【明】智慧之别名。《佛地论》卷一曰：‘有义明者以慧为性，慧能破闇故说为明。有义无碍善根为性，翻无明故。’《大乘义章》卷十四曰：‘知法显了故名为明。’
【明了意识】此又称为五俱意识，为四种意识之唯识宗将有情的意识分为四种，即一、明了意识。二、定中独头意识。三、散位独头意识。四、梦中独头意识。明了意识又称五俱意识。《成唯识论》卷五、卷七载，明了意识，此识与眼、耳等前五识同时俱起，对于外境之好恶、长短、方圆等，一一皆能明了分别而取境，故此识称为五识的‘明了依’，又称分别依。参阅‘四种意识’条。
【明代后叶唯识诸师】明季后叶，约明武宗正德年间至崇祯年间（一五○六─一六四四），百余年间，研究唯识的缁素辈出，一时蔚为风气。在这段时间内，注释唯识学的书籍问世了三十余种，注释的学者也有近二十人。而最早首开这种风气的，是一位鲁庵普泰法师。普泰法师行世的著作，一部是《八识规矩颂补注》，另一部是《百法明门论解》。普泰法师生平资料不详，万历年间释通润撰《成唯识论集解》，同一时代的王肯堂为之作序，序文中说；‘余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣，鲁庵普泰法师，行脚避雨止一人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也，亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽传其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣人应化而现者。’以上一段话，说的有点玄虚。其实普泰在《八识规矩颂补注》的自序中曾说到，他曾目睹过古人有关唯识的注疏，唯‘为注之人，不书其名，往往皆钞录之本。’由此可见他早就留心于唯识，并不全是闻之老翁的。普泰以后，注释唯识的学者，出家缁众有真界、正诲、明昱、真可、通润、德清、广益、大惠、大真、智旭、镇澄、蕴璞等；在家居士有王肯堂、王庵等。所注释的唯识论典，为《成唯识论》、《唯识三十论》、《百法明门论》、《八识规矩颂》、《观所缘缘论》、《因明入正理论》等。明季后叶兴起的研究唯识的风气，到满清入关而中断。参阅‘近代唯识学的复兴’条。
【明昱】明代唯识宗僧人。吴人，字高原。万历年间为名儒王肯堂讲成唯识论，旁征博引，深入浅出，并将当时之讲义录成《成唯识论俗诠》十卷，流布于世，人皆争相传习。另著有相宗八要解，凡八卷，内容分别为：《百法明门论赘言》、《唯识三十论约意》、《观所缘缘论会释》、《六离合释法式通关》、《观所缘缘论释记》，《因明入正理论直疏》，三支比量义钞》、《八识规矩补注证义》等各一卷。
【明得定】菩萨四加行位中，于暖位所得的禅定。此禅定为初步定慧的阶段，能观察对境之名、义、自性、差别等四法皆自心所变，皆为假有。《成唯识论》卷九载：‘依明得定发下寻思，观无所取，立为暖位。谓此位中，创观所取名等四法皆自心变，假施设有，实不可得。初获慧日前行相，故立明得名。即此所获道火前相，故亦名暖。’
【明增定】菩萨四加行位中，于暖位所得的禅定。《成唯识论》曰：‘依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。’明增，是智慧增长，增长后进一步观察所取境空，修寻思观至此达于绝顶，故称顶位。
【明缘】生识的九缘之一。谓眼因明而见，无明则不能发于眼识，故明为眼识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【非空非有中道】即是唯识中道。一切诸法有遍计所执、依他起、圆成实等三性。其中，遍计为空而非有，依他、圆成为有而非空。亦即心外之法，遍计为非有，心内之法，依他、圆成为非空。非有非空即中道，依唯识论所说中道之义。《成唯识论》卷七曰：‘我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。’非空非有，是超越有与空的相对，而至于非空非有的无相境界参阅‘三性’条。
【非故思所造业】又作非故思业。为‘故思业’的对称。即未经特意思惟而于不知觉中所造的善恶业。此业由身、口造作，并无感果的功能。见《百法问答》钞卷三，参阅‘故思业’。
【非执受大种因声】声尘的三声之一，指不是由人的自体所发之声，而是自然界所发之声，如风啸声、流水声等皆是，此又名外声。参阅‘执受大种因声’条。
【非想非非想处定】四无色定之一，又作非有想非无想定。此定超越无所有处定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定无明胜之想，故异于灭尽定；亦非无想，故亦异于无想定。见‘四无色定’条。
