恒的和平；总而言之，是一种无忧无虑地只在闲情逸致之中优游或是在天真
无邪的嬉戏里面卒岁的纯粹的享乐。这种渴望虽被鲁滨逊②和南洋群岛的各种
旅行记说得那么美妙动人，但一般说来——当一个有思想的人单单在享受之
中追求人生的价值，并且当理性多少也在提醒他要通过行动来赋予生命以价
值而他所考虑的却只是闲逸这一反作用力的时候，——这却证明了他对于文
明生活所感到的厌倦。如果我们从上述有关人类原始状态的概念里得到启发
的话，那么想返回到那种纯朴无辜的时代这一希望的虚幻无益就足以表明：
正是由于人类不满足于原始状态，所以他们就不会使自己停留在这种状态，
更不会倾向于再返回到这种状态；从而他们就得把目前的这种艰难困苦的状
态终究要归之于他们自身以及他们自己的选择。
人类历史的这样一番阐述，对于他们的学习和改善是有益的而且是有用
的。这就向他们指明了：他们决不可以把压在自己身上的灾难归咎于天意；
① 按关于人类在洪水之前寿命常达八百岁以上的记载，可参看《创世记》第五章，——译注
① 《创世记》第 6 章，第 12—13 节：“上帝观看世界，见是败坏了。凡有血气的人在地上都败坏了行为。
上帝就对挪亚说：凡有血气的人，他的尽头己来到我面前，因为地上满了他的强暴，我要把他们和地一并
毁灭。”按关于洪水的传说，可参看《创世纪》第 6—8章。——译注
② 鲁滨逊（Robinson）为英国小说家笛福（Defoe，1660—1731）所著小说《鲁滨逊漂流记》（1719—20）
中的主人。鲁滨逊船破之后，一个人飘流到荒岛上，独自生活。——译注
他们也没有理由把自己的邪恶诿过于他们祖先的原罪①，从而把后代子孙某种
犯类似过错的倾向说成是由继承而来的（因为自愿的行为绝不会形成任何遗
传）。并且当他们自己能很好地意识到，他们在同样的情况之下也会恰好是
那样地行动，并且在第一次使用理性时就要（尽管是违反大自然的指示）误
用理性；他们就完全有理由要把以往所发生的这些事情认为就是他们自己亲
身所做的事情，并且把由于误用自己的理性而产生的灾难全部都归咎于他们
自身。当以上这种有关道德方面的观点得到纠正之后，于是真正内体上的灾
难在功过簿上就很难算作是对我们有利的一种盈余了。
哲学所探讨的一部人类最古老的历史的结论便是这样：应该满足于天
意，应该满足于人间事务全体的总进程，这个进程并不是由善开始而走向恶，
而是从坏逐步地发展到好；对于这一进步，每一个人都受到大自然本身的召
唤来尽自己最大的努力做出自己的一份贡献。
① 中世纪基督教神学认为，人天生来就继承有人类始祖的罪恶。——译注
万物的终结
下面是特别在虏诚的谈话中流行的一种提法，即让一个临死的人说，他
是要从时间进入永恒了。
如果这里的永恒一词被理解为一种朝着无穷在前进的时间，那未这个提
法事实上并没有说出任何东西；因为人确实是永远不会从时间里走出来的，
而只能是永远地从一个时间前进到另一个时间。因此，一切时间的终结在这
里就必须是指人类永不中断的向前绵延，但这一绵延（把它的存在作为数量
来考虑）又必须是指我们对之确实无法形成任何（除了是纯消极的）概念并
与时间完全无法加以比较的一种数量（duratio noumenon［绵延的本体］）。
这种想法有着某种令人恐惧的东西，因为它仿佛是把人带到一座深渊的边
缘，而沉没到那里面去的人是没有可能再从其中回来的。（哈勒尔：“他被
扣留在最严峻的地方，紧紧地落到永恒的强有力的怀抱里，再也没有让任何
东西回来。”②）可是又有某种引人人胜的东西，因为我们遏止不住地总要把
自己畏缩的眼光再投到那上面去（neque unt expleri corda tuendo
① ）。它是可怖的崇高；部分地是由于它那幽晦性使得想像力在其中总要比在
光天化日之下更加有力地在起作用。最后，它还必定要以一种可惊异的方式
