神话，如《齐物论》中舜的故事，“十日并出”的故事，《德充符》、《庚桑楚》中舜的事迹，《齐物论》中黄帝的故事，都是与齐文化有关的。
其次，《庄子》对齐国的历史文化是非常熟悉的。《德充符》、《天道》、《徐无鬼》、《盗跖》各篇中都有齐桓公的传说，《胠箧》详细论述了田成子在齐国夺取政权的事，以荒唐之言说：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国（依严灵峰说）。则是不乃窃齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”
另外，《徐无鬼》中记有齐太公田和的传说，《则阳》记有齐威王与魏惠王的故事，《马蹄》、《天地》等篇中提到的“牺樽”，是齐国的酒器，画牺牛像以饰樽。《徐无鬼》中提及《金板六弢》，即产生于齐国的《太公兵法》。这些也都与齐国历史文化有关。
然而，更为重要的是《庄子》一书中在学术文化方面吸收了大量齐文化的因素。
如《天运》中的“天有六极五常”，《外物》中的“木与木相摩则然，金与火相守则流”、“水中有火”，《说剑》中的“制以五行”，《列御寇》中的“为外刑者，金与木也”，显然是与齐文化中的五行学说相联系的。《秋水》中的“消息盈虚，终则有始”，《说剑》中的“开以阴阳”，《知北游》中的“盈虚衰杀”，《田子方》中的“至阴肃肃，至阳赫赫”、“消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归，始终相反乎无端而莫知乎其所穷”，则与齐文化中的阴阳说相关。
《人间世》所说“气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”，“徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”，《知北游》所说“神将来舍”，与《管子心术上》所说“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处”，《管子内业》所说“修心静音，道乃可得”、“心能执静，道将自定”，都是非常一致的。
《则阳》说：“是故天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。”《知北游》说：“通天下一气耳。”“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”这与《管子枢言》所说“道之在天者，日也，其在人者，心也。故曰有气则生，无气则死，生者以其气”，《管子宙合》所说“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生”，《管子内业》所说“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故此（本作“民”，依丁士涵校改）气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于山”，也是非常一致的思想。
《庄子天地》说：“辩者有言曰：‘离坚白若县宇。’”《则阳》说：“合异以为同，散同以为异。”《秋水》说：“公孙龙合同异，离坚白，然不然，可不可。”也与齐国稷下学者讨论的中心问题相一致。《史记鲁仲连列传》说：“鲁仲连者，齐人也。好奇伟俶傥之画策；而不肯仕宦任职，好持高节。”《正义》引《鲁仲连子》说：“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。”
《庄子秋水》说：“白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也。”这也是齐国流传已久的话，《史记鲁仲连列传》正义引《鲁仲连子》说：“鲁仲连年十二，号‘千里驹’，往请田巴曰：‘臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。’”“臣闻”二字说明“白刃交前”一语是齐国的特产。
《庄子人间世》说：“是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也。”齐人淳于髡和孟子争论的一个重要问题，就是名实。《孟子告子下》说：“淳于髡曰：‘先名实者，为人也；后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎？”《管子宙合》：“夫名实之相怨久矣。”
