以就整个人类的天职探讨人类的历史；所以他就确信这决不能求之于形而上
学，也决不能求之于以人类的骨骼与其他物种的骨骼进行比较的自然博物
馆；而且最不可能的则是后一种办法居然可以引出人类对于另一个世界的天
职，那是只能在他由之以显示自己的品质的行为之中才能发见的。
评论者又被说服，赫德尔先生从来也不曾有过这样的目标，即要在他的
著作的第一部中（这部分只在于把人类表现为处于普遍的自然体系之中的动
物，因而也就是未来观念的一种前兆）为人类历史提供实际的材料；它只是
提供一种能够引起生理学家注意的想法，把生理学家常常是只着眼于动物结
构的机械目的的那种研究尽可能地一直扩充到这种被创造物之能运用理性的
合目的的机体上面来，虽说他在这上面所加的份量要大于与它所相称的。而
且一个属于这后一种意见的人，也并不必需（像这位牧师在第 161 页上所要
求的那样）证明：人类的机体即使在另一种形式之下也还是可能的；因为这
一点就正如说它唯有在目前的形式之下才有可能，是一样地不会被人认识出
来的。对经验的理性运用，也有它的限度。经验确实可以教给我们，某种事
物是这样或那样得出来的。但却从不会教给我们，它决不能是另外的样子；
而且任何类比也填不满偶然和必然二者之间这条无法揣测的鸿沟。我们在评
论中说过：“如果我们按照物种的相似性来逐一地检点物种，那么差别的细
微性在如此大量的繁多性的面前，也就正是这种繁多性的必然后果。它们之
间只有一种亲属关系，即要未一个物种是从另一个物种之中或者①大家都是从
一个唯一的原始物种之中产生出来的，要末就或许都是从一个唯一正在生育
着的母体之内产生出来的；但是这就会导致那么可怕的观念，以致于理性就
要望而却步了。这些是我们不能归之于我们的著者而不会不公道的。”这段
话误使这位牧师相信，在我们对这部著作的评论中仿佛可以看出有形而上学
的正统，因而也就是不宽容。于是他就提出：“健全的理性任其自由，就对
任何观念也不会望而却步。”但是在他所幻想的一切之中，并没有任何东西
是可怕的。可怕的仅仅是普遍人类理性的 horror vacui［害怕真空］，亦即
当人们碰到根本无法去思维任何东西的那种观念时，才会望而却步。而在这
种观点之下，本体论的条文就很可以用来当作神学上的而且恰恰是宗教宽容
方面的教规了。这位牧师还发见，把思想自由这一功绩归功于本书，对于这
么著名的一位作家来说来免太平凡了。毫无疑问他的意思是说，那谈的只是
外在的自由，外在的自由由于要以地点和时间为转移，所以事实上根本就不
是什么功绩。可是书评却是眼中有着内在的自由的，亦即摆脱了习惯的并被
舆论所强化了的概念和思想方式的束缚的那种自由；这是那么极不平凡的一
种自由，就连纯以哲学家自命的人也很少能努力上升到那种地步。他责备这
篇评论说：“它所引微的都是些表述结果的章节，而没有同时引微为这些结
果作准备的章节。”这对于所有的作家来说都可能是一种无可避免的坏事；
但无论如何那总比仅仅一般地引这一节或那一节来加以称赞或谴责要更可原
谅得多。这样，我们就仍然是以对著者的荣名而更其是对著者未来的荣名怀
着恰如其分的尊敬乃至于同情，在评论上述这部著作的；因之这就和这位牧
师在第 161 页中（并不很负责任地）塞进来的什么本书并未能完成它的题名
所允诺的东西之类的话，说起来是完全不同的。因为本书的题名根本就没有
① 此处”或者”上节原文中作“并且”。——译注
允诺什么，本书第一卷中只是包括普通生理学的预习，借以完成可以期待于
随后几卷（就我们所能判断的而言，其中将包括确切的人类学）的内容。提
醒一下这一点并不是多余的：本卷中对自由加以节缩，就可以有助于下一卷
中对自由加以优容。此外，现在就只有待于著者本人来完成本书的题名所允
诺的那种东西了；这是我们有理由可以寄希望于他的才能和他的博学的。
Ⅲ
里加与莱比锡，哈特克诺克版。
约翰·高特弗里德·赫德尔著《人类历史哲学观念》第二部，第 344 页，
