惠施，宋人，是名家的代表人物。他在公元前三三四年至前三二二年间（魏惠王后元元年到十三年）做魏的相国，主张联合齐、楚，尊齐为王，以减轻齐对魏的压力，曾随同魏惠王到齐的徐州，朝见齐威王。他为魏国制订过法律。到公元前三二二年，魏国被迫改用张仪为相国，把惠施驱逐到楚国，楚国又把他送到宋国。到公元前三一九年，由于各国的支持，魏国改用公孙衍为相国，张仪离去，惠施重回魏国。
惠施也和墨家一样，曾努力钻研宇宙间万物构成的原因。据说，南方有个奇人叫黄缭的，曾询问天地不塌不陷落以及风雨雷霆发生的原因，惠施不假思索，立刻应对，“遍为万物说”（《庄子。天下篇》）。庄子曾说惠施“以坚白鸣”（《庄子。德充符篇》），批评惠施“非所明而明之，故以坚白之昧终”（《庄子。齐物篇》）。可知惠施的论题，主要的还是有关宇宙万物的学说。他的著作已经失传，只有《庄子。天下篇》保存有他的十个命题。
含有辩证因素的观察和分析
惠施的十个命题，主要是对自然界的分析，其中有些含有辩证的因素。
他说：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”是说整个空间大到无所不包，不再有外部：“小一”是说物质最小的单位，小到不可再分割，不再有内部。这和后期墨家一样认为物质世界是由微小的不可再分割的物质粒子所构成。万物既然都由微小的物质粒子构成，同样基于“小一”，所以说“万物毕同”；但是由“小一”构成的万物形态千变万化，在“大一”
中所处的位置各不相同，因此又可以说“万物毕异”。在万物千变万化的形态中，有“毕同”和“毕异”的“大同异”，也还有事物之间一般的同异，就是“小同异”。他把事物的异同看作相对的，但又是统一在一起的，这里包含有辩证的因素。
惠施有些命题是和后期墨家争论的。后期墨家运用数学和物理学的常识，对物体的外表形式及其测算方式作了分析，下了定义。《墨子。经上》曾说：“厚，有所大。”认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。
而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”认为物质粒子（“小一”）
不累积成厚度，就没有体积；但是物质粒子所构成平面的面积，是可以无限大的。后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”，《墨子。经说下》说：“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”；与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”，就是说南方尽管是无穷的，但是最后还是有终极的地方。后期墨家认为“中”（中心点）到相对的两边的终点是“同长”的。
《墨子。经上》说：“中，同长也。”而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕（当时最北的诸侯国）之北，越（当时最南的诸侯国）之南是也。”因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。后期墨家认为同样高度叫做
“平”，《墨子。经上》说：“平，同高也。”而惠施反驳说：“天与地卑（”卑“是接近的意思），山与泽平。”因为测量的人站的位置不同，所看到的高低就不一样。站在远处看，天和地几乎是接近的；站在山顶上的湖泊边沿看，山和泽是平的。
惠施把一切事物看作处于变动之中，例如说：“日方中方睨（”睨“是侧斜的意思），物方生方死。”太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这种看法在一定程度上认识了事物矛盾运动的辩证过程。但是他无条件地承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲转化的条件，这样就否定了事物的质的相对稳定性，不免陷入到相对主义的泥坑中去。
五后期墨家和后期名家关于物质构成和运动的讨论
后期墨家的《墨经》的《经上篇》著作较早，对自然界物质结构和运动提出了一整套的看法，引起了名家的讨论和辩驳。后期墨家的《墨经》的《经下篇》著作较晚，是针对名家的辩驳而进一步阐明自己的见解的，而后期名家又进一步进行了讨论和辩驳。
关于自然界物质结构问题的讨论，有两个重点：一是构成万物的物质粒子是否可以再分割？二是“石”是否由有“坚”的属性的物质粒子和有“白”
的属性的物质粒子相“盈”而组成？
物质粒子是否可以再分割的讨论
后期墨家提出万物由不可分割的物质粒子通过不同的组织结合而构成的学说。他们把物质粒子叫做“端”，说：“端，是无间也。”（《经说下篇》，“间”原误作“同”，从梁启超校改）“无间”就是说不可再分割。后期名家对这个观点进行了反驳，后期墨家对此作了进一步的说明：
非半，弗■则不动，说在端。（《经下篇》）
■半，进前取也。前，则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。■必半。无与、非半，不可新也。（《经说下篇》）
■，斫断、分割的意思。“非半，弗■则不动”，是说“端”是最小的物质粒子，没有内部结构，已不是两个半部所构成，有着“非半”的特性，因此不可能再分割（“弗■”），结果不可能加以分裂变动（“不动”）。
“■半，进前取也”，是说把物质构成的线，从其中点砍掉一半，不断从前进的方向割取一半。“前，则中无为半，犹端也”，是说不断地从前进方向割取一半，割取到最后，就会只剩下“中无为半”（中间没有分成两个半部）