《庄子秋水》说：“知道者必达于理，达理者必明于权，明于权者不以物害己。”这里的“权”含有变通的意义。孟子在与淳于髡辩论时，就用过这一概念，《孟子离娄上》说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，授之以手者，权也。”
《庄子庚桑楚》说：“知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。”《荀子正名》说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合谓之智。所以能之在人者，谓之能；能有所合谓之能。”荀子在齐国曾掌稷下学宫之牛耳，“最为老师”、“三为祭酒”（《史记孟子荀卿列传》），是齐文化的典型代表，这是没有人怀疑的。
《庄子说剑》说：“此剑，直之亦无前，举之亦无上，案之亦无下，运之亦无旁；上法圆天以顺三光，下法方地以顺四时，中和民意以安四乡。”显然与齐人甘德《天文星占》中所说的“天圆地方”学说是一致的。
《庄子》一书先后提到许多稷下先生，《逍遥游》中的宋荣子，即宋钘，《则阳》提倡莫为的季真，提倡或使的接子，都是稷下先生。“或之使，莫之为，未免于物，而终以为过。或使则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。”“或之使，莫之为，疑之所假。”“或使莫为，言之后本也，与物终始。”“或使莫为，在物一曲。”这些思想学说，《庄子》一书是保存得最为完整的。《天下》篇中叙述天下方术，更是集中论述了宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到诸多稷下先生的学说。庄子对稷下学者这样熟悉，这就难怪英国科学史巨匠李约瑟博士曾认为庄子本人可能也是稷下学宫的着名学者。(《中国科学技术史》第4卷《天学》，中国科学出版社1990年版，第579页)
最后，我们还可以从庄子对海的认识看出他和齐文化的渊源。我们知道，孔子一生周游列国，但大多数时间是在鲁国。他到过齐国，但居留时间甚短，一部《论语》，只有一处提到海，“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与。”（《公治长》）可见，孔子是在周礼行不通的情况下才想飘洋过海的。孟子在齐国居留时间比孔子长，对海的感触也很深刻。《孟子》一书提到海的地方有九次，孟子体会最深的一句话是“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”（《尽心上》）。再看看齐国人的庄子，简直对海的习性非常熟悉了，北冥、北海、南海，都是经常提到的。《应帝王》说：“南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。”《徐无鬼》说：“故海不辞东流，大之至也。”《逍遥游》所说“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的“神人”，更有《秋水》中所说的河伯与北海，描写河是“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马”，而北海则是“东面而视，不见水端”，北海之神若说：
井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔（河伯）出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈，尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。
对海进行这样深入细致地描写，如果不熟悉大海的习性，仅凭想像是绝对写不出来的。这也从另一方面印证庄子是齐国人。
这就足以证明沿海文化哺育了庄子，庄子是沿海文化的产儿，庄子与齐文化之间，就是这样一种永远也撕扯不开的联系。
③庄子思想的本质特色
《庄子》一书包含有这样丰富的齐文化内容，是否全书就没有主线了呢？应该说，主线还是有的，这就是贯穿全书的全性说和贵齐说。
