工不同于艺术家或工匠；艺术家或工匠制作的一件物品只要还没有得到付款，就是属于自己所有的。后一
种人作为企业从事者是在和别人交换自己的财产（Opus），而前一种人则是允许别人使用自己的力量
（operam）。——我也承认，要规定一个人可以提出自己成为自己的主人这种要求的地位，那多少是有些
困难的。
① 以上“占有”原文为 Besitz，“所有（权）”原文为 Eigenthum。——译注
约］）作为人民中所有的个别私人意志的结合而成为一个共同的和公共的意
志，（为了纯然合权利的立法的缘故，）却决不可认为就是一项事实（这样
一项事实是根本就不可能的②），竟仿佛首先就必须根据己往的历史来证明曾
有过一族人民，其权利和义务是我们作为后裔的继承下来了的，竟仿佛这族
人民确实曾经有一度完成过这样一桩行动，并且还一定得在口头上或书面上
留下给我们一项确凿无疑的有关通告或工具，好使我们尊重自己所要受到的
那种既定的公民体制的束缚。它的确只是纯理性的一项纯观念，但它却有着
无容置疑的（实践的）实在性，亦即，它能够束缚每一个立法者，以致他的
立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的，并把每一个愿意成
为公民的臣民都看作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样。因为这是每一
种公开法律之合权利性的试金石。也就是说，倘若法律是这样的，乃至全体
人民都不可能予以同意的话，（例如，某一阶级的臣民将世袭地享有统治地
位的特权，）那么它就是不正义的；但是只要有可能整个人民予以同意的话，
那么认为法律是正义的便是义务了，哪怕在目前人民处于这样一种状况或者
思想情况，即假如征询他们对它的意见的话，他们或许是会拒绝同意它的①。
但是这一限制显然仅只适用于立法者的判断，而不适用于臣民的判断。
因此如果一族人民在某种现行的立法体系之下做出的判断，有极大的或然性
会损害自己的幸福时，那又应该怎么办呢？不要反抗么，答案就只能是：在
这上面没有别的办法，只有服从。
因为这里的问题并不是从共同体的建制或机构中使臣民能期待获得幸福
的问题，而首先纯然是使每一个人的权利由此可以得到保障的问题。这就是
有关一个共同体的全部准则所必须据以出发的最高原则，而且这一原则是不
受任何其他原则所限制的。至于前者（幸福），则根本就没有任何普遍有效
的法律原理是能够被给定的。因为无论是时势，还是每个人都把自己的幸福
置于其中的那种非常之彼此矛盾而又永远在变化着的幻念，（没有一个人能
向他规定，他应该把幸福置于何处，）都使得一切固定的原理成为不可能，
并使得仅只以它作为立法体系的原则行不通。Salus publicasuprema
civitatis lex est［公共的幸福就是国家的最高法律］ 这个命题的价值和
威信，仍然丝毫没有减少，然而首先需要加以考虑的公共福利，恰好就是通
过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制：只要他不侵犯别人普遍
的合法的自由，因而也就是不侵犯其他同胞臣民的权利，他就始终可以以自
己认为是最好的任何方式去寻求自己的幸福。
如果最高权力在立法时，首先是着眼于幸福（公民的富裕、人口的增长，
等等），那么这就并不是建立公民体制的目的，而仅仅是保证合权利状态的
手段，主要地是对人民的外部敌人。在这个向题上，国家领袖就必须被授权
去独自进行判断：为了对内以及反抗外部敌人，保证自己的强大和巩固，究
竟这类措施对于共同体的繁盛是不是必要的？所以那就并不是仿佛要违反人
民的意志而使他们幸福，而仅仅是要使它作为共同体而得以存在①。对所采取
② “前一种人”指对它一致同意的人。——译注
① 可参看卢梭《社会契约论》第 1 卷，第 6 章。——译注
① 例如，当向所有的臣民按比例的征收作战税时，他们就不能由于它是压迫性的而说：因为在他们的意见
