那些同情原则和他人与自我的比较，既然是直接相反的，所以值得我们考究的是：除了各人的特殊的性情以外，对于两者的消长还可以形成什么一般的规则呢，假如我现在安然住在陆地上，并愿意由这个考虑得到一种快乐：我必须设想那些在海上处于惊涛骇浪中的人们的可怜状况，而且必须力求使这个观念变得尽量强烈而生动，以便使我更加感觉到我的幸福。不过不论我作多大的努力，那种比较所有的效果永远不能像我真正立于海岸上，遥望远处一艘孤舟在风暴中颠簸，时刻有触石或触礁而沉没的危险时那样。但是假如这个观念变得更加生动些，假如那艘船被风刮得十分靠近我，我清清楚楚地看到海员们和乘客们面部的惊慌表情，听到他们的悲号哭泣，看到最亲爱的亲友们在作最后的诀别，或是互相拥抱，决心一块儿沉没；没有人能够有那样野蛮的心情，以至由那种景象中得到任何快乐，或是抵拒住最慈爱的怜悯和同情的激动。因此，在这种情形下，显然有一个中介状态；如果观念过于微弱，它就不能借比较发生影响；而在另一方面，如果它是过分强烈，它就完全通过同情来影响我们，这种同情是和比较完全相反的。同情既然是由一个观念到一个印象的转化，所以同情较之比较就需要观念有较大的强烈和活泼程度。
所有这些说法都很容易应用到现在的论题上。在一个大人物或高超的天才之前，我们就在自己的眼光中大大地降低了身价。依照前面关于我们对高出我们的人所表示的尊敬情感的推理而言，这种谦卑感在那种尊敬情感中占着一个重大的成分。有时由于比较，甚至发生妒忌和憎恨；不过在绝大多数的人中间，它停留在尊敬和尊重上。同情在人类心灵上既然有那样强有力的影响，所以它就使骄傲在某种程度上也和真正的价值具有同样的效果。它借着使我们接受骄傲的人对自己所抱的那些昂扬的情绪，而呈现出那样地令人感到耻辱、令人不快的比较来。我们的判断并不完全附和他引以自豪的自负心理，可是仍然大受感动，以至接受其自负所呈现出的观念，并使它的影响比想像所发生的笼统概念的影响更大一些。一个人在空想中、如果形成一个价值比自己高出许多的人的概念，他并不会因为那个虚构而感到耻辱。但是我们面前如果来了一个我们确信其为价值低劣的人，而我们又看到他的极度骄傲和自负，于是他那种对自己的价值的坚定的信念便把握住了想像，使我们在自己的眼光中降低了身价，就像他真正具有他所自吹自擂的一切优良品质似的。我们的观念在这里恰好处于它借比较作用影响我们时所需要的那种中介状态。那个观念如果伴有一种信念，而且那个人也显得真正具有他所自称的那种价值，那个观念就会有相反的作用，而会借同情来影响我们。这时那个同情原则的影响就会超过比较原则的影响，而与那个人的价值似乎是低于他的自负时的情形相反。
这些原则的必然结果就是：骄傲或过分的自负，必然是恶劣的，因为它使一切人感到不快，并且时时刻刻给他们以一种令人不快的比较。在哲学中，甚至在日常生活和谈话中，有一句老生常谈的话，就是：使我们对他人的骄傲感到非常不悦的，乃是我们自己的骄傲；他人的虚荣对我们所以是不可忍受的，乃是因为我们自己就是虚荣的。快活的人自然与快活的人互相结合，放荡的人自然与放荡的互相结合；可是骄傲的人却永远不能忍受骄傲的人，而宁愿与性情相反的人交往。我们全体既然都有些骄傲，所以骄傲就普遍地被人责备和谴责；因为骄傲有一种自然倾向，容易借一种比较作用引起他人的不快。这种效果必然会更自然地发生，因为那些毫无根据而自负的人永远在作那一类的比较，而且他们也没有别的方法可以支持他们的虚荣。一个聪明贤达的人能够自得其乐；无需乎考虑别人的短长；但是一个愚蠢的人却永远必须找寻一个更愚蠢的人，才能欣赏他自己的才具和智力。
不过对自己的价值的过分自负虽然是恶劣的、令人不快的，但是当我们真正具有有价值的品质时，重视自己却也是最可以称赞的。任何性质给我们自己带来的效用和利益是德的一个来源，正如它给予别人的愉快一样；而在生活行为中．最有用的确是莫过于一种适当程度的骄傲，因为骄傲使我们感到自己的价值，并且使我们对我们的一切计划和事业都有一种信心和信念。一个人不论赋有什么样的才具，他如果不知道自己有这种才具，并且不形成适合于自己的才具的计划，那种才具对他便完全无用。在一切场合下，都需要知道我们自己的力量：如果允许我们在任何一方面发生错误的话，那么过高估计自己的价值，比把它估得低于它的正确水平，要更加有利一些。幸运往往赞助勇敢和进取的人；而最能以勇气鼓舞我们的莫过于对自己的好评。
还有一点；骄傲或自夸虽然有时对别人是不愉快的，可是对自己却永远是愉快的；正如在另一方面，谦逊虽然使一切观察到它的人感到快乐，可是它在赋有谦逊的人心中往往产生一种不快。但是我们已经说过，我们自己的感觉也决定任何性质的恶与德，正如那种性质在别人的心中所刺激起的感觉决定它的恶与德一样。
由此可见，自满与虚荣不但是可以允许的，而且还是性格中的一个必要条件。诚然，礼貌和礼仪都要求我们避免一切直接显示那种情感的姿态和表现。我们各人对自己都有一种极大的偏私，我们如果总是在这一方面发泄我们的情绪，那么我们彼此间就会激起对方最大的愤慨；这不但是由于有那样一个令人不快的比较对象直接呈现在我们面前，而且也由于各人的判断是相反的。因此，正像我们确立了自然法则，以便在社会中确保财产权，防止自我利益的互相对立，同样我们也建立了礼貌规则，以防止人们的骄傲的互相对立，并使交谈成为愉快的和不讨厌的。一个人的过分的自负是最令人不快的：每个人几乎都有犯这种过恶的强烈倾向；没有人能够区别清楚他自己身上的恶与德，或者确实知道，他对自己的价值的重视是有很好的根据的：因为这些理由，所以这种情感的一切直接表现都遭到谴责：而对
于聪明贤达的人，我们也并不加以袒护，使他们成为这个规则的例外。他们也和其他人一样不得公开地以语言对自己作恰当的评价；即使他们在自己的思想中评判自己时，如果也表示一种保留和暗自怀疑，那么他们就更会得到称赞。把自己估价过高的那种傲慢的、几乎人人都犯的倾向，使我们对于自夸发生了一种反感，以至我们不论在什么地方遇到了它，都根据一个通则来加以谴责；我们也难以给予贤达的人以自负的特权，即使在他们最隐藏的思想中。至少我们必须承认，在这一点上，某种伪装是绝对必要的；如果我们胸中藏着骄傲，我们也必须装出谦和的外表，而在我们的举止和行为中表现出谦逊和互相恭敬。在任何场合下，我们都必须准备着贬抑自己，推崇别人；即使对于同辈，也应当恭敬地对待；在任何交际场合中，我们如果不是十分出人头地，我们总是应当装作是最低微的人；我们如果在自己的行为中遵守这些规则，那么当我们间接地表示出我们的隐藏的情绪来时，人们就会更加宽容。
