并且它只有二种可能的形式，亦即或则是仅仅一个人，或则是一些人联合起
来，或则是构成为公民社会的所有的人一起握有统治权力（专制政体、贵族
政体和民主 政体，君主权力、贵族权力和人民权力）。第三种则是政权的
形式（forma regiminis），并涉及到国家如何根据宪法（即人群借以形成
一个民族的那种公意的记录）而运用其全权的方式；在这方面它或者是
共和的或者是专制的，共和主义乃是行政权力（政府）与立法权力相分离的
国家原则；专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国
家原则，因而也就是公众的意志只是被统治者作为自己私人的意志来加以处
理的那种国家原则。——在这三种国家形式之中，民主政体在这个名词的严
任何理由何以当我在我的岗位奉行义务，正如那位永存者在他的岗位奉行义务一样，我就只落得有义务服
从而他却有权发号施令。——但这一平等原则之所以并不（像自由原则那样）适用于对上帝的关系，则其
理由就在于这位存在者（指上帝。——译注）乃是义务概念到了他那里便告中止的唯一存在者。但是至于
作为臣民的全体国家公民的平等权利，则关于是否可以容许有世袭贵族这个问题的答案就完全取决于：是
国家所授予的等级（一个臣民优先于另一个）必须先看功绩呢，还是功绩必须先看等级呢？——最明显的
就是：如果等级是和出身联系在一起的，那么功绩（职务能力和职务忠心）是吝也会随之俱来就是完全无
法确定的了；因而那就会恰好有如它是被授给了一个毫无功绩可言的佞幸者（作为发号施令的人）一样；
一项原始契约（它是一切权利的原则）里面的人民公意是绝下会得出这种结论的。因为一个贵人并下会因
此之故就是一个高贵的人（“贵人”原文为 Edelmann，“高贵的人”原文为 edeler Mann。——译注）。
——至于职务贵族（例如我们可以称作一个高级官职的等级的，并且那是一定要凭一个人本身的功绩获得
的），那么这种等级并不像财产那样附着于人身，而是附着于职位的，并且平等也并未因之而受到损害；
因为当他去职时，他就同时也放弃了他的等级而又回到了人民中间。）
格意义上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力，其中所有的
人可以对于一个人并且甚而是反对一个人（所以这个人是并不同意的）而做
出决定，因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定。这是公
意与其自身以及与自由的矛盾。
凡不是代议制的一切政权形式本来就是无形式，因为在同一个人的身上
立法者不可能同时又是自己意志的执行者（正如在三段论中大前题的全称，
不可能同时又在小前题的全称中包含特称在内一样）。而且尽管其他两种国
家体制①就其为这样一种政权形式留有余地而言，也总是有缺陷的；然而它们
至少还有可能采用一种符合于代议制体系的精神的政权方式，至少是有点像
腓德烈第二②说过的，他只不过是国家的最高服务员③。反之，民主制则使
得这一点成为不可能，因为在这里所有的人都要作主人。——所以我们
就可以说：国家权力的人员（统治者的人数）越少，他们的代表性也就相反
地越大，国家体制也就越发符合共和主义的可能性并且可望通过逐步改革而
终于提高到那种地步。由于这个原因，在贵族政体之下就比在君主政体之下
更难于，而在民主政体之下则除非是通过暴力革命就根本不可能达到这种唯
一完美的合法体制。
然而政权方式①比起国家形式来，对于人民却是无比地更加重要（在很大
① “其他两种国家体制”即专制政体与贵族政体。——译注
② “腓德烈第二”即普鲁士腓德烈大王。——译注
③ 人们把常常是加给一个统治者的那些高级称号（神圣的被膏者《旧约·撤母耳记下》第 2 章第 4 节：“膏
[
