那却恰好相反乃是有害的一样①。因而其结果便成为天赋本能的自相冲突。于
是，这就已经能给予理性以最初的机缘来反叛大自然的声音（第 3 章，第 1
节②），并且使之不顾大自然的抵抗而做出了自由抉择的最初尝试；这一尝试
作为最初的一次，很可能并没有按照预期而得到满足。这一损失可能就像是
人们所愿望的那样微不足道，然而它却从此开启了人类的眼界（第 7 节③）。
他发见自己有一种为自己抉择生活方式的能力，而不是像别的动物那样要被
束缚于唯一的一种生活方式。这一显著的优越性所可能唤醒他的那种一瞬间
的欢慰，却又必定立刻就继之以忧虑和焦的：他还不能就事物隐蔽的本性和
长远的效果来认识任何的事物，又怎么能运用自己这一新发见的能力呢？他
仿佛是站在一座深渊的边缘；因为迄今为止都是本能在向他指点着他所欲望
的唯一对象，但是现在这里面却向他展示了无穷的对象，而他自己还一点都
不懂得怎样去加以选择，然而现在从这种一朝已经被尝到了的自由状态，他
却又不可能再返回到奴役（受本能统治的）状态。
大自然所用以保全每一个个体的，乃是饮食的本能；其次最为重要的，
便是男女的本能，大自然就靠它来顾全每一个种族。理性一旦活跃起来了之
后，便毫不迟疑地也要在这方面验证自己的作用力。人类很快地就发见：性
的吸引力在动物的身上仅仅是靠一种转瞬即逝的、大部分是周期性的冲动，
但它对于人类却有本领通过想像力而加以延长，甚至于增加；对象离开感官
越远，想像力就确实越是以更大的节制、然而同时却又吏为持久地和一贯地
在发挥它那作用，因此便防止了单纯的动物欲望的满足所带来的那种厌倦之
感。所以比起理性初期发晨阶段的表现来，无花果的叶子（第 7 节①）便是理
性更进一步的重要表现的产物。因为人能使自己的对象脱离开感宫、从而使
之更加内心化和更加持久化的这一倾向，就已经标志着理性之驾驭冲动的某
种意识了，而不是像莅第一步那样，单纯是在或大或小的范围之内为冲动服
务的一种能力而已。求爱见拒乃是一种艺术杰作，为的是好从单纯感官的吸
引力过渡到理想的吸引力，从单纯的动物欲望逐步过渡到爱情，并且随之而
从单纯欢悦的感觉过渡到起初仅只是对于人物、但后来也是对于大自然之美
的品评。此外，谦虚——亦即以良好的风度（即隐蔽起来那些可能惹人轻视
的东西）而引起别人对我们尊敬的那种倾向——作为一切真正社会性的周有
基础，就为人类之形成为一种道德性的生物做出了最初的示意。这一微小的
开端就由于它赋予思想方式以一种崭新的方向而开阔了一个新纪元；它要比
继之而来的整个一系列数不清的文化扩展还要更加重要得多。
当其已经涉足于这些最初直接为人所感到的需要之后，理性的第三步便
是深思熟虑地期待着未来。不是单纯享受目前一瞬间的生活而是要使自己面
向将来的、往往是异常之遥远的时代的这种能力，乃是人类的优越性之最有
决定性的标志，它使人类根据自
己的天职在准备着遥远的目的；——然而它同时也是无从确定的未来所
① 按此处系指蛇在乐园中引诱夏娃吃禁果的故事，见《创世记》第 3 章。——译注
② 《创世记》第 3 章，第 1 节：“蛇对女人说，上帝岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子么？”——
译注
③ 《创世记》第 3 章，第 7 节：“他们二人的眼睛就明亮了。”——译注
① 《创世记》第 3 章，第 7 节：“……才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子”。
——译注
引起的忧虑和愁苦的无穷无尽的根源，而那却是一切动物都可以免除的（第
13—19 节①）。男人必须养活他自身和妻子以及未来的孩子，他预见到自己
的劳动在不断增重的艰难困苦；女人预见到大自然使女性所屈从的担负，以