里这场战争多少是不必要的，所以这种税就是不正义的。因为他们没有权利判断它；而且战争之不可避免
和征税之不可或缺既然总是可能的，所以它在良氏的判断里就应该被视为是合权利的。但是假如某些土地
的这种措施究竟是否明智的这一判断上，立法者确实可能犯错误，但是在他
自问法律究竟是否符合权利原则的这个判断上，却不可能犯错误。因为他是
以原始契约的那一观念作为可靠的标准的，而且还是先天地就在手头的，（而
不是像在幸福原则之下那样，需要等待着经验先来教导自己，手段的合用性
究竟如何）。因为只要全体人民之同意这样一种法律并不自相矛盾，那就不
管它对他们来得可能是多么酸辛，它总是符合权利的。但是如果一种公共法
律 是 符 合 权 利 的 ， 因 之 就 权 利 的 观 点 而 言 也 就 是 无 可 非 议 的
（irreprehensibel），那么它就既与强制权并且另一方面也就与禁止用暴行
来反抗立法者的意志联系在一起。这就是说，使法律生效的国家权力也是不
可抗拒的（irresistibel），而且没有这样一种强力来镇压一切内部的抵抗，
也就不会有任何合乎权利而奠定的共同体的存在。因为这种抵抗是按一条准
则来进行的，而这条准则如果使之普遍化，就会摧毁一切公民体制并消灭人
类唯有在其中才可以一般地享有权利的那种状态。
由此可以得出：对最高立法权力的一切对抗、使臣民们的不满变成暴力
的一切煽动、爆发成为叛乱的一切举事，都是共同体中最应加以惩罚的极大
罪行，因为它摧毁了共同体的根本。而且这一禁令是无条件的，从而即使是
这种国家权力或者它的代理人国家领袖，由于授权给政府完全用暴力（暴君
式地）去行动而违反了原始契约，并且因此按臣民的概念来说就破坏了作为
立法者的权利，臣民们也仍然不得以武力进行反抗。其理由就在于：在一个
已经存在的公民体制之下，人民就不再有权利来经常判断那种体制应该怎样
进行治理。因为即使我们假设他们有这样一种权利，而且那的确还是反对现
今国家领袖的判断，那么又由谁来决定哪一方才是正义的呢？双方无论哪一
方都不能作为自己案件的审判官那样来行事。因此在最高领袖之上就必须再
有另一位最高领袖，以便在前者与人民之间做出判决，而这是自相矛盾的。
——这里也不可能引用什么必需的权利（ius in casu necessitatis［必需
情况下的法律］ ）——那本来就是设想在最有（物质上的）必需时可以干出
不义行为来的一种纯属子虚的权利①，——来为废除限制人民为所欲为的那道
横栅提供一种解决办法。因为国家的最高领袖也可以同样地认为，他对臣民
的严厉措施由于他们的违抗所以就是有道理的，正如臣民们由于尤怨自己的
不公正的苦难所以起来造他的反乃是有道理的一样“这里由谁来作出判决
呢？那就唯有那个负有最高公共权利的职责的人，也就正是国家领袖本人，
才能做到了。
因此共同体中就没有任何别人有权抗争他享有的这种地位。
然而我发见有些可尊敬的人们却主张臣民们在某种情况下有权对自己的
在上者进行武装反抗，其中我在这里将只引征那位在他的自然权利的学说上
是非常谨慎、非常精确而又谦逊的阿痕瓦尔①。他说：“如果由于长期忍受国
所有人在这样一场战争中要负担纳税，而同样地位的另一些人却免于被征收；那么我们就很容易看出全体
人民是不会同意这样一种法律的，并且既然这种不平等的负担分配不能认为是正义的，所以他们至少有权
对此提出异议。
① 这里面包括禁止某些进口，从而可以促使生活资料最有利于臣民而不是有利于外国人和鼓励外国的工
业；因为没有人民的福利，国家就不会掌握足够的力量以抗拒外敌，或者是作为共同体而保存自己。
① 除了在各种义务，亦即无条件的与（尽管或许是巨大的但仍然是）有条件的义务，互相冲突的情况下，
是根本就没有什么 casusnecessitatis［必需情况]的；例如当为了防止国家的不幸，一个人要在诸如父子关系