【非量】因明用语，三量之一，心识三量之一。现量，即直觉知识；比量，即推论知识。似现量，略称似现，即对于所缘之境生起分别惑乱之智，不能正确量知其真实自相。似比量，略称似比，依不成、不定、相违、似喻等似因而生似是而非之智，不能正确比知量度所对之境。非量，即似现量、似比量之总称。乃非正确无讹之现、比量，或非可量知之量。非量是错误的认知。即是于现在之境与非现在之境，以错觉之心错为分别而获不实之量果，谓之非量。
【非择灭无为】唯识宗所立的六种无为之一。非择灭无为者，有二种意义，一者自性清净，非由智慧的拣择力量，才能表现本来的真如自性。二者但由本性清净，使烦恼阙缘不生。《俱舍论》曰：‘永碍当生，得非择灭。’当生者，指当来所生之法，诸法缘会则生，缘阙不生。谓能永碍未来生之法生起，所得之灭异于择灭无为，以得不由人择，但由缘阙之故，名曰非择灭无为。参阅‘六无为’条。
【果】果为木实之义。对于因而言。一切之有为法，前后相续，故对于前因而谓后生之法为果。择灭虽为无为法，然由道力而证悟，故名果。虚空与非择灭，无为果者。
【果果】涅槃之谓。菩提为修行之结果，故谓之为果。依其菩提而证涅槃，故涅槃曰果果。《涅槃经》卷二十七曰：‘佛性者，有因有因因，有果有果果。有因者即十二因缘，因因者即是智慧。有果者即是阿耨多罗三藐三菩提，果果者即是无上大般涅槃。’
【果能变】略称果变。为‘因能变’的对称。唯识宗就诸识变现诸法，分别为因能变与果能变二种，所谓果能变，指由种子所生起的八识，自八个识的自体分（此八个识的自体分，是前等流、异熟二因习气所生的果。）各各变现出相、见二分的变。事实上，因能变与果能变本是一件事，识体以种子为亲因而生起，故说种子生八识为因能变；而识体从种子生时，同时识体上变现出相、见二分，故说识体为果能变。因果二种变，不是前后异时，而是同时转变，但在意义上说，这是两种转变。
简单的说，因能变，就是种子生起八识识体的变；果能变，就是八识识体变现相、见二分的变。此处要注意的，即八识识体变现相、见二分时，其所相应的的心所，也各各变现出相、见二分。于此有一疑问，所谓因能变，是种子生起八识识体的变。而种子是第八识所摄持，何以又能生出第八识？答曰：第八识与其所含藏的种子， 是无始以来同时俱有的，种子是能生之因，八识现行是所生之果；而现行是能熏之因，受熏的新种子是所生之果，此二重因果，是刹那灭，果俱有。因此，第八识所摄持的种子，同时也能生出第八识、以及七转识。
【果俱有】种子六义的第二义。以种子为因，生起现行，刹那即灭，但并不是灭后始成果，而是刹那生灭之际，‘正转变位，能取与果。’正转变位，有别于过去或未来的转变位；与果，是以种子现行为因，所取之果，名曰与果。也就是即因生现果，因果同时，相依俱有。此处所称的果，事实上就是新熏的种子。果俱有，简除前后相生、以及相离的他身而生等。因为异时异处，便不能和合，便不是种子了。
【果唯识】唐代慈恩寺窥基大师，将诸经论所说唯识文义总摄为五种，称为五种唯识，此为五种唯识之一。亦即经论中阐明佛果之妙境界者。即说由思惟观察唯识之理而所得的果智。参阅‘五种唯识’条。
【果报】即由过去的业因，所招感的结果。此又作异熟、果熟、报果、异熟果等。此有二种：一、总报，即由引业（总报业）而来的果报，如人之生存即由前生引业而来。二、别报，即人人个别的果报，系由满业（别报业）而来，又称满果，如同生而为人，则有男女、美丑、贫富之分，此即为别报。若就时间而言，则有三时业之三时报：一、顺现报，即今生造业，今生报应之果报。又作现报。二、顺生报，即今生造业，来生报应之果报。三、顺后报，即今生造业，来生报应之果报。六道中，人、天二道系由持五戒、行十善而得之果报，故称为善果。然此善果仍有迷惘烦恼，故又称为颠倒善果。
【受支】十二因缘的第七支。以触为缘而生起。儿童年龄渐长，智识渐开，有了分别心，这时对外境已不再是直觉的触，而有了苦乐、爱憎的感受。若以现代观念诠释受支，受是身心感受，此感受以触为缘──由六根与六境的接触而产生。受在经典中有三受、五受之说，谓苦、乐、舍三者为前五识（生理上的）的感受；而忧、喜二者为第六识（心理上）的感受。事实上，前五识触外境，仍待五俱意识的了别，所以全是心理上的感受。感受是主观的判断，所以是感情的，而非理智的。由受而有爱与取的生起，可见爱与取的基础是错误的。
【受心所】此为心所有法中的遍行心所之一。受是领纳、感受。《成唯识论》曰：‘受谓领纳顺违境相为性，起爱为业，能起合、离、二非欲故。’这是说，受之自性，即是领纳，‘顺违俱非’者，即缘可爱之境谓之顺益，缘不可爱之境谓之违损，其非可爱亦非不可爱者，谓之俱非，即是中容境。‘起爱为业’，是心识缘顺违之境，则起苦乐感受，于乐受之境，未得则生贪欲，以其得之；已得亦生贪欲，不使离失。于苦受之境，未得则有幸而不得之欲；已得则有愿即离失之欲。这种爱欲，恒依苦乐之受而起，故曰‘起爱为业’。见《成唯识论》卷六。
