全性两者均为最小的行为，这叫作 Probabilismus；一种是主张采取概然性最大的行为，这叫作
Ptobabiborismus；还有一种则是主张采取安全性最大的行为，这叫作 tutiorismus。——译注
重提这个问题：人类是在不断
朝着改善前进吗？②
1．我们在这里要求知道什么？
我们渴望有一部人类历史，但确实并非一部有关已往的、而是一部有关
未来的时代的历史，因而是一部预告性的历史；如果它不能以已经为人所知
的自然规律（例如日月蚀）为指导，我们就称之为占卜的但却自然的历史；
然而如果它不能以别的方式而唯有通过超自然的感通和开辟对未来时代的眼
界才能获得，我们就称之为预言的（先知的）历史①。——此外，如果要问：
人类（整体）是否不断地在朝着改善前进；那么它这里所涉及的就不是人类
的自然史（未来是否会出现什么新的人种），而是道德史了；而且还确乎并
非根据种属概念（singulorum），而是根据在大地上以社会相结合并划分为
各个民族的人类的全体（universoruln）。
2．我们怎样能够知道它？
只能是作为对未来时代行将到来的事件之预告性的历史叙述，因而也就
是作为对将要来临的事件之一种先天可能的陈述，——然而一部历史是怎样
先天成为可能的呢？答案是：如果预告者本人就制造了并布置了他所预先宣
告的事件。
犹太的先知们曾很好地预告过，他们的国家或迟或早行将不仅仅是倾颓
而且是完全解体，因为他们本身就是他们这种命运的创造者。他们作为民族
的领袖给他们的体制压上了那么多教会的以及由之而来的公民的重担，以致
于他们的国家已经变得完全不适应于维持它本身、而尤其是与它相邻民族的
关系了。因此，他们祭司的哀歌②就必定自然而然地会在自随凤消逝，因为他
们顽固地坚持那种他们亲自缔造的但不能实现的体制，于是他们本身就能够
准确无误地预见到结局。
我们的政治家，就他们的影响所及，也正好是在这样做的，并且也正好
预告得同样幸运。——他们说，我们必须把人类看成是他们实际的那样子，
而不能像对于世界孤陋寡闻的学究们或者好心的幻想家们梦想着他们所应该
② 这类准则的引证可以在审判长加尔费（加尔费[ChristianGarve，德国启蒙运动哲学家，1742—1798]《论
道德与政治的结合，一名关于在可能的范围内就国家政权观察私人生活的道德这个问题的一些考察》（布
累斯劳，1788 年）。——译者）先生的《论道德与政治的结合》，1788 年，这本小册子中看到。这位可敬
的学者开宗明义就承认无法对这个问题做出充分的答案。尽管对于所提出的反对论点他自认不能充分排
除，但仍然可以说是对于那些非常倾向于滥用它的人做出了超乎值得称许的让步。
① 本文写于 1797 年（康德 74 岁），最初出版于 1798 年，哥尼斯堡，尼柯罗维鸟斯出版社。译文据普鲁士
皇家科学院编《康德全集》（柏林，格·雷麦版，1917 年），第 7 卷，第 77—94 页译出。本文为《系科
之争》一书三节中的第 2 节：《哲学系与法学系之争》。《系科之争》为康德在不同时期写成的三篇独立
文章，合为一集，因内容涉及当时德国大学的系科划分问题，故题名为《系科之争》，初版扉页有：“献
给卡尔·腓利德里希·史陶德林博士教授，格廷根。著者谨献”字样。——译注
② 从皮提亚下迄吉卜赛的姑娘（皮提亚（pythia）为古希腊德尔斐地方阿波罗神殿传神谕的女祭司；吉卜赛
人多以卖卜为生。——译注），凡是卖弄预告的（既无知识也并不真诚地在这样做，）就叫作在传预告。
成为的那样子。可是这种他们实际的那样子也就是说：我们通过不正义的强
制、通过政权随手捏造背信弃义的阴谋而把他们造成的那样子，那便是他们
既固执不化而又反叛成性；当政权稍微一放松它的缰绳，于是就确实会得出
这些自命聪明的国务活动家们的预言所证实的可悲的结果。
牧师们也时而在预言着宗教的完全倾颓以及反基督者①的即将出现；而这
样说的时候，他们就恰好在做着实现这一点所必需的事情。他们并没有想着
把直接导向人类改善的道德原则置诸于教徒们的心里，而是把对它起间接作
用的遵守戒律和历史信仰当成了最根本的义务；从这里面确实可以生长出来
像在一个公民体制中的那种机械的一致，但是决不会有任何道德观念上的一
致。可是这时候他们就叹息人们不信宗教了，而这却是他们自己造成的；因
此即使他们没有特殊的预言天分。也能够做出预告。
3．关于我们所要求预先知道的
未来事物的概念的划分