而与普遍的人类理性交织在一起；因为我们在一切能运用理性的民族中，在
一切时代里，都会遇到它装扮成这一种或另一种方式的。——现在当我们追
循这一从时间到永恒的过渡，（在理论上，这种观念被当作是知识的扩大时，
既可以具有也可以不具有客观的现实性，）就像理性本身在道德方面也要做
出这一过渡那样，我们便会碰到作为时间实体并作为可能经验的对象的那场
万物的终结；然而这一结局在目的的道德次序上，同时也就是这种作为超感
的、从而就并不是在时间条件之下成立的实体的绵延的开始。因此它和它那
状况就不可能是什么别的，只不外是它那品质的道德天职罢了。
日子正有如时间的孩子，因为每一个后一天以及其中所包括的一切都是
前一天的产儿。正如父母最后的孩子就叫作最末的孩子，所以我们的语言也
喜欢把最后的日子（即所有的时间都告结束的那个时间点）称之为最末的日
子。因此这个最末的日子就仍然属于时间之内；因为其中还有某种事情在进
行着，（时间的持续既然还会存在，所以就不属于永恒，在永恒之中是任何
事情都不再进行的，）而那种事情便是有关人类在其全部生命时间中的行为
的清算。那就是审判的日子②；因此，世界审判者之降福的或惩罚的判
决才是万物在时间中真正的终结，同时也是（福或祸的）永恒状态的开
始，在那种状态中已经降临于每个人的命运就停留在宣判（定案）时刻所分
① 本文写于 1794 年（康德 70 岁），最初刊载于《柏林月刊》1794 年，第 23 卷，第 495—522 页。译文据
普鲁士皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第 8 卷，第 325—339 页译出。按本
文标题与命意来自圣经《新约·启示录》；“万物的终结”即世界的未日或结局。文中考察了人类历史的
起源和归宿，并以启蒙运动的和作者本人的伦理学解说基督教，抨击了当时德国流行的神学。为此，康德
本人受到普鲁士教育部的处分，被禁止讲授神学。——译注
② 此处三行诗句系引自德国诗人哈勒尔（AlbrechtvonHaller，1708—1777）《未定诗草论永恒》（1736 年）.——
译注
① [没有人仅凭谛视就能满足自己的心。]语出罗马诗人魏吉尔（Virgil，即 Pub-liusVirgiliusMaro，公元前
70—19）《依奈德》VIII，265。——译注
② 关于最后的审判，见《新约·启示录》有关部分。——译注
派给他的那种样子。因此最末的日子也就同时包括着最末的审判。——如果
现在把最后的事物认为就是世界目前所呈现的那种形态的终结，也就是说星
辰从天穹之上坠落下来，诸天本身倒塌（或者说它们的消逝有如一部书卷被
卷起来①），这二者都被焚毁，创造出一个新天和新地作为有福者的住所，以
及一个地狱作为有罪者的住所；那末这个审判的日子就确实并不是最末的日
子，而是还会有其他各种不同的日子继之而来。可是既然万物的终结这一观
念并非源出于对世上事物的物理过程的、而是源出于对它的道德过程的推
论，并且仅仅是由此而产生的；而后者，还有永恒性这一观念也是一样，又
仅只能适用超感的事物（这是唯有在道德上才可以理解的）；所以这类将在
最末的日子之后而来的最后的事物，其提法便只能看作是对于末日及其道德
的、但为我们在理论上所不可思议的后果的感受。
然而应该注意到，自从最古的时代以来关于未来的永恒性就有两种体
系：一种是单一论者的体系，它把永恒的福祉奖给一切（经过或多或少是漫
长的悔罪而得到净化的）人；另一种是二元论者的体系②，它把福祉奖给某些
选民，而其余一切人则受永恒的惩罚。然而那种据说一切人都要注定受惩罚
的体系，却很可能是没有地位的，因为否则的话就没有理由可以自解，为什
么竟然要把他们创造出来了；而且消灭一切人也就表明了智慧有缺点，它既
不满足于自己的作品，又不懂得有什么别的办法可以弥补其中的缺陷，就只