我相信，凡稍为熟悉世故、而能透察他人内心的情绪的人，都不会说，礼貌和礼仪所要求于我们的谦卑、会超出于表面以外，或者说，在这一方面的彻底的诚恳会被认为是我们的义务的一个真正的部分。正相反，我们可以说，一种纯真和真心的骄傲或自尊，如果掩饰得好，并且有很好的根据，乃是一个尊荣的人的性格的必需条件，而且要想得到人类的尊重和赞美，也没有其他的心灵性质比这种性质更是必要的。习俗要求各种等级的人们互相恭敬和谦逊：谁要是在这一方面越犯规矩，如果是为了利益，则被人指责为鄙卑，如果是由于无知，则被人指责为愚蠢。因此，我们必须知道我们在世界上的等级和地位，不论这个身分是由我们的门第、财产、职业、才能或声名所确定的。因此，我们必须符合于这种身分而感到骄傲的情绪和情感，并据此而调整我们的行为。如果人们说，在这一方面的谨慎就足以调整我们的行为，无需任何真正的骄傲心理，那么我就该说，这里谨慎的目的就在于使我们的行为符合于一般的习惯和习俗。人类若不一般地都是骄傲的，而且那种情感若不是在有很好的根据时一般地得到赞许，那么那种隐含的骄傲态度也不会被习俗所确立和认可了。
如果我们由日常生活和交谈转到历史上去，那么这个推理便获得了新的力量；这里我们就观察到，成为人类钦佩对象的那些伟大的行为和心情只是建立在骄傲和自尊心上面的。亚历山大在他的兵士们拒绝随从他到印度去时，曾对他们说：回去告诉你们的国人说，你们在亚历山大完成征服世界的大业中离开了他。在圣埃弗雷孟（St．Evremond）的书中，我们看到，孔德公爵（Conde）是特别赞赏这一段的。那位公爵说，“亚历山大被他的士卒离弃，身处尚未完全被征服的蛮夷中，却在其内心感到惟我独尊，有统治帝国的权利，以至不能相信任何人会拒绝服从他。不论是在欧洲或在亚洲，是在希腊人中间或在波斯人中间，他都觉得一切没有差别：什么地方他找到了人，他就想像他找到了臣民”。
总而言之，我们可以说，我们所谓英雄德性，以及我们所钦佩的那种所谓伟大和豪迈的心灵性质，只是一种牢固的和坚定的骄傲和自尊，或者就是大部分沾有那种情感的。勇敢，无畏、野心、荣誉心，豪情、以及那一类的其他辉煌的品德，其中显然都含有大量的自尊成分，并且由那个根源得到它们的大部分的价值。因此，我们发现，许多宗教讲道家们就痛斥那些德为纯粹异端的、自然的德，而向我们宣扬基督教的优越，说基督教把谦卑列在诸德之中，而把世人、甚至哲学家们的判断加以改正，因为这些人一般是钦佩骄傲和野心的种种努力的。究竟人们对于这种谦卑的德理解得是否正确，我不在这里随便决定。我可以退一步说，如果有一种有节制的骄傲在暗中鼓动我们的行为，而不爆发为粗鄙的傲慢言行，以致触犯他人的虚荣心，世人是自然加以尊重的。
骄傲或自尊的价值是由两个条件得来的，即它所给予我们自己的效用和愉快；它借此就使我们能够经营事业，同时并给予我们一种直接的快乐。当它超出了恰当的界限以后，它就失掉了第一种的利益，甚至变成有害的；这就是我们所以谴责过度的骄傲和野心的理由，不论它们如何得到礼貌和礼仪的调节。但是由于那样一种情感仍然是令人愉快的，并且对于被这种情感所推动的人传来自豪和崇高的感觉，因此，人们对那种自满的同情，就大大减少了责备，而通常对于这种情感所加于那个人的行为上的那种危险影响是自然发生责备的。因此，我们可以看到，一种过度的勇敢和豪情，尤其当它表现在形势险恶的时候，在很大程度上渲染了一个英雄的性格，并且使一个人成为后代的景仰对象；同时，这种过度的勇敢却又毁坏了他的事业，使他陷入了本来不会遇到的危险和困难中。
英雄主义或武功，是一般人所大为崇拜的。人们把它看作一种最崇高的价值。冷静思考的人们并不热心地加以称赞。在这些人看来，英雄主义在世界上所引起的无限纷乱和搅攘，减低了它的大部分的价值。当他们反对世人在这一点上的看法时，他们总是描绘出这种所谓的德给人类社会所招致的祸害：帝国的颠复，地方的糜烂，城市的劫掠。当我们想到这些灾祸时，我们就倾向于憎恨、而不是钦佩英雄们的野心。但是当我们着眼于制造这一切灾祸的那个人本身时，他的性格中就显得有那样一种灿烂的品质，使我们一想到它，就心志昂扬，不由得肃然起敬。我们由于它危害社会的倾向所感到的哪种痛苦，就被一种较强烈的、较直接的同情所压下去了。
由此可见，我们对于各种程度的骄傲或自尊的功过所作的解释，也可以作为前述那个假设的一个强有力的论证，因为它表明了前述那些原则如何影响我们关于那个情感的各种各样的判断。这个推理不但表明，恶和德的区别发生于四个原则，即对于本人及他人的利益和快乐，并因而证实了我们的假设，而且对那个假设的某些附属部分也可以为我们提供一个有力的证明。
任何确当地考察这个问题的人，都会毫不迟疑地承认，任何卤莽的行为、或骄傲和傲慢的任何表现所以使我们不愉快，只是因为它震动我们自己的骄傲，并借同情作用促使我们进行比较，因而产生了那种令人不快的谦卑情感。即使这样一种傲慢行为出之于一个一向对我们特别有礼貌的人，或者甚至是出之于我们只在历史上知道他的名字的人，也都要遭到责备：所以必然的结果就是，我们的谴责发生于对他人的一种同情，发生于这样的是因为我们在社会上和交谈中遇到那些与我们的处境不同、利益不同的人不断地与我们所发生的矛盾。只有当我们考虑某种情感对于和某一个具有这种情感的人有直接联系或交往的那些人所有的有利倾向或有害倾向时，我们的情绪才和其他人的情绪有了唯一的共同观点。这种利益或损害虽然往往与我们是很疏远的，可是有时它与我们也很接近，并通过同情使我们发生强烈的关切。我们迅速地把这种关切扩展到其他类似的事例；如果这些事例是很疏远的，我们的同情就成比例地变得较弱，我们的赞美或责备也就变得较为微弱和含糊。这里的情形正和我们关于外物的判断一样。一切对象都由于距离而显得减小：但是对象在我们感官之前的现象虽然是我们据以判断它们的原始标准，可是我们并不说，它们由于距离而确实减小了；我们借着反省改正了那个现象，而对于那些对象达到较为恒常而确定的判断。同样，同情虽然比我们对自己的关切微弱得多，而且对远离我们的人的同情也比对近在眼前的人的同情微弱得多；可是在我们关于人们性格的冷静判断中，我们却忽略去所有这些差异。除了我们自己在这一方面往往改变自己的地位以外，我们每天还遇到一些和我们处于不同地位的人，那些人永远不能在任何合理的基础上同我们交谈，如果我们永远停留在我们特有的地位和观点上。因此，在社交和谈话中，彼此情绪的沟通，就使我们形成某种一般的、不变的标准，使我们可以据此而赞许或谴责人们的性格和风俗。人的内心虽然并不永远拥护那些一般性的概念，或是依据这些概念来调准它的爱和恨，可是这些概念足以供交谈之用，并且在交际中，在讲坛上，在剧场上，在学院中都足以达到我们的全部目的。
