形式，这种形式我们不可能以别的方式加以理解，除非是我们把它归之于预先就决定了它的那位世界创造
者有一个目的。这种前定我们就一般称之为（神明的）天意，而就其在世界一开始已被奠定而言，我们就
称之为奠基的天意（providelntiaconditrix；semeliussit，semperparent[天意是奠基者；它一声号令，大家就永
远服从。]按这句话并不见于奥古斯丁的著作。——译注]奥古斯丁）。但是按照合目的性的普遍法则而把它
保持在大自然的进程里，我们就称之为统御的天意（providentiagubernatrix）；再进一步为人类所不能预见
而只能根据其后果加以推测的特殊目的，我们就称之为指导的天意（providentiadiretrix）；最后，就个别事
件作为神明的目的而论，我们就不再称之为天意而是称之为命定（directioextraordinaria）。但是（既然事实
上命定指的是奇迹，尽管并不这样称呼这种事件），所以要想能认识它是这样，那就是人们愚蠢的自负了；
因为要从一柱个别的事件里推论出起作用的原因的一种特殊原则来（即这一事件就是目的，而不仅仅是另
一个为我们所完全不知道的目的的自然机械的附带结果），那是荒唐的而且完全是自欺欺人，无论在那上
面话说得可能多么虔敬而谦逊。——即使按天意如何涉及世界上的对象（materialiter[从实质上] 加以考虑）
而把天意划分为普遍的与特殊的，那也是虚假的和自相矛盾的。（例如说，它的确是关心保存被创造物的
物种的，但把个体则留给偶然。）正因为它在目标上被称为是普遍的，于是就没有任何一桩事物可以设想
为被排除在它之外。或许是人们在这里有意（formaliter[从形式上]加以考虑）要按照实现其目标的方式而划
分天意的：也就是划分为普通的天意（例如，自然界按照季节的变化而每年都有死亡和再生）和特殊的天
意（例如，树木被海流达到了北冰洋沿岸，在这里树木无法生长，而这里的居民没有树木却不能生活）。
尽管我们在这里照样可以很好地阐明这种现象的物理-机械的原因，（例如，由于温带地区生长着树木的河
流沿岸有的树倒在河里，并且大约就被湾流带到远方去；）我们却仍然一定不可忽视表明了有一种智慧在
驾驭着自然界的这一目的论的原因。至于在学院里所引用的那种概念，即有一种神明的干预或者参与
（concursus）对于感觉世界起了作用，那么就是这种概念也必须废除。因为要想对不同种类的东西进行配
合（gryphesiungereequis[秃鹰与雌马配合]，语出魏吉尔《田园诗》VIII，第 27 页。——译者），要使其本
身就是世界变化的完备原因的神明来补充在世界过程之中他自己那种前定着一切的天意（因此它就必须是
有缺陷的），例如这样说：随着上帝之后，医生作为他那里的助手就治好了病人；这首先就是自相矛盾的。
因为 causasolitarianoniuvat[孤立的原因是无济于事的]。上帝是医生及其全部药品的创造者，所以如果我们
想攀登那最高的、在理论上是我们不能思议的原始原因的诸，那就必须把作用全部都归之于他。或者我们
也可以把作用全部归之于医生，只要我们探讨的这一事件。
居住的地方，使他们得以居住；3．通过这同一个办法迫使他们进入或多或少
的法律关系。
在北冰洋寒冷的旷野上仍然生长着藓苔，驯鹿把它们从雪底下刨出来，
于是就使得自己成了奥斯特雅克人或萨摩雅德人①的食物或为他们挽撬；或者
是盐碱的沙漠旷野还会有骆驼，它们仿佛被创造出来就是要在这里漫游的，
好使自己不致于无用；这些已经够令人惊异的了。但是当我们发见北冰洋沿
岸是怎样地除了这类毛兽之外还有海豹、海象和鲸鱼，它们的肉可供这里的
居民食用、它的油脂可供燃烧；那么这一目的就显得越发明白了。可是大自
然的关怀最能激起人们惊奇的，则是它把漂浮的木材（人们不大清楚那是从
哪里来的）带到这片荒凉不毛的地方上来，没有这种材料他们就无法修造他