【受用身】三身之一，指圆满一切功德，住纯净之土，恒受用法乐之身。诸家对受用身之解释各异，唯识宗谓受用身即为佛身，其自身能受用广大法乐，并能令其他众生受用法乐。受用身复可分为二：一、自受用身，为佛自受用法乐之身。即实智身，系与大圆镜智相应之无漏的第八识所变现；乃历经无数劫，积集无量福智，修自利之行，生起无边真实功德，及极妙圆净之常遍色身，而自受用微妙之喜乐。此身有酬因所感之义，故亦称报身。二、他受用身，系佛之平等性智所示现之化他的微妙净功德身。佛以大慈悲而应十地菩萨之根性，示现十重之相海，居于纯净佛土，现身说法，令诸菩萨受大乘之法乐。佛为初地菩萨所现之形相为百叶台上之身；为第二地菩萨所现者，为千叶台上之身；乃至为第十地菩萨所现者，为不可说不可说台上之身；其一叶即三千大千世界。十地大菩萨历三无数劫，修利他之行，满足所证之色等化身；为众生现种种形，说种种法，而受大法乐，称为他受用身。此身有应身示现之义，故亦称应身。
【受所引色】为十一色法中的法处所摄色之一。受是领受的意思，指领受师教（即戒）；引是引取的意思，盖戒是色法，所受之戒，即名受所引色。受所引色亦名无表色，此有二义，一者在小乘来说，依身、口七支（即身之恶业杀、盗、淫为三支，口之恶业妄语、绮语、两舌、恶口为四支，合为七支）表色所起，为四大种所造之实色。而在大乘来说，受戒之时，与第六识相应的思心所种有防恶发善的功能，依此功能，于所防之恶色与所发之善色，而立色法及无表色之名。参阅‘法处所摄色’条。
【受念处】受以领纳为义，谓六根受六尘也。菩萨思惟所有诸受，皆悉是苦，愚人颠倒，计以为乐；贪爱染著，不肯暂舍。菩萨自既勤行断苦受已，复教他人亦如是观。知受是苦，不生贪染也。
【受蕴】此为五蕴中的第二位。《大乘五蕴论》曰：‘云何受蕴，谓三领纳，一苦二乐三不苦不乐，乐为灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。’这在《大乘广五蕴论》中说的更详细一点：‘云何受蕴，受有三种，谓苦受、乐受、不苦不乐受。乐受者，谓此灭时，有和合欲；苦受者，谓此生时，有乖离欲；不苦不乐受者，谓无二欲。无二欲者，谓无二和合、及乖离欲。受谓识之领纳。’
《成唯识论》曰：‘受，谓领纳顺违俱非境相为性，起爱为业。’受蕴的受，即心所有法中遍行心所的受心所。以其功能重要，所以在五蕴中列为受蕴。受所领纳的外境，有顺益境，有违损境，与顺违俱非境。对于顺益境的乐受，消失时恋恋不舍；对于违损境的苦受，生起时心存排斥；对于非顺非违的中容境，曰舍受。《成唯识论》中称受：‘起爱为业’，十二缘生的第七支是受，第八支是爱，爱是因受而生，故曰‘起爱为业’。参阅‘五蕴’条。
【取】取著所对之境界谓之取。爱之异名也。又为烦恼之总名。《成唯识论》八曰：‘取是著义。’《大乘义章》卷五曰：‘取执境界，说名为取。’
【取支】十二因缘的第九支，取以爱为缘而生起。少年年岁渐长，贪欲增长，由爱而取，周遍驰求，执著不舍。《涅槃经》曰：‘内外贪求，是名为取。’爱与取二支，是今生的迷惑。若以现代观念诠释取支，取是以爱为缘——由爱而生起的追求、执著、选择和舍弃。试看世人对于所喜欢的──财富、权势、名誉、地位、以至于女人或男人，擭取它、拥有它。而对于憎厌的，则避之唯恐不及。但爱憎是情绪上的判断，所以是盲目的，其贪爱追求也是错误的。而这种爱憎取舍的行为就形成了业。因此，‘爱与取’二支，和‘无明与行’二支相似，都是为惑所摄。
【取结】取即取著。谓诸众生于见取、戒取，妄计执著，广行不善，由此遂招未来生死之苦，流转三界，不能出离，是名取结。
【取与】取果与果也。为果之种曰取果，正与彼力而生果，谓之与果。《俱舍论》卷六曰：‘取果与果，其义云何？能为彼种，故名取果。正与彼力，故名与果。’
【取蕴】取为烦恼之异名，由烦恼而生蕴，由五蕴而生烦恼，故曰取蕴。
【表色】凡吾人行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等种种动作形态显然可表示于外而令人目见者，称为表色。为唯识宗所立三种色境之一。《瑜伽师地论》卷一载，色有三种，即显色、形色、表色：一、显色，如青黄赤白、光影明闇、云烟尘雾，及空一显色等皆为显色。二、形色，如长短方圆、粗细大小、直曲高下等诸种色法之相状。三、表色，如行、住、坐、卧、取、舍、屈、伸等各种动作形态。此表色，生灭相续，由变异之因，于先前生起之处不再重生，遂转于异处。其前后之动作形态，或无间，或有间，或近，或远，皆以差别而生，或即于此处变异而生。
【表诠】又作依诠谈旨，为‘遮诠’的对称。表者，显其所是；诠者，具说事理。即从正面对事理作表显之叙述，令事理之当体清晰展现，是为表诠。换言之，以肯定的方式表达的，谓之表诠，如说赤、直说是赤者是。反之，若为遮诠，则说赤不直说赤，而说非青、非黄、非白。
【表义名言】为‘显境名言’的对称。指能表诠义理的名目、文句、言说等。《成唯识论》卷八载：‘表义名言，即能诠义，音声差别。’