根据这些原则，我们就很容易说明我们通常所归于下面一些性质的那种价值，这些性质就是慷慨、仁爱、怜悯、感恩、友谊、忠贞、热忱、无私、好施和构成一个仁善与慈善的性格的其他一切性质。使人发生慈爱情感的那种倾向，就使一个人在人生一切部门中都成为令人愉快的、有益于人的；并且给与他那些本来可以有害于社会的所有其他性质以一个正确的方向。勇敢与野心，如果没有慈善加以调节，只会造成一个暴君和大盗。至于判断力与才具，以及所有那一类的性质，情形也是一样。它们本身对于社会的利益是漠不关心的，它们所以对人类具有善恶的倾向，是决定于它们从这些其他的情感所得的指导。
爱对于被爱所激动的人是直接使他感到愉快的，而恨是直接使他感到不快的：这就可以成为我们所以称赞一切掺杂有爱的情感、并责备一切含有大量的恨的成分的情感的重大理由。的确，我们受到慈爱情绪的无限的感动，正像受到豪情的无限的感动一样。我们一想到它，自然就眼泪盈眶；对于表现慈爱情感的人，我们也不禁报以同样的慈爱。这一切在我看来似乎都证明：在那些情形下，我们的赞许并不是因为我们预料到自己或其他人可能得到效益和利益，而是由于另外一个根源。此外，我们还可以附加说，人们不经反省就很自然地赞许与自己最相类似的性格。具有和蔼的性情和慈爱的感情的人，在形成最完善的德的概念时，总比勇敢而进取的人在那个德的概念中掺杂着较多的慈善和仁爱的成分，后一种人则自然地认为某一种的豪情才是最完善的性格。这显然是由于人们对于与自己类似的性格有一种直接的同情。他们更热烈地体会到那一类的情绪，并且更明显地感到由那种情绪所发生的快乐。
可以注目的是：最能使一个仁爱的人受到感动的，就是特别体贴的爱或友谊的表现：在这里，一个人注意到他的朋友的最小的关心的事情，并愿意为之牺牲自己的最重大的利益。这类体贴行为对于社会很少影响，因为它们使我们只考虑一些最琐层的事情；不过那种关心的事情越是细微，那种体贴也就越加动人，并且证明能够这样体贴的人具有最高的价值。情感是那样富于感染力的，它们极为迅速地由一个人传到另一个人，并在一切人的心胸中产生相应的活动。当友谊表现在突出的例子中时，我的内心就感染了同样的情感，并且因为呈现于我面前的那些热烈的情绪而感到温暖。那种令人愉快的心理活动，必然使我对于激起那些活动的每一个人都发生一种爱。任何人只要有令人愉快的任何性质，情形也都是这样的。由快乐到爱的推移是很容易的：不过这种推移在这里必然是更加容易；因为由同情所刺激起的那种令人愉快的情绪，就是爱的本身；这里不需要别的条件，只需要改变一下对象就可以了。
因此，慈善在其各种形式和表现中都有它的特殊的价值。因此，甚至慈善的弱点也是善良的和可爱的。一个人在亲友死后如果悲伤过度，会因此而得到尊重。他的慈爱给他的忧伤增添了一种价值，正如它给快乐增添了一种价值一样。
但是我们也不要想像，一切愤怒情感都是恶劣的，虽然它们是令人不愉快的。在这一方面，我们对于人性要给予某种程度的宽容。愤怒和憎恨是我们的结构和组织中所固有的。在某些场合下，缺乏了愤怒和憎恨，甚至可以证明一个人的软弱和低能。在人们表现轻微的愤恨时，我们不但因为它是自然的，而加以宽容，而且甚至因为它不如大部分人类的愤恨情感那样地激烈，而加以赞扬。
当这些愤怒的情感达到了残忍的程度时，它们就成为一种最可憎恨的恶。对于这种恶的可怜的受害者们我们所发生的一切怜悯和关怀，全部都转过来反对犯了这种恶行的人，并产生了我们在其他任何场合下所感觉不到的那样强烈的憎恨。
即使在残忍这种恶没有达到这样极端的程度时，我们也因为反省到这种恶所发生的祸害，以致大大地影响了我们对它的情绪。而且我们可以概括地说，如果我们发现一个人有任何一种性质，使他对于和他一起生活和交谈的人都是不利的，那么我们无需进一步的考察，就总是认为那是一种过失或缺点。在另一方面，当我们列举任何人的优良品质时，我们总是提到他的性格中那些使他成为可靠的同伴、快意的友人、和善的主人、称心的丈夫或宽容的父亲的优点。我们把他和他在社会上的一切亲友，一并加以考虑，而我们的爱他或恨他，也是依照他如何影响直接与他来往的那些人的情形以为转移的。这里有一个最确实的规则，就是：如果在人生的任何关系中间，我都愿意和某一个人交往，那么他的性格在那种范围内必然可以认为是完善的。如果他对己对人都没有什么缺陷，那么他的性格就是尽美尽善的了。这是价值和道德的最后标准。
第四节 论自然才能
在一切伦理学体系中，自然才能和道德的德的区别是最通常的一种区别；在这些体系中，自然才能与身体的禀赋被放在同等的地位上，而且被假设为并不赋有价值或道德价值。任何人精确地考察一下这个间题，就将发现，关于这个问题的争论只是一种词语上的争论，而且这些性质虽然不是完全属于同一个种类，它们在最重要的条件方面却都是一致的。两者都同样是心理性质；两者都同样产生快乐；并且自然都有获得人们的爱和尊重的同等倾向。很少有人不是在见识和知识方面尽力维护自己性格，正像在荣誉和勇敢方面维护自己的性格一样，而且还远远超过了他们在克己和自制方面对自己的性格的维护。人们甚至恐怕别人把自己当作性情和善，生怕这种性质会被认为是缺乏理解力；他们往往自夸生活放荡，超过了他们的实际行为，借此使自己显得气概不凡。简而言之，一个人在世上所显露的头角，他在朋辈中所得到的优遇，他的相识对他表示的尊重：所有这些利益几乎都依靠于他的见识和判断，正如它们依靠于他的性格的其他成分一样。一个人即使有最良好的意向，最远离一切非义和暴行，他如果没有适当程度的才具和智力，他就永不会得到很多的尊重。自然才具比起我们所称为道德的德的那些性质来，虽然也许没有那样重要，可是就其原因和结果而论，它们既然都处于同等的地位，那么我们又何必把它们强加区别呢，