预告所包括的情形有三种。人类在其道德的天职上，或者是继续朝着更
坏倒退，或者是不断朝着改善前进，或者是永远停顿在被创造界中自己道德
价值的目前阶段（永远环绕着同一个点旋转也和这是同一回事）。
第一种主张我们可以称之为道德的恐怖主义，第二种为幸福主义（如果
从厂阔的前景来观察进步的鹄的，也可以称之为千年福主义①）；但是第三种
则可以称之为阿布德拉主义②；既然道德上的真正停顿乃是不可能的，所以一
场在不断变化着的上升和同样经常而深刻的堕落（仿佛是一场永恒的摇摆），
就不过等于是主体好像始终停顿和留滞在同一个位置上而已。
a．关于恐怖主义的人类历史观
沦落为恶，这在人类不能是持续不断的，因为到了它的一定程度，它本
身也就会绝灭。因此随着更大的、累积如山的罪行以及与之相应的灾祸的增
长，人们就可以说：事情现在已经变得不能更坏了，最年轻的日子③就要临头
了；虔诚的热心人现在已经在梦想着一切事物的再度来临以及一个更新的世
界了，——当这个世界在烈火之中被消灭以后。
b．关于幸福主义的人类历史观
我们的秉赋中为天性所固有的善和恶，其总量始终是同样的，并且在同
一个个体的身上既不会增多也不会减少，这一点总是可以承认的。——那么
① “他们祭司的哀歌”即《旧约·耶利米哀歌》。——译注
① “反基督者”见前《万物的终结》。——译注
② “千年福主义”（Chiliasmus）见前《世界公民观点之下的普遍历史观念》。——译注
③ 阿布德拉主义（Abderitismus），阿布德拉（Abdera）为古希腊原子论派中心；据传说，阿布德拉的空气
使人愚蠢，故阿布德拉人或阿布德拉主义引申为愚人或愚蠢的同义语。十八世纪德国作家魏兰
（ChristianMartinWieland，1733—1813）曾写有《阿布德拉人的故事》一书，讽刺了人类的愚蠢，为此处
使用这一名词所本。——译注
我们秉赋中的这种善的数量又怎么得以增多呢，既然它必须通过主体的自由
才能够出现，而反过来主体为了这一点又需要具有比自己过去更多的善的积
累的话？——作用不能超出作用因的能量之外，所以人身中混杂有恶的善，
其数量也不能超出善的一定总量之外；但超出此外它才能努力向上并且从而
也就能总是朝着更加改善而前进。因此幸福主义以其乐观的希望看来就似乎
是靠不住的，而且在善的道路上永不休止地继续前进这方面也不大能许诺什
么东西是有利于一部预言的人类历史的。
c．关于阿布德拉主义的人类预先
决定自己历史的假说
这种意见很可能在它那方面拥有大多数人的同意。忙忙碌碌的愚蠢乃是
我们这个物种的特性；我们匆促地走上善的道路，却又并不坚持走下去，而
是为了不致子束缚于一个唯一的目的，哪怕就为仅仅来一次改变，也要把进
步的计划给颠倒过来，建设就是为了要能破坏，于是我们便把西赛福斯①的石
头滚上山去为的是好让它再滚下来这样一桩毫无希望的努力加给了我们自
己。因此在人类的天然秉赋之中，恶的原则看来似乎倒不是和善的原则很好
地混合（溶解）在一起的，反而更是每一个都被另一个所中和；它的结果就
成了无所作为（在这里就叫作停顿）。使善与恶这样有进有退地交互进行，
以致于必须把我们这个物种在这个地球上与自己打交道的整个这一幕都看作
是纯属一场滑稽剧；这样一种徒劳无功的事在理性的眼里看来，比起其他种
类的动物能以更小的代价而又不费理解地演出这一幕所具有的价值来，就并
没有能赋予人类以更大的价值。
4．进步问题不是直接由经验就能解决的
即使我们发见，人类从整体上加以考察，可以被理解为在漫长的时间里
是向前的和进步的；可是也没有一个人能因此就认定，正是由于我们这个物
种的生理秉赋，目前就决不会出现一个人类倒退的时代了。相反地，如果它
向后并且以加速度的堕落陷于败坏，我们也无须沮丧，以为就不会遇到一个
转折点（punctum flexuscontrarii），到了那里凭借着我们人类的道德秉
赋，它那行程就会再度转而向善的。因为我们要探讨的乃是行为自由的生命，
他们应该做什么确实是可以事先加以命令的，但是他们将要做什么却是无法
事先加以预言的。当事情的确变得很坏的时候，他们就出于自己所加干自己
的罪恶感而懂得采取一种格外强烈的动机，使之变得要比在这种状态以前更
加好得多。——然而（古瓦意埃院长说）：“可邻的有朽者啊，你们除了无
常而外就没有任何永恒的东西。”①
也许这是由于我们采用来借以观察人世事物的进程的立足点选择得不正