大卫作犹大家的王”。《新约·路加福音》第 4 章，第 18 节：“主的灵在我身上，因为他用膏膏我。”—
—译注]，神意在地上的代理人、神意的代表等称号）斥责为庸俗的、使人头脑发晕的谄谀；但我却觉得没
有道理。——它们远不会使国君高傲，而是必定会使他在自己灵魂的深处更加谦逊，假如他有理智的话（而
这是我们必须假定的）；并想到他承担的是一项对于一个人来说是过于巨大的职务，是上帝在大地上所能
有的最神圣的职务、即经管人权，而且一定会随时都战战兢兢不敢在什么地方碰坏了上帝的这一珍晶。
① 马莱·都·邦在他那天才口吻但空洞无物的言语中吹嘘说：经历多年之后他才终于达到对蒲伯那句有名
的格言（指瑞士作家马莱·都·邦[JacquesMalletduPan，1749—1800]《论法国革命及其延续的原因》（1793，
德译本 1794）一书，该书结尾引了英国诗人蒲伯如下的两行诗。——译注的真实性深信不疑：“让蠢人去
争论最好的政权吧；领导得最好的那种就是最好的。”（语出英国诗人蒲伯[AlexanderPope，1688—1744]
《人论》Ⅲ，第 303—4页：“政府的形式就让蠢人去争论；治理得最好的就是最好的。”——译注）。如
果这要说的是：领导得最好的政权就是领导得最好的，那么用斯威夫特的话来说，他就是咬破核桃尝到了
蛆（此处引征有误。斯威夫特[JonathanSwift，1667—1741，英国小说家]《桶的故事》：“智慧就是一只母
鸡，我们必须珍重考虑它那咯咯乱叫，因为它下了一个蛋；然而最后它又是一枚核桃，除非你能仔细判断
选择，不然它会费掉你一颗牙而只不过给你一条虫。”《散文著作集》伦敦，1900，第 1 卷，第 55 页。]——
[
译注）；然而如果它的意思是说，领导得最好的政权也会有最好的政权方式，也就是国家体制，那可就大
错特错了；因为好政权的例子一点也证明不了政权方式。——有谁当政能比铁图斯和马尔库斯·奥勒里鸟
斯（铁图斯[TitusFlaviusUspasianus，39—81]罗马皇帝，公元 79—81 在位；马尔库斯·奥勒里乌斯
[MarcusAureliusAntoninus，121—180]罗马皇帝，公元 161—180 在位。——译注）更好？可是他们一个留
下来了一个多米提安，另一个则留下来了一个柯莫多斯（多米提安[Domitian，即多米提安努斯
TitllsFlaviusDomitianus，65—96]继铁图斯为罗马皇帝，公元 81—96 在位；柯莫多斯
（MareusAureliusCommodusAntoninus，161—192〕继马尔库斯·奥勒里乌斯为罗马皇帝，公元 180—192
在位。前者以凶残多疑闻名，后者以侈纵闻名。——译注）作继承人：这种事在一个良好的国家体制里是
不可能发生的，因为他们之不适于那个职位早已为人周知，而且统治者的权力又足以清除他们的。
程度上也要以它对这一目的或多或少的适宜性究竟如何为转移）。但是代议
制体系如果能符合权利概念的话，便属于那种政权方式，因为唯有在代议制
体系中共和制的政权方式才有可能，没有代议制体系则它（无论体系可能是
什么样的）就是专制的和暴力的。——古代所谓的共和国没有一个是认识到
这一点的，于是它们就势必会都解体为专制主义，那在唯予一人的最高权力
之下还算是一切专制之中最可忍受的一种呢。
永久和平第二项正式条款
国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础
各个民族作为国家也正如个人一样，可以断定他们在自然状态之中（即
不靠外部的法律）也是由于彼此共处而互相侵犯的。它们每一个都可以而且
应该为了自身安全的缘故，要求别的民族和自己一道进入一种类似公民体制
的体制，在其中可以确保每一个民族自己的权利。这会是一种各民族的联盟，