我们虽然不以德这个名称给予自然才能，可是我们必须承认，它们获得人们的爱和尊重；这些才能给予其他的德以一种新的光辉；而且一个具有自然才能的人，也比一个完全没有这种才能的人，更能够得到我们的善意和服务。的确，人们可以说，那些性质所引生的赞许情绪，不但是较低于、而且是有些不同于其他的德的引生的赞许情绪。不过据我看来，这并不是可以把才能排除于德的项目之外的一个充分理由。每一种的德，甚至慈善、正义、感恩、正直，都在旁观者的心中刺激起一种不同的情绪或感觉来。就萨鲁斯特所描写的凯撒和迦陶两人的性格而论，它们都在严格意义下是有德的；不过其方式各不相同，而且由它们所发生的情绪也不是完全一样的。一个性格引起爱，另一个引起尊重；一个是和蔼的，另一个是威严的；我们但愿在朋友身上遇到前一种的性格，却热望自己具有后一种的性格。同样，伴随自然才能而生的赞美情绪，也许有些不同于由其他的德所发生的感觉，但这也并不使这些才能属于完全另外的一类。我们确实可以说，各种自然才能正像其他各种的德一样，并非全部都产生同样一种的赞许。见识和天才产生尊重：机智和幽默引起喜爱。
有些人认为自然才能与道德的德之间的区别很为重要，他们或许会说：前者是完全不自愿的，因此没有功过可言，因为它们不依赖于自由和自由意志。不过对于这个说法，我可以答复说：第一，所有的道德学家们、尤其是古代的道德学家、归在道德的德这个名称之下的许多性质，和判断和想像两种性质一样，同样是不自愿的和必然的。属于这一类的有恒心、刚毅、豪爽；简而言之，就是构成伟大人物的一切性质。关于其他的德，在某种程度上我也可以这样说；心灵在任何重要的性质方面，几乎不可能改变它的性格，或是矫正它的激动和易怒的性情，如果这些性质是它天然具有的。这些可以责备的性质的程度越重，它们便成为越加恶劣的，可是它们却因此更不是自愿的了。第二，我愿意有人举出理由给我说明，为什么德和恶不可以如美和丑那样是不自愿的。这些道德的区别发生于自然的苦乐区别；当我们对任何性质或性格作一般的考虑、并因而感受到那种苦乐感觉时，我们就称那种性质或性格为恶劣的或善良的。可是我相信，没有人会说；一种性质，若不是出于具有它的那个人的完全自愿，便永远不能给考虑它的人产生快乐或痛苦。第三，至于自由意志，我们已经指出，它在人的行为方面，正如在人的性质方面一样，都并不存在。说自愿的就是自由的，并不是一个正确的结论。我们的行为比我们的判断是较为自愿的，可是我们在行为方面也并不比在判断方面更为自由。
不过自愿和不自愿的这种区别虽然不足以证实自然才能和道德的德的区别，可是前一种区别却给我们提供了道德学家何以要发明后一种区别的一个很好的理由。人们看到，自然才能和道德的德虽然大体上处于同等的地位，可是它们之间却有这种差异，即前者几乎是不能借任何技巧或勤劳加以改变的，至于后者，至少是那些由它们发生的行为，却是可以被赏和罚、赞美和责备等动机所改变的。因此，立法家们，神学家们和道德学家们所主要从事的，就是来调节那些自愿的行为，并且力求在这方面创造使人们成为善良的附加动机。他们知道，由于一个人的愚蠢而加以惩罚，或是劝勉他成为明智的和聪明的，都不会有什么效果，虽然同样的惩罚和劝勉，在正义和非义方面，可以有重大的影响。但在日常生活和交谈中，人们并不着眼于这种奖惩目的，而是自然地称赞或责备任何使他们愉快或不快的事情，所以他们似乎并不考虑这个区别，而认为明智也和慈善一样，认为洞察力也和正义一样，都可以归在德的一类。不但如此，我们还发现，一切不是因为拘泥于一个体系而歪曲其判断的道德学家，也都进入同样的思想方式；特别是古代的道德学家毫不犹疑地把明智置于四个主德之首。心灵的任何官能在其完善状况和状态下，都可以在某种程度上刺激起尊重和赞许的情绪；说明这种情绪，正是哲学家们的事情。至于考察什么性质才配称为德那是语法家们的事情；而且，他们如果作这种尝试，也就会发现，这不是一件容易的工作，如像他们在初看起来所容易想像的那样。
自然才能所以被人尊重的主要理由，是因为这些才能对于具有它们的人有一种有用的倾向。如果没有明智和谨慎指导我们实现任何一个计划，就不可能成功地完成这个计划；单有良善的意图也并不足以使我们的事业得到一个美满的结局。人类之所以高出于畜类，主要是因为他们的理性优越；人与人之间所以有无限的差别，也是由于理性官能的程度有千差万别。技术所带来的种种利益，都是由人类的理性得来的；在命运不是极为反复无常的地方，这些利益的绝大部分都必然落在明智的和聪明的人手里。
人们如果问，还是敏捷的理解力更有价值呢，还是迟缓的理解力更有价值呢，还是一个一见到问题就能明白底里、而却不能通过仔细研究有所作为的人更有价值呢，还是必须刻苦努力才能作出任何事情的一个相反的性格更有价值呢，还是一个清楚的头脑更有价值呢，还是一个富于发明的人更有价值呢，还是一个天才深厚的人更有价值呢，还是一个判断准确的人更有价值呢，简而言之，什么样的性格或特殊的智力比其他的高出一等呢，显然，我们如果不考究那些性质中哪一种最能使一个人适应生活，并使他在他的任何一种事业方面最有发展，我们就不可能答复这一类中的任何一个问题。
心灵还有其他许多性质，也是由同一根源获得其价值的。勤劳、坚持、忍耐、积极、警惕、努力、恒心，以及其他一些容易想得到的同类的德，其所以被人认为是有价值的，也只是因为它们对于生活行为是有利的。节制、俭朴、节约、决心都是一样；正如在另一方面，浪费、奢侈、优柔寡断、迟疑不决所以是恶劣的，只是因为它们给我们招来毁灭，并使我们不能胜任事业和行动。
智慧与见识之所以被人重视，只是因为它们对具有它们的人是有用的；同样，机智和辩才之所以被人重视，也只是因为它们使其他人直接感到快乐。在另一方面，舒畅的心情之所以得到别人的爱和推崇，是因为它使本人直接感到快乐。显而易见，一个机智的人的谈话是很令人满意的；正如一个心情愉快的同伴，因为使人同情他的欢愉，而把他的喜悦传播于全体的同伴一样。因此，这些性质既然是使人愉快的，所以自然就得到了人们的敬爱，并符合于德的一切特点。
在许多场合下，我们难以说明，是什么使一个人的谈话那样地愉快而有趣，而另一个人的谈话却枯燥而乏味。谈话和书籍一样，也是心灵的一个抄本，所以那些使书籍成为有价值的性质，也必然使谈话得到我们的推崇。这一点，我们以后将加以考察。同时，我们可以概括地说，一个人从他的谈话而具有的价值（这种价值无疑是很大的），只是由于他的谈话给在场的那些人传来一种快乐。
在这个观点之下，清洁也可以算是一种德；因为它自然而然地使我们成为令人愉快的，并且是爱和好感的一个很重大的来源。没有人会否认，这一方面的疏忽是一种过失；而各种过失既然只是较小的恶，并且这种过失的根源既然只在于它在别人心中所刺激起的一种不快，所以我们在这个似乎是那样细微的例子中，就清楚地发现出其他例子中恶和德之间的那种道德区别的根源。