及比她更强而有力的男子所加之于她的额外的担负。两人又都在生活艰苦的
背后、在这幅画面的背景之上，满怀恐惧地预见到一切动物所确实不可避免
会遭遇到的、但却不会使它们忧愁的那种东西——那就是死亡。对这个给他
们造成了这一切灾难的理性加以使用，看起来简直是该受谴责的，是犯罪的。
也许他们所树立的唯一可以自慰的前景，就是他们的后代或许生活得会好一
些，或者是这些家庭成员可以减轻一些他们的重担（第 16—20 节②）。
理性使人类得以完全超出于动物社会的第四步和最后一步就是：他理解
到（不管是多么模糊地）他才真正是大自然的目的，大地之上所生存着的没
有任何一种东西在这方面可以和他相匹敌。当他第一次向羊说：你蒙的皮大
自然把它赐给你，并不是为了你而是为了我，并且把它揭下来穿在自己的身
上（第 21 节）；这时候，他就具备了使他的本性可以超出于一切动物之上的
一种特权，他不再把它们看作是和自己同类的被创造物，而只把它们看作是
由他任意支配以达到自己所喜爱的目标的手段和工具。这一观念就包含了（不
管是多么模糊地）如下的对立命题的思想：他不可以对任何人这样地说话，
而是应该把别人也看成是对大自然的恩赐的平等的分享者，这就是理性在未
来将要着眼于他的同胞而对他的意志加以限制的一项长远的准备了，这对于
社会的建立而言要远比感情和爱情更为必要。
这样，人类便处于所有有理性的生物一律平等，而不问他们的品级如何
（第 3 章，第 22 节）；也就是说，就其本身就是目的的这一要求而言，他就
应该作为这样的一个人而为每一个别人所尊重，而绝不能作为单纯是达到其
他目的的手段而被任何别人加以使用。人类即使是对更高级的生物也是绝对
平等的，其原因就在于此，而不在于把理性单纯看作是满足各式各样倾向的
一种工具；尽管更高级的生物在天赋上可以是无比地超过于他们，然而却没
有任何生物因此便有权可以完全恣情任意地去支配他们并统治他们。因此，
最后的这一步同时就是与理性之从大自然的母体之内解脱出来相结合在一起
的：这是一场十分可敬的、但同时又是非常危险的变化；因为大自然把他赶
出了那种儿童受保育的安全无恙的状态，有如把他赶出了一座无需他自己操
劳就得到供养的乐园那样（第 23 节①），并且把他赶到了广阔的世界上来，
那里有如此之多的忧患、艰辛和未知的灾难都在等待着他。未来生活的艰难
① 《创世记》第 3 章，第 13—15 节：“耶和华上帝对女人说，你做的是什么事呢？女人说，那蛇引诱我，
我就吃了。耶和华上帝对蛇说，你既做了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚；你必用肚子行走，
终身吃上。我又叫你和女人彼此为仇，你的后裔和女人的后裔也彼此为仇！女人的后裔要伤你的头，你要
伤他的脚跟”。其余见下面的一条注。——译注
② 《创世记》第 3 章，第 16—20 节：“（上帝）又对女人说，我必多多增加你怀胎的苦楚，你生产儿女必
多受苦楚。你必恋慕你丈夫，你丈夫必管辖你。又对亚当说，……你必终身劳苦才能从地里得吃的，地必
给你长出荆棘和蒺藜来，你也要吃田间的菜蔬；你必汗流满面才得糊口，直到你归了土，因为你是从上而
生的，你本是尘土，仍要归于尘土。亚当给他妻子起名叫夏娃，因为他是众生之母”。按，可参看洛克《政
府论》上卷，第 67 节。——译注
① 《创世记》第 3 章，第 23—24 节：“耶和华上帝便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土；于是就把他
赶出去了”。——译注
困苦往往引诱他去希望一个天堂，——这是他自己想像力的创造物，——在
那里面他可以把自己的生存寄梦想于、或者是就消磨在宁静的无为和永远的