家领袖的不正义而威胁着共同体的那种危险之令人担忧，更有甚于拿起装器
来反抗他的那种危险，这时候人民就可以反抗他，运用这一权利来废除他们
的服从契约并把他作为一个暴君而加以废黜。”于是，他结论说：“人民就
以这种方式（在对他们原来统治者的关系上）又回到了自然状态。”
我很乐意相信，无论是阿痕瓦尔还是任何一位在这方面有着和他同样想
法的正直的人，在任何这样一种境况临头时，都不会对如此之危险的企图做
出建议或赞同的。而且也几乎不用怀疑，如果瑞士、尼德兰联合省、甚或大
不列颠所借以赢得了他们今天有幸倍受赞扬的体制的那些起义①竟然失败了
的话，那么这段历史的读者们也就会把处决他们那些其地位在今天是如此之
崇高的发动者，只不过看作是对大叛国犯罪有应得的惩罚罢了。因为结局往
往会混淆我们对权利基础的评判的，尽管结局是不确定的而权利基础却是确
定的。然而十分明显的是：就后者而论，——哪怕我们承认，在这样一场反
统治者的起义之中（它已经破坏了多少像是 joyeuse entrée［欢乐之门］①
那样的一项与人民所订的、实际上是作为基础的契约，）并没有任何不义，
——人民在以这种方式追求自己的权利时，也犯下了最高程度的不义。因为
这样做（当作准则的话）就使得一切合权利的体制都靠不住，并且导致至少
也要使一切权利都要停止再起作用的那样一种全然无法律的状态了
（statusnaturalis［自然状态］）。由于有那么多思想良好的作家们对人民都
怀有这种（导向他们自身毁灭的）倾向，我就只要说明：那原因部分地就在
于谈到权利的原则时而以幸福的原则代替了他们的判断这一常见的混淆，部
分地则在于找不到任何文件表明有一个确实向共同体所提供、为共同体的领
袖所接受并为双方所批准的契约②时，他们却把这种永远是基于理性的原始契
约观念当作必定是在实际上曾经出现过的某种东西，所以就认为人民永远有
权根据粗率地而又随心所欲地断定原始契约已经被他本人破坏而撤消它③。
这里我们显然可以看出，幸福原则（确切说来它根本就够不上是什么明
确的原则）在国家权利方面也会引起恶果的，正像它在道德方面所造成的一
样，哪怕是它们的说教者怀着最良好的愿望。
上背叛另一个人的时候。防止国家的灾难乃是无条件的，而防止个人的不幸却只是有条件的义务（也就是，
要以他并来犯背叛国家的罪行为限）。一个人可以向当局报告另一个人的企图，虽说或许是极其不情愿这
样做，而只是迫于（道德上的）需要。——但是一个人为了保全自己的生命而抢走另一个溺舟人的木板，
却说他是出于自己（物理上的）需要而有权利这样做！那就是完全虚伪的了。因为保全自己的生命仅只是
有条件的义务（即当其并不犯罪的时候）；但是不得剥夺另一个并未侵犯我的人、根本井未使我有丧失生
命的危险的人的生命，则是无条件的义务。普遍民法的教师们在承认他们乞援于这种需要所具有的合法权
限上却是始终一贯的。因为当局并不能把任何惩罚和禁令结合在一起，原因是这种惩罚只能是死刑。但是
当一个人在危险的境遇中并不愿意委身于死亡而以死刑威胁他；那便会是一种荒谬的法律了。
① 《自然法》第 5 版，下卷，第 203—206 节（lus Naturae.EditioVta.Parsposterior §§203—206）。（阿痕瓦
尔（GottfriedAchenwalL，1719—1772 年〕为哥廷根大学教授，所著《自然法》一书康德于 1767—88 讲授
自然法时曾用作教本。——译者）
① 指瑞士自中世纪以来反抗神圣罗马帝国哈伯斯堡王朝并于 1648 年获得独立，荷兰于 1568—1648 年反抗
西班牙王国哈伯斯堡王朝的起义，英国 1642—160 年推翻斯徒亚特王朝的革命。——泽注
② 指 1354 年布拉邦（Brabant）公爵约翰第三同意颁布给布拉邦的宪章，宪章中规定公爵须维护公园的完整，
不征询市议会时不得宣战、媾和或征税。——译注
③ 此处“契约”指政治社会的原始契约，——译注