【表义名言种子】为‘显境名言种子’的对称。指由能表诠义理的名目、文句、言说等名言所熏习的种子。亦即自一切诸法之语言、音声等所熏习之种子。名言种子中，显色、心诸法之体，于心前变现其形相，而于第八识所熏习者，即表义名言种子。见《成唯识论述记》卷八。
【依正二报】亦称依报与正报，略称二报。正报，即指依过去善恶业因而感得的果报正体，如生于人道，则具备四肢五官，受人间之果报；生于旁畜牲道，则具备羽毛齿革，受畜牲之果报。依报，即指依于正报而受相应止住之所的果报，如受人间之正报者，则必有与其相应之家屋器物等依报；受畜牲之正报者，则必有与畜牲相应之巢穴等依报。简略言之，由过去世的业因，感得有情今生的身心，即生命体的存在，名谓正报；生命体存在期间，生活所依的环境，包括国土、房舍、衣食、器物等，都是依报。
【依他起性】又作依他起相、缘起自性，略称依他起，为唯识宗所立的三自性之一。依他起之‘他’，指因缘而言。即依因缘而生起之法，曰‘依他起’。《解深密经·一切法相品》谓：‘云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴。’此依他起性，属于有为法，即众缘造作之法。在百法中，除六无为法外，其他九十四法皆摄于此性之中。而在唯识学上，所谓众缘，指的是因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘等四缘而说的。心法生起，须具足四缘；色法生起，只须因缘、增上缘二缘。故知一切有为的现象，皆由因缘和合而生起，因缘离散则而坏灭。因此，即一切诸法，有而非有、无而非无。佛教经论中，常有‘如幻假有、非有似有、假有无实’的说法。依他起性又可分为染分、净分二种：染分依他，指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染之法；净分依他，指依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。其中，若就别义而言，净分依他亦摄于唯识三性之第三‘圆成实性’中。见《成唯识论》卷八。
【依因】五因之一。谓地、水、火、风四大种为物生起之所依者。盖四大所造之色常追随于能造之大种，大种若转变，所造之色亦随之转变，如弟子常随于师，不论正邪，追随如一。故依因可谓变化之因。参阅‘五因’条。
【事】指因缘生之一切有为法，即宇宙间千差万别之现象。与平等门之‘理’相对，离因缘的无为法是理。僧肇之《宝藏论》载︰‘理合万德，事出千巧；事虽无穷，理终一道。’见《俱舍论》卷二十五。
【事理】又作理事。事指事相、事法；理指真理、理性。在佛教中，事、理之相对意义有二：一、凡夫依迷情所见之事相，称为事；圣者依智见所通达之真理，称为理。而此所谓‘真理’，依各宗派之说而有不同，或指四谛之理，或指真空之理，或指中道之理。二、视之为现象与本体之相对，即以森罗差别之现象事法，称为事；以此等现象之本体乃平等无差别之理性真如，称为理。而事与理之关系，各家所说不一． 依唯识家说，事乃依他而起之事法，理则为本自圆成如实之真如，二者具有不即不离之关系。因为事与理之别，概在于有为与无为的不同，故谓事理不即（非一体）；而真如之理者，其自体虽凝然不动，寂静止息，然又可绵绵衍出现象，而为事法所依据之实体，故谓事理不离（此外无他）。见《大乘法苑义林章》卷一。
【刹那】译为一念，为时间的最小单位。《华严探玄记》卷十八曰：‘刹那者此云念顷，于一弹指顷，有六十刹那。’玄奘三藏《大唐西域记》 卷二曰：‘时极短者谓刹那也，百二十刹那谓一怛刹那，六十怛刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，五牟呼栗多为一时，六时全成一日一夜。’照以上所说换算为现代计算方式，则一日夜为六百四十八万刹那，一小时为二十七万刹那，一分钟为四千五百刹那，一秒钟为七十五刹那。
【刹那灭】种子六义的第一义。所谓种子，只是一种‘功能’，事实上即是‘能’。它无质量形色，不能以色、声、香、味、触而测知，但在发生作用时（即生起现行时），却有强盛的力用。而当其生起现行时，才生无间即灭。所谓‘无间即灭’，就是它生时即是灭时，中间没有‘住’的阶段。如果有生有住，就成为常法，即不是刹那灭了。刹那灭者，简别对于不生灭、或不转变者，而执为一切诸法能生的因。
【念心所】心所有法中的别境心所之一。念是记忆，于所经历过的事物记忆不忘，就称为念。《成唯识论》曰：‘于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。’凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性；定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。见《成唯识论》卷六。