1785 年。
本书第二部写至第 10 卷为止。首先在第 6 卷以 6 节篇幅描述了北极附近
以及地球上的亚洲山系一带各个民族的、已经开化的各个民族和非洲各国地
区的、热带地区的海岛居民和美洲人①的组织。著者结束这一描述时，表示希
望能对于尼布尔、巴金逊、柯克、霍斯特、乔尔填②等人已经提供开端的有关
这些国家的新描绘做出一个总结。“如果有谁能把有关我们人类到处散布着
的分歧性的各种真实画像汇集起来，并从而奠定一种明确的有关人类的自然
学说和人相学，那会是多么好的一柱礼品啊！③艺术恐怕难得加以更哲学式的
应用了吧。一张人类学的地图，要像齐默曼④所追求的一张动物学的地图那
样，除了人类的分歧性的面貌而外就决不再表示任何别的东西，但是它却要
表示出其全部的现象和各个方面；这样一张地图就会成为博爱主义著作的冠
冕的。”
第 7 卷首先考察了这一命题，即人类虽有如此之不同的形式，却到处都
只是一个物种，并且这一物种在大地之上到处都已经风土相宜了。随后就阐
明气候对于人类身体与灵魂形成的作用。著者尖锐地提出，在我们要能对人
类全部的思维能力与感受能力达到一种生理一病理学、还不用说气候学之
前，现在还缺少许多准备工作；各种原因和后果的混淆，它们和其他情况一
道造成地区的高低、各地区的特点及其物产、饮食、生活方式、劳动、衣着
乃至习俗态度、娱乐和艺术，要把这些安排到使每一件事物、每一个个别部
位都能各得其宜而又没有过与不及的一个世界里，那是不可能的事。因此，
他就以一种可赞美的谦虚宣称（第 92 页），就连第 99 页以下的一般解说也
仅只是作为问题提出来的。它们包括以下的主要命题：1．由于各式各样的原
因，在大地之上就促成了一种使有生之物得以生存的气候上的共同性。2．我
们大地之上可居住的土地都集中在大多数的生命体能以最使自己得到满足的
形式而起作用的地区；大陆的这种位置对它的各种气候都有影响。3．由于大
地构造成为山地，所以不仅仅是气候本身对于大多数有生之物有着无数的变
① “美洲人”此处指印地安人。——译注
② 尼布尔（CarstenNiebuhr，1733—1815）德国旅行家，巴金逊（JamesParkin-son，1730？—1813）英国博
物学家，柯克（JamesCook，1728—1779）英国航海家，霍斯特（Host，生卒年不详）德国旅行家，乔尔琪
（IvanGottlieb Giorgi，1729—1802）俄国博物学家。——译注
③ 此处引文与原文略有出入。——译注
④ 指德国地理学家齐默曼（EberhardAugustWilhelem vonZimmermann，1743—1815）《人类地理史》（1778
年）一书。——译注
化，而且人类的蔓延只要能够加以防止，也就得到了防止。
著者在本卷第四节中声称，创生能力乃是大地上的一切构成之母，气候
则只是对它起友好的或敌对的作用而已；并以有关创生（Genesis）与气候之
间的冲突的一些评论作为结束。除了谈到其它而外，他还希望能有一部我们
人类按照气候与时代而发生和转化的物理一地理学史。
在第 8 卷中，赫先生探索了人类心灵的运用、人类的想像力、他的实践
理解、他的欲望和幸福，并且还以各个不同国家的事例来说明传统、意见、
训练和习惯的影响。
第 9 卷讨论了人类发展自己的能力时对于别人的依赖性，讨论了语言之
作为人类教育的媒介，讨论了由于模仿、理性和语言而发明了艺术和科学，
讨论了绝大部分政府作为人类继承传统的一种确立的制度；并以对于宗教和
最古老的传统①的意见作为结束。第 10 卷大部分包括著者在别处所已经发挥
过的思想的结果；其中除了考察人类最初的居住地和亚洲关于创造大地和人
类的传说而外，还依据圣书，即人类最古老的文献，复述了有关摩西创世纪
这一假说的要点。
这里关于本书第二部分的枯燥报导，只是通告本书的内容而不是叙述本
书的精神；它邀请人去阅读这部书而不是代替对本书的阅读或者使之成为不