的物质粒子，结果还是剩下一个“端”。例如下图：进前取→
AB为一条物质构成的线，先从AB的中点C1，砍掉AC1 ，留取CB；再
1
从CB的中点C2 ，砍掉C1C，留取C2B ，这样不断割取，最后会剩下CB ，
12 n
只剩一点，这就是“端”。
“前后取，则端中也”，是说先把物质构成的线，从其中点分成前后两个半部；接着从后半部的中点砍掉一半，留取前进方向的一半；再从前半部的中点砍掉一半，留取后退方向的一半。这就是“前后取”的一种割取方法。
这样的“前后取”方法，不断把后半部和前半部砍掉一半，割取到最后，就会只剩下中心的一个“端”。这个“端”的位置正好在全线的中点，所以说“端中也”。例如下图：
前取→端←后取
AB为一条物质构成的线，先从它的中点C把全线分为前后两个半部，再从前后两个半部的中点C1 ，砍掉AC 和CB ，留取C1C；更从前后两半部
11 1
的中点C2 ，砍掉CC 和CC ，留取CC；这样不断割取，最后会剩下
1221 22
CnC ，只剩一点，这就是全线中心的“端”。“■必半”，“半”是指可以分成两半的物质，这是说，必须是可以分成两半的物质才能分割。“无与、
非半，不可■也“，”无与“是说没有相关连的物质，孤零零的一个物质粒子：”非半“是指不可以再分割成为两半的物质粒子，这是说，如果是”无与“而”非半“就不可能再分割。这是后期墨家通过具体分析，对物质粒子的不可分割性所作的具体说明。
当时后期名家提出反驳说：
一尺之棰，日取其半，万世不竭。（《庄子。天下篇》）棰，鞭子。后期名家认为一尺长的棰，每天砍掉一半，永远砍不完。具体说来，第一天剩
下12尺，第二天剩下14尺，第三天剩下18尺，到n天剩下21 n 尺。
21 n 的数值
日益接近于零，但是永远不等于零。用高等数学上的符号lim（极限）和∞（无穷大）表示，就是：
1
lim ＝0
n.￥ 2n
事实上，物质是无限可以分割的。后期名家认为物质不断地可以一分为二，是朴素的辩证法的论断，要比后期墨家正确。
“石”是否由“坚”和“白”两种物质粒子相“盈”而构成的讨论
后期墨家认为万物由物质粒子经过五种不同的组织结合方式而构成，其中最重要的组织结合方式是“盈”，就是相互充满的组织结合方式，可以由此累积起来构成有厚度的体积。还举出例子，认为“石”是由有“坚”的属性的物质粒子和有“白”的属性的物质粒子相“盈”而构成。不过这种假设只是直接观察的结果，缺乏可靠的科学依据。因此，就引起后期著名的名家公孙龙的反驳。
公孙龙，赵国人，曾在平原君门下为“客”，先后游说燕昭王、赵惠文王“偃兵”，又曾在平原君处同孔穿（孔子六世孙）辩论。公孙龙也根据直接观察，认为用手只能得到“坚”的感觉，用眼只能得到“白”的感觉，因此“坚”和“白”在“石”中是相“离”的。《公孙龙子》有《坚白论》，就是反驳“坚”、“白”相“盈”的说法，而主张“坚”、“白”相“离”
的。《坚白论》中所反驳的论敌，就是指后期墨家。后期墨家说：“无久与宇，坚白，说在因。”（《经下篇》）“无久与宇”，是说没有时间和空间的差别：“因”，是说有着相互依存关系。这是说，“坚”和“白”在“石”
中相“盈”，是在同一时间和同一位置上存在，没有时间和空间的差别，有着相互依存的关系。公孙龙认为用手摸石，知坚而不知白；用眼看石，见白而不见坚，这样有知有不知，有见有不见，就可以证明“坚”和“白”相离的。后期墨家反驳公孙龙这个论点说：“于一，有知焉，有不知焉，说在存。”
（《经下篇》）“石，一也；坚白，二也，而在石。故有智（知）焉，有不智（知）焉可。”（《经说下篇》）这是说，在一块“石”中，存在“坚”
和“白”二者，尽管由于感觉器官的感觉范围不同，眼看时只能见到“白”
而不能知道“坚”，手摸时只能摸到“坚”而不能知道“白”，有知道的，有不知道的，还是可以认为“坚”和“白”同时存在一“石”中。公孙龙在《坚白论》中讲到论敌驳他说：由于视觉和触觉的“异任”（不同职司），不能相互代替，因而“目不能坚，手不能白”，但是不能否认“坚”、“白”
同时存在一块“石”中，不能认为“坚”和“白”是相“离”的。公孙龙所
说的正是《墨子。经下篇》的主张。这场争论曾哄动一时，引起学术界广泛注意，就是因为这是有关物质世界如何构成的问题。
关于运动和静止的讨论
后期墨家曾经对运动和静止下定义说：“止，以久也”。“必，不已也”
（《经上篇》）。就是说，“止”是说停止，“以久”是说停留一些时刻，认为停止是指一个运动中的物体在某一位置上停留一些时刻。“必”是说坚持不停，“不已”是不停止，认为不停止是指一个运动的长期坚持不停。后期名家反驳这个说法说：“飞鸟之景（影），未尝动也。”“镞矢之疾（快速），而有不行不止之时”（《庄子。天下篇》）。名家这样看法具有朴素的辩证观点。如果把飞鸟的运动所经过的时间和空间加以分割，分成许多小点，就可以见到“飞鸟之影”在某一刹那停留在某一小点上，所以是“未尝动也”。
六阴阳五行家对事物发展规律的解说
阴阳五行学说的发展
阴阳五行学说是一种解释宇宙万物构造和发展变化规律的学说。五行学说企图把所有物质现实中复杂多端的形态，归结为金、木、水、火、土五种东西所构成；阴阳学说又企图用阴阳两气的矛盾和变化，来解释自然界和所有事物的变化，这是朴素的唯物观点。