《荀子解蔽》在评论庄子时，说：“庄子蔽于天而不知人。”庄子只知因任自然，反对人为。《庄子秋水》说：“牛马四足是为天，落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。”又说：“天在内，人在外，德在乎天。知乎人之行，本乎天，位乎得。”所以，提倡“无以人灭天，无以故（人为）灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。庄子要人保全天然的本性，顺性而为，而反对对本性的戕害，认为违反自然本性而妄有作为，只会导致可悲的下场。《应帝王》说：
南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”（《天下》）。这正是成玄英在《庄子序》中所说：“夫《庄子》者，所以申道德之深根，述重玄之妙旨，畅无为之恬淡，明独化之窅冥，钳揵九流，括囊百氏，谅区中之至教，实象外之微言者也。”
但是，人生在世，要遇到许多麻烦，会干扰人保全真性，为此，庄子用养生说和贵齐说来完善他的全性说。
养生说出于人的自然天性的考虑，因为性是天然生成的，因此“性不可易，命不可变”（《天运》），“性者，生之质也。性之动，谓之为，谓之伪，谓之失”（《庚桑楚》）。人的生命是自然天成的，要尊重生命，“能尊生者，虽贵富，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形”（《让王》）。养生最重要的方法就是精神自由，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》）。要达到精神的自由，就必须摆脱感官的牵累，“无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生（《在宥》）。精神上自由了，就可以超越生死的束缚，达到理想的最高境界：
吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。（《刻意》）
达到这样的境界，就可以超越“登高不栗，入水不濡，入火不热”、“其寝不梦，其觉无忧”、“不知说生，不知恶死”的古之真人，成为“不以心捐道，不以人助天”的“真人”。（《大宗师》）可以说，养生说是庄子对自然无为的看法。
而对主观世界，庄子要求人们贯彻贵齐说。从认识主体的主观世界来看，认识物件是整齐划一没有差别的，这叫齐彼此。认识的物件其性质是相对的，没有任何分别，无所谓大，无所谓小，无所谓高，无所谓低，万物一齐，孰短孰长？“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”（《齐物论》）。事物质的规定性是不存在的，天地之大可以看作稊米，而毫末之小却可视为丘山。
人的主观认识能力，也是相对的，不可能判断出是非，这叫做齐是非。“毛嫱、丽姬，人之所美也。鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”因此，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩？”（《齐物论》）
再进一步，庄子认为人的主观认识能力与认识物件也是齐等的，这就是齐物我。“非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使”，“与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，恭然疲役而不知其所归，可不哀耶！”（《齐物论》）这样，庄子就通过孔子之口得出一个结论：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）他论证说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。（《秋水》）
只要做到齐彼此、齐是非、齐物我，也就可以做到齐死生、齐寿夭、齐大小、齐贵贱，达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的精神境界。
从庄子的贵齐说，可以看出有这样一些特点：
其一是他看到了人的认识不论在任何时候、任何场合，都不免带有局限性和片面性，因而具有相对性：认识主客体的相对性、认识标准的相对性。指出这一点，无疑是庄子在认识论上的功劳，超过了他以前和同时代的哲学家。但庄子由此否认主体和客体的差别，否认认识有一定的标准，从而论证了知识的不可靠、物件的不能知，就不可避免地要陷入不可知论。