好是把它毁灭。——不过这同一个难点也总是出现在二元论者的道路上，它
禁止我们设想对于所有的人都加以一种永恒的惩罚；因为我们可以问，为什
么要创造出这些少数人来，为什么哪怕是创造出一个人来，假如他的存在就
仅仅是为了要永恒受罚的话，那就比根本不存在还要更坏了。
的确，就我们所能看出的而言，就我们本身所能探讨的而言，二元论的
体系（然而只是在有一个至善的原始实体之下）在实践的观点上具有这样一
种占优势的理由，即每一个人都须指导自己本身（尽管他无权指导别人）；
因为就他所能认识的而论，理性并没有留给他其他任何对永恒性的展望，除
了他自己的良心根据他迄今所度过的生活经历而在他生命终结时所显示给他
的那种展望而外。然而要由此就构造出信条来，因而是一种其自身是（客观）
有效的理论命题来，那末它作为单纯的理性判断却还是远远不够的。
因为有哪一个人认识自己本身、又有谁认识别人是如此之彻里彻外，乃
至可以断定：如果他把一切人们所称之为幸运的功绩的东法国博物学家与东
方旅行家，《东印度与中国游记》（1774—1781 年）一书德译本于 1783 年
出版。——译注）里读到过，在阿瓦（缅甸人的国度）善的原则就叫作 Godeman
（它似乎也适用 Darius Codomannus 这个名称）；而且由于阿里曼这个名字
听起来很像是恶人这个字（godeman 与德语善人［gut Mann］相似，阿里曼
［Ahriman］与德语恶人［arge Mann］相似。——译注），所以现在的波斯语
也包含有大量源出于德语的字。因而这可能成为古代史研究者的一项课题，
即沿着语言变化这条线索去追溯许多民族目前宗教概念的起源。（见松内拉
① 《新约·启示录》第 6 章，第 14 节：“天就挪移，好像书卷被卷起来。”——译注
② 这样一种体系在古波斯的（琐罗亚斯特，Zoroaster，公元前 7—6世纪，古波斯拜火教的创立者。——译
注）宗教里是建立在有两种原始实体彼此在进行着永恒斗争这一假设之上的，善的原则即奥尔穆兹德，恶
的原则即阿里曼。——奇怪的是在两个彼此相距遥远而与目前的德语区相距得格外遥远的国度的语言中，
为这两种原始实体命名的却都是德语。我记得是在松内拉特的书（PierreSonnerat，1749—1814，）
特《游记》第 4 卷，第 2 章，第 2 节。）西，诸如他天生性格和蔼、他那天
赋能力较高的更大力量（理智上的和理性上的，足以克制自己的冲动）、此
外还有幸运地偶然使得他幸免于别人所遭遇到的那许多种诱惑的机遇等等，
都和他那自命是行为良好的生命历程的原因分开来；如果他把这一切都和他
的真实性格分开来（正如为了恰当地评价这些，他就必须把它们排除在外那
样，因为他不能把它们作为幸运的礼品而归功于自己本身的成绩）；那末我
就要说，有谁可以断定在一位世界审判者的洞察一切的眼前，一个人是否能
凭自己内在的道德就处处都比别人优胜一筹呢？在自己本身的道德价值（及
其应分的命运）方面这种偏袒自己的、浮面的自我认识，难道不会同样或许
只是一种荒谬的自我蒙蔽，就正像对别人做出某种判断是一样的么？因而单
一论者的体系和二元论者的体系，这两者作为信条来考虑，似乎都是完全越
出人类理性的思辨能量之外的；并且一切似乎都使我们归结到要把这种理性
观念绝对地仅仅限制在实践运用的条件之下。因为我们在我们的前面还看不
到有任何东西现在就能够教给我们以有关我们在未来世界中的命运，除了我
们自身良心的判断而外；这就是我们目前的道德状况，就我们所认识到的而
论，以合乎理性的方式所能容许我们加以判断的东西。那就是说，我们所发
见直迄我们生命历程的终结一直都在统治着我们的那种我们生命历程的原则
（无论它们是善是恶），到了死后也还会继续是那样；而我们并没有最微小
的理由可以认为它在那种未来里面会有什么改变。因而我们就只好等待着在