心要。
第 6 卷和第 7 卷几乎绝大部分只是包括民族志的摘录；那的确是选择精
当、编纂出色，并且处处贯彻着他所特有的那种机智的判断：但是正由于这
个缘故就更不可能详尽摘录了。我们这里的目的也不是要摘出或者分析那么
多文风充满着诗意的美妙的段落，这一点是每个有感受力的读者自己都会赞
赏的。我们这里只是要略微探讨一下：是不是这种使他的表达充满生气的诗
意的精神有时候也闯到著者的哲学里去，是不是同义字在这里或那里被当成
了解释而比喻被当成了真理，是不是它并非从哲学的区域时或走入相邻的诗
歌语言的范围里去而是把两者的界限和领土完全搅乱了，以及是不是在许多
地方大胆的隐喻、诗歌的形象、神话的示意倒勿宁是用来好像在一条大裙子①
下面那样遮掩了思想的实体，而没有让它好像在一层透明的幕慢下面那样闪
耀出悦目的光彩来。例如，我们留待给哲学风范美好的批评家或者是著者本
人的最后手笔去探讨，是不是说“不仅是日夜和季节的更迭改变了气候”要
比第 99 页的说法“不仅是日夜和季节交替的序列舞改变了气候”更好一些；
是不是第 100 页适宜子用如下这种无疑是形象美妙的希腊酒神颂歌来对这类
改变加以自然历史的描叙：《它的（地球的）时辰在环绕着木星的王座跳着
序列舞，而它们脚下所形成的东西确实不外是一种不完美的完美性，因为一
切都建立在不同种类事物的聚会的基础之上，但是通过彼此之间内在的爱情
和婚姻就到处都诞生了大自然的儿女，即可感觉的合规律性和美”；或者是
不是从第八卷所开始的如下这一转变，即由一个游记撰写者关于不同民族的
组成以及关于气候的论叙过渡到汇集从其中抽绎出来的共同命题，史诗化得
太过分了：“就像一个人在大海波涛里要到空中来进行航行似的，我现在就
① 按赫德尔书中第九卷原文为“宗教是大地上最古老和最神圣的传统”，并非如此处把宗教与最古老的传
统分为二事。——译注
① “大裙子”（Vertugadc）指 16 世纪开始流行的西欧贵族妇女弹弓式的大裙子。可以遮掩身体的畸形。—
—译注
在论人类的形成与自然力之后要来谈他的精神，并且斗胆依据陌生的、残缺
的而又部分是靠不住的材料来研究它在我们广阔的地球之上的那种变动不居
的特性。”我们也不想追究是不是他那滔滔不绝的雄辩在这里或那里把他卷
入了矛盾；例如第 248 页提出，发明家往往必须更多地把自己发明创造的好
处留给后世，而不是为了自己本人，是不是这就为如下的命题提供了新的例
证，即有关运用自己理性的人类自然秉赋将只是在全物种的身上而不是在个
体的身上才能得到充分发展①；著者已经倾向于这一命题以及由此所推导出来
的一些命题了，尽管还未能正确地加以把握，第 206 页几乎还在责备侵犯了
大自然的尊严呢（另有人则以散文而称之为亵渎神明）。鉴于本文所处地位
的限制，这一切我们在这里都只好不去涉及。
有一件事是评论者既希望于我们的著者，也同样希望于任何其他从事研
究人类普遍的自然历史的哲学家的；那就是，一个历史的一批判的头脑要作
好准备，从不可胜数的大量民族志和游记以及它们全部有关人性的臆测报导
之中，主要地是能摘出那些互相矛盾的东西，并且（按每一个叙述者的可信
程度而附以评论）把它们彼此一一排列出来。这样一来，就不会有任何人那
么鲁莽地立足于片面的报导之上，而不预先去确切衡量一下别人的报告了。
然而现在只要我们愿意，我们却可以从大量的风土记述之中证明美洲人、西
藏人和其他值得注意的蒙古民族都是没有胡须的；可是谁要是高兴，也可以
证明他们全都是有胡须的，都是他们自己把胡须拔掉了。又可以证明，美洲
人和黑人在精神秉赋上乃是低于其他人类成员的种族；可是另一方面恰好根
据表面上同样的报告，也可以证明他们在他们的自然秉赋上可以被评价为与
任何的其他世界居民都是相等的。因而就有待于哲学家去选择，究竟是承认
天然的不同性呢，还是根据 tout comme cheznous［一切都和我们一样］这