其二是从一切物件的自身及其相互关系中揭露出矛盾，从矛盾性又说明物件是相对的、不稳定的，并进而否定了这些物件。从揭露矛盾方面来说，庄子哲学是有辩证法因素的。正是从这一点出发，庄子否定了儒墨两家形而上学的真理观，开阔了人们的眼界。儒家把孔子看成绝对标准，子贡有“仲尼日月也，无得而逾焉”（《论语子张》），孟子有“自有生民以来，未有孔子也”、“自生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子公孙丑上》）的话，墨子有“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆”（《墨子天志》）的话，都把自己当成判断真理的绝对标准。庄子能对此加以否定，所以章炳麟认为庄子旨在发明平等义，“齐物者，一往平等之谈”（《齐物论释》）。但从另一方面说，在庄子看来，矛盾只是单纯的破坏因素，因而他不能正确理解矛盾，从而解决矛盾，而是相反，把矛盾引向了单纯的否定，这就有了一定的消极性。
其三是在承认矛盾的基础上，庄子进一步看到了矛盾的转化。生与死，寿与夭，大与小，高与低，贵与贱，是与非，物与我，一切都处于变化之中，相互转化之中。这说明他对矛盾同一性问题有所认识。在这一意义上，庄子对辩证法有一定的贡献。但庄子把这种矛盾转化看成绝对的，不承认矛盾转化是要有条件的，使他把矛盾同一性无限夸大，以致掩盖、否认了矛盾的斗争性，最后也就等于取消了矛盾，否认事物的差别，必然会走入否定客观真理的道路。
庄子何以会形成以贵齐说为主线的思想呢？
首先，齐国有贵齐的传统。《庄子天下》说：“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：‘天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩之。’知万物皆有所可，有所不可。故曰：‘选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’”《吕氏春秋不二》篇也说“陈骈贵齐”，陈骈就田骈。高诱注说：贵齐，齐死生，等古今也。这种贵齐的思想，与齐国一定程度上的民主政治有关。齐威王时期，就提倡民主政治，下令：“能面刺寡人之过者，受上赏；上书谏寡人者，受中赏；能谤讥议于市朝，闻寡人之耳者受下赏。”（《战国策齐策》）稷下先生淳于髡、王斗都敢于当面批评齐宣王，事见《说苑尊贤》和《战国策齐策》。这种民主政治是容易引出平等思想的。
其次，战国时期的百家争鸣，在客观上为贵齐说的产生创造了条件。“百氏争鸣，九流并列，各尊所闻，各行所知，自老庄以下，均自成一家之言。”（《四库全书总目提要子部杂家类一》）当时“邦无定交，士无定主”（顾炎武《日知录》卷十三《周未风俗》），王命不出宫门，诸侯独自为政，因此造成了百家争鸣、异说蜂起的局面。“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子滕文公下》），“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子天下》），“今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”（《荀子解蔽》），都是说的这种情况。“上不明则辩生焉（《韩非子问辩》），而辩论起来，谁对谁错呢？庄子在《齐物论》中说：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？
所以，最好的办法，就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也”。借此，足可以摧毁不齐同的世界，建立起逍遥的殿堂。从这里，可以看出，庄子的思想，有点像民主派思想家的呼喊，喊完就完，是非是可以不管的。
所以，庄子的思想虽然复杂，《庄子》一书前后也有不一致之处，但我们只要把他放在齐文化的大背景下来考察，就可焕然冰释。再进一步，我们在分析一个哲学家的思想时，不能仅从哲学史的角度，而应该从文化史的角度，这样的分析，可能会别出义蕴。
道家由于有老子而能成其大，由于有了庄子而能成其深，由于有了他们二人而终于形成博大精深的道家哲学体系。在以后漫长的封建社会中，道家一直作为儒家的重要补充而存在着，共同建构着中国传统文化的辉煌殿堂。魏晋玄学是吸收儒道两家而成，由道家而使其富于哲理思辨；宋明理学是吸收儒、释、道三家而成，由道家而使其哲理更为精深。……道家的哲学是中国人永远也无法绕开的，直到今天，道家的哲学仍然是有吸引力、有生命力的哲学，你如果啜饮了道家哲学这支“生花妙笔清凉剂”，无疑会”从“领悟中得到自由”，“让您不再逃避哲学”，沐浴着道家哲学的恩泽，汲取道家生命的大智慧，为生活增添无穷的乐趣。