这种学说在西周末年已经出现。当时史官伯阳父用阴阳失调来解释地震的原因，还曾用水土相调来解释农业生产，都是朴素的唯物观点。但是他把阴阳失调说成是由于“民乱之也”（《国语。周语上》），是一种“天人感应”的唯心论。伯阳父（简称史伯）在和郑桓公谈论西周灭亡原因时，指出“土与金、木、水、火杂，以成百物”，“和实生物”，认为“百物”的产生是由于五行相“杂”“和”的作用，这是朴素唯物观点；但是他说西周之所以灭亡是由于违反“和”的原则，主张统治者对人民要“和乐如一”，要达到“和之至”的境界（《国语。郑语》）。他是想用调和矛盾的办法来挽救西周的灭亡，而把五行学说作为他的调和论的依据。
到战国时代，这种学说发展成一个思想体系，产生了阴阳五行家。《礼记。月令篇》原是他们的著作，而被儒家的阴阳明堂一派所采用的。它广泛地把各类事物归纳到五行系统之中。现在我们列表如下：
四时五行春夏中央秋冬五行木火土金水四方东南中西北十日甲乙丙丁戊己庚辛壬癸
四时五行春夏中央秋冬五帝太皞炎帝黄帝少皞颛顼五神句芒祝融后土蓐收玄冥五虫鳞羽倮毛介五音角徵宫商羽十二律大簇夹钟姑洗中吕蕤宾林钟夷则南吕无射应钟黄钟大吕五数八七五九六五味酸苦甘辛咸五臭膻焦香腥朽五祀户灶中霤门行五祀祭先品脾肺心肝肾明堂青阳明堂太庙总章玄堂五色青赤黄白黑五谷麦菽稷麻黍五牲羊鸡牛犬彘
这样有系统的说法，并不是一时所创造出来的。五神配合五行之说，春秋时晋太史蔡墨已曾谈过（《左传》昭公二十九年）。五神配合五行、五色、五虫之说，在春秋时也早已存在。例如晋的史嚚曾说：天的刑神蓐收白毛虎爪，执钺立于西阿（《国语。晋语二》）。五帝配合五行、四方、五色之说，也早有成说。例如秦国在秦襄公时自以为“主少皞之神，作西畤，祠白帝”；秦献公自以为得“金”瑞，曾在栎阳作畦畤，祠白帝（《史记。封禅书》）。
四方和十日、五色相配之说，也早已有了。例如墨子说：上帝以甲乙日杀青龙于东方，以丙丁日杀赤龙于南方，以庚辛日杀白龙于西方，以壬癸日杀黑龙于北方（《墨子。贵义篇》）。《礼记。月令篇》就是采取了这些说法，而更加加以系统化。
这时五行学说有了进一步的发展，它把所有的事物归纳为五行的属性所派生。关于这一点，可以举他们所说的五行怎样派生五味为例。《尚书。洪范篇》说：水的属性是润下的，由于润下产生出了咸味；火的属性是炎上的，由于炎上产生出了苦味；木的属性是曲直的，由于曲直产生出了酸味；金的属性是从革（顺从和改革）的，由于从革产生出了辛味；土的属性是稼穑（播种和收获）的，由于稼穑产生出了甘味。润下产生咸味，该是从海水得来的观念；炎上产生苦味，该是从物质烧焦得来的；曲直产生酸味，该是从树木生长果实得来的；从革产生辛味，该是由于金属用来做兵器、刑具和外科医生开刀用的刀，使人感到痛楚；稼穑产生甘味，该是由于粮食用来酿酒得来。
这也是一种朴素的唯物的自然观。
阴阳五行学说在战国时代十分流行。它和天文、历法、气象、生物、医学等自然科学的发展有密切的关系。《汉书。艺文志》阴阳家类著录二十一家，多数是战国著作。
月令的五行相生说
司马谈论六家要旨，指出阴阳家“序四时之大顺，不可失也”。《汉书。艺文志》也说：阴阳家“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。
阴阳家的著作，普遍为人民所采用的就是《月令》一类的作品。
《礼记》的《月令》（收入《吕氏春秋》作为《十二纪》的首篇），是战国后期阴阳五行家为即将出现的统一的中央集权王朝制定的行政月历。它分月记载了气候和生物、农作物的生长关系，相应地制定了保护、管理各种生产的政策和措施，具有一定的科学性。
《月令》用五行相生说来解释四时的运行和万物的变化。春季是草木萌芽和生长季节，气候温和，属于木德。由于木生火，所以春季就转变为夏季。
夏季是万物成长旺盛季节，气候炎热，属于火德。由于火生土，所以夏季和秋季之间属于土德。由于土生金，接着就是秋季。秋季是万物开始凋零季节，有肃杀之气，对生物有杀伤作用，正如金属制造兵器和刑具对人起杀伤作用一样，因而秋季属于金德。由于金生水，所以秋季就转变为冬季。冬季是万物隐蔽蓄藏的季节，气候寒冷，正如水藏于地下和水性寒冰一样，因而冬季是水德。这种说法比较牵强附会，但在当时是反映了朴素的唯物观点。
《月令》中记载有比较丰富的物候观察的结果，体现了长期以来我国在物候学研究方面取得的成就。物候学是没有观测仪器时代的气象学和气候学。它研究一年中四季气候变化和草木抽芽生长开花结果、生物活动变化和候鸟春来秋往等等现象的关系。例如孟春之月“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，候雁北”；仲春之月“始雨水，桃始华，仓庚鸣”，“玄鸟（燕）
至“。长期以来中原地区人民每年观测家燕的初来以测定春分的到来，春秋时郯国国君就曾对鲁昭公说：”玄鸟氏司分者也。“（《左传》昭公十七年）
《月令》按照四季气候和生物的变化，替即将建立的统一王朝规定调度农业和手工业生产活动的程序。例如规定春季禁止伐木，禁止焚烧森林，不准杀害刚生的鸟兽，不准竭泽而渔等等；夏季禁止大兴土木，不准伐大树等等；秋季准备收割、打猎等等；冬季修理农具，收藏谷物等等。所有这些，都是根据当时农业生产经验规定的，有一定的科学依据。
《月令》还规定了天子每个月在政治上应该做的大事。它有一个原则：“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类。”就是说，所有国家大事必须顺应阴阳五行的变化。春季是木德，万物开始生长，适宜多用赏赐，因此规定孟春之月“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民”。夏季是火德，万物成长繁荣，适宜讲究教育，选举人才，所以规定孟夏之月“命太尉赞杰俊，遂贤良，举长大，行爵出禄，必当其位”。秋季是金德，对万物起杀伤的作用，适宜于选练军队和施用刑罚，所以规定孟秋之月“命将帅选士厉兵，简练杰俊，专任有功，以征不义”：“决狱讼必正平，戮有罪，严断刑”；仲秋之月“命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡”。冬季是水德，万物隐蔽蓄藏，因此规定仲冬之月“可以罢官之无事，去器之无用者，涂阙廷门闾，筑囹圄，此所以助天之闭藏也”；季冬之月“令宰历卿大夫至于庶民土田之数”。这是把“天人感应”的说法进一步运用到政治上。