确的缘故，故而它才对我们显得矛盾重重。从地球上看来，行垦是时而后退，
时而静止，时而前进的。但是采用太阳为立足点，——这一点唯有理性才能
① “最年轻的日子”即世界末日，见前《万物的终结》。——译注
① 西赛福斯（Sisyphus）为古希腊神话中科林多的国王，因贪婪而在黄泉之下被罚永远搬运巨石上山，巨
石又永远从山上滚下来。——译注
做得到，——它们就会依照哥白尼的假说而在它们合规律的轨道上不断地前
进了。然而也有一些并非完全愚蠢的人，却喜欢顽固坚持自己解释现象的方
式和自己所曾一度采用过的立足点；他们在这个问题上竟使自己纠缠于第谷①
的圆和圆外圆到了荒谬的地步。——但不幸正在于，当问题涉及预言自由的
行为时，我们却无法把自己置于这种立足点之上。
因为那会是超乎一切人类智慧之外的天意的立足点了，天意是也要扩及
于人类的自由行为的；而人类的自由行为固然也能被人类见到，但却不能确
切地被人类预见到（对于神明的眼光，这里面却没有任何区别）。因为人类
的预见需要根据自然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必
须放弃这种引导或指示。
如果我们能够赋予人类以一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那
么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善在前进的，因为这里所
遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于秉赋中的善混合了恶，而其
总量又是他们所不知道的，所以他们就不明瞭自己可能从其中期待着什么样
的效果了。
5．然而预言中的人类史又必须联系到某些经验
在人类史上必须出现某些经验，它们作为事件足以表明人类的特性和能
量乃是他们朝着改善前进的原因及其创造者，（既然那应该是一种被赋予了
自由的生命的业绩）。但是从一种给定的原因而得以预言作为其效果的事件，
那却只能是在一道参与这种作用的环境已经呈现的时候。然而这些环境之必
定会有一度呈现，一般地是很可以像在博奕中计算概率那样来加以预言的；
但是却无法确定这种预言所肯定的东西在我一生之中是否会实现以及我是否
会获得对它的经验。
因此就必须找出一桩事件来，它可以表明这样一种原因的存在以及它那
因果律对人类的作用，但在时间上却又不限定，并且它还能得出朝着改善前
进的结论作为其无可避免的结果。然后这一结论还要能够这样地扩大到已往
时代的历史（即它永远是在前进的），以致于那个事件的本身并不必须被看
成是这种历史的原因，而是必须被看成只不过是一种示意、是一种历史符号
（signum re- menlorativum，demonstratiVum， Prognostikon［回忆、指
明、预示的符号］），并且从而能够表明人类整体的趋势；也就是说，并不是
就个体来加以考察，（因为那就会弄成无穷无尽的例举和计算，）而是要像
发见他们已经在大地上分成为各个民族和国家那样地来加以考察。
6．论我们当代的一桩事件，它表明了人类的这种道德倾向
这柱事件许不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，从而使得伟大
的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，并且仿佛是由于魔术
似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭，而其他的国家结构则好像是从大地
的深处冒了出来并取而代之。不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是
① 见前《万物的终结》。——译注
指观察者的思想方式，这种思想方式征这次大变革②的演出中公开地暴露出
来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情
来反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危
险。然而这样（由于普遍性），它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由