条原则来评判一切呢；于是他那全部建立在如此之摇摆不定的基础之上的体
系，也就必定带有一种支离破碎的假说的外貌了。
人类分成为各个种族这件事没有能博得我们著者的欢心，而尤其是那种
基于遗传肤色的分类；想来是因为种族这个概念对他还不很明确吧。在第 7
卷第 3 节中，他把人世气候不同的原因称为一种遗传的力量。评论者本人是
以这些词句在著者自己心目中的那种意义在表达这些概念的。一方面他摒斥
进化论的体系，但是另一方面又摒斥外部原因的纯机械的影响，认为并不适
用于解说原则。于是他就采用了一种内在的、按照外界环境之不同而能相应
地自行调节的生命原则作为它们的原因，评论人在这一点上对他完全赞同，
但只有一项保留：即，如果这种由内部起组织作用的原因由于其本性，也许
在被创造物的形成过程中仅只限于一定数量上与程度上的差异（按这种办
法，它就不能在已经改变了的环境之下，有进一步再形成另一种类型的自
由）；那么我们仍然很可以把这一发育怪的自然却定称之为种子或原始秉赋，
而不必因此（就像在进化论体系中那样）把前者看成是自始储存着的并且仅
仅是偶或彼此包蕴着的机制和蓓蕾，反倒应该看成是纯属一种尚未能进一步
得到解释的自我发育的能量的局限，而这后者我们恰好不大能解释或者是使
之为人理解。
从第 8 卷便开始了一条新的思想线索，它一直持续到本书第二部分的结
尾，并且包括人类（作为一种理性的和道德的被创造物）教育的起源，因而
① 见《世界公民观点之下的普遍历史观念》命题二。——译注
也就是一切文化的开端。按照著者的意思，这不应该求之于人类所固有的能
量，而应该完全在此之外求之于别种天怪的教诲和指示。由此而来的一切文
化上的进步都不是什么别的，只不外是一个原始传统的继续传播和偶然滋蔓
而已：人类应该把自己趋向智慧归功于这一点，而不应该归功于自己本身。
既然评论人，当他涉足于自然界与理性认识途径以外的时候，很明白自己是
无能为力的，既然他根本不曾涉猎过学术性的语言研究与古文献的知识或考
订；所以他一点也不懂得从哲学上去使用其中所述及的并已经过检验的事
实。因此他就满足于自己在这方面不能做出任何判断。同时著者的博学多闻
和把零碎材料用一个观点贯穿起来的那种特殊才干，很可能预先就使人料想
到，至少关于人类事务的行程我们将会读到许多美妙的东西，从而能够有助
于使人更深一步学会认识物种的特性，甚而可能的话还有某些经典上有关它
们的区别；这即使是对那些对于全部人类文化的最初开端持有另一种意见的
人们，也是会有教益的。著者（在第 338—339 页及附录中）简短地表明了自
己的立场如下：“这一（摩西的）教诲就说明了：最初被创造的人是与指教
一切的耶和华①相通的，他们在他的指导之下通过动物的认识而获得了自己的
语言和占统治地位的理性；并且既然人愿意以一种遭到禁止的方式也像它们
一样地认识恶②，他就非常惋惜地得到了它，并且从那时候起他就占有了另一
种地位，开始了一种新的人为的生活方式。假如当时神明愿意使人类运用理
性和先见的话，那么他们就一定会接受理性和先见了。——可是，那和华是
怎样在接受他们的呢，也就是说是怎样在教诲、警告和通知他们的呢？假如
问这个问题不是正像回答这个问题一样地大胆，那末传说本身就会在另一个
地方给我们以对这个问题的启示。”
在一片没有人经历过的荒野上，一个思想家必定也像一个旅行家一样可
以自由地随意选择自己的路径。我们只好等着看他是怎样走通的；而且是否
在他达到自己的目标之后又能安然无恙地及时回到家里来，即回到理性的位
置上来，以及他是否能期待着自己有追随者。因此之故，评论人对于著者本
人所采取的那条思想路径井没有什么话要说；只不过评论人相信自己也有理
由从事保卫在这条道路上遭到著者攻击的某些命题，因为他也应该享有为自
己描出目己的路径的那种自由。第 260 页就这样说：“这对于人类历史哲学
的确是一条轻松的但又是邪恶的原则：即人类是一种需要有一个主人并把自