阴阳五行家著作这部《月令》，是适应即将出现的统一王朝的需要。《月令》中讲到天子所属，有相、太尉和将帅等官职，构成理想中的中央官僚机
构。它着重提出的政事，如选举人才、选练军队、行庆施惠、决狱平正等等，都是统一王朝的大事。它要求“行爵出禄，必当其位”，“专任有功，以征不义”，“斩杀必当，无或枉桡”，是认为统一王朝应该这样做的。《月令》规定仲春和仲秋之月，当昼夜一样长的时候，校正度量衡器，这是比较合适的。因为春分、秋分时天气不冷不热，在这时校正当时民间通行的竹木制的度量衡器，可以避免因温度变化而发生误差的现象。
楚帛书的月历性质和四季之神“创世”神话
阴阳家的著作属于“术数”性质，是科学思想和神话以及迷信相结合的。
《汉书。艺文志》说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，记于小数，舍人事而任鬼神。”观察天文，制定历法，讲究时令，便利农业生产的发展；宣传天变灾异之说，鼓吹行事有适宜和禁忌，禁忌往往带有迷信的性质。战国时代民间流行的月历，有偏重讲究每月适宜行事和着重禁忌的，如《楚帛书》就是楚国民间流行的这种月历，如说二月“不可以嫁女、取（娶）臣妾”，四月“不可作大事”，六月“不可出师”，八月“不可以筑室”，十二月“不可以攻城”等。
《楚帛书》是一九四二年从湖南长沙子弹库地方楚墓中盗掘出土的，后来流入美国，现藏华盛顿赛克勒美术馆（Arthur M.Sackler Grallery）。这是在一幅略近长方形（47×38.7厘米）的丝织物上，四边绘有四季十二月的神像，附有“题记”，记有月名和每月适宜行事和禁忌，“题记”末尾三字是说明这个月神的职司或执掌的事。如二月“曰：女，可以出师、筑邑，不可以嫁女、取（娶）臣妾，不火不得成。女此武”。所有十二月名和《尔雅。释天》所载基本相同：
从每月“题记”看来，十二月名来自神名。春、夏、秋、冬四季最后一月“题记”末尾三字，都载有这个月神的职司，如三月“秉司春”、六月“皻（且）司夏”、九月“玄司秋”、十二月“■（涂）司冬”，而其他月份“题记”末尾三字，都只记每个月神执掌的事，如二月“女此武”，因为此月“可以出师”；四月“余取（娶）女”，因为此月可以“取（娶）女为邦□”。
由此可见四季最后一月之神，既是此月之神，又是职司此季之神。秉、皻（且）、玄、■（涂），就是春、夏、秋、冬四季之神。
帛书中心部位，配合四边所绘的四季神像，写有两篇文章，一篇十三行，一篇八行。八行一篇主要讲四季之神的创世神话，开头就讲到雹戏（即伏羲）
生有四子，“长曰青□榦，二曰朱□兽，三曰翏黄难，四曰□墨榦”，就是四时之神（即四季之神）。可知秉即青□榦，叡（且）即朱□兽，玄即翏黄难，■（涂）即□墨榦.这又是依据其色彩和形象来定名的。这样以春、夏、秋、冬四季和青、朱、黄、黑四色相配，是和《月令》以秋季为白色是不同的。
帛书三月“秉司春”的神像，面状正方而青色，方眼无眸，鸟身而有短尾，即所谓“青□榦”。这个春季之神，很明显就是《月令》所说春季东方的木神句芒。据说秦穆公在宗庙中见到的句芒之神，正是“鸟身，素服三绝，面状正方”的（《墨子。明鬼下篇》）。《山海经。海外东经》也说：“东
方句芒，鸟身人面。“句芒原是东方夷族崇拜之神，据说夷族的祖先”少焊氏有四叔“，”实能金木及水“，”重为句芒，该为谆收，修及熙为玄冥“
（峻左传》昭公二十九年）。夷族原来就有崇拜玄乌（即燕，亦即凤乌）图腾的信仰。这个春神主管着草木五谷的生长，因而名为句芒。“句芒”即是“句萌”，就是描写植物屈曲生长的形容词，“秉”字像手执禾一束的形状，常用以指结穗的粮食作物，如《诗经。小雅。大田》以“遗秉”和“滞穗”
并提。帛书称春季的木神为“秉”，也由于他主管草木生长。
帛书六月“叔（且）司夏”的神像，人面兽身，面有红色边缘，无左右下臂和手，穿长袖衣隐蔽而拖着，身后有尾，并有雄性生殖器，即所谓朱回兽。这个夏季之神相当于《月令》所说夏季南方的火神祝融。祝融原是楚人祖先之神，因而楚人称之为旬（且），当即“祖”字。《山海经。海外南经》也说：“南方祝融，兽身人面。”古神话中祝融并非一个神名，而是一种神职的称号，因而先后有神为祝融。据说先是黎或重黎为高辛氏的“火正”而称祝融，接着重黎由于讨伐共工无功，被帝舍杀死而由其弟吴回为“火正”
而称祝融（《史记。楚世家》）。据《山海经。大荒西经》，吴回“是无右臂”，同时“日月所入”的日月山，“有神人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘”，同时日月山上有黎所生的噎，“处于西极，以行日月星辰之行次”。
从上下文来看，“噎”可能就是“嘘”字之误。看来帛书所载无左右下臂的夏季之神祝融，就是吴回或嘘。