和平之中。但是在他和那座想像的福地之间，却横踞着永不安息的而又不可
抗拒地在驱使他身上的能量获得发展的理性；它不允许人再返回到把他已经
从其中吸引了出来的那种野蛮与单纯的状态里面去（第 24 节②）。它要驱使
他非常之有耐心地去把自己所憎恶的那种艰辛加之于自身，去追求他自己所
不屑的种种廉价的装饰品，并且关怀着他目前更其害怕丧失掉的那一切身外
琐物而忘却他所恐惧的死亡本身。
解说
从以上对于人类最初历史的叙述里，就可以得出结论说：人类之脱离这
座被理性所描绘成是他那物种的最初居留的天堂，并非是什么别的，只不过
是从单纯动物的野蛮状态过渡到人道状态，从本能的摇篮过渡到理性的指导
而已；——总之一句话，就是从大自然的保护制过渡到自由状态。究竟人类
在这场变化中是得是失，可以说是不再成为一个问题，只要我们肯看一下他
们整个物种的命运：那就不外是一场走向完美状态的进步而已——尽管为了
贯彻这个目标，它的成员在最初的、甚至于是一系列漫长的前仆后继的尝试
之中，可能犯下那么多的错误。
这一历程对于整个物种来说，乃是一场由坏到好的进步：可是对于个人
来说，却并非也同样是如此。在理性觉醒以前，还不存在什么诫律或者禁令，
因而也就不存在任何一种违法犯禁。但是当理性开始它的作用的时候，并且
——尽管它是那么地软弱——与动物性及其全部的顽强性发生了冲突的时
候；于是就必定会产生为无知状态、因而也就是为无辜状态所完全陌生的灾
难以及（更其令人困惑的是）随着理性的开化而来的罪行。因此，脱离这种
状态①的第一步，就是道德方面的一场堕落；而在物理方面，则这一堕落的后
果便是一大堆此前所从不知道的生活灾难，故而也就是一场惩罚。因此，大
自然的历史是由善而开始的，因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而
开始的，因为它是人的创作②。对个人来说，由于他运用自己的自由仅仅是着
眼于自己本身，这样的一场变化就是损失；对大自然来说，由于它对人类的
目的是针对着全物种，这样的一场变化就是收获。因此之故，每一个人就有
理由把自己所遭受的一切灾难和自己所犯下的一切罪恶，都归咎于自己本身
的过错；然而同时作为整体（作为整个物种）的一个成员，则应该惊叹和赞
美这种安排的智慧性与合目的性。
我们还可以通过这种方式，使大名鼎鼎的卢梭的那些常常为
人所误解而表面上又像是自相矛盾的见解，既在它们本身之间又在它们
对理性的关系上得到统一。在他的著作《论科学的影响》①
② 《创世记》第 3 章，第 24 节：“又在伊甸园的东边安设基路伯，……要把守生命树的道路。”——译注
① “这种状态”指自然状态，亦即无知而又无辜的状态。——译注
② 按可参看卢梭《爱弥儿》第 1 卷。——译注
① 《论科学的影响》（Uber den EinfluB der Wissenschaften ）即卢梭 1749 年的第戎论文《论科学与艺术的
复兴是否有助于淳风化俗？》，通称《论科学与艺术》。——译注
和《人类不平等论》②里，他完全正确地指出了文化与人类天性（作为一
个生理上的物种，其中的每一个个体都应该全部地完成自己的天职）之不可
避免的冲突；但是在他的《爱弥儿》、在他的《社会契约论》以及其它的作
品里，他又力求解决下面这个更为困难的问题：文化必须怎样地前进，才可
以使人类的秉赋（作为一个道德性的物种，这属于他们的天职）得到发展，
从而使它不再与作为一个自然物种的人类相冲突。既然以造就人以及公民的
真正教育原则为基础的文化，也许迄今还没有正式开始，更不用说完成；所
以从这场冲突里面就产生了压迫人生的全部道道地地的灾难以及玷污人生的
全部罪行。③可是，使人们因之而犯罪的那种冲动的本身却是好的，并且作为