【念根】谓但念正道及诸助道，一心观想，不令邪妄得入，是名念根。
【命者】十六神我之一。计我为有实之寿命者。《成唯识论述记》一曰：‘色心相续，名之为命者是主义。我有此命，故名命者。’
【命根】为二十四不相应行法之一。即有情的寿命，由过去业力所引生，有情之身心在一期（从受生此世以至死亡）相续之间，维持暖（体温）与识，其体为寿；换言之，依暖与识而维持一期生命者，即称为命根。《大乘广五蕴论》曰：‘云何命根，谓于众同分，先业所引，住时分限为性。’即是由过去世业力，所决定的今世寿命期限，假立暖、识为命根。
【味境】又作味处，五境之一。是舌根所对之境，为舌识所缘的对象。《百法纂释》曰：‘味尘者，亦四大之所造，乃舌根之所对，可尝义。谓咸淡、甘辛、可意不可意、和合、俱生、变易等味，为舌识之所取故。’此在《大乘广五蕴论》则曰：‘云何味，谓舌之境，甘、酸、碱、辛、苦、淡等。’概要而言，味有苦、酸、辛、甘、碱、淡六味，由其产生的分类，有俱生、和合、变异三类；由缘取者之意乐，可分为可意、不可意、俱相违三类。
【金刚般若论】天亲菩萨造，北魏菩提流支译，凡三卷，又作《金刚般若经论》、《金刚般若论》。本书为无著所造之《金刚般若经论颂》的注释书，与唐代义净所译的《能断金刚般若波罗蜜多经论释》系同本异译。
【忿心所】心所有法中的小随烦恼心所之一。忿者忿愤，是对于违逆之境，所产生粗暴的身、语表业。《成唯识论》卷六曰：‘云何为忿，依对现前不饶益境，愤发为性，能障不愤，执杖为业，谓怀忿者多发暴恶身表业故。’见《成唯识论》卷六。
【放逸心所】心所有法中大随烦恼心所之一。放逸者，放荡纵逸，于染法不能防，于净法不肯修。《成唯识论》曰：‘云何放逸，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业。’
【两舌】即于两者间搬弄是非、挑拨离间，破坏彼此之和合者，称为两舌。又作离间语、两舌语。为十恶业之一。
【卑劣慢】七慢之一。自甘卑劣的人，对于胜过他的人，以为：‘胜过我又该如何？’别人学佛修道，他以为：‘我不信佛，还不是照样过日子？’此为自甘卑劣之慢。参阅‘七慢’条。
【治心住】修唯识行历经四十一阶位，此为初十位的第二位。此位菩萨，修身、口、意三业，大悲一切有情。参阅十住条。
【和合性】为二十四种不相应行法之一。诸法因缘和合，不相乖背。如水土之相和，涵盖之相合。《百法直解》曰：‘和合者，依于诸法不相违假立。’《百法纂释》中谓：‘言和合性者，谓于诸法不相乖反。和如水乳和，合如函盖合也。’此指事物现象共处于一定具体的因果关系中，而互相依存。
【治地住】修唯识行历经四十一阶位，此为初十位的第二位，又作持地住。谓常随空心，净八万四千法门，其心明净，犹如琉璃内现精金；盖以初发之妙心，履治为地，故称为治地住。参阅十住条。
【于诸法中未得自在障】十地菩萨所断十种障的第十种。这也是俱生所知障中的一部分。菩萨因此障的存在，虽得四无碍解，犹于诸法不得自在。能障十地缘真如大法如云之智，及所含藏的陀罗尼门、三摩地门等功德，与所起的神通事业。从九地进入第十地时，便能永断此障。因此说十地断二种愚及其粗重。所谓二种愚，一、大神通愚，就是此九地中障碍所起利他事业，不令显现的愚痴。二、悟入微细秘密愚，就是第九地里能障微细秘密的大法智云，及其所含藏的诸功德等，不令悟入的那种愚痴。见《成唯识论》卷十。参阅‘十重障’条。
【两世一重因果】在十二有支流转中，无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有十支是因，生和老死二支是果，因在过去二支是果，因在过去世，果在现在世或未来世。因在现在世，果在未来世。只要有这一重因果，就可以表明三世具有，建立轮回，并破除断见和常见。以十支为因即破常见，以二支为果即破断见。
【周叔迦】近代唯识学者，安徽至德人，光绪二十五年（一八九九年）生，毕业于上海同济大学工科。民国十五年开始研究佛学，二十年到北京，先后任教于北京、清华、辅仁、中法诸大学，主讲唯识学、因明学、中国佛教史等课程。他在北京加入三时学会，《宋藏遗珍》的出版，他出力颇多。二十二年，叔迦以其讲授的《唯识学》讲义整理出版，命名曰‘唯识研究’，王小徐（季同）为之作序。二十九年，叔迦在北京瑞应寺创设中国佛学院，自任院长。并组织‘中国佛学研究会’，编印佛教史志，主编（佛学月刊）。一九五○年，叔迦在北京组织尼泊尔友好协会，当选副会长。一九五五年与陈铭枢、赵朴初等组织中国佛教协会，先后任副秘书长、副会长等职。一九七○年在北京逝世。