永恒性的善或恶的原则的统治之下与那种功绩或者这种罪过相称的后果；因
而从这个角度着眼，我们的行为要做得就像另一个生命以及我们结束目前生
命并跨入另一个生命时所具备的那种道德状态及其后果乃是不可更改的那
样，也就是明智的了。因此从实践的观点来说，我们所采取的体系就必须是
二元论的，却无需确定这两种之中哪一种才配有理论上的和纯思辨上的优
势，尤其因为单一论的体系似乎是过份地沉溺于漫不经心的安全感之中。
但是究竟人类为什么要期待着世界有一个终结呢？而且即使他们认可了
这一点，又为什么恰好是一场（对人类的绝大部分说来）充满了恐惧的终结
呢？……前一个问题的根据似乎就在于：因为理性告诉他们说，世界的绵延
只是当其中的理性生命能符合他们的存在的终极目的时才有价值；然而如果
这一点不能达到时，创化本身就似乎对他们是毫无目的的了，就像是一出戏
根本没有结尾，也使人认不出有任何合理的目标那样。后一个问题则建立在
人类本性的腐化这一见解之上①，它简直是大到了绝望的程度；一 定要对人类
① 在一切时代里，蒙昧的智者（或哲学家）都把人性中向善的秉赋评价得不值一顾，他们竭力以敌视的、
有一部分是令人作呕的比喻来把我们地上的世界，即人类的住所，极其鄙夷地表现为：1.是一座旅店（沙
漠队商的旅馆），正像回教托钵僧的看法那样：每个人在其生命的旅程中到这里来投宿，都必须准备好马
上就会被另一个后继者所取代。2.是一座监狱，这种见解是婆罗门的、西藏的和其他东方的智者们（也还
有柏拉图）所眷爱的：那是堕落的、从天上被放逐的而现在则已变为人的或动物的灵魂的精灵们的一个惩
罚和净化的地方，3.是一座疯人院，在这里不仅仅是每一个人都自己把自己的目标给摧毁了，并且每个人
都给别人带来一切可以想像到的悲痛，还把能够干出这种事情来的技巧和力量当作是最大的光荣。最后，
4.是一个阴沟，其他世界的全部垃圾都被汇总到这里面来了。这最后一种之想入非非在某种方式上却是独
创性的，并且要感谢一位波斯的诙谐者，他把天堂即人类最初配偶的住所移升到天上。在这座花园里可以
遇到足够多的树上都长满着丰硕美好的果实，在他们享用过之后，果实的残余就由于不可察觉的蒸发而消
失。但花园里唯独有一棵树是例外，它那上面确乎也长着丰满的果实，但那类果实并不会这样发散掉。可
造成一场终结而且还确乎是一场恐怖的终结，才是（据人类绝大部分看来）
与最高智慧和正义相称的唯一手段。——因此末日的预兆（因为哪有由伟大
的希望所鼓舞的想像力是会缺乏征兆和奇迹的呢？）也就全都是属于恐怖那
类的了。有的人就从不正义的蔓延、穷人由于富人的骄奢淫逸而备受压迫以
及撒谎和背信的普遍流行，或者是从大地上各个角落里到处燃烧着的流血战
争等等之中，总而言之，就从道德败坏和各式各样的邪恶迅速增加以及与之
相伴随的，在他们的想像里是以前的时代所从未见过的种种罪行之中，看到
了它们。相形之下，另有的人则是从不平凡的自然灾异、在地震风暴和洪水
或是彗星和气候的征兆之中，看到了它们。
事实上，人类并不是无缘无故就感到自己生存的累赘的，尽管那缘故就
在于他们自身。这一点的原因，在我看来似乎在于如下所述。——在人类的
进步过程中，才能、技巧和趣味（及其后果，逸乐）的培育，自然而然地要
跑在道德发展的前面；而这种状况对于道德以及同样对于物质福利恰好是负
担最大而又最为危险的事，因为需求的增长要比可以满足他们的手殷更强烈
得多。但是人类的道德秉赋（就像贺拉士所说的 poena pede claudo［报复
姗姗来迟〕①）尽管常常是踧踖在这些东西的后面，却总有一天（正如我们在
一个明智的世界统治者之下很可以希望的那样）会赶过这些在其急促的进程
之中是会自己绊住自己并且往往会跌交的东西的。
根据我们时代的道德与以往一切时代相形之下的优异性这一经验上的证
明，我们自己就很可以培养一种希望，即最末的日子勿宁是以一种以利亚的