自然秉赋而言乃是合目的的；但这种秉赋却表现为单纯的自然状态，所以就
受到不断前进着的文化所摧残并且反——译注］却只是少年，甚至于还只是
儿童；我们很可以这样称呼他，因为他的年纪（在公民状态中）还根本不能
养活其自身，更不能养活他的同类，尽管他已经有了进行再生殖的要求和能
力，因而也就是有了大自然对他的号召。因为大自然确实是并不曾在生物体
内安置下使他们可以抗拒并压制这些东西的本能和能力，所以这里的这种秉
赋就完全不是为了开化的状态，而仅只是为了保存作为物种的人类而布置
的；于是文明状态便和它发生了不可避免的冲突。唯有一个完美的公民宪法
（这是文化的终极标的）才能扫除这种冲突，可是现在的这一中间阶臣（“中
间阶段”指人类由野蛮的自然状态过渡到完美的公民宪法状态之间的全部历
史时期。——译注）却要经常地充满着罪行以及人间各式各样不幸的后果。
又有一个例子，可以证明如下命题的真理：大自然在我们身上为两种不
同的目的而奠定了两种秉赋，亦即作为动物品种的人性以及作为道德品种的
人性；它们就是希波克里特［希波克里特（Hippokrates，公元前 460？—
377？）古希腊医学家与著作家。——译注］的 Ars longa， vita brevis
（［拉丁文：人生朝露，艺术千秋。］语出希波克里特《箴言集》第一卷，第
一章。——译注）。一个天生适宜于科学和艺术的头脑，当其由于长期的训
练与求知而一旦达到了正确成熟的判断的时候，就可以把科学和艺术远远带
到超出各个世代前后相续的全体学者们所能成就的地步。只要他具备上述这
种精神的青春力量，并且寿命超过了这些世代所享有的时间的总和。可是大
自然对于人类的生命期限，却显然根据的是科学进步观点之外的另一种观点
而做出她的决定的。因为当最幸运的头脑正处在由于自己的技术性和经验性
② 《人类不平等论》（Uber die Ungleichheit der Menschen）即卢梭 1755 年的第二篇第戎论文《论人类不平
等的起源匀基础》。——译注
③ 关于一方面是人道在努力迫求其道德的天职，另一方面则是它始终不变地在遵循其天性中所具备的野蛮
的与兽性的状态的法则，这两者之间的冲突，以下我仅只举几个例。大自然规定年龄到了大约十六、七岁
就是人们的成熟期，也就是说有了再生殖自己的品种的那种要求和能力了。在野蛮的自然状态中，一个少
年到了这个年龄就名符其实是一个成人了，因为这时候他就具有维持其自身、再生殖自己的品种以及同时
养活自己妻子的能力。他的需要之简单，使得这一切都轻而易举。反之，在文明状态中，则这里面却还要
包括许多的谋生手段，既有技术，也有外在的顺利环境；所以这个公民时期平均至少也要再推迟十年之久。
然而，大自然却并没有随着社会前进的步伐而同时也改变人们成熟的时限，反而顽强地遵守她所规定的维
持人类作为一个物种的那些定律。由此便产生了一场道德的自然目的与物种的自然目的二者之间的不可避
免的决裂。因为自然人到了一定的年龄就已经是成人了，而这时候的公民人（他同时并不中止其为自然人）
[“公民人”（bürgerliche Menschen）指政治状态或社会状态中的人。
而有可能希望获得最伟大的发见的边缘之际，老境却临头了；他变得迟钝了，
于是就不得不留待第二代去迈出文化进步的下一步。而这第二代又得从头开
始，并且必须再一次地跋涉那已经为人所经历过了的全部旅程。因此，人类
完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断，并且始终是处在再沦于古老
的野蛮状态的危险中。所以希腊哲学家并不是毫无道理地悲叹道：人在刚刚
开始懂得自己应该是怎样恰当地生活的时候就不得不死亡，这真是大可悲
了。
第三个例子可以说是人间的不平等，但并非天分方面或幸运方面的不平