民本思想的先驱者孟子
民本思想的先驱者孟子
一、 断织受教，奋发成才
战国时代，在孔子故乡鲁国的近邻，有一个小国叫邹国，国中有一顽童整日嬉戏玩耍，不思学习，后来在母亲的再三教育下，终于认识到学业的重要。他把孔子作为自己的学习目标，认为从有人类以来，是没有人能比得上孔子的，因此一生最大的愿望，就是学习孔子。（《孟子公孙丑上》，以下凡引《孟子》，只注篇名）经过长期艰苦努力，他果然如愿以偿，成为地位仅次于孔子的“亚圣”。这个人就是着名的思想家、教育家、政治家孟子，他的思想和孔子的一起被后世称为“孔孟之道”。
孟子，名轲，字子舆,战国中期邹国(今山东邹县一带)人,约生于西元前372年,死于西元前289年,享年八十四岁。孟子的祖先是鲁国大夫孟孙氏，后来因为家道衰微没落，就从鲁国迁居到邹国。孟子的父亲孟激，字公宜，在孟子三岁的时候就去世了，母亲仉（zhang，音掌）氏便担起了养家糊口和教育儿子的重任。
少年孟子性格好动，放荡不羁。相传孟子出生于今邹县城北马鞍山旁边的凫村，孟子的家邻近坟墓，孟子小时候便经常模仿大人，做些掩埋死人的游戏。母亲怕他受不良影响，会败坏品德，便把家迁到庙户营村。这里是一处热闹的集镇，行旅商客过往迎来，江湖骗子漫天要价，瞒哄欺人，孟子又和孩子们学着商贩，做起叫卖货物的游戏。母亲感到这里也不是理想的住处，便再一次把家搬走，迁到邹县城南门外一所学宫的附近。
当时孔子的孙子孔伋（即子思）的学生正在这所学宫讲学，孟子耳濡目染，跟着这些大人学习《诗》、《书》、礼仪，学会了恭敬的举止（《列女传母仪》）。
但过了不久，孟子好玩的习性又发作了。一次，孟子读了一半书，就禁不住跑到外边玩去了，母亲发现后非常生气，放下手中正在织着的布，拿起剪刀当着孟子的面割断了织布机上的经线，吓坏了的孟子忙问母亲为什么要这样，母亲语重心长地说：“布是一丝一线织起来的，学问也是一点一滴积累起来的，你读一半书就出去玩，就像这割断的布一样，是不会成为有用之材的。”孟子幼小的心灵深深地被母爱感动了，从此养成了良好的习惯。（《韩诗外传》卷九）“孟母三迁”，“断织教子”，促使孟子发奋苦读。他就学于孔子的孙子子思的学生，很快就精通了《诗》、《书》、《春秋》等经典。后经过青年时期的饱学和刻苦钻研，成为儒家思孟（子思和孟子）学派的代表人物。
孟子大约在二十多岁就开业授徒讲学了。他认为，人生最快乐的事便是“得天下英才而教育之”（《尽心上》）。他先后招收过几百名弟子，确切可考的就有几十人，最着名的有万章、公孙丑、乐正子、屋庐子、公都子、陈臻、充虞等人。孟子曾先后两次到过齐国，在着名的齐国稷下学宫活动过（《史记孟子荀卿列传》），经常是“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》），跟随的车辆有几十，跟从的人有几百，地位很是显赫。孟子几乎一生从事教育，一直为教育事业奋斗不已，他是一个很好的教育家。
孟子办教育的目的是“明人伦”（《滕文公上》），“人伦”就是封建社会的道德标准，就是“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《滕文公上》），强调父子之间有骨肉之亲，君臣之间有礼义之道，夫妻之间有内外之别，老幼之间有尊卑之序，朋友之间有诚信之德。他要求人人都要按照封建伦常办事，他教育学生的时候始终围绕着这一中心，这明显表现出孟子教育思想的阶级性。
在具体教育方法上，孟子提出了很多有益的主张，这些主张在今天仍是值得肯定的。
孟子主张学习要专心致志，反对三心二意。孟子说：“不专心致志则不得也。”（《告子上》）他讲了这样一个故事来说明专心致志的重要：奕秋是全国下棋名手。他同时教两个人下棋，其中有一个精力集中，一心一意地听讲；另一个呢，虽然耳朵听着，却心不在焉，心里在盘算着，有只天鹅要飞来，怎么才能把它用弓箭射下来。结果想天鹅的学生成绩不如另一个，这不是因为他不聪明，而是因为他不专心。（《告子下》）