除了使一个人成为可爱的或有价值的所有那些性质以外，愉快和美好的事物还有某种莫名其妙的性质，也能够产生同样的效果。在这方面，正如在机智与雄辩方面一样，我们必须求助于某种不经反省并且不考虑到性质和性格的倾向而就发生作用的感觉。有些道德学家就以这种感觉来说明一切道德感。他们的假设似乎是很有理的。只有严格的探讨，才能使人舍掉这个假设，而选取任何其他的假设。当我们发现，几乎所有的德都有那样一些特殊的倾向，并且发现，单有这些倾向就足以产生强烈的赞许情绪，发现了这个情况以后，我们就不能怀疑：各种性质的得到赞许，是与由它们所产生的利益成比例的。 依据年龄、性格、地位来说，一种性质的适合与不适合也有助于其得到赞美或责备。这种适合在很大程度上决定于经验。我们常见，人们随着年龄的增长而失去他们的轻浮。因此，那样一种庄重程度和那样一种年龄就在我们的思想中联系起来。当我们在任何人的性格中看到、庄重程度和他的年龄不相称时，这种情形就冲击了我们的想像，并因而令人感到不快。
灵魂中有一种官能比起其他一切官能来对性格的影响最小，而且它虽然可以有许多不同的程度，但它的各种程度却不合有丝毫的德或恶在内，这个官能就是记忆。记忆若非高到惊人的程度，或是低到有些影响判断力的程度，则我们通常不注意它的各种差异，而且在称赞或指责一个人的时候，也不提到它。有良好的记忆力，绝不算是一种德，以至人们往往还故意抱怨自己的记忆不好；他们力求使世人相信，他们所说的话完全是自己的创见，情愿牺牲了记忆来使人称赞他的天才和判断。但是如果抽象地来考虑这个问题，我们就难以举出一个理由来说明，真实而明确地唤起过去观念的官能，为什么不能和条理清楚地安排现前的观念、以构成正确的命题和意见的那种官能，具有同样大的价值。两者差别的唯一理由一定是在于：记忆的作用不带有任何苦乐的感觉，而一些中等程度记忆力也几乎同样都足以使人很好地经营事业和处理事务。不过判断方面的些小变化，就会在其后果中被明显地感到；同时，那个官能在显著的程度内发挥出来的时候，总是使人感到非常愉快和满意。我们对这种功用和快乐的同情，就赋与智力以一种价值。在记忆方面，因为没有这种同情，所以我们便认为记忆是十分无关于责备或赞美的一个官能。
在我结束自然才能这个题目之前，我必须要说，人们所以重视这些才能，其根源之一就在于这些才能使具有它们的人获得重要性和势力。他在人生中就有了较大的重要性。他的决心和行为影响着较多的人们。他的友谊和敌意都极关重要。而且我们容易看到，谁要在这一方面高出于其余人类，他就必然刺激起我们的尊重和赞许的情绪。一切重要的事物都吸引我们的注意，控制我们的思想，而且在思维起来时也令人愉快。王国的历史比家庭的故事更有趣味：大帝国的历史比小城市和附属国的历史更饶兴趣；战争和革命的历史比和平与安定时期的历史更饶兴趣。我们同情那些遭受盛衰荣枯的种种变化的人们的心情。心灵被一大批的对象和种种强烈情感的表现所占领了。心灵在受到这种占领或激动时，往往感到愉快和高兴。这个理论也说明了我们给予才具和才能出众的人的尊敬和尊重。群众的祸福与他们的行为互相关联。他们的所作所为，都是重要的，都要求我们的注意。有关他们的事情都不应遭到忽视和鄙弃。任何人只要能刺激起这些情绪，他就立刻得到我们的尊重，除非他的性格中有其他条件使他成为可憎的和令人不快的。
第五节 关于自然才能的一些进一步的考虑
前面在论究情感时已经说过，骄傲与谦卑、爱与恨，是由心灵、身体或财富的任何有利条件或不利条件所刺激起的；而且，这些有利条件或不利条件之所以有那种结果，是由于产生了一个独立的痛苦或快乐印象。由一般观察心灵的任何活动或性质而发生的痛苦或快乐，就构成了那种活动或性质的恶或德，因而就引生了赞美或责备，这种赞美或责备只是一种较为微弱、较不易觉察的爱或恨。对于这种痛苦和快乐，我们已经指出了四个不同的来源；为了更充分地证明那个假设的正确起见，我们应该可以在这里提出，身体和财富方面的有利条件或不利条件也是由于同样原则而产生痛苦或快乐的。任何对象如果有对于所有者或对于其他人的有用倾向，如果有给予他本人或给予其他人以快乐的倾向；那么所有这些条件就都给考虑那个对象的人传来一种直接的快乐，而引起他的爱和赞许。
先从身体方面的有利条件谈起：我们可以注意一个现象，那个现象或许显得有些琐层而可笑，如果确证那样一个重要结论的任何事情也能够说是琐层的，或者在哲学推理中所应用的任何事情也能够说是可笑的话。人们常说，我们所谓善良的郎君，那些或者以擅长性爱术著称、或其身体构造显示其在那一方面精力过人的人，都得到女性的欢迎，并且自然地引起甚至那些淑德坚贞、永不可能对她们使用那些本领的贤良妇女的爱好。这里显而易见，这样一个能够给女性以快乐的人的本领，乃是他所以受到妇女爱慕和珍视的真正原因；同时，爱慕和珍视他的那些妇女自身并没有自己得到那种快乐的希望，她们所以受到感动，只是因为她们同情于一个和他有性爱关系的女子。这个例子是独特的，值得我们注意。
我们由考虑身体的有利条件时所获得的快乐的另一个来源，就是这些有利条件对具有它们的人的效用。确实，人类和其他动物的美很大一部分就在于其肢体的配合得当，使其力量充沛，矫健活泼，并使那个动物足以从事任何行动或活动，这是我们凭经验所发现的。宽阔的肩膀，细长的腹部，结实的关节，尖细的小腿：所有这些在人类方面都是美的，因为它们都是力量和活力的标志，力量和活力既是我们所自然地同情的一些有利条件，所以它们就把它们在具有它们的人方面所产生的那种快乐传给于旁观者。
前面所说的是关于身体的任何性质所伴有的效用。至于直接的快乐，那么，一种健康的外表，也确是和体力与敏捷的外表一样，构成美的很大一部分；而别人的憔悴病容，则由于其给我们传来痛苦和不快观念，总是令人不愉快的。在另一方面，我们对自己容貌的匀称也感到一种愉快，虽然这种匀称对自己和对他人都没有用处；我们必须在某种程度上把自己置于一定距离以外，才能使这种匀称之美给我们传来任何快乐。在他人眼光中我们显得是什么样子，我们往往就据此来考虑自己，并且同情他们对我们所抱的有利的看法。