于无私性）他们至少在秉赋上的一种道德性；那使人不仅可以希望朝着改善
前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善
前进了。
一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面
前进行的，它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，
以致于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就决
不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。——就是这场革命，我要
说，却在一切观察者（他们自身并不曾卷人这场演出）的心目之中都发见有
一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，
因此它除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。
这种道德倾注的原因乃是两重性的之首先是权利上的原因，即一个民族
之为自己提供一种他们觉得对自己是很好的公民体制，决不能受到另一个强
权的阻挠；其次是目的上的原因（它同时就是义务），即唯有一个民族那种
按它的本性来说它就是被创造得在原则上能够避免侵略战争的体制，才会本
身就是正义的并且在道德上是善良的。那就不可能是什么别的而只能是共和
的体制，至少是在观念上①；因之也就出现了得以防止战争（一切罪恶与道德
腐化的根源）的条件，并且它就这样以其全部的脆弱性而消极地保证了人类
朝着改善前进，至少是在其前进中不会受到阻碍。
因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，——热忱即热情，尽管并不会
都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，——就通过
这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由：即，真正的热情总
是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不
可能被嫁接到自私心上面去。靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单
纯权利概念在革命者的身上所产生的那种热心和灵魂的伟大的；即使是古代
善战的贵族们的荣誉概念（它可以和热情相类比），也会在那些眼里盯着自
己所属的本族人民的权利①并认为自己就是它们的保卫者的人们的武器之前
② 第谷（即布拉格的第谷，TychoBraha，1546—1601〕，丹麦天文学家，曾企图折中托勒密体系与哥白尼
体系，提出地球以外五星（当时所钢的行星）绕太阳而太阳与行星系每年绕地球一周的理论。——译注
① 本节中“这次大变革”、“一个才华横溢的民族的这场革命”，均指 1789 年开始的法国大革命。——译
注
① 但是这并不意味着一个具有一部君主制宪法的民族（“一个具有一部君主制宪法的民族”指普鲁士；当
法国革命时，普鲁士为君主制国家。——译注）因此就可以自命有权去改变宪法，哪怕仅只是在自己的心
里秘密地怀有这种愿望；因为它那在欧洲也许是非常辽阔的位置就可以向他们推荐，这种体制才是在强邻
之间可以保存自己的唯一体制。而且如果臣民不是由于政府的内政而是由于政府的对外措施而有怨言，当
它多少是阻碍了国外的共和化的话；那么这些怨言也绝不是人民对于自己的体制不满的证明，反倒是在热
爱它，因为其他民族越发共和化，它也就越有把握能抵抗自己的危险。——可是造谣污蔑的阿谀奉承者们
为了拍高自己，却力图把这种无辜的政治闲谈说成是企图改制，是危害国家的雅各宾派和暴民；但是这种
说法却一点根据都没有，尤其不可能是在一个远离革命舞台一百多德哩之外的一个国度里（按“雅各宾派”
[Ja-kObinerei]为法国大革命的激进派；“远离革命舞台一百多德哩[约七百余公里——译注]之外的一个国
销声匿迹的①；局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的
同情，却又一点也无意参与其中。
7．预言的人类史