【两重二假】《唯识三十颂》颂文曰：‘由假说我法’。认为世人所执著的我、法，全是假法。‘假’是假托义，非真实义。《成唯识论述记》上，以‘两重二假’来解释这个假字。即一重是无体随情假，有体施设假；一重是以无依有假，以义依体假。一、无体随情假：宇宙万有，都是因缘和合而生起存在，本来没有实我实法的自体。不过在世人迷情的见解上，认为有实在的我，实我的法。其实这是我人执见上迷谬的见解，不是诸法的本相。不过佛陀为了说法的方便，随顺世情，假借我法两字，来显示所说的法体，这叫做无体随情假。二、有体施设假：圣教所说的佛、菩萨、声闻——我，五蕴、十二处、十八界——法，虽然一一都有它的法体，但法体是没有名字的，不过假为施设，安立一个名字。而名字并不能代表其所指的法体，这叫有体施设假。以上两种我法，前者是世间的迷情妄执，后者是佛陀的随缘假设，都是没有实体的。三、以无依有假：世人所执的我法，只是假名，没有实体，而其迷执的心，却是有体的。所以对于无体的我法说它是假，而它寄托在有体能变的心识上，假能迷的妄情而说我法，所以称为以无依有假。四、以义依体假：义是义用，圣教所说的我法，是依于法体之义，假说我法。例如我人的身体，在一期生命期间，心识上的种种活动，看起来似乎有一个主宰的作用，发号施令，支配一切，似乎是我的意义；另一方面，在各种尘境上，使我们生起见、闻、觉、知的了别作用，而那法体上又能任持其自性而不失，似乎是法的意义。因为法体有此意义和作用，假说我法，这叫以义依体假。
【近代唯识学的复兴】清季末叶，佛法衰微， 不绝如缕，几濒于灭亡。同治年间，洪杨之乱以后，江南文物荡然无存，欲求一册佛经而不可得。安徽池州杨仁山居士，联络同志，创设金陵刻经处，刻印佛经，数十年间刻印佛经两千余卷，流通佛经百余万册。并自日本搜购得我国散佚经书三百余种，其中包括唯识宗注疏在内，为之刻意提倡。他门下弟子中，精于唯识的若欧阳渐、梅光羲、章太炎、孙少侯、李证刚、蒯若木等，为数至多，由于以上诸贤的提倡，唯识之学渐趋复兴，入民国后，研究唯识者日多，蔚为风气。尤其民国十余年后，在‘南欧北韩’的提倡下，更为蓬勃发展。特别是在民国二十年代之前，太虚大师在武昌创办的武昌佛学院，与欧阳竟无居士在南京支那内学院，两佛学中心间时有法义之诤，尤以关于唯识一宗为然，在这段时间内，学界人士研究唯识，蔚为一种风气，唯识学蓬勃发展，至抗战爆发而复趋于沉寂。民国三十四年抗战胜利，台湾光复。台湾在日人统治期间，佛教唯禅宗的临济、曹洞二宗，及日本的净土真宗为盛，无人复知唯识之名。三十八年后，大陆佛教缁素大德避乱来台，慈航法师倡之于先，默如法师继之于后，居士中如方伦、张少齐、杨白衣等，均有著作出版。此后数十年间，僧侣教育发达，唯识学为必授的课程，唯识学于焉复兴。但复兴的是‘唯识学’，大乘八宗之一的‘唯识宗’，则已失去其传承了。
九划
【相分】心法四分之一，即自心体上变现出为见分所缘的境相。此在唯识学上、摄尽一切所谓客观的现象。心识是能缘虑之法，心识生起时，识体变现出相、见二分，见分是能缘虑的作用，相分是所缘虑的境相。唯识宗立论，以为宇宙万法，皆内识之所变现，故所谓相分，是第八识的色法种子——所谓相分色所变现的境相。
相分之相与像字通用，如相片又称像片，亦称肖像，故所谓相，亦就是影像。此影像不是外境的‘本质色’，而是托第八阿赖耶识的‘相分色’，在眼识上再变现一重‘相分’（影像），由眼识的见分去缘。所以唯识学上说︰‘识所缘，唯识所变。’
【相州南北派】相州即邺城（今河南彰德），由相州至洛阳有两条通道，一南一北。北魏正始年间，菩提留支与勒那摩提共译《十地经论》，并各自宣讲，由于见解上的不同，地论宗形成两派。以菩提留支及其徒众多居北道，故称相州北道派; 以勒那摩提为首的地论师多居于南道，故称相州南道派。
【相见同种异种】指相分见分是同种所生？还是异种所生。此一问题，自古即是唯识三境上的一个争议点。世亲之后，十大论师即对此即有不同的见解。民国初年，太虚大师与支那内学院的景昌极之间，曾有一场‘相分有无别种’的争论。原来八识识体变现出的见分和相分，是主观的‘识’和客观的‘境’的关系。十大论师对于见、相二分的生起，有三种不同的见解，第一种见解，认为见、相二分，是同一类种子所生，相分是见分所缘的假相外境；第二种见解，认为见分和相分，是两类不同的种子所生；第三种见解，认为见分和相分，有时是同种生，有时是别种生，视所缘境之为假为实而定。如缘龟毛兔一类的假法，则相分无别种，是和见分同类种生；如缘五根五尘的实法，则相分有别种，和见分不是同一类种子所生。
【相见道】为‘真见道’的对称，是唯识宗所立菩萨乘修行阶位之一。相，类似之义。于证得根本无分别智之深观后，更生起后得智，观安立谛、非安立谛之境，称为相见道。有三心相见道及十六心相见道两种。三心相见道即是作三心以观非安立谛之境，十六心相见道则是作十六心而缘安立谛之境。所谓三心，即：一、以内遣有情假缘智而断除火耎品分别之随眠。二、以内遣诸法假缘智而断除中品分别之随眠。三、以遍遣一切有情诸法假缘智而断除一切分别之随眠。所谓十六心，即苦集灭道之四谛各有法忍、法智、类忍、类智之四心。见《成唯识论》卷九。