财富的有利条件究竟在何种范围内由同一的原则产生了尊重和赞许，我们只要回顾一下前面关于那个题目的推理，就可以明白了。我们说过，我们对那些具有财富的有利条件的人们的赞许，可以归之于三个不同的原因。第一，归之于一个富人借其所有的美丽的衣着、陈设、花园或房屋的景况、所给与我们的那种直接的快乐。第二，归之于我们希望由他的慷慨好施而获得的那种利益。第三，归之于他本人从他的财产获得的快乐和利益，那种快乐和利益引起了我们的愉快的同情。不论我们把对于富人和大人物的尊重归之于这些原因中的一个或全部原因，我们总可以清楚地看到产生恶和德的感觉的那些原则的痕迹。我相信，大多数人在初看之下都倾向于把对富人的尊重归之于利己心和求得利益的希望。但是我们的尊重或恭敬既然确是超出了为自己谋求利益的希望以外，所以显而易见，那种尊重情绪的发生，必然是因为我们同情那些依赖于我们所尊重和尊敬的那个人、并和他有直接联系的人们。我们认为他是能够促进其他人们的幸福或快乐的一个人，那些人们对他的情绪，是我们自然地加以接受的。这个考虑就足以说明我的假设是正确的：我的假设是选取第三个原则，而舍去其余两个原则，并把我们对于富人的尊重归之于对富人自己由他的财产所获得的快乐和利益的同情上面。因为甚至其他两个原则如不求助于这种或那种的同情，它们的作用也不能达到适当的程度，或者说明一切现象；既然如此，那么我们如果选择切近的、直接的同情，就比选择疏远的、间接的同情，更为自然得多了。此外还可以再加上一点，就是：当财富或权力是很大的时候，并使那个人在世上成为显要的人物，这时我们对它们的尊重一部分也可以归于与这三个来源有区别的另一个来源，就是：它们借其可能有的结果的众多和重要，而引起心灵对它们的关心；不过为了说明这个原则的作用，我们也必须求助于同情，正如我们在前一节所已经说过的那样。
在这个场合下，也不妨注意一下我们的情绪的适应性，及其由所接触的对象迅速接受的各种变化。伴随任何特殊种类的若干对象而发生的一切赞许情绪，纵然发生于不同的来源，也是很相类似的；而在另一方面，则对着不同对象发生的那些情绪，虽然由同一根源得来，在感觉起来却是各不相同的。例如，一切有形对象的美都引起一种大体上相同的快乐，虽然这种快乐有时来自对象的单纯显现和现象，有时来自同情和它们的效用观念。同样，任何时候，当我们观察人的行为和性格，而对它们没有任何特殊的利害关系时，则由观察它们而发生的快乐或痛苦，虽然有些微的差异，大体上仍是属于同一种的，虽然那种快乐所由以发生的种种原因或许是千差万别的。在另一方面，一所舒适的房屋，一个善良的性格，却并不引起同样的赞美感觉；虽然我们的赞许的来源是同一的，并且是由同情和那些对象的效用观念发生的。我们感觉的这种变化有些不可解释的地方，但是这是我们在我们的一切情感和情绪方面所经验到的。
第六节 本卷的结论
总起来说，我希望，这个伦理学体系已经得到应有尽有的精确证明。我们已经确定了，同情是人性中一个强有力的原则。我们也确定了，当我们观察外在对象时，也像我们在判断道德学时一样，同情对于我们的美感有一种巨大的影响。我们发现，当同情单独发生作用，而无任何其他原则与之协作时，它就有足够的力量，可以给我们以最强的赞许情绪；正如在正义、忠顺、贞操和礼貌等方面就是那样。我们可以说，在大多数的德方面，都发现有使同情发生作用的一切必要条件；这些德大部分都有促进社会福利的倾向，或是有促进具有这些德的人的福利的倾向。如果我们比较一下所有这些条件，我们将不会怀疑，同情是道德区别的主要源泉；特别是当我们考虑到，在一种情形下对这个假设所提出的反驳总是可以推广到一切情形的。正义之所以得到赞许，确实只是为了它有促进公益的倾向：而公益若不是由于同情使我们对它发生关切，对我们也是漠不相关的。对于凡有促进公益的相似倾向的其他一切的德，我们也可以作同样的假设。那些德所以有价值，都一定是因为我们同情那些由它们而获得任何利益的人，正如那些有促进本人福利倾向的德，是由于我们对他的同情而获得它们的价值一样。
大多数人都容易承认，心灵的有用的性质所以是善良的，乃是由于它们的效用。这种思想方式是那样自然，并且发生于那样多的场合，以致很少有人会迟疑而不承认它。这一点一经承认，同情的力量也就必须加以承认。德被认为是达到目的的一个手段。达到目的的手段，只是在那个目的被人重视的范围以内才被人所重视。但是陌生人的幸福，只是通过同情才影响我们。因此，由于观察一切那些对社会有用的德或一切那些对具有它们的人有用的德而发生的赞许情绪，我们都应当把它归之于那个同情原则。这些德就形成了绝大部分的道德。
如果在这样一个题目方面，可以允许收买读者们的同意，或者除了坚实的论证以外，还可以应用任何讨人喜欢的说法，那末我们在这里正有大量的话题，可以博得读者们的爱好。一切爱好德的人（我们在思辨中都是爱好德的人，不论我们在实践上如何堕落），在看到道德的区别起源于那样一个高贵源泉，而且那个源泉又使我们对人性中慷慨和才具具有正确的概念时；他必然要感到高兴。我们只须对人事稍有认识，就可以看到，道德的感觉是灵魂中一个固有的原则，而且是心灵组织中所合有的一个最有力的原则。但是这个感觉在反省它本身时，如果又赞许它所由得来的那些原则，而在其起源和由来方面又发现一切东西又都是伟大和善良的；那么这种感觉必然会获得新的力量。把道德感觉归原于人类心灵的原始本能的那些人可以用充分根据来为德辩护；不过他们与那些用对人类的广泛同情来说明这种感觉的人们比起来，却没有后者所具有的那种有利条件。依照后者的体系来说，不但德应当受到赞许，而且德的感觉也应当受到赞许；不但德的感觉应当受到赞许，而且这种感觉所由得来的原则也应当受到赞许。因此，不论在那一方面所呈现出的原则，都是可以赞美的，都是善良的。
这个说法也可以推广到正义和其他同一类的德。正义虽然是人为的，可是人对它的道德性的感觉却是自然的。人类在一个行为体系中的结合，才使任何正义行为对社会是有益的。但是当这种行为一旦有了那种有益的倾向时，我们自然地就加以赞许；如果我们不是这样，那么任何结合或协议都不可能产生那种情绪。
人类的大部分发明都容易发生变化。它们是依人的心向和喜爱为转移的。它们流行一个时期，随后就被人遗弃。所以人们也许会担忧，以为如果承认正义是人类的发明，它也必然要处于同样的地位。但是这两种情形是绝不相同的。作为正义基础的那种利益是最大的利益，是适合于一切时间和地点的。它不能被其他的发明所满足。它是明显的，在社会最初形成时就显现出来的。所有这些原因就使正义的规则成为稳定而不变的；至少是和人性一样是不变的。如果把它们说成是建立在原始本能上的，它们还能有任何更大的稳定性么?