但却不必是一个多民族的国家。然而这里面却有一个矛盾：因为每一个国家
都包括在上者（立法的）对在下者（听命的，即人民）的关系，而许多民族
在一个国家之内就会构成为仅仅一个国家。这就和假设相矛盾，因为我们在
这里是只就各个民族构成为同样之多的不同的国家、而不是融合为一个国家
来考察各个民族彼此之间的权利的。
正如我们深深地鄙视野人之依恋他们没有法律的自由，他们宁愿无休无
止地格斗而不愿屈服于一种他们本身就可以制订出来的法律的强制之下，因
而是宁愿疯狂的自由而不愿理性的自由；我们把这看作是野蛮、粗暴和畜牲
式地贬低了人道。所以我们就设想各个开化的民族（每一个民族都结合成一
个国家）必定是急于最好能尽快地摆脱一种如此之败坏的状态。然而现在每
一个国家并不是这样，倒更加是恰好要把自己的威严（因为人民的威严是一
种荒谬的提法）置诸于完全不服从任何外界法律的强制；而它的领袖的光彩
就在于他自己不必置身于危险之中又有千千万万的人对他俯首听命，为着和
他们本身毫无关系的事情去牺牲自己①。欧洲野人与美洲野人的区别主要地就
在于：美洲野人许多部落是被他们的敌人统统吃光的，而欧洲野人却懂得怎
样更好地利用自己的被征服者而不必把他们吃掉。欧洲野人懂得最好是用他
们来扩充自己臣民的数目，因而也就是继续扩大战争工具的数量。
鉴于人性的卑劣在各个民族的自由关系之中可以赤裸裸地暴露出来，（可
是在公民～法治状态之下它却由于政权的强制而十分隐蔽），所以权利这个
字样居然还能不被当作是迂腐的字样而完全被排斥在战争政治之外，并且也
没有任何国家敢于公然宣扬这种见解，那就太值得惊异了。休哥·格劳修斯、
普芬道夫、瓦代尔②以及其他人（这些真正悲哀的安慰者③），尽管他们那些
① 曾有一位希腊皇帝好心肠地想要以决斗来解决他和保加利亚大君之间的争端，保加利亚大君就这样回答
说：“有钳子的铁匠是不会伸自己的手去从煤火里取出炽热的铁来的”。
② 格劳修斯（HugoGrotius，1583—1645）荷兰法学家，《战争与和平法》（1625 年）；鲁芬道夫
（FreiherrSanluelvonPufcndorf，1632—1694）德国法学家，《自然法与国际法》（1672 年）；瓦代尔
（EmmerichdeVatte1，1714—1767）瑞士法学家，《国际法》（1758 年）。——译注
③ “真正悲哀的安慰者”指努力安慰反而增加悲哀的人。《旧约·约伯记》第 16 章，第 2 节：“你们安慰
人，反叫人愁烦。”——译注
哲学式地或外交式地撰写出来的法典并没有而且也不可能有一丝一毫合法的
力量（因为如是的各个国家并不处于一个共同的外部强制力之下），却往往
衷心地被人引征来论证战争侵略的正当，但并没有一个先例是哪个国家由于
受了这么重要的人物所武装的论证的感动便放弃自己的计划的。——然而每
个国家对权利概念所怀有的这种效忠（至少是在字面上）却证明了，我们仍
然可以发见人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡着的道德秉赋，它有朝
一日会成为自己身上邪恶原则的主宰的（这是他所不能否认的）；并且这一
点他也可以希望于别人。因为否则的话，权利这个字样就决不会出现在彼此
想要进行搏斗的国家的嘴头上了，并且仅仅是为了加以嘲弄才会像那位高卢
的王公①那样宣称什么：“大自然所赋给强者凌驾弱者的优越性就在于弱者应
该服从强者。”
国家追求自身权利的那种方式决不能像是在一个外部的法庭上进行诉讼
那样，而只能是战争；然而通过这种方式及其有利的结局，即胜利，却决定
不了权利。和平条约确实可以结束目前这场战争，但不能结束（永远在寻找
新借口的）战争状态，（而我们又不能宣称它是不正当的，因为在这种状态
中每一方都是他自身事情的裁判者。）但是在无法律状态中根据自然权利所
适用于人类的东西，即“应该走出这种状态”，根据国际权利却不能同样地