帛书九月“玄司秋”的神像，是双首的四足爬行动物，双首似龟头，四足爬行似鳖，即所谓“娶黄难”。这个“司秋”的“玄”，当即水神玄冥，也就是古史传说中的鲸。鲸的传说原来出于玄冥神话的分化演变。“鲸”字古作“鲸”，从“玄”声，本读若“昆”。鲸原与禹同样是使用应龙、鸦龟来治水的神。《楚辞。天问》说：“河海应龙，何尽何历？鲸何所营？禹何所成？”又说：“鸦龟曳衔，鲸何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？”据说鲸因窃取上帝的“息壤”筑堤防水，因而受到上帝处罚而被杀死，见于《山海经。海内经珍，就是所谓“硕鲸于羽山”。鲸有被杀后尸体复活变为“黄能”潜在水中成为水神的神话。据说晋平公有病，梦见黄能入于寝门，于产解释说：“昔鲸违帝命，匝之于羽山，化为黄能，以入于羽渊，实力夏郊，三代举之。”
（《国语。晋语八》，《左传》昭公七年大体相同）“黄能”今本误作“黄熊”（见《经典释文D.据说“能”是三足鳖（见《尔雅。释鱼们，其实三足是畸形，不可能成为鳖的一种。“能”字，金文像四足的爬虫，《说文》说“能”是“熊属”，是兽中贤能而强壮的。其实应该是龟鳖中贤能而强壮的。孔颖达《正义》说：“能，如来反，三足鳖也/”如来反“是正确的。”能“
古音读如“态”，与“难”音同通用。帛书称玄为爹黄难，“参”当读作“戮”，“难”当读作“能”，就是说被杀而尸体复活、变成黄能而入于水中成为水神。
这个尸体复活变为黄能的神话，曾传到蜀国，成为鳖灵的传说。据扬雄《蜀王本纪八《太平御览》卷八八八所引），楚人鳖灵被杀，尸体漂流到蜀地复活，望帝（杜字）用以为相，玉山洪水暴发，鳖灵“决玉山，使民得陆处”，后来望帝传位于鳖灵，号为开明帝。尸体复活变为黄能，原是楚人流传的传说，《楚辞。天间》说：“化为黄能（今本”能“误作”熊“），巫何活焉？”所谓鳖灵，就是黄能，“鳖”即是“能”，“灵”即是神。古人所以特别重视龟鳖中贤能而强壮的“能”，因为古人认为特大的龟鳖是有特
别强大的神力的。
《楚辞。天间》说：“鳌戴山扦，何以安之？”鳌是大龟，王逸《注》引《列仙传》说：“有巨灵之鳌背负蓬莱之山而杯舞，戏沧海之中，独何以安之乎？”《列子。汤问篇》称东海有五神山，为仙圣所居，由于“五山之根无所连著”，上帝恐怕流于西极，“乃命禹强使巨鳌十五举首而戴之”，“五山始峙而不动”。特大的龟鳖既然有背负安定神山的神力，因而能够在开天辟地的创世工程中发挥作用。《列于。汤问篇》、《淮南子。览冥篇》都说：“女蜗炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。。‘立四极”就是开天辟地的创世工程。
帛书十二月“菱（涂）司冬”的神像，人体正面站立，巨头方面大耳，头顶竖立有两根长羽毛，两手握拳而向左右张开，上身穿黑色短袖上衣，露出下臂，即所谓“口墨韩”。当即“能使巨鳌”的北海之神禹强。“吕”字像巨头动物之形。“菱”字从“余”声，与“禹”音近通用。《山海经。海外北经》和《大荒北经》都说：“北方禹强，人面鸟身，洱两青蛇，践两青蛇。”‘鸟身“当是”黑身“之误，旧注引。本作”北方禹强，黑身手足“，《庄子。大宗师篇污1此亦作”黑身手足“。《庄子。大宗师篇。释文》和《列子。汤问篇》张湛注引《大荒经》，都说：”北海之神名曰禹强，灵龟为之使。“所谓灵龟即指巨鳌。《淮南子。地形篇》说：”隅强，不局风之所生也/高诱注：“隅强，天神也/隅强即是禹强。不周风是冬季从西北吹来的巨风。禹强的神力能够吹起不周风，足见其神力十分强大，因而能使用巨鳌参与创世的工程。
帛书中间八行一篇，是所见时代最早的创世神话文献。全文可分两节，上节讲远古时“梦梦墨墨”（一团混饨），“风雨是于（阔）”，雹戏（伏羡）生下口子，就是四季之神。雹戏命令四神疏通山川四海，因而使得“朱（殊）有日月，四神相尤（代），乃步为岁，是惟四时（即四季）”。这是说经过四神的疏通，使得一团混饨分解，天地开辟，日月分明，四神得以轮流主管，春、夏、秋、冬四季得以运转，从而推步为一年。
下节又讲到千百年之后，由于“日月允生（”允“读作”室“），九州不平，山陵备侧”，以致四神不能使四时正常运转/允“古和”囊“音义相通。
《说文》说：“麦，行囊垒也，从久，允声/”日月空间间生“是说日月不断产生。这是说由于天上日月不断产生，地下九州又不平，山陵倾斜，以致四季运转失常。接着又说：”天旁动孜，界之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精，炎帝乃命祝融以四神降，奠三天，回回恩教（敷），奠四极。“这是说天为此大力感动，因而赐给五木之精，于是炎帝就得命令祝融使四季之神从天下降，从而完成”奠三天“和”奠四极“的创世工程。看来上天赐给五木之精，就赐与祝融和四季之神的神力，因为青回斡、朱回兽、娶黄难和回墨韩等四季之神，就是执掌青、朱、黄、黑等方面的事业的，他们正是”奠三天“和”奠四极“的能手。所谓”三天“是指三重的天的结构，古神话以为昆仑原与上天连接，由此而上就是凉风之山，”登之而不死“；再上就是悬圃，”登之乃灵“；更上就是上天，”登之乃神，是谓太帝之居“（《淮南子。地形篇0.这就是”三夭“的结构，由四季之神所奠定的。所谓”四极“是指地的东、南、西、北四方的尽极之地，《淮南子。时则篇》讲到地有东、南、中、西、北”五极“，是由五帝和五方之神所执掌的，可知古神话中”四极“原为四方的上帝和四季之神所执掌，而且就是四季之神在创世
工程中奠定的。