这个体系还可以帮助我们形成关于德的幸福的正确概念，以及关于德的尊严的正确概念，并且可以使我们天性中的每个原则都乐于怀抱那个高贵的品质。种种知识和能力的造诣，不但直接产生利益，而且还在世人的眼光中使一个人得到一种新的光辉，使他普遍地得到尊重和赞许；当他考虑到这一点时，那么在知识和能力的追求活动中，谁还不会感到一种踊跃争先的干劲呢，当一个人考虑到，不但他对人的品格，而且他内心的安宁和快乐，都完全依靠于社会道德的严格遵守；当他考虑到，一个人如果对人类和社会的义务有所缺陷，则心灵在返观内照时便要感到内疚：当一个人考虑到这几点时，谁还能认为、财富的利益足以补偿其对社会道德的些小破坏呢，不过我可以不必继续申论这个间题。这些考虑要求一部旨趣与本书的旨趣迥然不同的独立著作。解剖学家永远不应当与画家争胜，解剖学家对人体的细微部分虽然作了精确的解剖和描绘，却不应该自命为给了他的图像以任何优雅动人的体态或表情。在他所表现出的事物的景象中，甚至有一种可憎的或至少是过于细微的东西；这些对象必须置于一定的距离之外，并且对视觉要相当地掩盖起来，以便使眼睛和想像感到愉快。不过一个解剖学家却最适宜于给画家提供意见；没有了解剖学家的帮助，要想在绘画方面有优异的表现，那甚至是不可能的。我们必须对于各部分以及其位置和联系有一种精确的知识，然后运笔布局，才能优雅正确。就是这样，关于人性的最抽象的思辨，不论如何冷淡和无趣，却可以为实用道德学服务，并且使后一种科学的教条成为更加正确，使它的劝导具有更大的说服力量。
附录
遇到有承认自己错误的机会，我是最为愿意抓住的，我认为这样一种回到真理和理性的精神，比具有最正确无误的判断还要光荣。一个没有犯任何错误的人，除了他的理解正确以外，不能要求得到任何其他的赞美；而一个改正了自己错误的人，则既表示他的理解正确，又表示他的胸襟光明磊落。我还不曾幸运得能够发现出我在前几卷中所作的推理中有什么重大的错误，只有一项是个例外；不过我凭经验发现，我的有些用语选择得不好，没有能够防止读者方面的一切误解，我所以添加了下面的附录，主要是为了弥补这个缺点。
除非一种事实的原因或结果呈现于我们之前，我们决不会被诱导来相信那个事实的；但是关于那种由因果关系而发生的信念的本性是什么，却很少有人有探索的好奇心。在我看来，这样一个两端论的选择是不可避免的。这个信念若不是我们加于一个对象的简单概念上的某种新的观念，例如实在观念或存在观念，便只是一种特殊的感觉或情绪。这个信念不是加于简单概念上的一个新的观念，这可以由下面两个论证加以证明。第一，我们并没有可以和特殊对象的观念区别开来和分离开来的抽象的存在观念。因此，这个存在观念就不可能附加在任何对象的观念上，或形成简单概念与信念之间的差别。第二，心灵可以支配它的全部观念，并且可以随意地分离、结合、混合和变化它们；因此，信念如果只是附加于概念之上的一个新的观念，那末一个人就能够相信他所愿意相信的东西。因此，我们可以断言，信念只成立于某种感觉或情绪，也就是成立于不依靠于意志的、而必然发生于我们所不能支配的某些确定的原因和原则的某种东西。当我们相信任何事实时，我们只不过在想像它的时候带着某种感觉，那种感觉与伴随着想像的纯粹幻念的感觉不同。当我们表示自己不相信某种事实时，我们的意思是说，证明那个事实的论证产生不了那种感觉。如果信念不是成立于与我
们的单纯概念不相同的一种情绪，那末最狂妄的想像所呈现出的对象，就会和建立在历史和经验上的最确定的真理处于同等的地位。除了那种感觉或情绪以外，再没有别的东西可以把两者区别开来的了。
信念只是不同于单纯概念的一个特殊感觉，这个说法既然被认为是一个毫无疑问的真理，那么其次会自然发生的问题就是：这个感觉或情绪的本性是什么，以及它是否和人类心灵的其他任何情绪相似。这个问题是重要的。因为它如果与其他任何情绪是不相似的，那么我们就没有希望来说明它的原因，而不得不认为它是心灵中的一个原始原则。如果它与其他情绪是相似的，我们就可以希望借类比方法来说明它的原因，而把它推溯到一些较为一般的原则。但是每个人都会立刻承认，成为信意和信念的对象的那些概念，比一个空想者的虚无飘渺的幻念，具有较大的稳定性和坚实性。这些概念以较大的力量刺激我们；它们对我们较为亲切；心灵对它们的把握较为牢靠，并受到它们较强烈的刺激和打动。心灵同意了它们，并且可说是固定和停留在它们上面。简而言之，这些概念较为接近于直接呈现在我们之前的那些印象，因而与心灵的许多其他活动是相似的。
据我看来，我们没有可能避免这个结论，除非说，信念是在那个简单概念之外，成立于某种可以和概念区别开来的印象或感觉。它并不限制概念并使概念较为亲切而强烈；它只是附加于概念之上，正如意志和欲望附加于特殊的福利和快乐的概念之上一样。不过我相信，下面的考虑足以打消这个假设。第一，这是直接违反经验和我们的直接意识的。一切人都承认，推理只是我们思想或观念的一种活动；那些观念不论在感觉上有怎样的不同，可是进入我们结论中的，却只有观念或我们的较为微弱的概念。例如，我现在听到一个熟人的声音；这个声音来自隔壁的房间。我的感官的这个印象立刻把我的思想带到那个人和其周围一切对象上。我想像那些对象为现在存在的，并具有我先前知道它们所有的那些性质和关系。这些观念比空中楼阁的观念较为牢固地把握住我的心灵。它们对感觉来说是不同的，不过它们并不伴有独立的或分别的印象。当我回忆一次旅途中的各种事情，或任何历史中的各种事件时，情形也是一样。在那里，每个特殊事实都是信念的对象。它的观念与空中楼阁的虚无飘渺幻念的状态有所不同；但是并没有独立的印象伴随着每个独立的事实观念或概念。这是明白地经验到的事情。只有在下面的场合下这个经验才能容许争辩，就是当心灵被怀疑和困惑所激动，而随后在新的观点下观察那个对象，或得到新的论证时，又固定和停留在一个确定的结论和信念上。在这种情形下，确有一种独立于和分别于概念之外的感觉。由怀疑和激动至平静和安定的过程传给心灵以一种满意和快乐。但是，让我们举一个任何其他的例子。假如我看到一个人的腿在动，而我和他中间有一个对象把他的身体的其余部分隐藏住了。在这时，想像确是把整个形体都展现出来。我给他添上一个头颅，两个肩膀，一个胸膛，一个脖子。我设想他，相信他具有这些肢体。最明显的是：这种活动全部是由思想或想像单独地所进行的。这种推移是直接的。那些观念立刻刺激我们。它们和现前印象的习惯性的联系，以某种方式改变和限制了它们，但是并不产生区别于这种特殊想像方式的任何心灵活动。让任何人考察一下他自己的心灵，他就会明显地发现这是真理。
第二，这个独立的印象不论是什么样子，而我们必须承认，心灵对于它所认为是事实的事物比对于虚构有一种较为牢靠的把握，或较为稳定的概念。那末，我们为什么还要更进一步去探索，或是不必要地增多假设呢?
第三，我们能够说明这个稳定概念的原因，而却不能说明任何独立印象的原因。不但如此，而且这个稳定概念的原因就是全部的题材，再没有剩下什么东西来产生其他任何结果。关于一个事实的推论，只是与一个现前印象经常结合或联系在一起的一个对象观念。这就是推论的全部。这个推论的每一个部分在借着类比来说明较为稳定的概念方面，都是必要的；再没有剩下别的东西，能够产生任何独立的印象。
第四，在影响情感和想像方面，信念所有的效果全部可以由稳定概念来加以说明；我们无需求助于任何其他原则。这些论证以及前几卷中所列举的许多其他的论证，充分地证明了，信念仅仅是限制了观念或概念，并使观念对感觉来说有所不同，而却不产生任何独立的印象。
由此可见，在综观这个问题的时候，就出现有两个重要的问题，我们可以大胆地提供哲学家们考虑：除了感觉或情绪以外，是否有任何东西来区别信念与简单概念，其次，这个感觉是否只是我们对于对象所有的一种较为稳定的概念或较为稳固的把握?