主权者想根据自己的概念使人民幸福，于是就成了专制主；人民下想放
弃自己追求自身幸福这一普遍的人类要求，于是就成了反叛者。如果我们首
先问一下，什么是合权利的（它那原则是先天确定的，是任何经验派所无法
加以抹煞的），那么社会契约这一观念就会始终享有无可争辩的威望了，但
并不是作为事实（像是丹东①所设想的那样，据他宣称：没有这种事实，则现
实存在的公民体制中全部现有的权利和全部的所有制就都是空洞无效的），
而仅只是作为一般地评判任何公共权利体制的理性原则。于是我们就会看
出：在公意存在以前，人民对自己的主宰者根本就不具备任何强制权利，因
为唯有通过他，才能合权利地行使强制。但是如果已经有了公意，人民也同
样地对主宰者不能使用强制，因为那样一来他们本身就会是最高无上的主宰
者了，因而，人民也就永远都没有任何强制权利（在言论上或行动上的对抗
性）来反对国家领袖。
我们还可以看到，这一理论也在实践上得到了充分证实。在大不列颠的
体制中，——那里的人民把他们自己的宪法认为是如此之伟大，就仿佛它是
全世界的典范似的，——我们却发见关于君主若是破坏 1688 年的契约②的情
形下人民所应有的权限问题竟绝口不谈，因而当君主想要破坏契约时，因为
并不存在有关的法律，所以人民也就秘密地保留着可以造他的反。而宪法在
这种情况下若是包括有一条法律，授权人民去推翻一切个别法律所由以产生
的那种现存体制，（假如契约遭到破坏的话），那就是一种明显的自相矛盾
了。因为这时候它就必须包括有一种公开规定①的对立力量，因而也就是必须
有第二个国家领袖针对着第一个来保卫人民的权利，但又还得有第三个来裁
决双方之中哪一方是正义的。
——可是那些人民领袖（或者如果我们愿意，就叫作保护人）却担心如
果他们的企图遭到什么挫折的话，就会有这样一种指责，所以宁肯杜撰一种
被他们驱逐的君主乃是自愿逊位的说法，而不自命有废黜王位的权利，因为
那样一来他们就会公然自相矛盾而破坏这个体制了。
如果人们确实并没有由于我的这一主张就指责我，说我是用这种不可侵
犯性过份地去谄媚君主，那么我也希望免于另一种指责，即我的主张过份地
偏袒了人民，假如我要说人民也同样地有其不可遗弃的反国家领袖的权利，
尽管那不可能是强制权利。
霍布斯有着相反的见解。按他的说法（《公民论》第 7 章，第 14 节），
① 即使是人民与统治者的真实契约遭到了破坏，那么人民这时候也不是作为共同体而只是通过派别在进行
对抗的。因为此前所建立的体制已经被人民所摧毁，而新的共同体尚有待组成。于是就出现了无政府状态
及其至低限度也是由此而可能具有的全部恐怖！这时候所发生的不义就是人民的每一方所加之于另一方的
东西了，正如下述事例可以表明的：即，每个国家造反的臣民最后都互相用暴力要把一种远比被他们所抛
弃的那种体制更有压迫性的体制强加于对方；也就是说，并不是他们在一个统治着全体的领袖下面可以期
待着更加平等地分担国家重负，反而是他们会被教士和贵族所吞噬的（这几句话系针对当时法国大革命而
发——译者）。
② ”丹东”指法国大革命时期的领袖之一乔治·雅各·丹东（GeorgesJacques Danton，1759—1794）。按，
丹东现存著作中找不到下述的话，他本人也不像会有这样的思想。这里很可能是康德本人记错了。——译
注
① “1688年的契约”指 1688 年英国“光荣革命”推翻国王詹姆士第二后，国会规定英国王位嗣后由奥兰治
家族的威廉第三与玛丽和他们两人的新教后裔所继承。——译注
国家领袖并不由于契约而受人民的任何拘束，他不可能对公民犯下不义（他
可以对公民任意驱遣）。——如果我们把不义理解为一种损害，它允许受害
者对于向自己做出了不义的人有一种强制权利，那么上述命题就会是完全正
确的。但若是普遍如此，这条命题就太可怕了。
不反抗的臣民一定要能够假定自己的统治者并不想要对自己做出不义。
因为既然每一个人都有自己不可离弃的权利，那是他不可须臾放弃的（哪怕
