主地）进行治理，也就是说应该按照与自由法则相符合的精神来对待人民（正
如一个理性成熟的人民应该为他们自己所规定的那样），即使在字面上无须
征得他们的同意。
9．朝着改善前进会给人类带来什么收获？
所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品
在合义务的行为中的增多，无论它可能是由什么动机所促成的。这就是说，
人类朝着改善而努力的收获（结果），只能存在于永远会出落得更多和更好
的人类善行之中，也就是存在于人类道德品质的现象之中。——因为我们只
能以经验的数据（各种经验）作为我们这种预言的根据，亦即只能根据就它
们的出现而言其本身也是属于现象的我们那些行为的物理原因，而不是根据
包括对应该出现的事情的义务概念在内、并且惟有它才能是先天地加以规定
的道德原因。
来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律将会增多。在共同体中大
概将会有更多的良好行为，更少的诉讼纠纷，更多地信用可靠，等等，部分
地是出于荣誉心，部分地是出于更好地理解到自己的利益。这就终于也会扩
展到各民族相互之间的外部关系上，直至走向世界公民社会，而无需人类的
① 康倍尔（PetrusCamper，1722—1789），荷兰解剖学家，此处所称见《论人类面貌的自然区别》（柏林，
1792 年）第 3 节；布卢门巴哈（JohannF.Blumenbach，1757—1840），哥廷板大学医学教授，此处所称见
《自然史手册》（哥廷根， 1779 年）第 47 和 474 页以下。——译注
① 此处“他”系指当时的英国国工乔治第三（1763—1820）。——译注
道德基础因此而有最微小的增长，因为要达到这后一点就需要有另一种新的
被创造物（超自然的影响）了。——因为关于人类在其朝着改善的前进中，
我们也决不可期待过多，以免有理由要遭受政治家们的讥笑，他们是喜欢把
人类的希望当作是一种过份紧张的头脑的梦想的②。
10．只能在哪种秩序之下才可以
期待朝着改善前进？
答案是：不能靠自下而上的事物进程，而只能靠自上而下的。
期待着靠对青年进行家庭教诲，然后是从低级的直到最高级的学校中进
行教育，靠宗教学说在精神上和道德上加强培养而终于造就出不仅有善良的
公民，而且还有永远在前进着的并能维持其本身的善行；这只是一种计划罢
了，而其所愿望的结果却是难以期待的。因为不仅仅人民认为他们的青年的
教育费用不应该由他们自己而应该由国家来负担，反之国家在它那方面却没
有余钱用来支付能干而热心忠于职守的教师们的薪金（正如布兴①所惋叹的那
样），因为它把全部都花在战争上了；而且这种教育的整个机制也会缺乏联
系的，如果它不是根据国家最高权力所考虑的方案并根据它的这一目标加以
设计、推动并且始终一贯地维持下去的话。对于这一点还得要国家也时时在
改革它自己，并且努力以进化代替革命①，同时不断朝着改善前进，但既然对
这种教育起作用的仍然是人，因而这些人本身就必须也要接受教育；所以由
于人牲的脆弱性处于可以受这样一种作用的促进的偶然性情形之下，他们进
② 一种其性质不能直接被识别的原因，可以由于其所不可避免要带来的结果而暴露出来。什也是一个绝对
的君主。那就是这样的一个人；如果他说：必须进行战争，那末在他一声令下，马上就会发生战争。反之，
什么是一个有限的君主？那就是一个事先必须问一下人民究竟要不要进行战争的人；如果人民说：不许有
战争，于是就没有战争。——因为战争乃是一种全部的国家力量在其中都必须服从国家首脑的命令的状态。
英国的君主现已进行过许多次战争了，而并没有去寻求那种对战争的批准。因此这位国王就是一位绝对的
君主，虽说按照宪法他不应该是那样；但是他却总可以绕过宪法，因为正是凭借着他具有任命一切官吏和
职位的权力的那种国家力量，他就能够掌握人民代表的同意。但是这种收买制度要能成功，就的确不可公
开化。因之，它就始终处于一层非常之透明的保密面纱之下。
① 把国家体制想像为（尤其是在权利的观点之下）符合理性的要求虽则很美妙，但是要提出它们来却不免
是夸诞，而要煽动人民起来废除现存的体制则是犯罪的了。柏拉图的大西国、摩尔的乌托邦，哈林顿的大
洋国以及阿雷的赛韦朗比亚（这里的四部书均为对理想国的描写；《大西国》[Atlantica，即大西岛 Atlantis]
为古代传说中大西洋里的一个国度，后沉没于海中，见柏拉图《蒂迈欧篇》；摩尔[Morus，即 ThOmas More，