如果在公平的探讨以后，我所已经形成的那个结论得到了哲学家们的同意，那么其次的任务就是要考察信念与其他心灵活动的相似关系，并且找出概念的稳定性和强烈性的原因：我认为这不是一件困难的工作。由现前印象而进行的推移总是会使任何观念变得活跃和强烈。当任何对象呈现出来时，它的通常伴随物的观念，就作为一种实在而可靠的东西立刻来刺激我们。它与其说是被想像到的，不如说是被感觉到的，而且它的力量和影响也接近于它所由得来的那个印象。这一点我已详细加以证明。我不能再增加任何新的论证。不过下面一些篇段如果插在我给它们所标志出的地方，那末我对于全部因果问题的推理或许会更能令人信服。在我认为必要的地方，我在其他一些点上也加了少数的说明。
我曾怀着一些希望，以为我们关于理智世界的理论，不论有什么样的缺陷，总该是摆脱了人类理性对于物质世界所能作出的每一种说明似乎不可死去的那些矛盾和谬误。但是在我较严格地检查了关于人格同一性的那一节以后，我却发现自己陷入了那样一个迷境，使我不得不承认，我既不知道如何改正我以前的意见，也不知道如何使那些意见互相一致。如果这不是可以主张怀疑主义的一个妥善的概括的理由，至少对我来说也是一个充足的理由（如果我还不是已经有了大量的理由），使我在我的一切判断方面都抱着疑虑和谦谨的态度。我打算把两方面的论证都提出来，并先从使我否认自我（或有思想的存在者）的严格的和固有的同一性和单纯性的那些论证着手。
当我们谈到自我或实体时，我们必然有一个附于这些名词上的观念，否则这些名词便完全不可理解。每个观念都是由先前的印象得来的，可是我们并没有作为单纯的、个体的东西的一个自我或实体的印象。因此，我们就没有那种意义下的自我观念或实体观念。
凡各别的东西都是可以区别的，凡可以区别的东西都是可以被思想或想像所分离的。一切知觉都是各别的。因此，它们都是可以区别的，可以分离的，并可以被想像为分别存在着的，而且也就可以分别地存在的，这种说法，并无任何矛盾或谬误。
当我看着这一张桌子和那一个烟囱时，呈现于我面前的，只有一些特殊的知觉，这些知觉和所有其他的知觉在性质上是相同的。这是哲学家们的学说。不过呈现于我面前这张桌子和那个烟囱可以、而且也确实是分别地存在着。这是通俗的说法，也并不合有任何矛盾。因此，把这个说法推广到一切知觉，是没有什么矛盾的。
概括地说，下面的推理似乎是令人满意的。一切观念都是从先前的知觉得来的。因此，我们的对象观念是由那个根源得来的。因此，凡适用于对象的任何可以以理解的或一致的命题，对于知觉来说也没有不是这样的。但是要说对象各别存在着，独立存在着，而并没有任何共同的单纯的实体或寓存体；这个命题是可以理解的、一致的。所以这个命题对知觉来说也永远不会是谬误的。
当我转而反省自我时，我永远不能知觉到这个自我没有某一个或某一些的知觉，而且除了知觉以外，我也永不能知觉到任何东西。因此，形成自我的就是这些知觉的组合。
我们能够设想一个有思想的存在者有或多或少的知觉。假设心灵降低到甚至一个牡蛎的生命阶梯以下。假设它只有一个知觉，例如渴或饥的知觉。试在那种状况下来考察它。你除了那个知觉以外，你还能想像到任何东西么，你有任何自我或实体的概念么?如果没有，那么加上其他知觉，也不能给你以那个概念。
有些人所假设的随着死亡而来，并完全消灭了这个自我的那种寂灭，也只是一切特殊知觉的消灭，例如爱和恨，痛苦和快乐、思想和感觉等等知觉的消灭。因此，这些必然与自我是同一的，因为自我在知觉消灭之后是不能继续存在的。
自我与实体是同一的么，如果是同一的，那么所谓实体变化之后而自我仍然独存的那个问题怎么发生的呢，两者如果是各别的，它们又有什么差异呢，就我而论，在离开了特殊的知觉加以想像时，我对两者之中的任何一个都没有任何概念。
哲学家们开始信从了关于外界物体的那个原则，就是：离开了各个特殊性质的观念，我们便没有外界实体的观念。这就必然给关于心灵的同样原则铺平了道路，就是：我们并没有独立于各个特殊知觉的，任何心灵的概念。
在这个范围内来说，我似乎具有充分的证据。但是在我这样把我们的一切特殊知觉分离开来以后，当我进而说明把许多知觉联系起来、并使我们认为它们有实在的单纯性和同一性的那个原则时，我就感觉到，我的说明是很有缺点的，而且也只是前面一些推理的表面证据，才使我接受这个说明。如果知觉是各别的存在物，那么它们只有在被联系起来时，才形成一个整体。但是人类知性绝不能发现各别存在物之间的任何联系。我们只是感觉到思想有由这个对象转到那个对象的一种联系或倾向。因此，结果就是，只有思想才能发现人格同一性，即当思想反省构成心灵的过去一系列知觉，感觉到各个观念联系起来，并且自然地互相引进：这时它发现了人格同一性。这个结论不论似乎是如何离奇，我们也不必感到惊讶。大多数的哲学家们似乎倾向于认为人格同一性发生于意识；而意识也只是一种被反省的思想或知觉。因此，我现在这个哲学，在这个范围内来说，前途颇有希望。但是当我进而说明在思想中或意识中结合前后接续的各个知觉的那些原则时，我的全部希望便都消逝了。我发现不出在这个题目上能使我满意的任何理论。
简单地说，有两个原则，我不能使它们成为互相一致，同时我也不能抛弃两者中的任何一个。这两个原则就是：我们全部的各别知觉都是各别的存在物；而且心灵在各别的存在物之间无法知觉到任何实在的联系。我们的知觉如果寓存于某种简单的、个体的东西中，或者如果心灵在它们中间知觉到某种实在的联系，那么在这种情形下，将没有什么困难。就我而论，我不得不要求一个怀疑主义者的特权，并且承认，这个困难太大了，不是我的理智所能解决的。不过我也不冒昧地断言、它是绝对不可克服的。其他人或者我自己在较为成熟的考虑之后，也许会发现出可以调和这些矛盾的某种假设。
我还要借此机会承认我的推理中其他两个次要的错误，这是较为成熟的考虑使我发现出来的。第一个错误可在第一卷，58页发现，在那里我说，两个物体间的距离，除了别的条件而外，可以依据由物体发出的光线所形成的角来认知。这些角确实不是被心灵所认知的，因而永不能显示出距离。第二个错误可以在第一卷，96页发现出来，在那里我说，同一对象的两个观念，只能因其强力和活泼性的不同程度而互相差异。我相信，观念之间还有其他差异，如果归在这两项下有些不大恰当。我如果说，关于同一个对象的两个观念只能因其不同的感觉而互有差异，我就该较为接近于真理了。