适用于各个国家。（因为他们作为国家已经在内部具备了权利的体制，所以
已经超过了别人根据他们的权利概念而可以把他们带到一种更广泛的法律体
制之下的那种强制。）同时理性从其最高的道德立法权威的宝座上，又要断
然谴责战争之作为一种权利过程，相反地还要使和平状态成为一种直接的义
务；可是这一点没有一项各民族之间的契约就不可能建立起来或者得到保
障。——于是就必须有一种特殊方式的联盟，我们可以称之为和平联盟
（foedus paci- ficum）；它与和平条约（pactum pacis）的区别将在于，
后者仅仅企图结束一场战争，而前者却要永远结束一切战争。这一联盟并不
是要获得什么国家权力，而仅仅是要维护与保障一个国家自己本身的以及同
时还有其他加盟国家的自由，却并不因此之故（就像人类在自然状态之中那
样）需要他们屈服于公开的法律及其强制之下。 这一逐步会扩及于一切国家
并且导向永久和平的联盟性的观念，其可行性（客观现实性）是可以论证的。
因为如果幸运是这样安排的：一个强大而开明的民族可以建成一个共和国（它
按照自己的本性是必定会倾向于永久和平的），那么这就为旁的国家提供一
个联盟给合的中心点，使它们可以和它联合，而且遵照国际权利的观念来保
障各个国家的自由状态，并通过更多的这种方式的结合渐渐地不断扩大。
一个民族要是说：“我们之间不要有任何战争；因为我们想缔造一个国
家，也就是说我们要为自己设置最高的立法、行政和司法的权力，它可以和
平解决我们的争端。”——这种说法是可以理解的。但是如果这个国家说：
“我和别的国家之间不要有任何战争，尽管我不承认任何最高立法极力可以
向我保障我的权利而我又保障它的权利”那么假如它不是公民社会的联盟
体，也就是自由的联盟制这种代替品的话，我对自己权利的信念想要建立在
什么基础之上，就是全然不可理解的了。这就是理性所必然要使之结合于国
际权利的概念的东西，假如其中终究还有什么东西是可以思议的话。
国际权利的概念作为进行战争的一种权利，本来就是完全无法思议的，
① “那位高卢的王公”指公元前 4 世纪初入侵罗马的高卢部族领袖贝伦努斯（Berennus）。——译注
因为那样一种权利就不是根据普遍有效的、限制每一个个体的自由的外部法
律，而只是根据单方面的准则通过武力来决定权利是什么了。于是它就必须
这样加以理解：即，对于那些存心要使他们自己彼此互相毁灭，因此也就是
要在横陈着全部武力行动的恐怖及其发动者的广阔的坟场之上寻求永久和平
的人们，它才是完全正确的。国家相互之间的关系，由于无法律状态仅仅蕴
含着战争，是不可能根据理性再有任何其他方式的，只有是他们也恰好像个
体的人那样放弃自己野蛮的（无法律的）自由，使自己适应于公开的强制性
的法律，并且这样形成一个（确实是不断在增长着的）终将包括大地上所有
民族在内的多民族的国家（civitas gen- tium）①。可是他们按照自己的国
际权利观念却根本不愿意这样，因而就 in hypothesi［在假设上］抛弃了 in
thesl［在理论上］是正确的东西。于是取代一个世界共和国这一积极观念的
（如果还不是一切都丧失尽净的话），就只能是以一种防止战争的、持久的
并且不断扩大的联盟这项消极的代替品来扼制人类的害怕权利与敌对倾向的
那种潮流了，尽管是不免有经常爆发战争的危险。（Furorimpius intus—
—fremithorridus ore cruentO［肆无忌惮的愤怒在那里面——张着血口
怒吼。］②魏吉尔。）③
永久和平第三项正式条款
世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件
这里正如前面的条款一样，并不是一个仁爱问题，而是一个权利问题。