1475—1535]《乌托邦》[1516 年]；哈林顿[JamesNarrington，1611—1677]《大帝国》[1656 年]书中的立法者
系影射英国革命的独裁者克伦威尔（OliverCrom- well，1599—1658]；《赛韦朗比亚》[Severambia]指十七世
纪法国政治小说《赛韦朗比亚史》[HistoiredesSeverambes，1675 年]一书，作者传说为阿雷·维拉斯、
DenisVairassed'Allais]。——译注），都曾经一一地被带上舞台，但却从不曾有人尝试过（克伦威尔的专制
共和国那个失败了的崎形儿除外）。——创造国家的经历也像创造世界一样；当时是没有人在场的，而且
他也不可能出席这样一场创造，因为否则的话他就必定得是他自身的创造主了。希望一个像我们在这里所
设想的国家产物有朝一日，无论它可能来得多么迟缓，能达到完美之境，那只是一场美妙的梦；然而不断
地趋近于它则不仅是可以设想的，而且就其可能与道德法则相一致而言还是义务，但并非是国家公民的义
务而是国家首脑的义务。
① 布兴，见前《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》。——译注
步的希望就只能以一种自上而下的智慧（当它为我们所看不见时，就叫作天
意）作为积极的条件。至于在这上面所能期待于并要求于人类的东西，则只
能期待着为这一目的所必需的消极的智慧了；亦即他们将会发见自己被迫不
得不把对道德的最大障碍，即永远会使道德倒退的战争，首先是一步一步地
人道化，从而逐步地稀少起来，终于是完全消灭其作为侵略战争，以便走入
一种按其本性来说是奠定在真正的权利原则的基础之上的而又不会消弱它自
己并能坚定地朝着改善前进的体制。
结论
有一个医生天天都在安慰他的病人说不久就可以痊愈，答应一个说，脉
搏跳动改善了，答应另一个说，排泄改善了，答应第三个说，发汗改善了，
等等；遇到他的一个朋友来访，第一个问题就是：“朋友，你的病情怎么样
了？”‘怎么样了吗？光是空说改善，我就要死了。”
任何人在国家灾难这个问题上想要否定人类的健康及其朝着改善的前
进，我都不会责怪他。不过我却信赖休谟开出的那份可以起迅速治疗作用的
英雄药方，他说：“当我看到目前各个国家互相进行作战时，我就仿佛是看
见了两个醉汉在一家瓷器店里用棍棒互相殴打。因为他们必须慢慢地治疗他
们相互造成的创伤，这还不够，而且事后他们还必须赔偿他们所酿成的全部
损失。”②Serosapiunt phryges［弗赖吉亚人聪明得太晚了。］①。然而当前
战争②的惨痛后果却可以迫使政治预言家承认，人类走向改善的转折点即将到
来，它现在是已经在望了。
② 此处”进化”原文为 Evolution，“革命”原文为 Revolution。——译注
① “休谟开出的英雄药方”指拒绝发行战争公债，见《永久和平论》第 1 节第 4 款。休谟（D.Hume，1711
-1776）《文集·论公债》：“我必须承认，当我看到王侯和国家陷入他们的们务、准备金和公债之中而
进行作战和争吵的时候，它总是在我的心目之前带来一幕在瓷器店里用棍棒互相殴打的景象。”（伦敦，
1875 年，第 1 卷，第 371 页）——译注
② 语出罗马作家西赛罗（M.TuIliusCicero，公元前106—43 年）《家书集》，VI1，16。按，弗赖吉亚（Phrygia）
为小亚细亚半岛上的古国，拉丁作家通常以此词称特罗伊；特罗伊人在对希腊的战争中由于中木马计而被
希腊所灭。——译注
论通常的说法：这在理论上可能
是正确的，但在实践上
是行不通的
如果实践的规律被设想为某种普遍性的原则，并且是从必然会影响到它
们运用的大量条件之中抽象出来的，那么我们就把这种规律的总体本身称之
为理论。反过来，却并非每种活动都叫作实践，而是只有其目的的实现被设
想为某种普遍规划过程的原则之后果的，才叫作实践 不管理论可能是多么
完美，看来显然在理论与实践之间仍然需要有一种从这一个联系到并过渡到
另一个的中间项；因为包摄着这种规律的悟性概念，还必须补充以一种判断
力的行动，实践者才能借之以区别某件事物是不是规律的例证。既然对于判
断力并不总是能够再给出规律来，使它们在这种包摄中可以据之以指导自己
（因为那样就没有尽头了）；所以就可能有些理论家是终生都不能实践的，
因为他们缺乏判断力：例如，有些医生或法学家，他们的学习成绩很好，但