们的船只和武器或者他们居住的小屋子；然后他们在这里要向动物进行足够
多的战争，才可以使他们中间有和平的生活。——然而把他们赶到这里来的，
大概并不是什么别的而只是战争。
人类居住在大地上的期间所学会驯服和驯养的一切动物中，第一种战争
工具就是马（因为象属于更晚的时期，亦即国家已经建成之后的奢侈时期）；
正如种植某些我们现在已经不再知道其原始特性的叫作谷类的草类的艺术以
及通过移植和接种而繁殖和改良果类培育（在欧洲也许仅有两个品种，即野
生苹果和野生梨）只能起源于国家已经建成之后土地所有权得到了保障的状
态之中一样，——亦即在此前处于无法律的自由之中的人类已经从猎人①、渔
夫和牧人的生活脐人农夫的生活之后；这时候已经发见了盐和铁，这或许是
各个民族贸易往来所广泛寻求的最早的物品；他门就由此而起先是被带进一
种彼此之间的和平关系，再则甚至于是和远方的人们之间也有互相的了解、
交往与和平的关系。
当大自然照顾到人类在大地之上到处都能够生活时，它也就同时专横地
要求人类必须到处生活，哪怕是违反他们的意愿，并且甚至于并没有同时假
定这种“必须”是一种义务概念，使他们由于道德律而与之联系在一起；—
—而是为了达到它的这一目的，它就选择了战争。
于是我们就看到有许多民族，从他们语言上的统一性就可以辨认出他们
血缘上的统一性。例如，在北冰洋的这一边有萨摩雅德人，而相距两百德哩①
① 伊卡鲁斯（Icarus）为希腊神话中巧匠狄达鲁斯（Daedalus）之子，父子二人制成飞翼逃出克里特迷宫；
但伊卡鲁斯飞行过高，粘结飞翼的蜂蜡被太阳热所融化，坠海而死。——译注
① 奥斯特雅克人（Ostjaken）为西伯利亚西部的上著居民；萨摩雅德人（Samo-jeden）为西伯利亚北部的土
著居民。——译注
① 在一切生活方式中，毫无疑问猎人生活乃是最违反文明体制的了！因为各个家庭必定会离群索居而很快
地就彼此陌生，并且在范围广阔的森林里分散开来之后很快地就会成为仇敌的，既然他们每一家都需要有
很多空间来取得食物和衣着。——摩西第 1 卷，第 9 章，第 4—6节（按“摩西第一书”即《创世记》。《旧
约·创世记》第 9 章第 4—6节：“惟独肉带着血，那就是他的生命，你们不可吃。流你们血害你们命的……
我必讨他的罪。……凡流人血的，他的血也必被人所流。”——译注）有关诺亚的流血禁令似乎原来并不
是什么别的，只不过是禁止过猎人的生活而已。它们常常被人复述，后来竟被犹太基督徒规定为新接受异
教徒皈依基督教的条件，尽管是在另一种意义上，见《使徒行传》第 15 章第 20 节，第 21 章第 25 节（《新
约·使徒行传》第 15 章第 20 节“吩咐他们禁戒……勒死的牲畜和血。”同书，第 21 章第 25 节：“叫他
们谨忌那祭偶像之物和血并勒死的牲畜。”——译注。）因为猎人生活必定会经常出现吃生肉的情况，所
以禁止后者也就同时禁止了前者。
之外在阿尔泰山的另一边又有一个民族操着类似的语言，在其间横亘着另一
个骑马的、因之是好战的民族，即蒙古人，把他们种族的这一部分和在最无
法居住的冰雪地带的那一部分远远地驱开，他们本来绝不会是出于自己的意
愿而散布到那里去的①。同样还有欧洲最北部地带被称为拉普人的芬兰人，他
们由于歌德人和萨马提亚人②入侵其间而和现在已经距离得那么遥远、但在语
言上却与他们同出一源的匈牙利人隔离开来。
并且除了战争这一大自然用之于使大地上到处都能有人居住的工具而
外，还有什么别的能把爱斯基摩人（这个与所有的美洲人全然不同的种族，
或许是太古欧洲的冒险者吧）赶到美洲北部，把佩沙拉人③赶到美洲南部直到
火地岛上去呢？然而战争本身却并不需要任何特殊的动力，而是好像就充塞
在人性之中并且甚而被当作是某种高贵的东西，人类受了荣誉心的激发，没
有自私自利的动机就会去作战：从而战斗勇气（在美洲野人那里以及在骑士
时代的欧洲人那里）就被断定为具有直接的伟大价值，不仅仅是当战争已经
发生时（很合时宜地那样），而且还为了要有战争发生。于是往往仅只为了