他想要这样），并且是他自己有权对此加以判断的。而在他的意见里，他所
遭遇的不义，根据上述假设，又只能是出于错误或者是出于最高当枚者对法
律的某些后果的无知，所以国家公民就必须有权，而且还是在统治者本人的
赞许之下，公开发表自己的意见，说明统治者的处置有哪些在他看来对于共
同体是不义的。因为要是假定领袖绝不会犯错误或者是能够无事不知，那就
把他说成是特蒙上天的启示而超出人类之上了。因此，言论自由就是人民权
利的唯一守护神，——但须保持在尊敬与热爱我们生活于其中的体制这一限
度之内，并通过体制本身也要促进臣民的自由思想方式，（而且各种言论彼
此也互相限制，从而它们才不致丧失自己的自由。）因为要是想否定人们的
这种自由，那就不仅仅等于是（按霍布斯的说法）剥夺了他们对最高统帅有
任何权利的全部要求，而且还取消了最高统帅——他的意志仅仅是由于它代
表普遍的人民意志，才能对作为公民的臣民发号施今，——有关他得以进行
自我纠正（假如他愿意的话）的全部知识并把他置于自相矛盾的地位。但是
要怂恿领袖去担心独立思想与公开思想竟可能激起国内的不安，那就等于是
唤起他不信任自身的力量，而且还仇视自己的人民了。
一族人民所据以消极地、也就是单纯地判断什么可以认为是最高立法井
未以自己最善良的意志加以制定的东西，其普遍原则可以归结为如下的命
题：凡是人民所不会加之于自身的东西，立法者也不得加之于人民。
例如，当问题是：宣布某种曾经一度奠定的教会体制永世长存的那种法
律，是不是可以看作出自立法者自身的意志（他本人的观点）？那么我们就
得首先问：一族人民是不是可以自身制订法律，使某些曾一度采用过的信仰
命题和外表的宗教形式垂之永久；因此还有，是不是它本身就可以防止它的
后代在宗教理解上继续进步，或纠正古来的某些错误？显然的是，一项人民
的原始契约而把这些都订为法律，则其本身就会是空洞无效的，因为它违反
了人类的夭职和目的，因而这样规定的法律就不能看作是君主本身的意志，
何况对于君主也是可以提出反对意见的。——然而凡是在最高立法已做出某
些类似规定的一切情况下，虽则对它们可以进行普遍的和公开的评判，但却
决不能对它们公然在口头上或行动上加以违抗。
在每个共同体中，都必须既有根据（针对全体的）强制法律对于国家体
制机械作用的服从，同时又有自由的精神，因为在有关普遍的人类义务问题
上，每一个人都渴望通过理性而信服这一强制是合权利的，从而不致陷于自
相矛盾。有服从而无自由的精神，乃是促成一切秘密结社的原因。因为彼此
互通声气乃是人类的天然任务，尤其是在普遍涉及人类的事情上。因此如果
这种自由得到维护，秘密结社就会解体的。而且一个政权又还能从哪里去获
得为它自己的根本观点所必需的知识呢，假如不是让在其起源上以及在其作
用上都是那么值得尊敬的自由的精神表现出来的话？
忽略一切纯粹理性原则的实践，在任何问题上都不如像在需要一个良好
的国家体制这个问题那样，是以更大的狂妄在否定理论的了。其原因就在于，
一种长期存在的法律体制使人民逐渐地习惯于一种规律，即按照迄今为止一
切事物所处的那种平静过程的状态来评判自己的幸福以及自己的权利，而并
非反之是按照理性所提供给他们千头的有关幸福与权利这两者的概念来评价
一切事物的状态。那不如说是宁肯偏爱一种消极的状态，而不要那种追求美
好状态的危险地位。（这里就用得上希波克里特②嘱咐医生们要牢记在心头的
那句话了： Indicium anceps ， experiment umpericulosum①。）既
然凡是足够持久的体制，不管它们可能有什么样的缺陷，都以它们全部的不
同而得出同一个结果：即，应当满足于他们所处的现状；因此如果着眼于人
民福利的话，任何理论就都不适用，而是一切都得取决于随经验而来的实践
了。
但是在理性里面却有着我们是用国家权利这个字样来表现的某种东西，
而这个概念对于彼此处于自己自由②的敌对之中的人们却具有约束力，因而也