要他们提出建议时，他们却不知道自己应该怎么办。——然而即使在发见有
这种天分的地方，也可能仍然缺少一些前提；那就是说，理论可能是不完备
的，而它那圆满也许只能是通过由学院出身的医生、农学家或经济学家可能
而且应该抽象出来并使自己的理论得以完备的那些尚有待进行的研究与经验
才会实现的。如果理论在实践上还不大行得通的话，那就并不在于理论本身，
而在于还没有足够的理论；它是一个人应该从经验中学得的并且它还会是真
正的理论，哪怕他自己并没有给出它来，并且又不是作为学者而处于一个能
以普遍的命题进行有系统的陈述的地位，因之也就不能要求享有医生理论
家、农学理论家等等的名称。因此，没有一个人可以冒充在实践上精通某一
门科学，却又蔑视理论，而能不赤裸裸地暴露自己在这门学科里是个愚昧无
知者。因为他相信：在实验和经验之中到处摸索而不必搜集某些原则（这本
来就是我们所称之为理论的），也不必对自己的专业设想一个整体（这如果
处理得法，就叫作体系），他就能够比理论所能带动他的，走得更远。
可是比起一个无知无识的人自命在自己所想像的实践之中理论是不必要
的和多余的来，更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为
了什么训练脑筋）的聪明人，但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一
回事，当我们从学校走人世界之后，就会体会到我们是在追逐着空洞的理想
和哲学的梦幻；总而言之，凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有
效性的。（这一点我们往往也这样表述：这个或那个命题 in thesi［在理论
上］ 确实是有效的，但 inhypothesi［在假设上］却不是的。）我们都只能是
嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是一个如此之否定弹
道的数学理论的大炮师，他们竟至认为那些有关的理论虽则构思精巧，但在
实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验得出的结果就与理论全然不
同；（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，因而
一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）
可是一种涉及到直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念
而表现出来的理论（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一
种对象也许可以（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却
也许根本不可能被给定；它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要未
① ”当前战争”指法普战争（1795 年巴赛尔和约），法奥战争（1797 年福尔米原野和约）。——译注
是根本不能应用，要末是应用起来会有缺陷。因而上述那种通常的说法①，在
这种情形下就可能具有其很大的正确性。
可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的
担忧就会完全消除了。因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们
把经验想像为是已经完成的，还是不断趋近于完成）乃是不可能的恬，则追
求这种作用也就不会成为义务了；而本文所讨论的就只是这种类型的理论。
因为使哲学蒙羞受辱的是，这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东
西，在实践上都是无效的；并且还是以一种显然是充满轻蔑口气的傲慢，竟
要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；以一种死盯
在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那种生
物所赋有的眼睛还看得更遥远、更确切。