【相宗八要】明季末年，白下雪浪洪恩，自大藏中录出相宗著述八种，辑为八卷，以此为学习相宗之阶梯。这八种著述的名称是：一、《百法明门论》：一卷，世亲菩萨造，唐玄奘三藏译。二、《唯识三十论》、一卷，世亲菩萨造，唐玄奘三藏译。三、《观所缘缘论》：陈那论师造，唐玄奘三藏译。四、《六离合释》：造者译者均佚名。五、《观所缘缘论释》：护法论师造，唐玄奘三藏译。六、《因明入正理论》：商羯罗主论师造，玄奘三藏译。七、《三支比量》：唐玄奘三藏立，宋永明延寿禅师自《宗镜录》中节出。八、《八识规矩颂》：唐玄奘三藏造。
【相待】自他相待，藉以存立。如三线相待为三角，若缺一线则不能。一切之有为法，自他互待亦然。色境待眼根而为色境，眼根待色境而为眼根，短待长而为短，长待短而为长也。《注维摩经弟子品》曰：‘肇曰：诸法相待生，犹长短比而形也。’
【相待有】三种有之一。如待短而有长，待长而有短，待东而有西，待西而有东是也。《见大智度论》卷十二。
【相待假】相待之法，无自体，例如长待短为长，则无长之自性，短待长为短，则无短之自体，长短共无实之体性，而相待存于假，故云相待假。《成实论》所说三假之一． 此有二种，如眼识之待眼根，谓之观待假，如长之待短谓之形待假。
【相无性】唯识宗所立三无性之一，全称相无自性性。所谓相无性，谓一切众生，以妄心于因缘所生之事物，计度有我有法的我相法相，这就成了我执与法执，亦即是遍计所执性。遍计所执之法，如见绳误以为是蛇，而心识浮起蛇相，其相非实有，因名相无性。相无性在说明我、法体相，有如镜花水月，虚幻不实，众生所以认为有实我实法，是由事物的虚假名字而安立的，并没有真实的体性。《解深密经》曰：‘云何诸法相无自性性，谓诸法遍计所执相，何以故，此由假名安立为相、非由自相安立为相，是故说名相无自性性。’见《成唯识论》卷九。
【相违因】唯识宗所立十因之一。指三界诸法中，能障碍某一法的生、住、成、得等状态，均为该法的相违因。参阅‘十因’。
【相缚】为六尘境相所缚，而心不自在。《成唯识论》五曰：‘言相缚，谓于境相不能了达如幻事等，由斯见分相分所拘，不得自在，故名相缚。’
【相应】为二十四不相应行法之一。相应者，契合相顺之谓，由因而有果，果与因相应。《百法直解》曰：‘相应者，依于心及心所和合俱起假立。’而《百法纂释》中则谓：‘言相应者，谓因果事业和合而起，以因能感果，果必应因，不相违故。’换一个方式说，相应者，就是因果现象的互相依存性。
【相应五义】心所与心王相应，有下列五义，称相应五义，亦名五义平等：一、所依同：心王与心所同依于一根，方得相应。如眼识心所，与眼识心王同依于一眼根。耳、鼻、舌、身等亦然。二、所缘同：心所与心王俱缘一境，曰所缘同。三、行相相似：心王心所各自有其固有的性能，但以‘相似’故，如眼识心王心所同缘青色时，王、所之相分即各别变作青色之相分。四、时同：王、所俱时而生，无有先后。五、事同：事字在此处是‘体’义，于一聚相应心王心所中，如心王自体是一，心所亦各各是一，如眼识一聚相应的心王心所，眼识心王是一，则触、作意等心所其体亦各各是一，例同心王。事实上，亦绝无一法，于一时中有二体并转者。五义平等之说，见《瑜伽师地论》。
【相应因】为小乘所立诸法生起的六因之一。心王与心所互为相，以心王为因而起心所，又以心所为因而起心王，故彼此相应，称为相应因。《俱舍论》卷六所载，心王、心所必具足所依、所缘、行相、同时、同事等五义相同，更互为因，故称为相应因。又据同书卷六：‘相应因体，即俱有因。如是二因，义何差别？由互为果义，立俱有因。如商侣相依，共游险道。由五平等共相应义，立相应因。即如商侣，同受同作食等事业，其中阙一，皆不相应，是故极成互为因义。’可知相应因之体即是俱有因（六因中之第二），然相应因唯局限于心、心所，俱有因则广通诸有为法；相应因必定为俱有因，而俱有因未必即是相应因，故须于俱有因之外，别立此相应因。可谓俱有因系就互为果之义而成立，相应因系就互为因之义而成立。见《俱舍论》卷六。
【相应无明】二种无明之一，为‘不共无明’的对称。又作共无明。即是与贪等诸惑相应而生起的无明。参阅‘不共无明’条。
【相续执持位】证得佛果的第八识，至无终尽期，都名阿陀那 Adana 识。阿陀那义译执持，谓执受任持色、心诸法种子，以及五根身使之相续而不失坏，纵使证了究竟佛果，也是执持种子五根等，使之不坏，尽未来际，利乐有情。
【相续假】成实论所说三假之一。一切有为法，悉由因果相续，而至视如假有，而无实体。
【思已业】于心中分别思惟之思业，而现行为言语之谓。
【思心所】为心所有法中的遍行心所之一。思是意志作用，《成唯识论》曰：‘谓令心造作为性，于善品等役心为业。’故思的自性，只是造作，以其造作的力用与心相应，使心于种种善恶境，作出种种善恶的业用，这即是身、口、意三业中的意业。心识之生，由作意而至于思，则善恶之念已经形成，而决不能中止了。由此而至于别境，就是必作之心了。