在原则上它必须是某种道德的东西，而这种东西被理性表现为某种纯粹
的、但同时又由于其巨大的和划时代的影响而被表现为某种公认是人类灵魂
的义务的东西；这种东西涉及人类结合的全体（non singulorum，sed
universorum［不是以个人，而是以整体］），它以如此之普遍而又无私的同情
在欢呼着他们所希望的成功以及通向成功的努力。
这种事件并不是一种革命现象，而是（像艾哈德先生所说的①）其本身确
实并不是仅仅由于野蛮的战斗便能成就的一种自然权利②的体制的演化现
象，——因为内战和外战会摧毁迄今所建立的一切法定的体制，——而是要
引人去追求一种决不可能是好战的体制，也就是共和的体制。它可能或则在
国家形式本身上是共和制的，或则仅只是在治理方式上以领袖们（君主们）
的一致性来管理国家，类似于一个民族根据普遍的权利原则而为自己立法那
样。
现在我无须有预见的精神就肯定能预言人类根据我们今天的面貌和征兆
将会达到这一目的，以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着
改善的前进。这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故，因
为它揭示了人性中有一种趋向改善的秉赋和能量；这一点是没有一个政治家
度”指普鲁士。康德因对当时的法国革命表示同情，曾被人指责为雅各宾派。——译注）。
① 关于人类权利论的这样一种热情，我们也可以说：“postquamadarmaVul-caniaventumest，——
mortalismucroglaciesceu futilisictu dissiluit”[遇到火神的武器之后，——人世的刀剑有如薄冰一样不堪一击就
破碎了]。（语出魏吉尔《依奈德》，XI1，第 739 页。——译注）。——为什么从没有一个统治者敢于公
然宣称：他根本就不承认人民有任何权利反对他，人民只能把自己的幸福归功于赐福给他们的那个政权的
恩惠，而且臣民有权反对政府的任何说法（因为这里面包括一种允许反抗的概念）都是荒谬的，甚至于是
犯罪的呢？——原因在于这样一种公开声明就会激起所有的臣民都要反对他，尽管他们是像驯服的绵羊一
样被一位善良而明智的主人所领导，得到很好地词养和有力的保护，不必为有关自身幸福的任何事情而诉
苦。——因为天赋自由的生命是不会满足于只享受别人（而在这里就是政权）所可能分给他的生活的安乐
的；问题在于他要为自己取得这些东西时所依据的原则。但是幸福是没有原则的，无论是对于那些接受它
的人，还是对于那些施舍它的人（这些人把它置于这上面。那些人又把它置于那上面）：因为它在这里涉
及的乃是意志的内容，而那是经验的，并不可能具有规律的普遍性。因此一个天赋自由的生命在意识到自
己对于没有理性的动物的这种优越性时，就可以而且应该根据自己的意志抉择这一形式原则来要求自己所
属的那个人民不能有任何别的政权，除了是他们在其中也要参与立法的那样一种政权；也就是说，那些应
该俯首听命的人的权利必须要走在一切安乐的考虑的前面，它是高出于一切价格（用处）之上的一种圣洁，
是任何政权所决不能侵犯的，无论该政权可能是怎样地一贯在做好事。——然而这种权利却始终只是一种
观念，它的实现要受到它的手臣与人民所不能邀越的道德相一致这一条件的限制；那是决不能通过在任何
时候都是属于不正义的革命而出现的。——自主地进行统治而又是共和制，也就是说以共和主义的精神并
照此类推而进行治理，这就是能使一个民族得以满足于自己的体制的东西了。
① 指法国革命反对外国武装干涉的战争。——译注
② 康德友人艾哈德医生（JohannBenjaminErhard，1766—1827）曾写过几种政治著作，此处称引见《论人民
的革命权利》（1795 年），页 189。——译注
从迄今为止的事物进程之中弄清楚了的，而是唯有大自然与自由在人类身上
按内在的权利原则相结合才能够许诺的。但至于时间，则它只能是不确定的
并且还是作为偶然的事件。
但即使是这一事件所着眼的目的现在并没有能达到，即使是一个民族的
革命或体制改革到头来遭到失败，或者是改革经历了一段时间以后，一切又
都回到从前的轨道上去，（正如政治家们现在所预告的那样），那种哲学预
告也不会丧失其任何一点力量的。——因为这一事件是太重大了，和人类的
利益是太交织在一起了，并且它的影响在世界上所有的地区散布得太广泛