这条在我们这个光说不做的时代里已经是十分习以为常的准则，当其涉
及某种道德的事物（德行义务或权利义务）时，就会导致极大的危害。因为
这时，它所要处理的乃是理性（在实践中的）规范，而在这里实践的价值就
完全取决于它对为它所依赖的理论的适应性；如果把实行法则时的经验的、
并因此也就是偶然的条件弄成为法则本身的条件，而且这样就把根据迄今为
止的经验所估计为一种可能的结局的实践转化为有权去主宰那种其本身是独
立自在的理论，那就一切都完了。
我对本文的划分也将按照那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的
可敬的先生①从事评判他的对象时所根据的那样三种不同的立足点，亦即分为
三重性质：1．作为私人，然而却是事业人，2．作为国家人，3．作为世界人（或
一般的世界公民）。这三种人现在都联合一致去攻击为他们大家并为他们的
美好而在探讨理论的学院派。既然他们幻想着自己对于这些懂得更多，所以
就要把他这位学究从学院里开除出去（i11a se iactet in aulal［让他
回自己的庭院里去飞扬跋扈吧！］①），因为他在实践上腐朽无能，只不过是
在妨碍他们富有经验的智慧而已。
因此，我们将把理论对实践的关系表现为如下三项：首先是（着眼于每
个个人的福利的）一般道德的，其次是（关系到各个国家的）政治的，第三
是（着眼于人类整体的福利，并且还确实是就其在全部未来时代的一系列世
代里朝着这一点前进而加以理解的）世界政治的考察。而这三项标题，出于
本文自身的原因，将分别表述为理论对实践在道德上、在国家权利上与国际
权利②上的关系。
Ⅰ论在道德上理论对实践的一般关系
① 本文写子 1793 年（康德 69 岁），最初刊载于《柏林月刊》1793 年第 22 卷，页 201—284。译文据普鲁
士王家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1912 年）第 8 卷：第 274—314 页译出。——译注
① “上述那种通常的说法”即“这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的”。——译注
① 按此处“那位对于理论和体系是如此之断然加以否定的可敬的先生”可能是指柏克（EdmundBurke，
1729—1797，英国作家）。柏克在《法国革命回想录》（1790；德译本，柏林，1793）一书中抨击了空谈
政治理论而不顾经验的人，并用了一句话是康德在本文中所用的。——译注
② 语出魏吉尔《依奈德》1，140。——译注
（答加尔费①教授先生的某些不同意见②）
在我讨论有关什么才可能是在仅仅使用同一个概念时对理论或者对实践
有效的东西这一现实的争论以前；就必须把我自己的理论，就像我在别处所
曾提出过的那样，和加尔费先生所做的有关提法摆在一起，以便事先看一看
我们彼此是不是互相了解。
A．我暂把道德解释为不是教导我们怎样才能幸福而是教导我们怎样才能
配得上幸福这样一种科学的人门③。这里我并没
有忘记指出，当问题是要遵守义务时，却不可由此就强术一个人应该放
弃自己的天赋目的，即幸福，因为正如一般任何有限的理性生物一样，他也
是做不到那一点的。而是当义务的诫命出现时，他就必须完全抽除那种考虑；
他必须彻头彻尾地使它不能成为遵守理性为他所规定的法则的条件。他甚至
于还应该尽自己的可能去努力有意识地不让任何来自幸福的动机不知不觉地
渗入到义务的天职里来。这一点又是这样被促成的：即，我们宁可把义务想
像为是与奉行义务（即德行）所付出的牺牲联系在一起的，而不是与它所带
给我们的好处联系在一起的，以便就其要求无条件服从的、本身是独立自足
的而且不需要任何外来影响的全部权威而使得义务诫命可以为人理解。
a·我的这一命题被加尔费先生表述如下：我曾经断言“奉行道德法律而
全完不考虑到幸福，才是人类唯一的终极目的，这必须看作是创造主的唯一
目的。”（按我的理论，则既不是人类道德本身也不仅仅是幸福本身，而是
世界上最可能的至善——它就在于这两者的结合与一致，——才是创造主的
唯一目的。）
B．我还曾进一步指出过，这一义务概念并不必需以任何特殊的目的为基
础，倒勿宁是它把人类的意志就此导向另一个目的，即尽其全部的能力去争
取世界上最可能的至善（即与最纯粹的德行结合在一起的并与之相适合的世
界全体的普遍幸福）。既然这一点在我们的力量限度之内只能是其中的一个
