谁是善良的，就永远善良；（与之相反）谁是邪恶的，就永远邪恶”（《启
示录》第 22 章第 11 节①），就好像是现在已经可以跨人永恒以及和它在一起
的万物的终结了。——但是正如自从那时以来总是有新的计划提出来，其中
最新的却往往只不过是老计划的恢复，所以今后也少不了有更多的最后的规
划的。
我深刻意识到自己在进行新的成功的探索这方面无能为力，以致我由于
确实并没有伟大的发明创造力而宁愿劝告人们：就让事情处于像是它们最后
所处的那样，像是经过几乎一个世代之后已经证明了它们的后果还过得去那
样。但是这一点却很可能并不是具有伟大精神或至少是具有进取精神的人们
① 按以上的话系针对法国耶稣会士古瓦意埃（GabricIF.Coyer，l707—1782）的著作《论古代宗教的区别》
（巴黎，1755）一书中的论点。该书德译本于 1761 年出版于柏林，题名为《道德琐事》。——译注
① 《启示录》第 22 章，第 11 节：“不义的仍旧叫他不义。……为义的仍旧叫他为义”。——译注
的意见；那么就请允许我谦卑地提出来倒不是他们应该做什么，而是他们应
该提防自己可能冒犯什么，因为否则的话他们的行为就会违背自己本来的目
标了（哪怕那是最好的目标）。
基督教除了它那律法的神圣性不可抗拒地激起了最大的尊敬而外，其中
也还有某种可爱的东西。（我这里并不是指它以巨大的牺牲而为我们博得的
人的可爱性，而是指事情本身的可爱性，也就是上帝所创立的道德体制；因
为前者只能是随着后者得来的。）尊敬毫无疑问是首要的事，因为没有尊敬
就不会产生真正的爱：尽管一个人可以没有爱而仍对另一个人怀有很大的尊
敬。然而如果它不仅仅在于提出义务而且还在于遵守义务；如果我们追问行
为的主观理由，而首先要从其中期待的，如其我们可以这样假定它的话，但
是人们将要做什么，而不是仅仅追问其客观理由，即人们应该做什么；那么
爱，作为自由地吸取别人的意见到自己的准则里来，也就是对人性不完美的
一种不可缺少的补充物了（即必须是被迫去做理性通过法则所规定的东西）。
因为凡是一个人所不高兴做的事，他就会做得非常之不够，甚至还要以诡辩
推卸义务的指令，以致于我们不大能指望着以义务作为动机而没有爱的参
与。
如果现在我们为了把它弄得很好，便给基督教再添上一种什么权威（哪
怕是神圣的权威），那么即使它自身的目标依然可以是那么意图良好而且其
目的也依然确实可以是那么善良，但是它的可爱性却消失了；因为要求某个
人不仅仅是去做某件事而且还得高兴去做那种事，这本身就是一个矛盾。
基督教作为目标的是：要为普遍遵守自己的义务这一事业而促进爱，并
且还要把它创造出来；因为基督教的创立者并不是以一个要求别人服从自己
的意志的司令官的身份在发言，而是以一个博爱者的身份在发言；他要把他
的同胞们很好地理解到的意志置于他们的内心之中，也就是说，如果他们能
证明自己恰当的活，他们就可以根据它而随心所欲地自行行动。
因此，它是一种自由化的思想方式，——那距离奴隶思想和放荡不羁是
同样地遥远，——基督教就可以指望从这里面收到它那教诲的效果；通过这
种办法才可以为基督教博得其悟性已经受到义务法则的提法所启蒙了的人们
的心。选择终极目的的自由感，才会使他们觉得立法可爱。——因此尽管基
督教的导师也宣告惩罚，但是这一点却不可理解为就是使我们要遵从它的指
令的动机，至少这样解释是不符合基督教所固有的特性的；因为要是这样，
它就不会再成其为可爱的了。我们不如把这一点解释为只是出自立法者的好
意的一种仁慈的警告，以便防范由于犯法所必不可避免会产生的损害（因为：
lex est res surde et inexorabilis ［法律都是不听劝告的聋家
伙］，李维①）。因为在这里胁迫人的，并不是作为自愿采取的生命准则的基
督教，而是法则；作为植根于事物本性之中的不可更改的秩序的法则，并没
有把决定它的后果是这样或那样，交给哪怕是创造主去任意处置。
假如基督教许诺了报酬（例如“欢乐和慰藉吧，因为你们在天上都会很
好地得到报偿②”）；按照自由化的思想方式，这就绝不能解释为好像是一种
贿赂，以便收买人们去过品行善良的生活似的，因为那样一来基督教的本身
① 此处引文原文应作：legesremsurdam，inexorabilemesse[法律是个聋家伙，是不听劝告的。语出罗马历史学
]
家李维（LiviusTitus，公元前 59— 公元 17）《罗马史》11.3，4。——译注