而友好（好客）就是指一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到
敌视的那种权利。人们可以拒绝他，如果这样做不致于使他沦落的话；但是
只要他在自己的地点上采取和平态度，就不能够敌对他。他可能提出要求的，
并不是任何作客权利。
（为此就需要有一项特殊的慈善契约，使他得以在一定时期内成为同居
伙伴），而是一种访问权利。这种权利是属于人人都有的，即由于共同占有
地球表面的权利而可以参加社会，地球表面作为一个球面是不可能无限地驱
散他们的，而是终于必须使他们彼此互相容忍；而且本来就没有任何人比别
人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。
地球表面上不能居住的部分，即海洋和沙漠，隔开了这个共同体，即便
如此，舟船或者骆驼（沙漠之舟）却使他们有可能越过这些无人地带而互相
接近，并且利用属于人类所共同的对地球表面的权利而进行可能的来往。沿
海居民不好客（例如，巴巴利人①），他们抢劫近海船只或是把搁浅了的船客
掠为奴隶；或者沙漠居民（阿运用战争这一野蛮手段，（而他们所追求的东
西，即每个国家的权利，却并没有由此而成就。）——对于战争期间取得胜
利的感恩庆祝、对万民之主以美妙的以色列方式唱着颂歌与人类之父这一道
德观念所形成的尖锐对比也并不来得更小；因为他们除了对于各民族是怎样
在追求他们相互权利的那种方式无动于衷（这就够令人伤心的了）而外，还
① “多民族的国家”原文为 Vo1kerstaat，系指世界所有民族合为一个全人类的国家（civitaSgentium）而不是
.
指通常意义上的一个国家之内包括有若干民族的多民族国家。——译注
② 语出罗马诗人魏吉尔《伊奈德》Ⅰ，294—6。——译注
① 巴巴刊人（Barbareske）北非沿海居民。——译注
要为消灭了那么多的人和他们的幸福而感到欢乐。拉伯贝多因人①）把向游牧
部落靠拢看成是一种对他们进行掠夺的权利；这些都是违反自然权利的。然
而这种友好权利，亦即陌生的外来者的权限，所伸展的程度，也不外是尝试
一下与老居民相交往的可能性的条件而已。相距遥远的世界各部分就可以以
这种方式彼此进入和平的关系，最后这将成为公开合法的，于是就终于可能
把人类引向不断地接近于一种世界公民体制。
让我们拿这来对比一下我们世界这部分已经开化、而尤其是从事贸易的
那些国家的不友好的行为吧；他们访问异国和异族（在他们，这和进行征服
等于是一回事）所表现的不正义性竟达到了惊人的地步。美洲、黑人大陆、
香料群岛、好望角等等，自从一经发见就被他们认为是不属于任何别人的地
方，因为他们把这里的居民当作是无物。在东印度（印度斯坦），他们以纯
拟建立贸易站为借口带进来外国军队，但却用于进一步造成对土著居民的压
迫、对这里各个国家燎原战争的挑拨、饥懂、暴乱、背叛以及像一串祷告文
一样的各式各样压榨着人类的罪恶。
中国②和日本（Nipon）已经领教过这些客人们的访问，因而很聪明的中
国是虽允许他们到来但不允许人内，日本则只允许一种欧洲民族即荷兰人进
来，但却像对待俘虏一样禁止他们与土著居民交往。由此而来的最坏的事情
（或者，从一个道德裁判者的立场来考察，则是最好的事情），就是这类暴
力行为一点也没有能使他们高兴。所有这些贸易公司都处于面临崩溃的峰巅
上。糖料群岛这个最残酷而又最精心设计的奴隶制的营地，并没有带来任何
真正的、而仅仅有一点间接的看来微不足道的收获，就是为战舰培养了水手，
所以也就是为再度在欧洲进行战争而服务。这些列强干了许多事情来表示自
己虔诚，并且愿意被人当作是正统信仰的特选者，而同时却酗饮着不正义就
像饮水一样。
既然大地上各个民族之间（或广或狭）普遍己占上风的共同性现在已经
到了这样的地步，以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被