表现战斗的勇气就引起了战争，因而战争本身也就被赋予一种内在的价值，
甚至于就连哲学家也赞颂它是人道的某种高贵化，竟忘怀了希腊人的那条格
言：“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”——关
于大自然为了她自身的目的而对一个动物品种所做的享，已经谈得够多了。
现在就来谈有关永久和平观点的最根本的问题：关于人类自已的理性使
之成为自己的义务的那个目的，因而也就是在鼓励他们的道德观点上，大自
然都做了些什么？它如何保证人类通过大自然的强制确实将会做到他们根据
自由法则所应该做到但没有做到的事情，而又不伤害这种自由？并且还得是
根据公共权利的全部这三种关系，即国家权利、国际权利和世界公民权利。
——当我谈到大自然时说：她要求成就这样或那样的事；这并不等于说：她
强加给我们以一种义务要做到这一点（因为只有不受强制的实践理性才能做
到这一点），而是说无论我们愿意与否，她本身都会做到这一点（fata
volentem ducunt， nolentem traliunt［命运引导着愿者，驱遣着不愿者］
④ ）。
1．即使一个民族不是由于内部的不和而不得不使自己屈服于公开法律的
强制之下，战争也会从外部做到这一点的；因为根据上面提到的大自然的安
排，每一个民族都发见自己与另一个紧逼着自己的民族为邻，对此它就必须
从内部使自己形成一个国家，以便作为一个强权能武装起来进行对抗。可是
唯有共和的体制才是完美地符合人类权利的唯一体制，但也是极其难于创立
而又更加难于维持的体制，乃至许多人都认为它必须得是一个天使的国家，
① “两百（古）德哩”相当 1，484 公里。——译注
② 人们可能问道：假如大自然是在要求这些北冰洋沿岸不应该保持无人居住，那么若是有朝一日（正如可
以预料到的那样）她不再把漂浮的木材带给这里的居民的话，他们又会成为什么样子呢？因为我们可以相
信，随着文化的进步，温带地方的居住者对于他们河岸上生长的木材能更好地加以利用，而不会让他们落
在河里并被冲到大海中去的。我要回答说：鄂毕河、叶尼塞河、勒拿何等地的居民会通过贸易而供应他们
木材并以之交换北冰洋沿岸海中极为丰富的兽类产品的，只要她（大自然）首先已把和平强加在他们中间。
③ 古罗马帝国东北境外的两种蛮族。——译注
④ 佩沙拉人（PeschcraS）为美洲印地安人的一种。——译注
因为人类以其自私的倾向是不能够有那么崇高的形式的体制的①。可是现在大
自然就来支持这种受人敬爱的但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础
之上的公意①了，而且还恰好是通过这种自私的倾向。于是它就只不过是一个
国家怎样组织良好的问题（这一点确实是在人类能力的范围之内的），可以
使他们每一种力量都彼此是那样地互相针对，以致于其中的一种足以防止另
一种的毁灭性的作用或者是抵销它们。于是对于理性来说，所得的结果就好
像是双方根本就不存在似的；而一个人即使不是一个道德良好的人，也会被
强制而成为一个良好的公民的。
建立国家这个问题不管听起来是多么艰难，即使是一个魔鬼的民族也能
解决的（只要他们有此理智）；那就是这样说：“一群有理性的生物为了保
存自己而在一起要求普遍的法律，但是他们每一个人又秘密地倾向于把自己
除外；他们应该是这样地安排井建立他们的体制，以致于尽管他们自己私下
的心愿是彼此极力相反的，却又如此之彼此互相防止了这一点，从而在他们
的公开行为中其结果又恰好正像他们并没有任何这类恶劣的心愿是一样
的。”
这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而
只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指