② 《新约·马太福音》第 5 章，第 12 节：“应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的。”——译注
就又不会成其为可爱的了。唯有对于那种出自无私的动机的行为的愿望，才
能激起人们对于实现了那种愿望的人的尊敬；而没有尊敬也就不会有真正的
爱。因此我们决不可赋予那种许诺以这样一种意义，即把它当作是对于行为
动机的报酬。束缚着一种自由化的思想方式而使之成为行善者的那种爱，并
不是由困苦者所接受的善行来指导的，而仅仅是由行善者倾向于付出它来的
那种意志的善良往来指导的；即使是他的能力有所不及，或者是由于着眼干
实现普遍的世界美好的其它动机而妨碍了它的实现。
这就是基督教本身所带来的那种道德的可爱性了；它通过舆论的经常变
化所加给它的那么多的外来束缚，却始终光耀如常，并且面对着否则它就必
定会遇到的那种背叛而维护了基督教。而且（最值得瞩目的就是），它在人
类所从未有过的这次最伟大的启蒙时代①里，却始终显示出一种只是格外辉煌
的光亮来。
假如基督教有一天走上了不再成其为可爱的地步（这是很可能发生的，
如若它不是被自己的温良的精神而是被专制的权威所武装的话），那么对它
的背叛和反抗就会成为人类占统治地位的思想方式，因为在道德事物上是没
有中立的（互相对立的原则就更不会有联合）。于是本来就被认为是最末的
日子的先驱者的反基督者②（大概是以恐怖和自私自利为基础）就会出现，并
开始他那尽管是短暂的统治。那时候虽则基督教确实注定要成为普遍的世界
宗教，却由于命运的缘故而不会有利于使它成为那样，于是在道德观点上的
万物的［被颠倒了的］①终结就会来临。
① “启蒙时代”指十八世纪的启蒙运动，见前《答复这个问题“什么是启蒙运动”》。——译注
② “反甚督者”即“敌基督者”。《新约·约翰一书》第 2 章，第 18 节：“如今是末时了，你们曾听见说，
那敌基督的要来，现在已经有好些敌基督的出来了。从此我们就知道如今是末时了。”——译注
① 此处括号年字样系据普鲁士科学院版全集卷 8 补入。——译注
永久和平论①
——一部哲学的规划
走向永久和平
在荷兰一座旅馆的招牌上画有一片坟场，上面写着走向永久和平这样几
个讽刺的字样。究竟它是针对着人类一般的呢，还是特别针对着对于战争永
远无厌的各国领袖们的呢，还是仅只针对着在做那种甜蜜的梦②的哲学家们的
呢，这个问题可以另作别论。但是本书作者却要保留这样一点：实践的政治
家对理论家的态度本来就是以极大的自满把他们鄙视为学究的；国家既然必
须从经验的原则出发，而理论家以其空洞无物的观念又不会给国家带来任何
危害，于是人们就总可以让理论家去大放厥词，而深通世故的国事活动家却
不必加以重视；他们即使在有争论的情况下也必须始终一贯地对待理论家，
而不可在理论家侥幸胆敢公开发表的意见背后还嗅出来对国家有什么危害。
本书作者将由于这项 clausulasalvatoria［保险的条文］而保卫自己并以最
好的形式断然拒绝一切恶意的解释。
第一节
本节包括国与国之间永久和平的先决条款
1．“凡缔结和平条约①而其中秘密保留有导致未来战争的材料的，均不得
视为真正有效。”
因为那样一来，它就只是单纯的停战协定，即交战行动的推延，而并不
意味着结束一切敌对行为的和平；再附以永久这个形容词，它就更是一纸可
疑的空文了。现有的一切导致未来战争的原因，尽管目前也许尚未为缔约者
自己所认识，都要全部被和平条约加以消灭，它们甚至可能是被极其敏锐的
侦察技巧从档案文献中搜索出来的。保留（reservatio mentalis［思想上保
留］）下来原先的、主要是未来可以意料到的要求，而其中没有任何部分是可
以现在提及的，因为双方都已经精疲力竭无法继续战争，却又心怀恶意地要
利用最早的有利时机以求达到这种目的；那就属于耶稣会士的决疑论了。如
果我们就事论事，那就配不上一个执政者的尊严了，正如奉命去进行这类推
论就配不上他的国务大臣的尊严一样。
但是假如随着国家智虑概念的启蒙，国家的真正光荣竟被置诸于国力的
不断扩大，而不问手段如何；那么以上的判断看来当然就是书院式的而且学
究气的了。
2．“没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继
承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。”