旅程①却不是以一种类似可拉的党徒的地狱旅程②而到来，并且带来大地上的
万物的终结的。可是这种对德行的英勇信仰，在主观上对于心灵的感化，却
似乎不如被人认为是在最后的事物之前来临的、伴随着恐怖而出场的那种影
响来得那么普遍有力。
附注我们在这里仅只是处理（或者说调弄）理性自身所创造的观念③，而
其对象（如果有的话）则是全然远处于我们的视野之外的；同时虽则它们对
于思辨的认识乃是莫可究极的，却不能认为在各个方面都是空洞的，反而是
由立法的理性本身在实践的观点上所赋予我们手中的；那并不是什么要对于
它们的对象，即它们就其本身以及按它们的本性来说究竟是什么，加以探索，
反倒要像是我们应该依照以一切事物的终极目的为方向的道德原则那样地来
是我们最初的祖先却贪恋它们而不顾禁令对此所要求的代价；于是为了使他们不致于玷污天上，便再没有
别的劝告，只不过由一位天使向他们指着遥远的地球说：“这就是全宇宙的厕所”，然后把他们带到那里，
以便完成所必需的事情；并且把他们留在那里以后，就又飞回天上。据说人类从此就在大地上起源了。
① 按此处引文原文应作：“pedepoenaclaudo”[“报复姗姗来迟”]。语出罗马诗人贺拉士（见前《答复这个问
题“什么是启蒙运动”》）《颂歌集》，III，2，32：“尽管报复姗姗来迟，却很少是追赶不上罪行的”。
——译注
① 《旧约·列王纪下》第 2 章，第 11 节：“他们正走着说话，忽有火车火马将二人隔开，以利亚就乘旋风
升天去了。”——译注
② 《旧约·民数记》第 16 章，第 31—32 节：“他们（可拉及其党徒——引者）脚下的地面就开了口，把
他们和他们的家眷并一切属可拉的人丁财物都吞下去”。——译注
③ 按“观念”（Idee）一词系指不是得自经验、为科学认识所不能证实或否证的概念，但它却是理性的规范
原则，吝则经验即无由获得秩序与统一性。见《纯粹理性批判》，先验逻辑 II，辩证篇 I，I“论观念一般”；
又《世界公民观点之下的普遍历史观念》。——译注
进行思考（通过这种方式它们就获得了客观实践的现实性，否则它们就会是
全完空洞的了）。——这样在我们的面前就有了一片空旷的原野，可以按它
们对于我们认识能力所具有的关系来区别我们自身理性的这一产物，即关于
万物的终结这一普遍的概念，并对由此而出现的东西进行分类。
根据这一点，全体就可以划分并表现为三部分：（1）根据神圣智慧的道
德目的的秩序而产生一切事物的自然的①的终结，这是我们（在实践的意义
上）很可以理解的；（2）按作用原因的秩序而产生一切事物的神秘的（超自
然的）终结，这是我们毫不理解的；（3）一切事物的违反自然的（被颠倒了
的）终结，这是由于我们错误理解了终极目的而被我们自身所造成的。这三
种之中的第一种上面已经讨论过了，以下是其余的两种。
《启示录》（第 1 章，第 5—6 节）中说：“有一位天使举手朝天’并且
以创造了上天的永远永远的有生命者宣誓，等等；以后再也不会有时间存在
了。”②
如果我们不假定这位天使“以他七个雷鸣的声音”③（卷三）是想呼喊一
些毫无意义的话，那么他这些话就必定意味着以后将不会再有任何变化。因
为假如世界上仍有变化，那么也就会有时间，因为变化是只能在时间之内发
生的；而没有时间这一假设，变化就是完全不可思议的。
现在这里是把万物的终结都表现为感官的对象的，但在这一点上我们却
根本不能形成任何概念；因为如果我们想要从感性世界向智性世界哪怕迈出
一步，我们就会不可避免地使自己陷入矛盾。之所以发生这样的事，是由于
构成其为感性世界的终结的那一瞬间也就将是智性世界的开始，因而智性世
界就被带入了和感性世界一道的同一个时间序列里，而这是自相矛盾的。但
是我们也说，我们把绵延设想为无限的（设想为永恒性）；这并不是由于我
们对它的数量有什么明确的概念，——因为那是不可能的，既然它完全不具