方面，而非两个方面同时并举，于是理性在实践的观点上就强行引出了我们
对一位道德的世界主宰者以及对一种未来的生命的信仰。这并非说好像是首
先唯有假定这两个方面，普遍的义务概念才能得到“坚定和巩固”，亦即动
机的确实的基础和必要的力量；而只是说它唯有这样才能有一个相应于纯粹
理性的理想客体④。因为义务的本身并不是什么别的，只不过是把意志限制在
① 按此处的“国家权利”（Staatsrecht）、”国际权利”（V1kerrecht ）均为作者由“权利”（Recht）一
词所铸造的复合名词。Recht 一词的涵义包括“权利”、“法”和“正义”等。为照顾原文推论线索前后一
贯起见，译文凡遇 Recht 一词，将尽可能地译作“权利”。——译注
② 加尔费（ChristienGarve，1742—1798）为 18 世纪德国启蒙运动哲学家，此处所称述的论点见加尔费《道
德、文学与社会生活各种题材的研究》（布累斯劳，1792 年）。又，可乡看本书《永久和平论》。——译
注
③ 克·加尔费著《道德与文学各种题材的研究》，第 1 卷，第 111—116 页。我把这位可敬的先生对我的命
题的争论称为不同意见，是由于他愿意（像我所希望的那样）在这方面和我意见一致；它不是作为否定的
论断而会引起别人进行辩护的那类攻击，对于那种东西则本文既不是地方，我本人也没有那个意思。
④ 配得上幸福，是一个人有赖于其主体自身的固有意志的那种品质；都是依照它，普遍的（为自然以及为
自由意志而）立法的理性才能和一个人的一切目的都符合一致。因此它是全然不同于获得幸福的那种技巧
性本身的。因为如果他所具有的意志不能与那种唯一适合于理性的普遍立法的意志符合一致并且不能被包
括于其中（也就是说，它与道德相冲突）的话，那么他就配不上幸福本身以及大自然所赋予他的那种获得
一种普遍的、由于既定的准则而成其为可能的立法体系的条件之下而已，无
论其对象或目的可能是什么（因而也可能是幸福）；然而这些以及我们所可
能具有的任何目的，却都必须从中完全抽除掉。因此，在道德的原则这个问
题上，至善的学说之作为由它所规定井适应于它那法则的一种意志的最后目
的（作为插曲）就可以全然略过，放在一旁；正如以下可以表明的，真正的
争论焦点根本就不在于这一点，而仅仅在于普遍的道德考虑。
b．加尔费先生把这一命题表述如下：“有德的人决不能够、也决不可以
眼里漏掉这一（自己幸福的）着眼点，因为否则的话，他就会完全失掉朝向
不可见的世界的过渡、对上帝存在以及对不朽①的信念的；然而这些，按照这
一理论说来，对于赋予道德体系以坚定性和牢固性却是绝对必要的。”他把
归之于我的论点简短地、很好地总结如下而告结束：“有德的人遵循这种原
则在不断地追求配得上幸福，然而只要是他真正有德，就绝不会追求使自己
幸福。”（这里只要是的字样是意义含混的，必须首先加以解决。那意思可
以指的是：他作为一个有德的人在行为上服从自己的义务；那么这一命题就
和我的理论完全相符。或者指的是：如果他仅仅是一般有德而已，并且因此
即使是在并不涉及义务也并不与义务相冲突的地方，有德的人也一点都不应
该考虑到幸福；那就和我的论点全然相反了。）
因此，这些反对意见就无非是错误的理解而已，（因为我不愿把它们当
作是错误的解释）。人类在评判别人的思想时，也有一种要追随自己一度所
曾习惯的思想路线的倾向，并且要把后者带进前者之中来；如果不是这种倾
向足以说明上述这样一种现象的话，那么这些错误理解的可能性就要令人诧
异了。
随着对上述道德原则加以这种争论式的处理而来的，便是对于对方的一
种武断的论断。加尔费先生分析式地这样结论说：“在排列概念时，对于使
得某一个优先于另一个的那种状态的察觉与辨别，必须是先于选择其中的每
幸福的才能了。
① 之所以需要假定通过我们的协作而有一个世界上最可能的至善作为万物的终极目的，却并不是出于缺乏
道德动机而是出于缺乏外在境况的需要，而唯有在那种外在境况中才能产生一个符合于这一动机的客体作
为是自在的目的本身（作为道德的终极目的）。因为没有任何目的，也就不可能有任何意志；尽管当问题
仅仅涉及对行为的法律强制的时候，我们却必须抽除这种目的而但仅使法律成为其决定的根据。并不是每
一种目的都是道德的，（例如自身的幸福这一目的就不是的），但目的却必须是不自私的。而有一种由于
纯粹理性所提出的、把一切目的全都置于一条原则之下的终极目的的这一需要（作为由于我们的协作而成
为最可能的至善的那样一个世界），则是无私的意志超出奉行形式的法律之外而扩大到产生出客体（至善）