① 本文写于 1795 年（康德 71 岁），最初出版于 1795 年，哥尼斯堡，尼柯罗维乌斯出版社。1796 年，增
订再版。译文据普鲁士皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第 8 卷，第 341—384
页译出。本文是在卢梭著作的直接启发和影响之下写成的；书中把社会契约论的观点应用于人类历史与国
际关系，以之论证《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中的一个基本论点，即各个国家联合体的世
界大同乃是人类由野蛮步入文明的一个自然的而又必然的历史过程。——译注
② “那种甜蜜的梦”指永久和平。——译注
① 1795 年 5 月 5 日法国与普鲁士缔结的巴赛尔和平条约为本书的写作提供了背景。——译注
一个国家并不（多少像它的位置所据有的那块土地那样）是一项财产
（patrimonium）。国家是一个人类的社会，除了它自己本身而外没有任何别
人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。然
而要像接枝那样把它合并于另一个国家，那就是取消它作为一个道德人的存
在并把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契约的观念相矛盾了①；而没有
原始契约，则对于一国人民的任何权利都是无法思议的②。偏爱这种取得国家
的方式，也就是说国家之间可以相互联婚，直迄我们最近的时代已经把欧洲
——因为世界的其他部分还从不曾意识到这种东西呢——带到何等危险的地
步，已经是尽人皆知的了。它部分地作为一种新工业，可以通过家族联系而
不需动用武力就造成优势；部分地又以这种方式而扩张领土。——这里面也
要算上一个国家雇佣另一个国家的军队来反对一个并不是双方共同的敌人
③ ；因为臣民在这里就像随心所欲的物品那样地在被人使用并且被消耗殆尽。
3．“常备军（miles perpetuus）应该逐渐地全部加以废除。”
因为他们由于总是显示备战的活动而在不断地以战争威胁别的国家，这
就刺激各国在备战数量上不知限度地竞相凌驾对方。
同时由于这方面所耗的费用终于使和平变得比一场短期战争更加沉重，
于是它本身就成为攻击性战争的原因，为的是好摆脱这种负担。况且还有：
花钱雇人去杀人或者被杀，看来就包含着把人当作另一个人（国家）手中的
单纯机器或工具来使用，这和我们自己身上的人权是不会很好地结合一致
的。但国家公民自愿从事定期的武装训练，从而保全自身和自己的祖国以反
抗外来的进攻，那就完全是另一回事了。
财富的积累也可以是这样地进行的，以致于被别的国家看成是以战争相
威胁。（因为在军队威力、结盟威力和金钱威力这三种威力之中，后者很可
能是最牢靠的战争工具①。）如果不是难以考察其数量的话，它就会迫使对方
预先发动进攻了。
4．“任何国债均不得着眼于国家的对外争端加以制订。”
为了国家经济的缘故（改良道路，新的移民垦殖，筹建仓库以备荒年，
等等）而寻求国内外的援助，这种援助的来源是无可非议的。但是作为列强
相互之间的一种对抗机制而言，则一种无从预见在增长着的、然而对当前的
偿债要求（因为不会所有的债权人同时…起都来要求的）又总是安全的债务
的举债体系，便是一种危险的金钱威力了，本世纪内一个经营商业的民族的
这种巧妙的发明②乃是一项进行战争的财富，它超过了所有其余国家合在一起
的财富，并且只能是由于行将到来的税收亏损（尽管由于对工商业的反作用
在刺激着贸易而可以使之长期延缓）而告枯竭。这种进行战争之轻而易举和
当权者那种似乎是人性所特有进行战争的意图一道，于是就成为永久和平的
① 参看卢梭《社会契约论》第 1 卷，第 6 章。——译注
② 一个世袭的王国并不是一个可以被另一个国家所继承的国家，但是治理它的权利则可以为另一个生物人
所继承。这个国家于是使得到了一个统治者，但是统治者作为这样一个统治者（也就是领有另一个王国的
人）并没有取得这个国家。——原注
③ 系指不久前英国曾雇佣德国黑森军队镇压美国独立战争。——译注
① 此处可能是指普鲁士国王腓德烈第一（1713—1740 年）重商主义政策所积累的国库，使伴侣烈大王（第
二，1740—1784 年）有可能进行七年战争（1756—1763 年）。——译注
② “一个经营商业的民族”指英国，近代国憎制度最早出现于英国。一译注
一大障碍。由于这个缘故，禁止它们就更加必须是永久和平的一项先决条款