备时间作为其自身的尺度；——而是由于那种概念仅只是对永恒绵延的一种
消极概念，因为在没有时间的地方，也就不会有终结。从而我们就在自己的
知识方面并没有迈进一步，而只是想说，理性在（实践的）意义上是永远不
会在不断变化的道路上做得足以达到终极目的的。并且如果理性企图以世界
存在状况的静止与不变性的原则而达到那里，那么它在它的理论运用方面也
会做得同样地不够，而且还更会陷于完全没有思想的状态。于是留给理性的
就没有别的办法，只好是设想在不断向终极目的的进步中有一种朝着（时间
上的）无限在前进的变化，它的心意（那并不像某种现象一样，而是某种超
感的东西，因而是不在时间之中变化的）就停留在这上面，并且其本身是持
续不变的。因此，理性按这种观念而加以实践运用的规律，就只不外是在说：
我们必须这样地采用我们的准则，就像是从好走向更好、朝着无限在前进的
① 自然的（formaliter［在形式上）——译者）就是指按照某种，无论是哪一种，秩序的法则而必然随之出
现的东西，因而也包括道德秩序（而不必总是物理的秩序）。与此相对立的则是不自然的，它可以是超自
然的或可以是反自然的。由自然原因而产生的必然事物，也应该表现为（materialiter[在物质上]——译者）
是自然的（物理上必然的）。
② 《新约·启示录》第 1O 章，第 5—6节：“我所看见的那踏海踏地的天使，向天举起右手来，指着那创
造天和天上之物、地和地上之物、海和海中之物直活到永永远远的，起誓说，不再有时日了。”——译注
③ 《新约·启示录》第 10 章，第 1—3节：“我又看见另有一位大力的天使，从天而降……大声呼喊，……
呼喊完了，就有七雷发声。”——译注
全部变化之中，我们的道德状况就其心意而言（即 homonoumenon［本体界的
人］①“他们的变化是在天上”）是根本不服从任何时间的变化的。
但是有一个时间点将会一朝到来，那时候一切变化（以及时间本身也和
它们一道）都告中止；这却是足以冲击想像力的一种提法
了。到了那时候整个的自然界也就会僵硬化并仿佛是岩石化；最后的思
想、最后的感情到了那时候就会在思维的主体之中停顿下来并且会是永远如
此而毫无变化。对于一个只能是在时间中意识到自己存在及其（作为绵延的）
数量的生物，这样一种生命如其还可以称为生命的话，看来也会像是消灭了
一样；因为为了要把自己设想为处于这样一种状况，它毕竟也还必须思想些
什么，可是思想就包括一种其本身只能是在时间之中进行的思索过程。——
因此之故，其他世界上的居民就被表现为按照他们（在天上或在地狱）的居
住地点之不同，要未总是在唱着同一支歌，唱着他们的哈利路亚①，要末是永
渲地在唱着同一支悲叹调（第 19 章，第 1—6 节；第 20 章，第 15 节②）；从
而就表明了他们的状况是完全没有任何变化的。
然而这一观念不管是多么地超出我们的领会力之外，却在实践方面是与
理性密切相关联着的。即使我们以最好的标准来接受人类在这里的生命的道
德一物理状况，亦即持久的进步并趋近于（向他们所楬櫫的鹄的的）至善；
他们（哪怕意识到自己心意的不可变更性）也还是不能把称心满意和自己（德
行上的以及物理上的）状况之永恒延续着的变化这一远景结合在一起。因为
他们现在所处的状况和他们准备着进入的那种更好的状况相形之下，始终总
是一种灾祸；并且朝向终极目的的无限前进这种提法，同时也是对于无限系
列的灾祸的一种展望，那即使确实是被更大的善所压倒，但仍然不会使得称
心满意出现。称心满意是他们唯有通过终极目的有朝一日之终将达到才能设
想的。
于是深思的人现在就陷入了神秘派（因为理性不会轻易满足于自己内在
的亦即自己实践的运用的，而是喜欢到某些先验的东西里面去探险，所以也
就有着它自己的秘密）；在这里他的理性并不理解它自己本身以及自己所要