孟子教育学生对待学习要循序渐进、持之以恒，反对急于求成和半途而废。孟子开导学生说：有源头的泉水滚滚地流去，昼夜不停，把沿途的坑坑洼洼灌满再继续前进，一直流到大海。如果没有源头，在七、八月间，雨水众多，大河小渠都满了，但雨季过后，不是很快就枯干了吗？（《离娄下》）学习就如同农民掘井，虽然掘了很深，但没见泉水就不再挖了，那就只能是一口废井 。（《尽心下》）学习如果半途而废，也就等于不学。孟子还告诉学生，半途而废不行，急于求成也不成，他给学生讲了一个揠苗助长的故事，说宋国有个急性的农民，嫌田里的禾苗长得慢， 就去田里把禾苗拔高了些，回家挺高兴地对儿子说：“今天把我累坏了，我帮助禾苗长高了些。”儿子赶快跑到田地，一看，禾苗全枯死了。（《公孙丑上》）孟子用这个故事说明客观规律是不能违反的，学习要循序渐进，不能急于求成。
孟子还十分注意调动学生的学习积极性和主动性。孟子说，木工和车匠都能把运用圆规和曲尺的方法教给别人，但却不能让别人像自己一样灵巧自如地使用。要想在技术上灵巧自如，就得充分发挥主观能动性，用心进行思考。（《尽心下》）孟子告诉学生，要想得到高深的造诣，必须自求自得，发挥主观的作用，才能牢固地掌握而不动摇，才能积蓄很深，才能左右逢源，取之不尽，用之不竭。（《离娄下》）孟子反对自暴自弃，认为自己残害自己、自己抛弃自己的人，是不可能有大的作为的。（《离娄上》）
孟子的教育思想虽然有其阶级局限性，但有些具体教学方法却是值得我们借鉴和学习的。
二、孟子和稷下学宫
孟子之是否为稷下先生，《古史辩》时期就有争论。当时钱穆主张孟子不是稷下先生，但有人认为孟子是稷下先生。这一问题至今似乎仍不明确。我们在整理稷下学宫资料的过程中，发现了一些可证孟子为稷下先生的材料，现作此考证。
其一，从《孟子》书看，孟子当属稷下先生。
据《孟子》一书，孟子曾两次出入过齐国。第一次到齐国，是在齐威王之世。但这次他在齐国大概不甚得志，所以齐威王馈赠给他的兼金一百镒他没有接受（《公孙丑下》），很快就离开了齐国。第二次到齐国，是在齐威王死后。那时齐宣王已经嗣位，孟子从梁来齐，这次他曾“加齐之卿相”（《公孙丑上》），为当时三卿之一。齐宣王五年，齐国伐燕。两年后，诸侯国要联合起来抗齐救燕，这时孟子劝宣王赶快送回燕国俘虏，为燕国立一新君，然后撤兵。但宣王不听。后来，诸侯国果然并力攻齐，结果齐国大败。孟子因自己的谏言未被采纳，一怒之下而辞了职。“孟子致为臣而归”（《公孙丑下》）。他犹豫了几天，最后见宣王不肯再用他，就忿然离开了齐国。这一次孟子在齐国留存的时间较长，至少有五六年的时间。
孟子到齐国以前，稷下学宫早已设置，并且已闻名于当世。作为当时的着名思想家，孟子是不可能不到稷下学宫的。从孟子在齐国的活动来看，他到过雪宫，到过薛地，到过昼地，到过休地，到过崇地，出入过齐王宫庭。既然这样，他大概不会放过当时的文化中心稷下学宫的。
《孟子》一书有他到过稷下学宫的消息吗？我们认为有。《滕文公下》记载了孟子和戴不胜的一段对话，从这里似乎可以看出他是曾经到过稷下学宫的。这段对话如下：
孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此。欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？”
曰：“使齐人傅之。”
曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣……”
这里值得注意的是“庄岳之间”四字。顾炎武《日知录》卷七《庄岳》条下说：“庄是衢名，岳是里名。”后来的注家很多人沿袭此说，但看来未必正确。近年有人解释说，庄岳之间就是稷下学宫的所在地，看来理由更充足一些。如蒋伯潜说：“‘庄’即‘康庄之衢’，‘岳’指稷山，所谓‘庄岳之间’，即康庄之衢与稷山之间。盖此为齐都最繁盛之区。‘稷下’正指此处，所集学士，亦皆赐第于此，故谓‘稷下学士’尔。”（《诸子通考》，正中书局1970年版，第238页）这种说法理由较为充分。
稷下学宫是齐国的文化中心，自然在这里学习齐语是最理想的地方。孟子这样不假思索地就说出了“庄岳之间”四字，说明他对这里的情况是十分熟悉的，很像是亲自在这里居住过。
而且，从孟子和其他稷下先生的多次面对面辩论来看，似乎可以更进一步证明孟子为稷下先生，他和同时代稷下先生的辩论，凡三见。
和淳于髡的辩论(二次)：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”
孟子曰：“礼也。”
曰：“嫂溺，则援之以手乎？”