己最终天职的幸运寄托在这位主人或主人联合体的身上的动物。”①这条原则
可能总是轻松的，因为各个时代和各个民族的经验全都在证实它；但为什么
是邪恶的呢？第 205 页上说道：“天意考虑得很仁慈，它偏爱个别的人的轻
松的幸福更有甚于大社会的人为的终极目的，并且暂时要尽其最大的可能来
节约那种代价高昂的国家机器。”完全正确，但首先是一个动物的幸福，然
后是一个孩子的幸福，一个青年的幸福，最后是一个成人的幸福。在人类的
各个时代里，正如在同一个时代的各种地位里，我们都发见幸福恰好是与被
创造物在自己所由以出生和成长的那种环境之下的概念和习惯相适应的。就
这一点而论，则幸福程度的比较以及人类的一个阶级或一个世代对于另一个
的优越性，从来都是不可能规定的。难道天意所固有的目的不就是并非每一
① 此处“耶和华”原文系用希伯莱古拼法 Elohim。——译注
② 事见《旧约·创世记》第 3 章。——译注
① 可参看《世界公民观点之下的普遍历史观念》命题六。——译注
个人为自己所勾绘出来的这种幸福的轮廓，反而是由此而登上舞台的那种不
断在前进着和生长着的活动和文化，而其最大的可能程度就只能是依据人权
概念所安排的一个国家体制的产物，因而也就是人类自身的作品吗？按第
206 页说也就是：“每一个个人在自身之中都有自己幸福的尺度”，而在享
受这种幸福时并没有什么东西是要屈居于另一个后辈成员之下的。然而就价
值而论——不是指他们的状况（当其存在时）的价值，而是指他们存在本身
的价值，亦即他们何以本来就存在，——则这里就唯有在整体之中才能显示
出一种智慧的目标来。著者先生的意思很可能是：如果从没有被文明国家所
访问过的塔希提岛②上的幸福的居民，注定了要在他们那种宁静的散懒之中生
活上几千个世纪，我们就可以对如下的问题做出令人满意的答复了：到底他
们为什么居然存在？以及这个岛屿如果是被幸福的牛羊而不是被处于单纯享
乐之中的幸福的人们所盘据，难道就不会同样地好么？因此那条原则就并不
如著者先生所设想的那么邪恶。——也可能说这种话的，就是一个邪恶的人
吧。①
再一条要加以保卫的命题就是如下这一条。第 212 页上说道：“如果有
人说，并不是个别的人而只有整个人类才能受到教育，那么在我看来他说的
就是不可理解的话，因为种和类除了是存在于个体之中而外，就只不外是一
般的概念罢了。——就像当我们谈到一般的动物性、矿石性、金属性，并且
以种种最美好的、但在一个个体之中却是彼此相矛盾的属性来装点它们那
样！阿威罗伊的哲学②是决不能以这种方式来改变我们的历史哲学的。”当然，
谁要是说，没有一匹马是生角的，但是马这个物种却是生角的；他就显然是
在胡说八道。因为物种并不是指别的，只不过恰恰是每个个体彼此之间所必
须符合一致的特征。但是如果人类就是指一系列朝着无穷（无限）前进的世
世代代的总合（正如这种意义乃是十分常见的），并且我们假定这条线索是
在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职：那么要是说它在其各个方面都在
渐近于这一天职并且在整体上也是与之相符合的，这种说法就并没有任何矛
盾。换句话说，人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才
能充分完成它的天职。①数学家就可以对这个问题作出阐释。哲学家则是说：
人类的天职在整体上就是永不中止的进步，而它的完成则在于一项纯粹的但
在各个方面又是非常之有用的有关最终鸽的的观念，我们在这上面必须依照
天意的观点来指导我们的努力。
然而上述有争论的章节中的这类误解，都只不过是细节。更重要的还是
它的结论：“（它说）阿威罗伊的哲学是决不能以这种方式来改变我们的历
史哲学的。”由此可以推论，我们的著者既是那样一再地表示厌恶人们迄今
为止作为哲学所提出的一切东西，所以他现在就不会以一种毫无内容的章句
训诂而是要通过事迹和例证，在这部详尽的著作里面贡献给世界一份可敬的