了，因为终于无可避免的国家破产必定会牵连许多其他国家无辜受累的，并
会给它们造成公开的损害。因而，别的国家至少有权结合起来反对这样一个
国家以及它的横行霸道。
5．“任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权。”
因为，是什么使得它有权这样做的？是一个国家对于另一个国家的臣民
进行了什么侮辱吗，这一点倒不如说是通过一个民族由于自己没有法律所招
致重大灾难的前例而向别的国家敲起了警钟。一个自由人向别人所提供的恶
劣先例（作为 Scandalum accep- tum［被接受的侮辱］），一般是不会成为
对别人的损害的。但是如果一个国家由于内部的不和而分裂为两部分，每一
部分都自命为一个单独的国家，声称着代表全体；那就确实不能援用这一点
了。援助其中的一方不能就认为是干涉别国的体制。（因为这时候它是无政
府状态。）但是只要这种内争还没有确定，则这一外力干涉就会侵犯一个仅
仅纠缠于自己内部的病症却并不依附任何别人的民族的权利了；因此它本身
就构成一种既定的侮辱并使一切国家的独立自主得不到保障。
6．“任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方
的互相信任成为不可能的那类敌对行动：例如，其中包括派遣暗杀者
（pecussores）、放毒者（venefici）、破坏降约以及在交战国中教唆叛国
投敌（perduellio）等等。”
这些都是不荣誉的策略。因为即使在战争中，对于敌人的思想方式也还
是得保留某些信任的，否则的话就连任何和平条约都不可能缔结了；于是敌
对行动就会以一场绝灭性的战争（bellum in- ternecinum）而告结束。既
然战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的权利的必
需手段（在自然状态之下并没有现成的法庭可以做出具有法律效力的判断）；
这里双方之中的任何一方就都不能被宣布为不义的敌人（因为这就得预先假
定有一种法庭的判决），而是战争的结局（就好像是面临一场所谓上帝的审
判那样）决定了正义①是在哪一方的。但是国与国之间的任何惩罚性的战争
（bellum punitivum）都是不可思议的（因为它们之间并不存在主宰与隶属
的关系）。
由此可见：只会造成双方以及一切权利随之同时一起毁灭的一场绝灭性
的战争，就只是在整个人类物种的巨大的坟场上才能发见永久和平。因此，
这样的一场战争以及使用导致这种战争的手段，就必须是绝对不能容许的。
——然而上述手段之不可避免地会导致这种战争，却可以由以下这一点得到
阐明：那种恶魔式的艺术既然其本身就是丑恶的，所以一旦加以使用时，就
不会长久地限制在战争的范围之内，例如使用间谍（uti exploratoribus），
那就只不外是利用另一个人的无耻而已（这是永远也无法消灭干净的）；而
那种艺术还要过渡到和平状态，于是也就完全摧毁了和平的目标。
尽管上述的法则在客观上，也就是说在当权者的意图中，纯属禁令性的
法律（leges prohibltivae）；然而其中有一些却是严格的、不问任何情况
一律有效的（leges strictae），是迫切必须立即实施的（例如第 1，5，6
各条款）。但是另外的一些（第 2，3，4 各条款）
虽则也不能作为权利规律的例外，但就它们的执行而论，则由于情况不
① 此处“正义”原文为 Recht，即”权利”。——译注
同而在主观上权限便较宽（legse latae），并且包括容许推延它们的实现，
而又不致忽略了目的。例如，按第 2 条款恢复某些国家被剥夺的自由就不得
推延到遥遥无期，（就像奥古斯都所常常许诺的那种 ad calendas
graecas［希腊的历法］①），因而也就是不恢复，而仅只是允许推延，以便不
必过于匆忙乃至违背了目标本身。
因为禁令在这里仅仅涉及今后不得有效的取得方式，而并不涉及占有地
位；占有状态尽管并不具备必要的权利资格，但在它那（推想的取得）时，
按照当时的公共意见却被所有的国家都认为是合乎权利的②。
第二节
本节包括走向各国之间永久和平的正式条款
人 与 人 生 活 于 相 互 间 的 和 平 状 态 并 不 是 一 种 自 然 状 态
（statusnaturalis），那倒更其是一种战争状态①；也就是说，纵使不永远