感觉到；所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方
式，而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际
权利的不成丈法典所作的一项必要的补充。唯有在这种条件之下，我们才可
以自诩为在不断地趋近于永久和平。
① 贝多因人（Beduine）阿拉伯沙漠居民。——译注
② 为了把这个大国写成它所自称的那个名字（即 Chha，而不是 Sina 或其他类似的称呼），我们只需翻阅一
下格奥尔吉的《藏语拼音》（指意大利奥古斯了派传教士格奥尔吉[AntonioAgostinoGeorgi，即
AntoniusGeorgius，1711—1797]所著《藏语拼音》，罗马，1762 年。——译注）一书，第 651—654 页，特
别是注 b。——据彼得堡的费舍尔（JohannEberhardFischer，1697—1771，圣彼得堡教授，曾参加远东探险。
此处称引，见所著《彼得堡问题》[格廷根，177O 年]第 2 节“中华帝国的各种名称”，第 81 页。——译注）
教授的说法，它本来并没有它所用以自称的固定名称；最常用的则是 Kin 这个字，即黄金（西藏人叫作 Ser），
因此皇帝就被称为黄金国王（全世界最辉煌的国土）。这个字在该国国内发音很像是 Chin，但是意大利传
教士（由于喉音拼法的缘故）则可以发音像是 Kin。——由此可见，罗马人所称的 Seres（丝绸）之国就是
中国；然而丝绸是经由大西藏（推测是通过小西藏与布哈拉，经由波斯，等等）而供应欧洲的；这就提示
那个可惊异的国家之与西藏并且从而与日本的联系从许多方面来考察，其古老性都可以和印度斯坦相比；
同时它的邻人所给予这个国土的 Sina 或 Tschina 的名字却没有提出来任何东西。
第一条系论
论永久和平的保证
提供这一担保（或保证）的，并非是什么微不足道的东西，而正好是大
自然这位伟大的艺术家本身（natura daedala rerum［大自然这位万物的设
计师］洲）。从它那机械的进程之中显然可以表明，合目的性就是通过人类的
不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的①；因此之故，正有如作为
我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运；然而
考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的、以人类客观的
终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我
们就称之为天意②。它本来确乎不是我们在大自然的艺术
加工厂里所能够与必须认识到的，或者仅仅是从其中推论出来的，而是
（就像一般地在事物的形式对于目的的全部关系中那样）我们只能并且必须
这样加以思想，以便根据与人类的艺术处理相类比而对它的可能性得出一个
概念来。但是它对理性直接为我们规定的目的所表现的（道德上的）关系与
一致，则是一种在理论的观点上虽然过份、但在实践的观点上（例如在对永
久和平的义务概念上，就要利用大自然这种机制去实现它）却是独断的观念，
并且在它的现实性上也是很有根据的。——使用大自然这个字样，当其像在
这里这样仅只涉及到理论（而不是宗教）时，对于人类理性的限度而言（因
为在作用对于其原因的关系上，人类理性必须保持在可能经验的范围之内）
就要比使用一种我们可以认识天意的说法更为适宜而且更加谦逊；一用天意
洲 与西藏的古老的但从不曾为人正确认识的交往，可以从赫西奇乌斯（Hesychius，公元五或六世纪希腊文