导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制
性的法律之下并且必须导致使法律能在其中具有力量的和平状态，我们从实
际上现有的但组织得很不完美的国家中也可以看出这一点，即它们在对外关
系上已经非常之接近于权利观念所规定的了，尽管那原因确实并不是内在的
道德。（因为正如良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地一个民族
良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。）因而大自然的机制就通
过彼此在外部自然而然是互相对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为为它
自身的目的，即权利的规定，扫洁道路的工具；从而在国家本身力所能及的
范围内也就促进并保障了内部的以及外部的和平。
所以这也就是说：大自然在不可抗拒地要求着权利终将保持其至高无上
的权力。我们目前所未能经心做到的事，终将由于其自身而实现，虽则会带
有许多的不便。——“我们太强烈地弯曲一根苇草，它就会折断；谁要求得
太多，就什么也要求不到。”布特维克。②
2．国际权利的观念预先假定有许多互相独立的毗邻国家的分别存在，尽
管这样一种状态其本身已经就是一种战争状态了（假如没有一种各个国家的
联合体来预防敌对行动爆发的话）；可是从理性观念看来，就是这样也要胜
于各个国家在另一个凌驾于一切之上的并且朝着大一统的君主制过渡的权力
之下合并为一体，因为法律总是随着政权范围的扩大而越发丧失它的份量
的，而一个没有灵魂的专制政体在它根除了善的萌芽之后，终于也就会沦于
无政府状态。然而每一个国家（或者说它的领袖）却都在这样向往着要以这
一方式而进入持久和平的状态，可能的话还要统治全世界。但是大自然则要
① 语出罗马哲学家赛涅卡（LuciusAnnaeusSeneca，公元前 4？——公元 65）《道德书信集》，XVIII，4。
——译注
① 按此处称引见卢梭《社会契约论》第 3 卷第 4 章。——译注
② “公意”原文为 al1gemeineWille（公共意志、普遍意志或总意志），即卢梭的 volontégénérale；可参看卢梭
《社会契约论》第 2 卷第 3 章。——译注
求它是另一样。——大自然采用了两种手段使得各个民族隔离开来不致于混
合，即语言的不同与宗教的不同①；它们确实导致了互相敌视的倾向和战争的
借口，但是随着文化的增长和人类逐步接近于更大的原则一致性，却也会引
向一种对和平的谅解，“乞不像那种专制主义（在自由的坟场上）那样是通
过削弱所有的力量，而是通过它们在最生气蓬勃的竞争的平衡之中产生出来
并且得到保障的。
3．正如大自然很聪明地分隔开了各个民族，而每一个国家的意志却是哪
怕根据国际权利也会高兴通过阴谋或者暴力而把它们都统一于自己之下的；
另一方面则同样地世界公民权利的概念在抗拒暴力行为和战争方面所无从加
以保障的各个民族，大自然也就通过相互的自利而把它们结合在一起。那就
是与战争无法共处的商业精神，并且它迟早会支配每一个民族的。因为在从
属于国家权力的一切势力（手段）之中，很可能金钱势力才是最可靠的势力；
于是各个国家就看到（确乎并不是正好通过道德的动机）自己被迫不得不去
促进荣誉的和平，并且当世界受到战争爆发的威胁时要通过调解来防止战
争，就仿佛它们是为此而处于永恒的同盟之中那样；因为按照事物的本性来
说，能够出现进行战争的伟大同盟是极其罕见的事，而能够成功的就更加罕
见了。
大自然便以这种方式通过人类倾向的机制本身而保证了永久和平；确乎
并不是以一种（在理论上）很充分的确切性在预告它们的未来，但在实践的
观点上却已足够了，而且还使得我们为这一（并不纯属虚幻的）目的的努力
成为了一种义务。
第二条系论
对永久和平的秘密条款
在公共权利的谈判中而有一项秘密条款，这在客观上，也就是说从其内