就具有客观的（实践的）现实性，而不管其中可以看到它由此能产生什么样
的好或坏（对这些的知识是只能靠经验的）。所以它是以先天原则为基础的，
（因为经验并不能教导什么是权利，）并且还确实存在有一种国家权利的理
论，凡与之不相符合的任何实践就都是无效的。
对这一点所能提出的唯一反驳就是：虽则人们的头脑中有着属于自己权
利的这种观念，然而他们却由于自己的冷酷无情而不能并且不配受到这样的
待遇，因此之故，就可以而且必须有一个单纯按照策略的规律而行事的最高
权力来维持他们的秩序。但是这一绝望的跳跃（salto mortale）却属于这
种性质：即，一旦问题已不是权利而仅仅是权力的时候，人民也就可以试试
自己的权力：于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在
什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那末对于人类的意
愿想施加任何影响来束缚他们的自由便都是不可能的了。但是如果权利还能
在好意的一旁大声讲话，那就表明人性还不是如此之腐化，以致于不能满怀
敬意地去倾听它的声音。 （Tum pietategravem meritisquesiforte
virum quem Conspexere，silent arrec- tisque auribus adstant。［如
果他们看到一个人由于他的德行和功绩而受人尊敬，他们就会沉默并站在一
旁倾听。］③）
Ⅲ论在国际权利上理论对实践的关系
就博爱的亦即世界主义的观点加以考察①
驳摩西·门德尔松①
② 国空中的任何权利都不得好像是由于有一项秘密保留而业猾地保持缄默，至少不能是人民自称为属于宪
法的那种权利；因为它的一切法律都必须设想为是出自一种公开的意志。因此，如果宪法允许反叛，它就
必须公开阐明这样做的那种权利以及应该以怎样的方式加以运用。
① 希波克里特（Hippokrates，公元前 460—357 年）古希腊医学家。——译注
② [判断是靠不住的，实验是危险的。]——译注
③ 此处“自由”指自然状态的自由。——译注
① 语出魏吉尔《依奈德》I，第 151—152 页。——译注
① 一种博爱的前提如何能引向世界公民的体制，并由此而引向国际权利的奠定，作为一种使我们人类配得
上可爱的种种人类秉赋得以在其中发展起来的唯一状态呢；这是很不容易一眼看出来的。——本文的结论
将表明这种联系。
人类整个说来究竟是可爱的呢，还是一种应该以厌恶的心情加以看待的
对象呢？我们（为了不至于成为厌世者）是不是真正愿望他们一切都美好，
却永远都不期待他们得到，因而也就不如转过眼睛去不加理睬呢？对这个问
题的答复取决于我们对另一个问题所做的回答：从人性里面我们是不是可以
籀绎出这样一些秉赋来，它们会使人类物种朝着改善前进，并使过去和目前
时代的恶都会消失在未来的善之中？因为这样的话，我们就至少还能够爱他
们的不断趋向于善，否则的话，我们就必须仇视并鄙视他们了，不管普遍的
人类之爱可能提出什么样的反对说法，（它这时候最多也就只会是爱良好的
愿望，而不会是爱良好的感情了。）因为凡是而且始终是邪恶的东西，而尤
其是预谋相互摧残最神圣的人权，都是我们——哪怕是以极大的努力要激起
自己身上的爱——所无法避免要憎恨的；倒不是要再增加人类的罪恶，却是
要尽少可能地和它打交道。
摩西·门德尔松属于后一种意见（见《耶露撒冷》②第二节，页 44—47），
他提出这种意见来反对他的朋友莱辛①关于对人类的神明教育的假说。在他看
来，这些全都是妄想，说什么：“大地上的人类整体，在时间的长河里总是
在前进着和完美化的。”——他说：“我们看到的是，人类在整体上是微小
地在摇摆着；他们只要前进几步，接着马上就以加倍的速度又滑回到自己以
前的状态。”（这就正好是西赛福斯②的石头了，我们就以这种方式像印度人
一样地把大地当成是古老的、现在已再记不起来的罪孽的赎罪所。）——“个