【思食】四食之一，又作意念食。于第六意识思所欲之境，生希望之念以滋长相续诸根。《大乘义章》卷八曰：‘过去业思，是其命根，令命不断，说为思食。若如是者，一切众生所有寿命，皆由往思，不应言无。或当应以彼现在思想而活命者，说为思食。’简单的说，意思食者，因想好事而生喜乐，以资益身心，称为思食。见‘四食’条。
【思量能变识】唯识宗所立‘三能变识’之一 。唯识家以为‘识’能转变生起万法，或变现为心内主观（见分）与客观（相分）认识作用之主体，故称为能变。思量能变又称第二能变，指的是第七末那识。末那识梵文 Manas Vijnana，Manas 意译为意，Vijnana 意译为识，合译为意识，但这与第六意识同名，因此保留末那原名，以示区别。此识恒常执持第八识见分为‘我’，而思量计度，即是此末那识的体性行相。此也是第七识称为恒审思量的由来，故称思量能变。在诸识中，虽然第六、第七识能审思量，然以第六识有间断，故不称思量能变。
【思量识】三能变识的第二能变之名，即第七末那识。
【思惑】新译云修惑，旧译云思惑，爱惑，假惑。三乘之圣人于修道所断之贪嗔痴等迷事惑也。小乘三界合有十惑。大乘有十六惑。
【思慧】三慧之一。思惟自理而得之智慧也。于定散之中，属于散慧。
【苦】逼恼身心，即谓之苦。《佛地经》五曰：‘逼恼身心名苦。’《大乘义章》二曰：‘逼恼名苦。’
【苦受】三受之一，五受之一。受者，领纳外境之义。境有顺、违、俱非三境，故受有苦、乐、舍三受。逼迫身心，领纳违情之境而起苦恼之感者，称为苦受。其为三受之一者，系指于身心所领纳的逼迫不悦之感受；其为五受之一者，仅指于身所领纳的逼迫不悦之感受。见《成唯识论》卷九。参阅‘三受’、‘五受’条。
【苦果】使身心苦之果报。从恶业而生者。总言之，则生死之果报皆苦也。就中分别之，则如天上者乐果，如地狱者苦果。如人界者苦乐互立也。
【苦法智】八智之一。断三界见惑时，观欲界苦谛，而其断已之解脱道智也。《俱舍颂疏》二十三曰：‘缘苦法故，名苦法智。’《大藏法数》曰：‘因观欲界苦谛，而断见惑之智明发也。’
【苦法智忍】八忍之一。观欲界苦谛，而正断其见惑的无间道智。忍者信也。信理而不疑之智，是为得苦法智之因，故名苦法智忍。智者果，忍者因也。《俱舍慧晖钞》下末曰：‘忍谓信，光无始来，于苦谛执我我所等。今得无漏智，知苦谛无我我所，信唯苦理名忍。’
【苦苦】为苦苦、坏苦、行苦等三苦之一。有情之身心，本来即苦，更加以饥渴、疾病、风雨、劳役、寒热、刀杖等众苦之缘而生之苦，故称为苦苦。见《大乘义章》卷一． 参阅‘三苦’。
【苦类智】八智之一。即观三界之四谛，所发十六心之一。缘观色界、无色界之苦谛所得之无漏智；以其类于观欲界之苦谛所得之苦法智，故称苦类智。
【苦类智忍】八忍之一。即观三界之四谛，所发十六心之一。缘观色界、无色界之苦谛，得苦类智之前位时，所起之无间道智。苦类智属于果，即解脱道；苦类智忍属于因，即无间道。
【染污意】为第七末那识的别称。此识为迷染的根本，以第八阿赖耶识为所依，又以阿赖耶识之见分为所缘，误以为自内之我，而生起我执。常与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，故称染污意。
【染净二法】染法、净法之并称。又称净法不净法。染，即烦恼污秽之义，是无明之法。净，即远离烦恼，清净之义，是法性之法。《摄大乘论释》卷十三载：‘生死为不净品，涅槃为净品。’《成唯识论》卷三载：‘杂染法者，谓苦、集谛，即所能趣生及业惑。清净法者，谓灭、道谛，即所能证涅槃及道。’此谓生死不净之法为染法，涅槃或灭、道二谛为净法。’。
【染净依缘】生识的九缘之一。染净依即第七末那识，一切染净诸法皆依此识而转，指眼、耳、鼻等前六识，于色、声、香等六尘境上，起诸烦恼惑业，则转此烦恼染法归于第八识而成有漏，若六识修诸道品白净之业，则转此道品净法归于第八识而成无漏，故称为染净依。但此第七识亦依第八识而能转，第八识依第七识而随缘，更互为依，递相倚托，故染净依为眼等八种识之缘。参阅‘九缘生识’条。
【恒审思量】此为第七末那识之性质，亦即历经三世，无有间断，审查一切事理而思虑量度之意。于八识之中，独有第七识有此作用。《唯识三十颂》称第七识︰‘思量为性相’。思者思虑，量者度量，第七识之思量，是‘恒审思量’。恒是恒常，审是审察，所以末那识是恒常的审查思量，就是恒时执持第八分的见分为自，而审察思量之。
【恒随转】种子六义的第三义。种子起现行，刹那即灭，但不是灭已即断，而是前灭后生，刹那刹那，相似随转。即种子、现行与果同时俱有，才生即灭。但在生灭之时，受七转识的熏习，成为新熏种再储入第八识中　遇缘再起现行。

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