容来考虑，乃是一种矛盾；然而在主观上，从裁决它的当事人的身份来判断，
则其中却很可以有一项秘密，而公开宣布自己是秘密条款的作者就会使自己
的尊严感到为难了。
唯一一项属于这类的条款就包括在这一命题中：“哲学家有关公共和平
可能性的条件的那些准则，应该被准备进行战争的国家引为忠告。”
一个国家的立法权威，人们自然而然地必定要赋之以最大的智慧，但在
有关自己对别的国家的行为的原则上却要听取臣民（哲学家）的教诫；这对
他们仿佛是藐视似的。然而这样做却是十分可取的。因此国家就要不声不响
地（因此同时就保持秘密地）请求哲学家来进行这个工作，这就等于说：国
家要允许他们自由地和公开地谈论进行战争和调解和平的普遍准则。（因为
这件事是他们自身就会做到的，只要人们不加以禁止。）国家彼此之间有关
这一点的协议，也并不需要国家之间在这方面有任何特殊的议定书；而是它
早就通过普遍的（道德一立法的）人类理性而被奠定在人类的义务之中了。
但这里的意思并不是说：国家必须给予哲学家的原则以优先于法学家（国
家权力的代表人）的裁决的地位；而只是说人们应该倾听他们。成为法学家
① 可能是指康德的学生、哥廷根大学哲学教授胖烈德里克·布特维克（FriedrichBouterwek，1776—1828）。
——译注
的标志的乃是权利的天秤而且紧跟着也还有正义的宝剑①；他们常常要使用后
者不仅是为了防止对于前者的一切外来影响，而且还要在天秤的一端不肯下
沉的时候就把宝剑投到那上去（vae victis［战败者有祸了！］）。法学家并
非同时（按道德来说）也是哲学家，他们在这方面受到极大的诱惑，因为他
们的职务就是要运用现成的法律，而不是要研究它本身是否需要改良；并且
他们还把自己这种实际上是低级的系科，由于它（正如在其他两个系科①的情
形一样）伴有权力的缘故而当作是高级的。
——哲学系在这种结盟势力的面前只占有一个很低下的级别。例如，据
说哲学就是神学的侍女（而且对于其他两种也是这样说的。）
——但是人们并没有正确地看出：“她究竟是在她的高贵的女主人的前
面擎着火炬呢，还是在后面曳着长裙呢？”
不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，
因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断，但是无论国王们还是（按
照平等法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失
或者缄默，而是应该让他们公开讲话，这对于照亮他们双方的事业都是不可
或缺的，而且因为这类哲学家按其本性不会进行阴谋诡计和结党营私，所以
也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。
附录
Ⅰ
从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧
道德作为我们应该据以行动的无条件的命令法则的总体，其本身在客观
意义上已经就是一种实践。在我们已经向这种义务概念承认其权威之后还要
说我们不能做到，那就是显然的荒谬，因为那样的话，这个概念就从道德里
面自行勾销了（ultra possenemo obligatur［超出能力之外，就没有人负
有义务。］）。因而作为应用的权利学说的政治，与作为只是在理论上的这样
一种权利学说的道德就不可能有任何争论（因而实践和理论就不可能有任何
争论）。因为那样，我们就必须把后者理解为一种普遍的智虑学说，亦即一
套如何选择对既定的目标最为有利的枚宜手段的准则的理论；这也就是根本
否认有什么道德了。
政治说：“你们要聪明如蛇”：道德（作为限制的条件）又补充说：“还
要老实如鸽”②。如果这两者不可能共处于一项诫命之中，那么政治和道德就