帛书接着又载：“曰非九天则大侧，则毋敢口天灵（”灵“读作”命“），帝允，乃为日月之行，共攻回步十日，四时回回，回神则闰，四回毋思，百神风雨，晨伟乱作，乃回日月，以转回思，有宵有朝（早），有昼有夕/这节缺文大多，有些字句意义不明。大意是说祝融接受了炎帝命令，表示如果违反”九天“的意旨，将有更大的倾侧，为此不敢不顺从天命，经过炎帝的允诺，于是就开始做使日月正常运行的工作，经过共同努力推步”十日“，调整”回时“，终于使得日月运转分明，有夜有早，有昼有夕。特别要指出，”共攻回步十日“是说共同努力推步”十日“，多数考释者把”共攻“读作”共工“，以为是个神名，是不可信的。因为古神话中共工正是个破坏创世工程的主角，”怒而触不周之山，天柱折，地维回巴绝“（《淮南子。天文篇》、《列子。汤问篇》等），是不可能参与创世工程的；而且祝融既然以口神下降而”为日月之行“，不可能别有共工出来完成这项工作。
《楚帛书》所说祝融主持创世工程，确是有来历的。《尚书。吕刑》讲到，由于量尤作乱，“遏绝苗民”，上帝“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”。
古神话以为天地原是连接相通的，崇山（即嵩山）有登天的通道，由于重、黎（即祝融）的“绝地天通”，夭地才开辟而不通。《山海经。大荒西经》说日月山是“天枢”，有“天门日月所入”，有神人面无臂“名曰嘘”。由于上帝命令重上天，黎下地，“下地是生噎（”噎“当为”嘘“之误），处于西极，以行日月星辰之行次”。这和帛书所说祝融下降而“为日月之行”
是相同的。
近年陕西神木县汉墓出土画像石，有春神句芒和秋神淳收的画像。句芒人面乌身，左手捧红色日轮于胸前，右手持矩，足下和身后各有一条青龙。
藤收也是人面乌身，右手捧白色月轮于胸前，左手执规，耳部有蛇，足下和身后各有一只白虎。这是表示他们在创世工程中主持日月之行。《山海经。西山经。西次三经》有助山，“神谆收居之”，“是山也，西望日之所入，其气员（”员“读作”圆“），神红光之所司也”。拗山，《文选。思玄赋》李善《注》引作“淳山”，郝豁行磋笺疏》以为就是《淮南子》所说“日至于蒙谷”。《尚书大传》作柳谷，郝熬行以为“柳”、“沏”之声又相近，总之这是日人之地。这是说尊收之神在此地发出“红光”来掌管“日之所入”，也就是说在主管日的运行。所谓“其气员（圆）”，就是说募收发出的红光，能使日轮的运行循环圆通，使得日轮每天正常地回归日入之地。新出汉代画像石以薄收为秋神，与《月令》相同，而与《楚帛书》所说“玄司秋”不同。
因为《楚帛书》所载是楚人的信仰，而汉代画像石所载是沿用中原人的信仰。
《楚帛书》中间十三行一篇，主要讲音星出现，使日月星辰运行紊乱，造成四季变化矢常，发生天灾祸害，由于“五正”阴p四季之神和后土之神）
的神明，得以调整恢复正常，使人民安居乐业。也是歌颂四季之神而要求人们恭敬祭把的。
“五常”附会“五行”之说
《苟子。非十二子篇》曾批评子思、孟子一派儒家“案往；日造说，谓之五行，甚僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而低敬之口：此真先君子之言也”。杨惊注：“五行，五常：仁、义、礼、智、信。”其
实《盂子》书中并无五行之说，也未尝以仁、义、礼、智、信平列为五种德行，苟子所说“于思唱之，孟柯和之”，该是出于于思、盂子一派的后学所道。《孔子世家》谓子思作中庸，《中庸》起首讲：“天命之谓性，率性之谓道”，郑玄《注》解释说/木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则知，土神则信。“章太炎以为这是”子思之遗说“，并以为”古者《洪范》九畴举五行傅（附）人事，义未彰著，子思始善傅（附）会“。我认为于思只是以五种德行并列为说，以木、金、火、水、土附会五种德行，当出于思、孟一派后学所为。长沙马王堆出土帛书有《五行篇》，以仁、义、礼、智、圣为五行，就是思、孟一派后学所作。
《尚书。洪范》讲“九畴”，初一曰“五行”，即水、火、木、金、土，次二曰“敬用五事”，即貌、言、视、听、思，次三曰“农用八政”，次四曰“协用五把”。并未指出“五行”与“五事”、“五相”有连带关系。以“五事”附会“五行”，当出于后世儒家的附会，见于伏生的《尚书大传》和《洪范五行传》。伏生以为“貌属木，言属金，视属火，听属水，思属土”。
这种附会之说，当即传自思、盂后学。
当战国时代，各派学者既相互争鸣，又相互融会贯通。阴阳五行家《月令》一派著作，讲究季节时令，符合生产需要，因而儒家、道家、法家都加采用，并有所融合和附会。例如楚道家《鹃冠于。道端篇》讲究使用人才治理国家，就说：“仁人居左，忠人居前，义人居右，圣人居后。左法仁而春生殖，前法忠则夏功立，右法义而秋成熟，后法圣而冬闭藏。”不仅以仁、忠、义、圣四种德行分配于左右前后四方，而且认为符合于春、夏、秋、冬四时的德行。又如齐法家所编著的《管子》，就有《四时》、《五行》、《禁藏》等篇，专门分析四方、四时、五行的关系及其德行所起的作用。《禁藏篇珍就说：“春仁、夏忠、秋急、冬闭，顺天之时，行地之宜”，与《鹃冠子》同样以春德是仁而生殖，夏德是忠而立功。《管子。四时篇Wl详细分析了四季五行的德行所起作用，并没有以仁义等德行比附。今列为一表如下：
四时春夏秋冬五行木火土金水出处东南中西北据《洪范五行传》貌曰恭视曰明思曰睿言曰从听则聪恭作肃明作哲睿作圣从作义聪作谋见于其德喜其德施舍其德和平用均，其德忧哀、其德淳越、《管子。四时篇》赢。修乐。中正无私。静正、严顺。恕，周密。
见《中庸》郑玄注仁礼信义智见帛书《五行篇》仁礼圣义智见《管子。禁藏篇》仁忠急闭见《鹖冠子。仁忠义圣道端富》（生殖）（立功）（成熟）（闭藏）
邹衍的“五穗终始”说
邹衍，齐国人，到过临淄的稷下，号为“谈天衍”。也曾到过赵国，在平原君处同公孙龙争辩。最后到了燕国，在燕王喜那里做官（《韩非子。亡征篇》）。著有帕下子》四十九篇和《邹子终始》五十六篇，都已失传。他在地理方面创立了“大九州”说，又在历史方面创立了“五德终始”说。