等，而是普遍人权方面的不平等；为卢梭所异常真确地悲叹过的这种不平等
（可参看卢梭《论人类不平等的起源与基础》本论及第一部分。——译注）
又是和文化分不开的，只要文化仿佛是在毫无计划地前进着（而这一点却又
长时期是不可避免的）。大自然确实并不曾为人类规定过这种不平等，因为
大自然赋给了人类以自由和理性，理性则恰好不外是通过为其本身所固有的
普遍的而又外在的合法则性——那就叫做公民权利——来限制这一自由。人
类自身将会使自己突破他们自然秉赋的野蛮性的，但在超越它的时候人类却
须小心翼翼不要违背它。这种技巧，人类唯有在迟迟地经过了许多次失败的
尝试以后才能够获得；而在这个期间，人道却须在她自己由于没有经验而加
之于其自身的种种灾难之下哀叹呻吟。过来也摧残着文化，直到完美的艺术
重新成为天性①为止。而这就是人类道德天职的最终目标。
历史的归宿
下一个时期的开端，便是人类从安逸与和平的时期过渡到作为社会结合
的序曲的劳动与扰攘的时期。这里我们又必须再作一次大跳跃，把人类突然
间就置诸子拥有家畜并由于播种和耕作而能大量增加其食用的农作物的地位
（第 4 章，第 2 节②）；虽说从野蛮的狩猎生活过渡到前一种状态③以及从偶
然无定的挖掘块茎和采撷果实过渡到后一种状态④，可能要进行得极其悠久。
这时候，在迄今为止一直都是彼此和平共存的人们中间就必然已经开始了纷
争，纷争的后果便是他们分裂为不同的生活方式并分散到整个的大地之上。
牧人的生活不仅是安逸的，而且是最安全的谋生之计，因为在一片广阔无人
的土地上是不会缺乏饲料的。反之，农业或耕种则是非常之艰苦的，它有赖
于变化无常的气候，因而是没有把握的；而且还需要有居室、土地所有权和
充分能保卫他们的力量。然而牧人却憎恨这种限制了他们放牧自由的所有
权。至于农人，则看来他可能要嫉妒牧人的得天独厚（第 4 节⑤）；然而事实
上，只要牧人继续是他的邻居，就会使他感到非常厌恶，因为放牧的牲畜是
不会顾惜他的庄稼的。而牧人在造成了损害之后，却轻而易举地就带着自己
的牧群远飏，并且逃避了自己的一切赔偿责任，因为他井没有留下来任何东
① “天性”和“自然”在原文中是同一个字。——译注
② 《创世记》第 4 章、第 2 节：“亚伯是牧羊的，该隐是种地的。”——译注
③ “前一种状态”指人类驯养家畜。——译注
④ “后一种状态”指人类进行农业生产。——译注
⑤ 《创世记》第 4 章，第 3—5节：“该隐拿地里的出产为供物献给耶和华，亚伯也将他羊群中头生的羊和
羊的脂油献上。耶和华看中了亚伯和他的供物，只是看不中该隐和他的供物。”——译注
西是他不能随处都照样可以再找到的。因此，很可能是农人首先使用武力来
对付这种被牧人认为并非是不可容忍的侵犯。既然造成这种事情的缘由永远
也不会完全中止，所以当农人不愿意自己长年勤劳的果实遭受损失时，他就
终于必须尽自己的可能远离那些以游牧为生的人（第 16 节①）。这一分离便
形成了第三个时代。
当谋生之道有赖于对一块土地进行耕作和种植（尤其是树木）的时候，
这块土地就需要有人定后；保卫这块土地不受一切侵犯就需要有一个彼此相
助的人群。于是人们在这种生活方式之下，就不能再采取家庭的方式分散开
来，而是必须聚集到一起并建立乡村（或者很不确切地称之为城市），以便
抵抗野蛮的猎人以及飘忽而至的游牧部落，保护自己的财产。由于不同的生
活方式而要求人们置备的最初的生活必需品，这时就可能进行互相交易了（第
20 节②）。由此就必定会产生文化以及艺术、娱乐和工艺的起源（第 21—22
节③）；然而最主要的则是奠定了某种公民宪法和公共正义，——最初这确乎
只是着眼于最重大的暴行，对这些暴行的报复已不再像在野蛮状态中那样留
待给个人，而是留待给一种能把全体都团结在一起的合法力量，也就是说一