① 宗教的不同：这真是一种奇怪的提法，正如人们谈论着各种不同的道德一样。确实是可以有历史上各种
不同的信仰方式，但不是在宗教上，而是在用以促进宗教的历史上，是属于学术研究方法的领域的。同样
地，虽然有着各种不同的宗教典籍（曾达维斯塔经、吠陀经、可兰经[曾达维斯塔（zendavesta）经为古波
斯拜火教经典，吠陀经为古印度教经典，可兰经为伊斯教经典。——译注]等等），但却只有一种对一切人
在一切时代里都有效的唯一的宗教。所以这些就不可能包括什么别的，而只不过是宗教的手段而已，它们
是偶然的并且可以随时间与地点的不同而转移。
① “正义的宝剑”指执行法律的权力。——译注
② 此处“其他两个系科”指神学系与医学系。十八世纪德国大学仍沿中世纪的传统分为四系，即神学、法
学、医学、哲学。前三系为高级系，后一系为低级系；前三系为国家培养公职人员（牧师、律师、医师），
后一系则是所谓“自由教育”。康德本人是反对这种系科划分的，并为此写了《系科之争“1798 年）；可
确实是有争论的；但是如果这两者完全可以结合，那么这一对立的概念就是
荒唐的，而如何解决这一争端的问题也就根本不能作为一个问题提出来。尽
管诚实是最好的政策这个命题包含着一种理论，可惜是一种实践常常与之相
矛盾的理论可是同样的理论命题：诚实要比任何政策更好，则是无限地高出
于一切反驳之上，而且确实是一切政策必不可少的条件。
道德的守护神并不向来庇特（权力的守护神）让步，因为后者也要服从
命运。这就是说，理性并没有得到充分启明，能观察到整个一系列前定的原
因，可以预先就宣告，根据大自然的机制从人类的所做所为会得出什么样幸
运的或不幸的后果来，（尽管是希望它如愿以偿。）但是我们为了（按照智
慧的规律）保持在义务的轨道上所必须做的享，理性却已经为此处处都充分
清楚地给我们照亮了通向终极目的的道路。
但是实践家（道德对于他只是纯理论）却把他之无情地剥夺掉我们善意
的希望（即使是承认了应该和可能）恰好是放在这一基础之上：他自命从人
性出发可以预见到，人是绝不会愿意实现那种为了导致永久和平的目的所需
要的东西的。——的确，每一个个别的人要求在一个法律体制之下按照自由
的原则（即每个人的意志之个别的统一性）而生活的意愿，对于这个目的还
是不够的，而是为此还需要所有的人一起都愿意这种状态（即联合意志的集
体的统一性），都要求解决这个艰巨的任务；由此就有了公民社会的整体。
可是既然在所有的个体意愿的不同之上还必须再加上一个他们那联合的原
因，以便从中得出一个共同的意志来，而这一点又是所有的人之中没有任何
一个人可以做得到的；所以（在实践中）实现这一观念时就不能指望权利状
态有任何别的开端，除非是通过强力而告开始，随后公共权利就建立在它那
强制的基础之上。所以它就一既然我们在这方面本来就不大能把立法者的心
意估计为，他在使一群野人结合成一个民族之后，会留待他们通过自己共同
的意志去实现一种权利体制，——确实是事先早已使我们预期到这种（理论
的）观念在实际经验中会有巨大的偏差。
从而这就是说：凡是一旦掌握了权力的人，谁也不肯让人民去替他制订
法律的。一个国家一旦处于不受制于任何外来法律的地位，就不会在自己应
该怎样反对别的国家而追求自己的权力的方式上，使自己依赖于别的国家的
裁判。甚至于一个大陆，当它感到自己凌驾于别的大陆之上的时候，哪怕别
的大陆并没有妨碍它，也不会不去利用那种由于掠夺它们或者是干脆统治它
们而加强自己力量的手段的。于是关于国家的、国际的以及世界公民的权利
的理论的全部规划，这时就都化为空洞的、乌有的理想：反之，唯有以人性
的经验原则为基础的实践，而不认为从世界上实际发生的情况中为自己的准
则汲取教训是件低贱的享，才能够希望为国家智虑的建筑找到一个牢靠的基
础。
确实，如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切
发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；那么政治（作为利