哲学思维方式的典范。
② 塔希提（Otaheite，即 Tahiti）岛为南太平洋社会群岛中的一个岛屿，岛上居民被认为尚未接触过文明社
会。——译注
① 按最后这一句话是康德本人的自嘲；可参看《世界公民观点之下的普遍历史观念》命题五。——译注
② 阿威罗伊（IbnRushid Averroes，1126—1198）为中位纪西班牙阿拉伯哲学家，此处指阿威罗伊关于灵魂
不朽的论点，即不朽的并不是个体而是普遍的精神。——译注
① 参看《世界公民观点之下的普遍历史观念》命题二。——译注
人类历史起源臆测
在历史叙述的过程之中，为了弥补文献的不足而插入各种臆测，这是完
全可以允许的；因为作为远因的前奏与作为影响的后果，对我们之发掘中间
的环节可以提供一条相当可靠的线索，使历史的过渡得以为人理解。但是单
单要凭臆测而整个建立起一部历史来，那看来就比撰写一部传奇好不了多少
了。它可以说不能叫作一部臆测的历史，而只能叫作一部单纯的虚构。可是，
凡属叙述人类行为的历史时所无法加以尝试的东西，我们却很可以通过臆测
来探索它那——就其是大自然的产物而论——最初的起源。因为这件事并不
需要虚构，而是可以根据经验来加以推论的；只要我们假定人类的行为在其
最初起源时就正如我们目前所发见的一样，既不更好些也不更坏些，——这
个假设是符合自然界的类比的，并且不会带来任何冒险的成分。因此，一部
出自人性中原始秉赋的自由的最初发展史，就与一部自由的前进过程的历史
（后者只能以文献为根据）是全然不同的另外一回事了。
然而臆测却不能过高地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无
非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休憇与保健的活动
罢了，而绝不是一件什么严肃的事情。所以它也就不能和那种把同样的这一
事件作为是真实的消息来报道并且为人们所相信的历史——其证明有赖于与
单纯的自然哲学全然不同的其他根据——相提并论。正是因此，并且也因为
我在这里纯乎是在试图做一次漫游；所以我就很可以期待着人们将会惠允我
在这里使用一部圣书作为导游图，同时惠允我想像仿佛我凭借着想像力的飞
翼——尽管并不是没有一条理性与经验相结合的线索——所进行的这个游
程，恰好是邂逅了那部圣书所早已历史性地指出了的途径。读者们可以翻阅
该书（摩西第一经①，第二章至第六章）的有关各页，并且可以一步一步地检
查哲学依据概念所采取的道路与历史学所揭示的道路是不是相符合。
假如我们不想臆测过份，那末我们就必须以人类理性根据此前的自然原
因所无法推论的东西作为开端，也就是说以人类的存在作为开端；而且又须
以人类业已成熟作为开始。因为他们必须已无需母亲的扶持；他们还得有配
偶，从而才可以延续自己的品种：并且还只能是单一的配偶，从而当人们互
相接近而又彼此陌生的时候，才不致于立即发生战争，而且大自然也才不致
于被指责为对于人类天职的最伟大的目的——亦即大自然要通过出生方面的
多样性而使他们以最适当的布局走向社会性——犯了错误；毫无疑问，所有
的人都将由之而出生的那个家庭的统一性，乃是达到这一目的的最好的安
排。我要把这对配偶安置在一个既不受猛兽的侵袭、又具备一切使大自然可
以丰富地提供食物的手段的地点，同时还有着像一座花园似的四时美好的季
节。并且更有甚者，我仅只是在这对配偶已经在使用自己力量的技术性这方
面做出了重大的进步之后再来考察他们，而不是从他们天性的全部粗糙性而
开始；因为假如我要从事弥补这段可以想见是包含着极悠久的时期的空白的
诺，那就很可能对读者来说未免臆测太多而概然性却又太少了。
因此之故，最初的人就是可以直立和行走的；他能说话（摩西第一经，
① 本文写于 1785 年（康德 61 岁），最初刊载于《柏林月刊》1786 年第 7 卷，第 1—27 页。译文据普鲁士