求的东西，但却流连忘返，而不愿像与一个感性世界里的智性居民所相称的
那样，把自己限制在这个感性世界的限度之内。由此便产生了至善就在于无
这一老君①体系的怪诞，亦即就在于感觉到自己通过与神性相融合并通过自己
人格的消灭而混没在神性的深渊之中的这样一种意识。为了获得对这种状态
的预感，中国的哲学家们就在暗室里闭起眼睛竭力去思想和感受他们的这种
虚无。由此产生的（西藏的和其他东方民族的）泛神论以及后来由泛神论的
形而上学的升华中而产生的斯宾诺莎主义，这两种都和远古的一切人类灵魂
都出自神性（以及它们终于要被吸收到那种神性里去）的发射论体系是亲密
① 系与“现象界的人”（homo phenomenon）相对而言。——译注
① “哈利路血”（Hallelujah）为颂歌中的惊叹词，意即“赞美主”或“荣归于主”，源出希伯莱文之 ballcler
（赞美）yah（耶和华）。——译注
② 《新约·启示录》第 19 章，第 1 节：“我听见好像群众在天上大声说，哈利路亚，救恩、荣耀、权能都
属于我们的上帝。”第 6 节：“我听见好像群众的声音、众水的声音、大雷的声音说，哈利路亚，因为主
我们的上帝全能者作王了。”同书，第 20 章，第 15 节：“若有人名字没记在生命册上，他就被扔在火湖
里。”——译注
① “老君”（Lao-Kiun），指中国古代哲学家老子。——译注
的姊妹。这一切全在于使人类终将会有一种永恒的安宁可以欣幸，它就构成
人类意念中的一切事物的赐福的终结；而它本来也就是人类悟性同时随之而
消失并且一切思想本身也随之而告终结的一种概念。
万物一经过人手，即使是目的良好，其终结也都是愚蠢；这就是说，对
于它们的目的所使用的恰好是与之相反的手段。智慧，也就是充分符合适应
于万物的终极目的，即至善的措施的实践理性，是唯有上帝那里才会有的。
仅只是做到不要明显地反对这种观念，大约就是我们可以称之为人智的东西
了。但是人类唯有通过探索和经常改变自己的计划才能希望达到这种防止愚
蠢的确切保障，此外它还是“一颗明珠，即使最好的人要想能够掌握它，也
只能是去追求它。”在这一点上他决不可使自己受到自私的劝诱所侵袭，尤
其是不能对待它就好像是自己已经掌握了它似的。——由此便产生了那些时
时在变更的、往往是矛盾百出的随机应变的规划，以便使宗教在整个民族中
间得以纯洁而又有力；所以我们就很可以大声疾呼：可怜的尘世之人啊，你
们除了无恒而外竟没有任何有恒的东西！①
可是假如这种尝试居然终于一旦得到了那么大的成就，以致于共同体能
够并且愿意倾听不仅仅是传统的虔诚说教，并且还有被它们所启明的实践理
性（正如这对于宗教乃是绝对必要的）；假如智慧者（以人世的方式）在人
民中不是靠他们之间所采取的协定（像一个修士团那样），而是作为同胞公
民们那样来制订规划并对其中的大部分一致同意，它以一种不容置疑的方式
证明了他们是在为真理而工作的；并且就连全民族也会在整体上（虽则还不
是在最微小的细节上）由于普遍感觉到有必须培育自己道德秉赋的需要但不
是根据权威而有此需要，对它感到兴趣；那么既然在有关他们所追求的观念
方面他们已经一度做出了长足的进步，所以看来最为可取的就莫过于让智慧
者们去制订并推行他们的路线。但是至于为最好的终极目的而选择的手段，
则其后果根据大自然的过程终将如何却始终是无从确定的，所以就只好留给
天意了。因为无论我们是怎样地不肯轻于信仰，但是当决不可能确凿无疑地
预见到根据全部的人类智慧（如果它配得上这个名称的话，就必须只能是朝
着道德前进）而采取的某些手段的后果时，我们却必须以实践的方式信仰神
智与大自然过程的汇合一致，假如我们不愿意完全放弃自己的终极目的的
话。肯定会有人反对说：早就经常听说过目前的这个计划乃是最好的；一定
要和它一道从现在一直持续到永远，它就是永恒的状态。“（按这种概念）