是敌对行为的爆发，也是不断在受到它的威胁。因此和平状态就必须是被建
立起来的，因为放弃敌对行为还不是和平状态的保证；并且除非它能被每一
个邻人向另一个邻人所提供（然而这是只有在一种法治状态之中才可能发生
的），否则一个人就可以把自己对之提然状态之中是这样的一种性质，则在
随后的公民状态中（在过渡发生之后）类似的取得方式就要被禁止；如果在
公民状态中发生这样一种设想的取得的活，延续占有的权限就不能存在，因
为这时候它作为一种侵权是一经发见其不合权利性就必须加以废止的。
我这里只是附带地想要唤起自然权利学派注意到在做着系统划分工作的
理性其中身所提供的这一 1ex permissiva［许可法］的概念而已，它特别在
民法（法规）中是常常加以引用的，只不过有着这样一个区别：即禁令性是
本身独立存在的，而许可法却不是作为限制性的条件（像它所应该的那样）
参与到那种法律之中，而是被列为例外的。——于是它就说：这种事或那种
事是被禁止的；例外的是第一条、第二条、第三条，如此类推以至无穷。在
这里，许可并不是根据原则，而是到了事情临头才到处摸索而以偶然的方式
加之子法律的。因为否则的话，条件就必定被列为禁令法的形式，那样一来
它本身就同时成为许可法了。——因此那位既聪明而又尖锐的温狄士格莱茨
伯爵先生所提出的那个意义深长但始终没有得到解决的悬奖征文（温狄士格
莱茨伯爵［Reichg-rafJosef Niklas von Windischgratz，1744—1802年］
① calendas 为罗马所特有的历法，故“按希腊的 calendas”即指遥遥无期。“遥遥无期”此处原文为 Nimmertag
指世界末日后的一日，这一天两个星期日重合。——译注
② 是否除了命令（legesprcceptivae）与禁今（legesproliibitlvae）而外，还可以有纯粹理性的许可法
（Iegelspermissivae）；这是迄今为止不无理由一直为人所疑问的。因为法律一般包括客观实践必要性的理
由，而许可则包括某些行为的实践偶然性的理由；因而许可法就包括对于没有人可以受到强制的那种行为
的强制。如果这两种观点的法律对象具有同一种意义，那就会是一个矛盾。但是在许可法这里，预先规定
的禁今仅仅涉及未来对一种权利的取得方式（例如，由于继承）；而解除这种禁令，亦即许可法，则涉及
目前的占有地位。这种占有地位在由自然状态向公民状态的过渡中，作为一种虽则不合权利的、然而按照
自然权利的许可法却不失为荣誉的占有，仍可以继续延长下去，尽管它是一种推想的占有
（possessioputativa）。但一旦认出了它在自。
① 参看霍布斯《利维坦》第 13 章。——译注
曾以如下问题悬奖征文：“怎样才能缔结契约使之下得有分歧的解释，并且
不可能有关于财产转移的任何争论，从而使任何具有这一拟议中的形式的权
利文件都不可能出现法律讼诉？”——译者）恰好是击中了上述问题的要害，
但不久竞被人遗忘，真是太可惋惜了。因为这样一种（有如数学般的）条文
的可能性乃是始终一贯的立法体系的唯一真正的试金石，没有这一点则所谓
ius certum［确切的法律］就始终不过是一种虔诚的愿望而已。——否则的话
我们就会仅只有一般的法律（一般他说来有效），而没有普遍的法律（普遍
地有效），有如看来是法律的概念所要求的那样。
出这种要求的人当作是敌人①。
永久和平第一项正式条款
每个国家的公民体制
都应该是共和制由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观
念而得出的唯一体制就是共和制②民这首先是根据一个社会的成员（作为人）
① 我们通常都假定我们不可以敌对任何人，除非仅仅是他已经事实上伤害了我们。当双方都处于公民一法
治状态之中的时候，这一点是完全正确的。因为由于他们进入了这种状态，他们每一方就向对方（通过对
于双方都具有强制力的权威）提供了所必需的安全保证。——但是一个人（或者一个民族）在纯自然状态
之中却取消了我们的这种保证，并且还由于他处于与我相邻的这一状态本身而伤害了我们，尽管不是在事
实上（facto）但却通过他那状态的无法律性（statuiniusto[无法律状态]）而经常地在威胁着我们。我们可以
迫使他要未和我们一起进入社会一法治状态，要末离开我们附近。因此构成以下全部条款的基础的公理就
是：一切彼此可能互相影响的人们，都必须隶属于某种公民体制。但就有关处于其中的个人而言，则一切