皇家科学院编《 康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年），第 8 卷，第 107—123 页译出。——译注
① 摩西第一经即《旧约·创世记》。——译注
第 2 章，第 20 节①），甚至还能谈论，也就是说能按照联贯的概念来说话（第
②
23 节③），因而就能思想。这些真正的技术性全部都必须他亲自去获得，因
为假如它们是生来就有的话，那末它们也就会遗传下去了，但这是与经验相
违反的。可是我现在假定他已经具备了这些技术性，以便仅只对他的行为举
止——它们必须以这些技术性为前提——的道德发展进行考察。
起初必定是只有本能这个一切动物都须听从的上帝的声音，在引导着这
个新学徒。这个本能就允许他以某些东西，而又禁止他以另外的某些东西作
为食物（第 3 章，第 2—3 节④）。但是并没有必要由于这个缘故便假定有一
种特殊的本能是现在已经丧失了的；它可能只不过是嗅觉宫能及其与味觉感
宫之间的亲密联系、后者与消化器官之间的那种人所熟知的共同感觉以及（正
如我们现在还可以察觉到的）对于享用某种食品适宜或不适宜的预感能力而
已。我们甚至可以假定，最初这对配偶身上的这种官能并不比它在今天来得
更敏锐；因为一味关怀着自己感宫享受的人与同时也关怀着自己的思想因而
摆脱了自己感宫享受的人，两者在感受能力上可以有着怎样的差别，这已是
人所共知的事。
只要没有经验的人听从大自然的这种召唤，他就会发见自己过得很不
错。可是理性却马上就来促动他，并且通过以口腹之欲来和并不与本能相结
合在一起的其它某种官能相比较——例如某种视觉官能可以提供与此前的口
腹之欲并不相似的事物——而力图把他的饮食知识扩大到本能的限度之外
（第 3 章，第 6 节①）。这种尝试，尽管没有本能加以劝告，但只要不违反本
能，就可能以偶然的方式而得到很好的结果。但是理性却具有一种特性，那
就是它可以靠想像力的帮助便创造出种种愿望来，这些愿望不仅不具备任何
有此倾向的天赋冲动而且还与之相反。它们起初就叫做情欲，然而它们却由
此一步一步地炮制出一大堆多余的、甚至于是违反自然的倾向来，可以称之
为骄奢淫逸。成其为背叛天赋冲动的缘由的，很可能只是一些小事；可是这
一最初尝试的后果——那就是，意识到自己的理性乃是一种可以使自己超出
于一切动物都被定着的那种范围之外的能力，——却是非常之重要的，并且
决定了未来的生活方式。因此，它或许只不过是一个果子而已，这个果子的
形象由于其酷似别的已经被人品尝过的可口的果子而引动了人；此外它还有
着某种动物的先例，那种动物的天性是适宜这样一种享受的，正如对于人类
① 《创世记》第 2 章，第 20 节：“那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名”。——译注
② 人们还在孤独的时候，就要向自己以外的其他生物表达自己，——特别是向那些能发声的动物，他们模
仿那些声音，随后那些声音就用来作为名称了——这一冲动就促动人们首先要宣告自己的存在。我们至今
还可以在儿童和不用思想的人们中间看到类似这种冲动的作用，他们用呼声、喊叫、嘶嘘、高唱以及其它
种种喧嚣作乐（往往还有类似的祷告）来扰乱共同体中肯思想的那部分人。除了他们想要广为宣告自己的
存在而外，我看不出这里面还有什么别的动机。
③ 《创世记》第 2 章，第 23 节：“那人说，这是我骨中的骨，肉中的肉，可以称她为女人，因为她是从男
人身上取出来的”。——译注
④ 《创世记》第 2 章，第 2 至 3 节：“园中树上的果子我们可以吃，惟有园当中那棵树上的果子，上帝曾
说你们不可吃也不可摸”。——译注
① 《创世记》第 3 章，第 6 节：“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能
使人有智慧，就摘下果子来吃了。”——译注