来的一种需要。——这是一种特殊的、亦即由于一切目的的全体这一观念而来的意志规定，而其基础就在
于：如果我们对世上的事物处于某种道德关系之中，我们就必须处处都听从道德的法律；并且在这之上还
要补充一种义务，即尽我们全部的能力来促使这样一种关系（即一个符合于道德的至高目的的世界）得以
存在。在这方面，人类可以自认为与神明相比拟；因为神明尽管在主观上并不需要任何外在的事物，却不
能被想像为是把自己封闭在自己本身之内的，而是由于其完全自足性的意识就被规定了自己要在其自身之
外创造出至善来：最高存在者的这种必需性（它在人类就成为义务）、我们就只能把它表现为道德的需要。
于是在人类，存在于由于他们的协作而成为世界上最可能的至善的那种观念之中的动机，也就并不是自己
心目之中的幸福，而仅只是作为自在目的的本身这一观念，因而也就是作为对义务的遵循。因为它绝对不
包括幸福的前景在内，而仅只包括幸福与配得上幸相这二者之间的比例的前景，无论幸福可能是什么。然
而把它自己以及把它之隶属于这样一种整体的观点都限定在这一条件之下的意志规定，却不是自私的。
一个，因此也就是先于预先决定某种目的。然而一个被赋予对自己本身以及
自己的状态的意识的人，当这种状态出现并被他察觉的时候；他所优先干其
他各种状态而择取的这种状态便是一种美好的状态。而一系列这类美好的状
态，便是幸福这个字样所表达的最普遍的概念。”——还有：“法则预先假
定有动机，但动讥则假定有一种事先已被察觉到的对更好的与更坏的状态的
分别。这种被察觉到的分别乃是幸福概念的要素，等等。”还有：“在幸福
这个字样的最普遍的意义上，就从幸福里产生出来了每一种努力的动机，因
此也就有遵循道德法则的动机。我必须首先一般明了某种事物是个是美好，
然后我才能问，履行道德义务是不是属于美好这一栏；人类必须先有一个使
自己置身于运动之中的推动力，然后才可能预定一个这种运动所应指向的鹄
的①。”
这种论证就只不外是在玩弄美好这个名词的歧义罢了：因为这个名词或
则作为本身是无条件的美好，而与本身是邪恶的东西相对而言，或则作为永
远都仅只是有条件的美好，而与更好或更坏的美好相比较而言；选择这后一
种状态就只可能是一种比较好的状态，但其本身却是恶劣的。——无条件服
从自由意愿的绝对发号施令的法则（那就是义务）而根本不考虑任何成为其
基础的目的，与作为某种行为方式的动机而去追求大自然本身为我们奠定的
目的（那一般地就叫作幸福）；这两条准则在本质上，也就是按性质来说，
是不同的。因为前一条准则，其本身就是美好的；后一条准则却根本不是的，
它在与义务相冲突的情况下还可能成为非常之邪恶的。反之，如果是以某一
种目的为基础，因而并没有任何法则在无条件地（而是仅只在这一目的的条
件之下）发号施令，那么两种相对立的行为就可能都是有条件的美好，只是
一种比另一种更好而已（于是这另一种就被称为比较恶劣）；因为它们并不
是在性质上而仅仅是按程度来说，彼此不同。凡是其动机并不是无条件的理
性法则（义务）而是一种被我们的意愿所奠定的目的的行为，也都是如此。
因为这种目的属于全部目的的总和，而达到这些目的就叫作幸福；一种行为
可以对我的幸福贡献较多，另一种则较少，因而一种就可以比另一种更好或
更坏。——但是意志规定的某种状态之优先于另一种状态，则纯系自由的一
种行动（就像法学家所说的 res merae facultatis［纯系机遇的事情］），
在这种行动中这一（意志规定）本身究竟是美好还是邪恶是根本不予考虑的，
因而就两方面而言都是等值的。
与某种给定的目的相联系而这一目的又是我要优先于同类之中的其他一
切目的的那种状态，乃是一种比较说来，也就是说在幸福的领域内更好的状
态。（这种幸福就我们能配得上它而言，乃是理性除非仅仅以有条件的方式
而外，决不会承认其为美好的。）然而我在自己的某些目的与义务的道德法
则相冲突的情形下，却仍然有意识地要使后者优先的那一状态，就不仅是一
种更好的状态而且是其本身美好的唯一状态；那是全然属于另一个领域的美
好，在它那里，可能向我提供的目的（因而也包括它们的总和，即幸福）是
根本不予考虑的，而且在它那里，构成其规定原因的并不是意愿的内容（一
种给它奠定基础的对象），而是它那准则的普遍合法则性的纯形式。——因
此就决不能说，每一种我使之优先于其他任何状态的状态，都能被我算作是
幸福。因为首先我必须有把握，我的行为并不违反自己的义务；然后才可以