法学家。——译注）的主张，即伊留西斯神秘仪式（指古希腊伊留西斯[Eleusis]祭祀谷神 Demelter 的神秘仪
式。——译注）中祭司们（Konx Ompax）的呼声，之中得到阐明。（见《少年阿那卡西斯游记》[指法国
考古学家巴泰勒米[AbbéJean JacqLles Bartbéiemy]所著《少年阿那卡西斯[Anacharsis]希腊游记》一书[德
译本，1792 年]。——译注]第五部，页 447 以下。）—— 因为根据格奥尔吉《藏语拼音》，concioa 这个
字的意思是上帝，此字和 Konx有着惊人的相似性；Pah-cio（同书，页 520）这个字希腊人发起音夹很容易
像是 pax，它的意思是 ptomu1gator legis[法律的颁布者]，即遍布于整个自然界的神性（也叫作 cencresi，
页 177]。然而 0m 这个字拉·克罗泽（M.v. de LaCroze，1661—1739，法国本笃派教士，普鲁士科学院
会员。——译注）则翻译为 benedictus，即赐福，这个字用于神性时很可能并不是指什么别的，只不过是受
福者而已，（页 507）。法兰茨·荷拉提乌斯（FranzHoratius 或 Franciscus Horatius，即 Francisco Orazio
della Pellna、意大利传教士，1735—47 年曾去拉萨居住。——译注）神父常常问西藏的喇嘛们，他们理解
的上帝（conciva）是什么，而每次得到的回答都是：“那是全部圣者的汇合”。（也就是说，圣者经历过
各式各样的肉体之后终于通过喇嘛的再生而回到神性中来，即回到 Burchane 中来，也就是受崇拜的存在者、
轮回的灵魂，页 223。）所以 Konx Ompax这些神秘字样的意思恨可能是指圣者（Konx）、福者（Om）
和智者（Pax），即全世界遍处流行的最高存在者（人格化了的自然）：它们在希腊的神秘仪式中使用起来
很可能是指与民众的多神教相对立的那种守护祭司们（”守护祭司[Epopt]，古希腊伊留西斯神秘教中最高
级的祭司。——译注）的一神教，虽说荷拉提乌斯神父（见前引）在其中嗅出了一种无神论。——这些神
秘的字样是怎样经由西藏到达希腊人那里的，或许可以田上述方式加 以阐明，而反过来早期欧洲经由西
藏与中国相交通（或许更早于与印度斯坦相交通）也因此看来像是很可能的事。
① 语出罗马诗人卢克菜修（TitusLucretiusCarus，公元前 99?—55）《物性论》V，第 234 页。——译注
② 见《世界公民观点之下的普遍历史观念》命题四。——译注
我们就狂妄地安上了伊卡鲁斯①的飞翼，可以走近它那无从窥测的目标的秘密
了。
在进一步明确这一担保之前，我们有必要首先探索一下大自然为它那广
阔的舞台上所要处理的人物而安排的境况，这种境况终于使和平的保障成为
必要；——然后首要的便是探索大自然是在世界原因的联素中粮据自然的秩
序是可以解释的。
其次，这样一种思想方式也就剥夺了对作用可以进行判断的全部确切原
则。然而在道德一实践的观点上（因此那就是完全指向超感世界的），神明
的 concursus［参与］这一概念却是完全适宜的并且甚而是必要的。例如在我
们的信仰中，只要我们的心意是真诚的，上帝就会以我们不能思议的办法来
弥补我们自身正义性的缺欠，所以我们决不可放松努力为善。可是，任何人
都不应该试图由此出发来解释善行（作为世界上的事件），这一点却是自明
的；因为那乃是对于超感世界的一种徒劳无功的理论认识，因而是荒谬的。
如何提供这一担保的。
它那准备性的安排就在于它已经：1．在大地上的每一个地方都照顾到人
类得以在那上商生活；2．通过战争把他们驱逐到各个方向，甚至于是最不堪
① 在大自然的机制中——人类（作为感觉存在）也属于其中——表现出有一种为它那存在所赖以为基础的