合法的体制都是：1.根据一个民族的人们的国家公民权利的体制（iuscivitatis[民法]）,2.根据国家之间相互
关系的国际权利（iusgentium[国际法]），3.根据世界公民权利的体制，——就个人与国家对外处于互相影
响的关系中可以看作是一个普遍的人类国家的公民而言（iuscosmopolitanicllm[世界公民法]）。这种划分并
不是随意的，它对永久和平的观念而言乃是必要的。因为只要其中的一方对于另一方有着物理影响的关系
却仍然处于自然状态，那么战争状态就会和它结合在一起，而我们这里的目标恰好是要从战争状态之中解
放出来。
② 合法的（因而是对外的）自由是不能像人们惯常所做的那样，以如下的权限来下界说的：即只要是不对
任何人采取非法行动，我们就可以做自己所愿意做的一切事。因为什么叫权限呢？那就是指行为的可能性，
只要我们不因此而对任何人采取非法行动。于是阐释就是在这样说：自由就是一个人并不因之而对任何人
采取非法行动的那 种行为的可能性。一个人不对任何人采取非法行动（他可以做他所愿意做的任何事），
只要他不对任何人采取非法行动：由此可见，这只是空洞的同义反复。我的对外的（合法的）自由倒不如
这样来阐释：它乃是不必服从任何外界法律的权限，除了我能予以同意的法律而外。——同样地，一个国
家中的对外的（合法的）平等也就是国家公民之间的那样一种关系，根据那种关系没有人可以合法地约束
另一个人而又不自己同时也要服从那种以同样的方式反过来也能够约束自己的法律。（关于合法的依赖性
的原则，既然它已经一般存在于国家体制的概念之中，所以就不需要再做任何阐释了。）这种天生的、必
然为人性所有的而又不可转让的权利，它的有效性可以由于人类本身对于更高级的存在（如果他自己这样
想的话）的合法关系的原则而得到证实和提高；因为他可以根据这同一个原理而把自己当作是一个超感世
界的国家公民。因为就我的自由而论，则我自身对于神圣的、纯由理性而可以被我认识到的法则并不受任
何约束，除了仅仅是我自己所能予以同意的而外。（因为我首先是由于我自身理性的自由法则，才形成对
神圣意志的概念的。）至于除了上帝而外，就有关我多少可以想像的最崇高的世界存在者（一位伟大的永
存者[“永存者”原文为 Aon，源出希腊文，指人格化的永恒时间。——译注]）的平等原则而论，则并没有
的自由原则，其次是根据所有的人（作为臣民）对于唯一共同的立法的依赖
原理，第三是根据他们（作为国家公民）的平等法则而奠定的。因此它本身
就权利而论便是构成各种公民宪法的原始基础的体制。现在的问题只是：它
是否也是可以导向永久和平的唯一体制？
共和体制除了具有出自权利概念的纯粹来源这一起源上的纯洁性而外，
还具有我们所愿望的后果，亦即永久和平的前景；其理由如下。如果（正如
在这种体制之下它不可能是别样的）为了决定是否应该进行战争而需要由国
家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战
争的全部艰难困苦的决定，［其中有：自己得作战，得从自己的财富里面付出
战费，得悲惨不堪地改善战争所遗留下来的荒芜；最后除了灾祸充斥而外还
得自己担负起就连和平也会忧烦的、（由于新战争）不断临近而永远偿不情
的国债重担］ ，他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。相
反地，在一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不是共和制的体制
之下，战争便是全世界上最不假思索的事情了，因为领袖并不是国家的同胞
而是国家的所有者，他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是
一点也不会由于战争而受到损失的。因此他就可以像是一项游宴那样由于微
不足道的原因而做出战争的决定，并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见
而对故争进行辩护的工作交给随时都在为此作着准备的外交使团去办理。
为了不致于（像常常会发生的那样）混淆共和的体制和民主的体制，下
叙各点必须加以注意。一个国家（civitas）的形式可以或是根据掌握最高国
家权力的不同的人，或是根据它的领袖对人民的政权方式而无论其人可能是
谁，来加以区分。第一种就被确切地叫作统治的形式（forma imperii），