曰：“嫂溺不援，是豺狼也，男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者权也。”
曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”
曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手——子欲手援天下乎？”（《离娄上》）
孟子说齐宣王而不说，淳于髡侍。孟子曰：“今日说公之君，公之君不说，意者其未知善之为善乎？”淳于髡曰：“夫子亦诚无善耳。昔者瓠巴鼓瑟而潜鱼出听，伯牙鼓琴而六马仰秣。鱼马犹知善之为善，而况君人者也？”孟子曰：“夫雷电之起也，破竹折木，震惊天下，而不能使聋者卒有闻。日月之明，遍照天下，而不能使盲者卒有见。今公之君若此也。”淳于髡曰：“不然，昔者揖封生高商。齐人好歌，杞梁之妻悲哭，而人称咏，夫声无细而不闻，行无隐而不形。夫子苟贤，居鲁而鲁国之削，何也？”孟子曰：“不用贤，削何有也？吞舟 之鱼不居潜泽，度量之士不居污世。夫蓺冬至必凋，吾亦时矣，《诗》曰：‘不自我先，不自我后。’非遭凋世者欤？”（《韩诗外传》卷六）
这段文字，《孟子告子下》的记载有所不同，但基本精神是一致的，从淳于髡称孟子为“夫子”看来，断孟子为稷下先生大概是不会成什么问题的。
和宋的辩论：
宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之？”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王说而罢之。二王我将有所遇焉。”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指，说之将何如？”曰：“我将言其不利也。”曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦楚之王。秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士兵乐罢而悦于利也，为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁义说秦楚之王，秦楚之王悦于仁义，而罢三军之师，是三军之志乐罢而悦于仁义也，为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利？”（《告子下》）
这里孟子和稷下先生宋牼即宋钘是在石丘相遇而发生辩论的。但在此以前他俩可能在稷下已经相识而且发生过辩论，所以在石丘一见面，就单刀直入，辩论起了义、利问题。而和淳于髡的辩论大概在稷下学宫里也已进行过多次，可见孟子为稷下名人，该是不会有疑问的。
上述考证是否能成立呢？是不是孤证呢？为了周全一些，更能使人信服，下面再进一步考证一下。
其二，从其他古史资料记载看，孟子当属稷下先生。
明确肯定孟子为稷下先生的，有汉桓宽的《盐铁论》和徐干的《中论》。
《盐铁论论儒》中御史曰：
齐宣王褒尊儒学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。
这里异常明确，孟子为稷下先生之一，与淳于髡同列。
徐干《中论亡国》篇说：
昔齐桓公立稷下之官，设大夫之号，招致贤人而尊宠之，自孟轲之徒皆游于齐。
这里紧接“齐桓公立稷下之官”说“孟轲之徒皆游于齐”，就是指孟轲等人游于稷下学宫。徐干为北海人（郡治今山东潍坊西南），去齐国故都临淄不远，当对稷下学宫的历史情况较为熟悉，看来他是把孟子作为稷下学宫的代表人物的。他不举别的稷下先生，而单举孟子一人，可以说明孟子之为稷下先生，在汉朝似乎已是公论。
有人说太史公没明确说孟子是稷下先生。其实不然。太史公大概正是基于上述原因，所以在介绍其他稷下先生时才没再提到孟子。司马迁在《史记》中作一《孟子荀卿列传》，其实就是为稷下先生作的列传。其中提到的重要人物，除孟子外，“自邹衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，”以及在稷下“三为祭酒”的荀卿，都明确为稷下先生。作为这一列传的领头人孟子，在司马迁眼中作为稷下先生该是毫无疑问的。这一点，可以在《儒林列传》得到印证。司马迁写道：