种政权机构，而对于
这一力量的本身则不可能再行使任何其他的权力（第 23—24 节①）。
从这种最初的、粗野的秉赋之中，人类全部的艺术——而其中最有裨益
的就是社会性与公民安全的艺术——就可以渐渐地、逐步地发展起来，人类
就可以繁殖，并且可以通过向各个地方派遣已经成熟的殖民者而像从蜜蜂窝
里那样地从一个中心散布到各个地方。随着这个时代也就开始了人类的不平
等，它是那么多的坏事的、但同时却又是一切好事的丰富的泉源，并且还日
益得到增长。
只要是游牧民族（他们只认上帝为他们的主）与城市居民和农业人口（他
们奉一个人——即统治权威——为主）（第 6 章，第 4 节②）③麕集在一起，
并且作为对全部土地所有权的不共戴天的敌人而彼此相互敌对和仇视，双方
之间便总是连绵不断的战争，至低限度也是永不休止的战争危险；然而双方
民族却因此至少可以在内部享受到自由的无价之宝。（因为即使到今天，战
争的危险也还是唯一能够约制专制主义的东西。这是由于现在一个国家若要
成为强国，就需要有财富，但没有自由就不会出现任何可能创造财富的活动。
① 《创世记》第 4 章，第 16 节：“于是该隐离开取和华的面，去住在伊甸东边挪得之地”。——译注
② 《创世记》第 4 章，第 20 节：“雅八就是住帐棚牧养牲畜之人的祖师。”——译注
③ 《创世记》第 4 章，第 21—22 节：“雅八的兄弟名叫犹八，他是一切弹琴欢箫之人的祖师。洗拉又生了
土八该隐，他是打造各种铜铁利器的。”——译注
① 《创世记》第 4 章，第 23—24 节：“壮年人伤我，我把他杀了：少年人损我，我把他害了。若杀该隐，
遭报七倍；杀拉麦，必遭报七十七倍。”——译注
② 《创世记》第六章，第 4 节：“那时候有伟人在地上；后来上帝的儿子们和人的女子们交合生子，那就
是上古英武有名的人。”——译注
③ 阿拉伯的贝多因人（Beduinen 一词源出阿拉伯文的 badawi，指阿拉伯的游牧部落。——译注）至今还自
称是他们已往的部族创始人（例如贝尼·阿列德[BeniHaled 为传说中阿拉伯游牧部落的领袖。——译注] 之
类的）晒克（Schech 为阿拉伯人族长的通称。——译注）的子孙。但晒克根本就不是君临他们的主，并且
也不能随心所欲地对他们行使权力。因为在一个游牧民族里，既然没有任何人有不得不遗留下来的地产，
所以每个家庭对它不满时就都可以轻而易举地脱离自己的部族去参加另一个部族。
一个贫穷的民族要在这方面大举从事，就必须得到共同体的支持，而这又唯
有当人们在其中感到自由的时候才有可能。）可是随着时间的推移，城市居
民那种不断增长的奢侈，而尤其是城市妇女使得低级的乡野姑娘相形之下黯
然失色的那种讨人欢心的本领，就必定会对每一个牧人都成为一种强而有力
的诱饵（第 2 节①），使他们和城市居民发生了联系，并使他们自己被吸引到
城市的那种触目惊心的贫困里面来。这时由于此前互相敌对的这两种民族融
合在一起，便结束了一切战争的危险，但同时它也是一切自由的结束；于是
一方面，强而有力的暴君专制制度——由于文化几乎还刚刚在开始，而毫无
灵魂的纵情享乐又处于最堕落的奴役形态——便和野蛮状态中的全部罪恶交
织在一起；另一方面，人类便无可抗拒地脱离了大自然所预示给他们的那条
培养自己的秉赋向善的进程。因此之故，人类便使得自己的生存不配作为一
个注定是要统治大地而不是要像禽兽般地大吃大喝井像奴隶般地服役的物种
了（第 17 节②）。
结论
有思想的人都感到一种忧伤，这种优伤很有可能变成为道德的沦丧，而
它又是不肯思想的人所全然不理解的：那就是对统治着世界行程的整体的天
意心怀不满，——当他考虑到灾难是如此沉重地压迫着人类而又（看来好像
是）毫无好转的希望的时候。然而，最重要之点却在于：我们应该满足于天