了，以致于它在任何有利情况的机缘下都不会不被各个民族所想念到井唤起
他们重新去进行这种努力的；因为那时候一桩对人类是如此重大的事情，就
终将在某一个时刻会使人们所瞩望着的体制，在所有的人的心灵之中获得经
常的经验教诲所不会不唤醒的那种稳固性的。
因此，这就不仅仅是一条善意的并在实践观点上是值得推荐的命题，而
且还是一条尽管有各式各样的不信仰者、但在最严谨的理论上仍然可以成立
的命题：即，人类一直是在朝着改善前进的并且将继续向前。如果我们不仅
是看到某一个民族可能发生的事，而且还看到大地上所有慢慢会参加到其中
来的民族的广泛程度，于是这一命题就展示出一幅伸向无从预测的时间里去
的远景；只要不是在人类出现之前就整个淹没了动物界和植物界的自然革命
的第一个时代（按康倍尔和布卢门巴哈的说法③）以后，继之也许还会有第二
个出来也同样作弄人类，以便让其他的物种登上舞台，等等。因为对于大自
然的全能，或者不如说它那为我们所不可企及的最高原因，人类本身只是微
不足道的。但是统治者要把自己同类的物种也这样看待，部分地既给他们加
以动物般的负担，仅仅当作是自己目标的工具，部分地又把他们置于彼此互
相斗争之中，使他们遭受杀戮；——那就决不是微不足道的，而是违反造化
本身的终极目的了。
8．就其公开性，论根据朝着世界的美好
前进而奠定的这一准则的难点
人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给
他们。因为这里所涉及的仅只是自然的和出自普通人类悟性的权利，所以它
们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏而是自由的权
利的教师，也就是哲学家。哲学家正由于他们允许自己这种自由，也就有碍
于一昧总是要进行统治的国家，并且在启蒙者的名称之下被人诋毁为国家的
危险人物；尽管他们的声音并不是亲切无间地针对着人民的，（因为人民对
它们以及他们的作品很少或者根本就不注意，）而是毕恭毕敬地针对着国家
的并在请求国家留心他们那种权利的需要。当整个民族想要申诉自己的疾苦
时，这一点除了通过公开他的办法而外，就再没有别的办法可以实现。所以
禁止公开化也就妨碍了一个民族朝着改善前进，哪怕是在有关他们的最低要
求上，即仅仅有关他们的自然权利上。
另一种虽则很容易识破、但却可以合法地命令一个民族的办法，则是以
它那宪法的真正性质作为掩饰。要说英国是一个绝对君主制，那会是对英国
③ “自然权利”或译“天赋人权”。——译注
民族尊严的一种侮辱；于是有人就说它是通过作为人民代表的国会两院而成
为一种限制君主意志的体制的。然而每一个人都非常明白，君主对于这些代
表的影响是那么巨大而又那么准确无误，以致于除了君主所要求的并通过他
的大臣所提议的东西而外，上述的两院就不会做出任何决定来。大臣们甚至
还会时而提出他①明明知道并有意炮制会使自己遭到反对的决议案来（例如，
有关黑奴贸易的），为的是好给国会自由提供一种假象的证明。对有关事情
的性质的这种提法，其本身就具有一种欺骗性，即它使人根本不再去寻求真
正的、遵守权利的体制；因为人们以为已经在手边现成的事例中找到了它，
而一种虚假的公开化则又以一个受他们所订立的法律所限制的君主①来欺骗
人民，同时他的代表们却秘密地卖身投靠于一位绝对的君主。
一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，亦即结合在一起服从
法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基
础；并且由纯粹理性概念设想为与之相符而被称为柏拉图式的理想
（respublica noumenon［国家本体］）的这种共同体，也不是一种空虚的幻
念，而是一切公民体制的一般的永恒规范，并且它会摆脱一切战争的。一个
按照这种观念组织起来的公民社会，就是它按照自由法则通过经验例证
（respublica pheno- menon［国家现象］）的表现，而且是只有在经历过许
多的敌对和战争之后才能艰辛地获得的。但是它那体制一旦大体成就以后，
就有资格成为一切体制之中最能摒除战争这个一切美好事物的毁坏者的那一
种。因而走向这样一种体制就是一种义务，但暂时（因为那还不能马上实现）
只是君主们的义务；尽管他们可以专制地进行统治，却应该共和地（不是民