人是前进的，但是人类却永远是在固定的限度之内上下波动着；人类就整体
来看，在所有的时代里大致都保持着同一样的道德水平，同一样的宗教与非
宗教的、德行与罪行的、幸福（？）与悲惨的程度。”——他提出这一主张
时（页 46），是这样说的：“你要猜测天意对人类的目标吗？就请你无须设
计什么假说，”（以前他是把这称作理论的），“只消环顾一下实际上所发
生的事情，并且能对一切时代的历史、对自古以来所发生的事情投上一瞥。
这些就是事实：这些必定有着一个目标，必定是在智慧本身的计划之中得到
赞许的或者至少也是得到采纳的。”
我却是另一种意见。——如果说看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑
进行斗争，那真是一幕配得上神明的景象，那么看到人类一个时代又一个时
代地朝着德行迈进，然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去，那就真
是一幕我不用说是神明而且就连最普通的但思想良好的人也一点都配不上的
景象了。这样的悲剧只观赏片刻，或许还可能是动人的并且有启发性，但是
幕最后总得要落下来的。因为从长期看来，那就成为一场滑稽剧了。而且纵
使演员们乐此不疲，因为他们都是些蠢人；可是观众却会疲倦的，他看过这
一幕或那一幕也就够了，假如他从其中有理由可以推断，这场永不终止的演
出是永远同一个样的。如果它纯是一场演戏，那么随终场而来的报应，确实
还可以重行补偿演出过程中的不愉快的感受。可是事实上竟然容许数不胜数
的罪恶（纵使是穿插着德行）积累成堆，以至有朝一日都要得到报应，这在
② 门德尔松，见前《什么是启蒙运动》。——译注
① 《耶露撒冷，一名论宗教的力量与犹太教》（柏林，1973 年）为门德尔松的主要著作之一。——译注
② 戈特霍尔特·艾夫雷姆·莱辛（GottholdEphraimLessing，1729—1781 年），德国作家。以下引自莱辛所
著《人类教育》（1780 年）一书。——译注
我们的概念里却至少也是违反一个聪明的世界创造主和君临者的道德的。
因此，我就可以推断：既然人类在文比方面，作为其本身的自然目的而
言，是在不断前进的，所以也就可以想像他们在自身存在的道德目的方面也
在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却决不会中断。我并不需
要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。因为我依据的是我自己天生的义
务，即一系列世代的每个成员——我（作为一般的个人）是其中的一员，而
我在所要求于我的道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那
么好，——都会这样地影响到后代，使他们永远可以变得更好（因此也就必
须假定这一点是有可能性的），并使这一义务可能合法地从每个世代的一个
成员遗传给另一个。根据历史也可以对我的希望提出很多怀疑；如果它们能
够被证实，就会促使我放弃一桩表面看来是徒劳无功的工作了。但是只要这
一点并不能得到十分确定，那么我就不能以（作为 liquidum［确定的东西］
的）义务去换取那条不尝试就办不成事情的智虑规律（作为 illiquidum［不
确定的东西］，因为它纯属假说）。而且对于人类究竟是否有希望更好，无论
我可能是多么地不确定并且始终如此，可是这一点却不能妨害这一准则，因
而也就是不能妨害在实践观点上的那条必要的假设，即进步是做得到的。
没有这种对于更美好的时代的希望，任何要为普遍的福社做点有益事情
的真诚愿望都不会灸暖人心的，而这种希望在任何时候都曾影响到思想良好
的人们的行为。而这位善良的门德尔松，当他如此之热心致力于自己所属的
那个国家的启蒙和福利时，也必定曾计及到这一点的。因为若不是别人也跟