意（尽管天意已经就我们地上的世界为我们规划好了一条如此之艰辛的道
路）；部分地为的是要在艰难困苦之中不断地鼓舞勇气，部分地为的是当我
们把它归咎于命运而不归咎于我们自身的时候，——我们自身也许是这一切
灾难的唯一原因，——使我们能着眼于自己本身，而不放过自我改进以求克
服它们。
我们必须承认：文明民族所承担的最大灾难就是被卷入战争，并且的确
与其说是由于现实的或已有的战争，倒不如说是由于对未来战争的永不松懈
的、甚而是不断增长着的准备。国家的全部力量、它那文化的全部成果，本
来是可以用之于促进一个更高的文化的，却都被转移到这上面去了；自由在
那么多的地方都遭到了重大的损害，国家对于每一个成员那种慈母般的关怀
竟变成了残酷暴虐的诛求，而这种诛求却由于有外来危险的威胁，竟被认为
是正当的。然而，假如不是这种经常恐惧着的战争其本身就胁迫着国家首长
不得不尊重人道的话；那么究竟会不会出现这种文化，会不会出现这种共同
体中各行各界为了他们福利的互相需要而形成的紧密联系，会不会出现这种
人民，乃至于出现尽管在异常束缚人的法律之下却仍然残留着的那种程度的
自由呢？我们只消看一看中国；中国由于它的位置大概是只须害怕某种无从
预见的突袭而无须害怕什么强大的敌人，因此在它那里自由就连一点影子都
看不见了①。
① 《创世记》第 6 章，第 2 节：“上帝的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选娶来为妻。”——译注
② 《创世记》第 6 章，第 17 节：“看哪，我要使洪水泛滥征地上，毁灭天下；凡地上有血肉、有气息的活
物无一不死。”——译注
① 参见康德《永久和平论》（1795 年），卢梭《论科学与艺术》第一部分和黑格尔《历史哲学》第一部，
第一篇。——译注
因而，在人类目前所处的文化阶段里，战争乃是带动文化继续前进的一
种不可或缺的手段。唯有到达一个完美化了的文化之后——上帝知道是在什
么时候——永恒的和平才对我们是有益的，并且也唯有通过它永恒的和平才
是可能的。就这一点而论，则我们曾为之发出过那么多悲叹的种种灾难，都
是要由我们自己来负责的。所以圣书是完全正确的，它指出了：各民族之融
合为一个社会并且当他们的文化几乎刚刚开始之际就完全摆脱了外来的危
险，这对于一切文化的继续进步都是一种障碍并且会陷入无可救药的腐化
的。
人类对于自然秩序的第二点不满，就在于生命的短促。的确，一个人对
于生命的评价必定会理解得很差，假如这个人还要希望生命可以比它实际上
所持续的再延长一些的话；因为这就只不过是延长一场纯粹是永远在与艰难
困苦相角逐的游戏罢了。但我们却绝不可责难这是判断力的幼稚：他们既怕
死而又不爱生，他们要能差强人意地度过自己每一天的生活都是非常为难的
事，可是他们却永远都妹重复着这种苦恼的日子过得还不够。然而只要我们
肯想一想，为了有办法度过如此之短暂的一生，我们忍受了多少烦忧；而在
希望着未来的、尽管是如此之不持久的享乐时，我们又曾做出了多少不义；
那末我们就必然很有理由地要相信：假使人类可以期待着有 800 岁或者更长
的寿命的话①，那么父亲对儿子、弟兄对弟兄以及朋友对朋友就都会很难再感
到自己生命的安全了。人类活得那么悠久，其罪行就必定会上升到一种高度，
以致于除了一场普遍的洪水把他们从大地之上消灭干净而外，他们就再也不
配享有更好的命运（第 12—13 节①）。
第三个希望，或者不如说是空洞的渴望，——因为我们自己就意识到，
那种被希望的东西是我们永远也不可能有份的，——便是诗人们所那么赞颂
着的黄金时代的景象：那时候就将摆脱骄奢淫逸所加之于我们的那一切想入
非非的需要，就将只是纯粹天然需要的满足、人类彻底的平等、人类之间永