自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯。大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见……是时独魏文侯张学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也，于威宣之际，孟子、荀卿之列，感遵夫子之业而润色之，以学显于当世。
这正点明孟子与荀子一样，都是威宣之际居于稷下的先生。
其三，从孟子的品格看，孟子当属稷下先生。
稷下学宫有三个显着的特点，即：稷下先生都参与政治，学宫是辩论场所，是学术与教育中心。孟子本身的品格完全符合这三个特点。
（1） 参加政治活动是第一要务
前已说过，孟子在齐国，共有两次，这两次居留中，孟子都积极参与了齐国政事，第二次还当过齐宣王的客卿，这和其他很多稷下先生的经历几乎是相同的。如淳于髡当过上卿，出任过大使；田巴当过将军；邹衍当过齐使；田骈当过齐臣……稷下先生中的很多人都是有官做的。钱穆论定孟子不是稷下先生的证据，就是“孟子在齐为卿，有官爵，明不与稷下为类”（《先秦诸子系年孟子不列稷下考》，商务印书馆2001年版）。钱说只是沿用了司马迁关于稷下先生“不治而议论”的说法。实际上，历史上的稷下先生大多是不仅参加议论，而且参加治理。在司马迁笔下的齐辩士田巴，就是鼎鼎大名的领兵打仗的将军，既然很多先生都有官爵，钱穆之说也就不能成立了。
孟子在齐国积极为齐国的政治出谋划策，这也是稷下先生带有共同性的问题。在新旧社会制度交替的时期，作为士阶层的稷下先生，为齐国优待士的政策所吸引，都积极为齐国统治阶级提供统治经验，愿意为之奔走效劳。他们之所以这样做，自然为自己的才能会被统治阶级看中，从而可以从齐国统治者那里获取一些馈赠的兼金。这样，一则可以施展自己的抱负，二则可以赖以糊口。这就是士阶层的依附性。如果没有这种依附性，齐国统治者也不会采取优待士的政策了。当时，除非是像庄子那样的隐士，甘心“游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁”（《史记老子韩非列传》），成为超脱世俗的人。而大多数稷下先生却都留下了为齐国统治者出力、当过行政官吏的档案材料。孟子在齐国的活动，很集中地表现了士的这一特点。他后来的离开齐国，也是反映了这一特点 。
（2） 积极参加辩论
稷下先生的这一特点，孟子更是完全具备。“外人皆称夫子好辩”。他自己辩护说：“予岂好辩哉？予不得已也。”孟子所处的时代，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”孟子认为，这样下去是很危险的，“杨墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也，仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”所以“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（以上引文均见《滕文公下》）。
《孟子》一书记载了他的多次辩论，其中较为着名的就有和稷下先生淳于髡的两次辩论、和宋钘的辩论、和告子的辩论。《韩诗外传》也记录了他和淳于髡的辩论，除了和稷下同侪之间的辩论外，孟子还和其他人甚至是自己的弟子辩论。他的好辩的特点突出地说明他是稷下先生，这和整个稷下学宫是百家争鸣的主要辩论场所完全是一致的。
（3） 积极从事学术和教育活动
孟子的这一特色也是和稷下学宫的性质吻合的。他“后车数十乘，从者数百人”（《滕文公下》）。这数百人中，多数大概都是他的学生。《孟子》一书提到的他的学生是很多的，其中着名的就有十几个，如乐正子、公都子、屋卢子、万章、公孙丑、充虞、陈臻、徐辟、陈代、鼓更、咸丘蒙、桃应等人（参见崔述《洙泗考信录》）中的《孟子事实录》。这和田骈之类稷下先生“资养千钟，徒百人”（《战国策齐策》）正好相辉映。
除了教育事业，孟子还积极从事学术活动。据说，他曾在齐国传播了公羊春秋学（参见日人武内义雄《中国思想史稷下之学》），对繁荣齐国的学术作出了重要贡献。后来年纪大了，又退而与万章等人作《孟子》，为战国时期和以后的中国学术留下了极其宝贵的思想资料。
上述我们已从三个方面考证了孟子是稷下先生，我们认为这三个方面的考证似乎足够证明孟子之为稷下先生了。要不要再从孟子和其他稷下先生的相互影响去进一步考证呢？我们认为没有这个必要。
三、王道仁政，民贵君轻
在政治思想上，孟子把孔子的“仁学”思想加以发展，提出了“王道”、“仁道”的学说。