用这种作用来治理人的艺术）就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空
洞的想法了。但是假如还发见绝对有必要把权利概念和政治结合起来，甚至
于还得把它提高为政治的限定条件；那么就必须承认这二者的可结合性。我
虽然很能想象一位道德的政治家，也就是说一个这样地采用国家智虑的原则
参看以下《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文。——译注
使之能够与道德共同存在的人；但却不能想象一位政治的道德家，即一个这
样地为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处的人。
道德政治家应该以如下这一点作为自己的原则：当一旦发见国家体制或
国与国的关系有人们所无法预防的缺陷时，那就有义务，尤其是对国家领袖
说来，要考虑怎样才能尽可能迅速地加以改善，并使之符合于理性观念所呈
现于我们眼前作为典范的那种自然权利，哪怕这样会付出牺牲自我利益的代
价。可是既然国家的或世界公民的结合纽带在另一种更好的体制尚未准备好
取代它的地位之前就告破裂，乃是完全违反与道德相一致的国家智虑的；所
以要求每一种缺陷都必须立即急速地加以变更就是荒谬的了，然而至少这样
一种改变的必要性的准则应该是放在当权者的心上，以便能始终不断地趋向
于（根据权利法则的最好的体制）这一目的；这一点对于他甚至还是必需的。
一个国家很可以对自己以共和制进行治理，即使它按照当前的宪法仍然具有
专制的统治权，直到这个民族终将逐渐地有能力接受法律权威观念的影响（就
仿佛是它具有物理的权力那样）并从而将发见足以能为自己立法（这本来就
是以权利为基础的）为止。如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡，
以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制，那么这时候再要把这个民族
重新带回到旧的体制里去，就必须被认为是不能容许的事了；尽管在这场革
命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人，都要理所当然地受到对叛乱者的
惩处。但是就国与国的外在关系而言，则不能要求一个国家放弃它的体制，
哪怕是专制体制（而那对外部的敌人却是更强而有力的），只要它冒有马上
被别的国家所吞并的危险；因而就必须允许它那计划的实施，推延到更好的
时帆①。往往也会有这种情形：专制化的（在执行上犯了错误的）道德学家（由
于过份急促所采取的或推荐的措施）以各式各样的方式违反了国家智虑，那
么经验也必定会从他们对大自然的这种违反那里，把他们一步一步地带到更
好的轨道上来。与此相反，道德化的政治家却在人性没有能力按照理性为他
们所规定为观念而达到善的这一借口之下，掩盖着违反权利的国家原则，他
们献只是尽量在使得改善成为不可能并使权利的破坏永世长存而已。
这些长于国家智虑的人并没有他们所夸耀的那种实践，反倒是和实践家
走到了一起，由于他们（为了不致于放过自己的私人利益）一心只在考虑阿
诀奉承当今的统治权力而付出了全民族以及可能的话是整个世界作为代价，
于是也就像真正的法学家（是职业化的法学家，而不是立法的法学家）那样
在政治上走过了头。因为他们的任务并不是去思索立法本身，而是去执行当
前本国法典的命令！所以对于他们来说，每一种现行的法律体制以及当其被
上级改动时那种随之而来的法律体制，就必定永远都是最好的：于是万事万
物就都处于它自身所属的机械次序之中。然而这种随机应变的灵巧性也给他
们灌注了一种幻觉，即他们能够根据权利概念（因而是先夭的，并非经验的）
来判断一般国家体制的原则；他们大肆宣扬自己认识了人（这确实是可以期