原来探索五行之间的依存和制约关系的，有相生、相胜两种说法。五行相胜的说法也早已存在，后期墨家曾经批驳这个说法，认为五行相胜，不仅是由于质的相胜，更主要的是由于量的相胜（《墨子。经下篇》、《经说下篇D.这时邹衍又运用五行相胜的说法，创立了“五德终始”说，用来解释历史上朝代兴替的原因。他把过去的朝代和开国帝王按照五行相胜的次序来排列，认为帝王将兴，上天必先显示祥瑞给人们看。黄帝之时是土德，因为木胜土，所以代黄帝所建的朝代而起的是“木气胜”的禹；因为金胜木，所以代禹所建的朝代而起的是“金气胜”的汤；因为“火胜金”，所以代汤所建的朝代而起的是“火气胜”的周文王；因为“水胜火”，所以代周文王所建的朝代而起的，必将是“水气胜”
的。他运用五行学说来讲朝代的兴替，是对五行学说的发展。
这种历史观，把历史看作常变的，把新王朝的兴起看作五行相胜的必然结果，适应了建立新的统一王朝的政治需要。后来秦建立统一王朝，秦始皇就采用这个学说。这种学说忽视了历史变革的社会和经济的原因，把历史变化说成是循环的，井把五行相胜的原因归之为天意，结果就陷入唯心主义和神秘主义的迷信中去。
七医学的发展
养生之道和生理卫生的讲究
由于和人体疾病作斗争的迫切需要，战国时医学和生理卫生学都有了发展。
这时生理卫生学比较发展，是和当时道家讲究养生之道有关的。《吕氏春秋。十二纪》中春季三纪所附论文，都讲养生之道，大体是采取道家的学说。他们认为人体有三百六十节、九窍、五藏（脏）、六府（腑）。肌肤需要求其“比”（密致），血脉需要求其“通”，筋骨需要求其“固”，心志需要求其“和”，精气需要求其“行”。如果能这样，就“病无所居”了（《吕氏春秋。达郁篇川。他们认为治身的方法，要“用其新，弃其陈”，要“精气日新，邪气尽去”，才能尽其天年，此之谓“真人”（《吕氏春秋。先己篇U.这种“精气欲其行”、讲求“精气日新”的理论，是和当时著名的医学著作《素问》一致的。《素问珍说：有所谓“真人”，“呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时”（《上古天真论U.所说“呼吸精气”，也是为了使得“精气日新”。《素问》还说：“嗜欲无度，而忧患不止，精气弛坏，荣位卫除，故神去之而疾不愈也/（《汤液醒醛论》）就是说，不讲卫生，使得精气不能流通，循环发生障碍，”神“就会消失，病就不能治好。关于饮食方面，他们认为吃东西要有定时，要不饥不饱，这叫做”五藏之凛“。如果吃得”味“太厚大烈，吃浓酒，这叫做”疾首“（病的开端）。”肥肉厚酒“实际上是”烂肠之食“（《吕氏春秋。尽数篇》、《本生篇》）。如果”味“大多太好，胃吃得太满，就要”气下达“，就不能长生（《吕氏春秋。重己篇》）。关于运动方面，他们认为如果”形不动“
就要“精不流”，“精不流”就要“气郁”，“气郁”在人体哪一部分，哪一部分就生病（《吕氏春秋。尽数篇W.如果“出则以车，入则以辇”，太舒服，这叫做“招踢之机”（《吕氏春秋。本生篇U.关于情欲方面，他们认为如果大放纵，耳、目、口要生病，身体要驸肿，筋骨要沈滞，血脉要窒塞，九窍要不通（《吕氏春秋。情欲篇D.“靡曼皓齿”的歌舞，淫荡的音乐，这叫做“伐性之斧V《吕氏春秋。本生篇》）。关于居住方面，他们认为”室大则多阴，台高则多阳“，过分的”多阴“、”多阳“也要生病（《吕氏春秋。重己篇D.当时人们已认识到住处潮湿的严重为害。《庄子。齐物论》说：”民湿寝则腰疾偏死。“”腰疾“是说风湿侵袭而腰酸背痛，”偏死“是说风湿病严重，偏瘫而死。
当时人们已认识到气候失常能导致疾病的流行。例如忖L记。月令篇》说孟春之月“行秋令，则民大疫”；季春之月“行夏令，则民多疾疫”。当时人们还认识到四时气候的变化，万物的变化，对人有利，也有害。因此“养生”之道在于“知本＼必须”察阴阳之宜，辨万物之利以便生“，使得”精神安于形而年寿得长焉“。大甘、大酸、大苦、大辛、大咸是有害的，大喜、大怒、大忧、大恐、大哀也是有害的，大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾都是有害的（《吕氏春秋。尽数篇的。
经脉学说的逐渐形成
长沙马王堆汉墓出土了两种经脉学伙书，即《足臂十一脉灸经》和《阴阳十一脉灸经卜还出土了两种诊断学怯书，即《脉法》和《阴阳脉死候卜更出土了一种已扶的医方专书，即《五十二病方》。五种古医学怯书，合写在一个帛卷上。从这些医书的内容来看，都写成千《素问》和《灵枢经》之前。
《足臂十一脉灸经》和《阴阳十一脉灸经》的体例和《灵枢经》的《经
脉篇N民接近，它分别记述了每一条脉的名称、循行过程、主病病候和灸法，
但内容较《经脉篇》简略。《经脉篇》共列有十二条脉，较这两部怯书多“手
厥阴脉“一条。大体上，《阴阳十一脉灸经》要比《足臂十一脉灸经》进步，
而《经脉篇》更比《阴阳十一脉灸经》有发展。不但有新增的脉名、脉数，
而且彻底改变了脉的循行方向。《足臂十一脉灸经》的脉的循行方向，由四
肢末梢起始，止于躯体中心部（胸腹部或头部），即向心性的方向。《阴阳
十一脉灸经》中这种循行方向的基本原则已不存在，开始出现个别的脉（肩
脉和足太阴脉）的相反循行方向，由身躯中心部向四肢末梢部的方向循行，
即远心性的方向。到了《经脉篇》就作了更大的调整，十二条脉中，六条（手
三阳脉和足三阴脉）仍为向心性的循行方向，而其他六条（手三阴脉和足三
阳脉）都改为远心性的循行方向。这具体地反映了经脉学说理论的发展由低
级到高级的过程。这是相当长一个时朔内不断总结实践经验而得到的结果。
如果说，作为《黄帝内经》一部分的《灵枢经》成书在战国晚期，那未，这
两种经脉学扶书，至少可以上溯到春秋、战国之际。两部灸经，都只用灸法，
不用针法，但却有贬石疗法，可见它的成书时间，应在扁鹊施用针法之前。
①
《五十二病方》中没有阴阳五行学说的痕迹，没有各个肮穴的名称，只
提到“泰阴”、“泰阳”两个脉名；也只使用灸法和硬石疗法，不见针法。
在使用灸法或贬石疗法时，只指出某一体表部位。病方上的药名，据初步统
计有二百四十三种，不见于《神农本草经》和《名医别录》的接近一半，说
明当时药物学已有很大成就。事实上当时已有汤剂、丸剂、散剂等，而且已
有丸的名称。外治法在书中占很大比重，除了用药物外敷和灸法、贬法之外，
还有药浴法、烟熏或蒸气黛法、熨法、按摩法、角法（类似后来的火罐疗法）
等。
②
对传染病的预防
战国时代己注意到对传染病的预防。例如《山海经。东山经挣说：构状山有识水，北流注于湖水，其中多箴鱼，“食之无疫疾”；又说：葛山有渣水，东流注于余泽，其中多珠鳖鱼，“食之无病”。这是寻求防治传染病的药物的一种尝试。“疡”是瘤型麻风病。当人们接触麻风病人而抵抗力弱的时候，很容易传染得病，因而必须及时把病人隔离。我们的祖先很早就注意到这点/秦律》已经规定：乡官发现乡里有麻风病人必须向官府报告，由官府派医生检查证实后采取措施。《秦治狱案例》有一条“病”说：某里的里典（乡官）甲带同里人丙前来，报告说：怀疑丙患麻风病。讯间丙，丙说：头疮三年，眉毛脱落，不知何病，接着就命令医生丁诊断，丁诊断说：丙毋（无）
①中医研究院医史文献研究室《马王堆帛书四种古医学件书简介》，《文物》一九七五年第六期。
②钟益研、凌襄《我国现已发现的最古医方——帛书五十二病方》，《文物》一九六五年第九期。
糜（眉），良（根）本绝；鼻腔坏，刺其鼻不定（嚏）；时膝A乙A到A两足下奇（踌），溃一所；其手毋胶；令启（号），其音气败，病殴（也）。
“良本绝”，是说鼻梁折断。这是说：官方医师根据病人没有眉毛，鼻
梁折断，鼻腔损坏，刺鼻孔不打喷嚏，下肢从关节、膝部到脚向下瘫痪，并
有一处溃疡，手上没有汗毛，呼号时声音气急败坏，从而断定病人患瘤型麻
风。这说明当时医师对麻风的诊断己很有把握。《素问。风论》也说：“疡
者，荣气热驸，其气不清，故使其鼻柱坏而色败，皮肤疡溃，风寒客于脉而
不去，名曰疡风/也把鼻梁坏、面色坏、皮肤溃疡等等作为麻风的主要特征。
按照《秦律》，麻风患者必须迁到政府所设的“病迁所”实行隔离。如果城
旦、鬼薪（刑徒）患麻风，也应迁到“病迁所”；如果有人犯有该判城旦的
罪，还没有判决而患麻风，也应迁到“宿迁所”，或者迁到“病迁所”以后
再判死刑。如果麻风患者有罪，可以判决死刑，采取沉杀水中或活埋土中的
办法（《法律答问D，这说明当时己很重视防止麻风的传染。这样规定判决
死刑的办法，也反映了当时法律的残忍。
“气功”并生之道的开创
特别值得一提的，就是战国时代开创了“气功”养生之道。这该与当时道家讲究养生有关。《庄子。刻意篇》说：“吹晌呼吸，吐故纳新，熊经鸟伸，为寿而已矣。此道（导）引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”
所谓“导引”，就是现在所说的气功。“吹响呼吸”是说深长的呼吸，“吐故纳新”是说通过深长呼吸促进血液循环，达到加强新陈代谢的作用。“熊经鸟伸”是两种主要的导引动作，“鸟伸”是说像乌那样把头颈频频上伸，“熊经”是说像熊那样前后左右不断动摇腰身。①长沙马王堆汉墓出上帛画《导引图》，有称为“信”的，“信”即“伸”，弯腰而两手俯地，像鸟那样把头颈上伸，该即描写“鸟伸”的导引法；还有称为“熊经”的，跨足直立而两臂向前凌空环抱，像熊那样前后左右动摇腰身，就是描写“熊经”的导引法。
一九八四年湖北江陵张家山汉墓出土竹简《引书》说：“引背痛，熊经十，前据十，端立，跨足，前后俯，手傅地，十而已。”这是说导引可以治疗背痛，每次治疗可以使用“熊经”和“前据”两种导引动作十次。所说“端立，跨足，前后俯”就是“熊经”的动作，所谓“手傅地”就是“前据”的动作，是在“熊经”动作之后，两手向前伸再弯腰而两手俯地。
张家山出土《引书》讲到导引可以治疗身体各部分发生的病痛，《素间》
讲到了导引的适应症有倭、厥、寒、热和息积①。同时，道家把导引作为养生、
修道和延年益寿的方技，就是《庄子。刻意篇》所说“导引之上、养形之人、
彭祖寿考者“，所以《引书》把导引称为”彭祖之道“。彭祖是当时传说中
最长寿者，《楚辞。天问》说：“彭锤斟雉帝何飨？受寿永多，夫何久长？”
①《淮哺子。精神篇》：“熊经乌伸”，高注：“经，动摇也。伸，频伸也/《淮南子。缨称篇扒”熊之好
①经“，高注：”经，动，导引/《京问。异法方宜论》说：“中央者，其地平以湿，……故其病多屡、厥、寒、热，其洽宜导引、按骄/
笆素问。奇病论》说：“帝曰，‘病胁下满气逆，二三岁不已，是为何菏；’吱佰曰：”病名曰息积。此
不妨于食，下可灸刺。积为导引、服药。药不能独治也。‘“
王逸《注》：“彭怪，彭袒也。”
《庄子。刻意篇夯所说“吹峋呼吸，吐故纳新”，就是讲究深长呼吸空
气，从而加强全身“精气”的循环流通，起着“吐故纳新”作用，这是“气
功“作养生之道的关键所在。这在古代称为”行气“，可以静坐或卧着进行。
同时也可以配合身体的运动来进行，借助于运动来加强全身“精气”的循环

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