待的。因为他们必须和很多的入打交道），其实却并不认识人以及人可以造
就成为什么样子（这需要有更高一级的、进行人类学考察的立足点），他们
以这种概念去处理为理性所规定国家权利和国际权利的时候，也就不可能是
别样而只能是以阴谋诡计的精神迈出这一步。他们在这里还是遵照着他们所
习惯的老路（即一种专制地加以规定的强制性法律的机械作用），然而在这
① 《新约·马太福音》第 1O 章第 16 节：”你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。”——译注
里唯有理性的概念才会懂得仅仅根据自由原则来奠定一种合法的强制，而首
先正是通过这一点一种建立在权利之上的持久的国家体制才是可能的。但是
这一任务，这位自命为实际家的人却相信能够越过那种观念，而仅凭迄今为
止建立得最为持久但大部分却与权利相违反的国家体制的经验，就可以从经
验上加以解决。
他在这上面所使用的准则，（尽管他不肯把它们公开），大致可以归结
为如下几种诡辩式的准则。
1． Fac et excusa［做了再说］。抓住有利的时机擅行窃据权利（或
则是国家对其人民的权利，或则是对另一个毗邻国家的权利），事后再进行
辩解并对暴力加以掩饰，（尤其是在前一种情形下，当国内的最高极力同时
也就是人们必须听从而不容置疑的立法当局的时候）；这就比事先想好令人
信服的理由并且还等待着别人对它们反驳，要更加轻易而又漂亮得多。这种
果断性其本身就赋给这一行动的合权利性以一种充满内在信心的面貌，而
bonus eventus［结局成功］之神则是享后最好的权利代理人。
2． si fecisti，ncg8［如果干了，就否认］。你自己犯下了罪行，例如
把你的人民带人绝境从而引起暴乱，一定要吝认那是你的过错，而要断言那
是臣民顽抗的过错。或者是你征服了一个邻近的民族，就要断言那是人性的
过错，即如果不用强力对别人占先，就确实得估计到别人先要用强力来对付
自己并征服自己了。
3． Divide et impera［分而治之］。这就是：如果在你的人民中间某
些有特权的领袖人物选出你来仅仅是作为他们的最高领袖（primus inter
pares［平等中的首位］），就要挑拨他们彼此不和并使他们与人民分裂。要表
示拥护人民享有更大的自由这一前景，于是一切就都会依赖于你那绝对无条
件的意志了。或者如果是对外国的话，那么在他们中间挑起纠纷就确实是最
可靠的办法，可以在支援弱国的幌子下一个一个地使他们相继屈服。
的确，现在没有人会再受这些政治准则的欺骗了，因为它们都已经是人
所周知。可是对这种情形他们毫不羞愧，就好像是不正义在眼前暴露得大公
开了似的。因为列强在普通群众判断的面前是从来不知羞愧的，他们只是一
个在另一个的面前才会羞愧。而且就这些原则而论、也并不是把它们公开出
来而是唯有它们的失败才能使他们感到羞愧（因为在这些原则的道德方面，
他们大家全都是彼此一致同意的）；所以他们也就总还保冒着政治荣誉感，
这一点是可以料定的，而那就是不择手段地扩充自己的势力的政治荣誉感①。
所有这些不道德的把人类从自然状态的好战之中引向和平状态的智虑学
说的曲折，至少是说明了这些：人类在他们的私下关系中也正如在他们的公
共关系中是同样地不能回避权利概念的，也不能信赖仅凭智虑的手腕就可以
公开地奠定政治；因而也就决不能废弃任何服从公共权利的概念（这一点在
① 这就是理性的许可法，它使一种受到不正义所侵犯的公共权利就固定在它那位置上，直至或者是由于它
自身成熟到了时一切进行完全的变革，或者是通过和平的手段而实现了这种成熟为止。因为任何一种权利
体制，尽管只是在微小的程度上合权利的，也要比一点都没有更好一些；这后一种命运（无政府）是过份
急促的改革所要遇到的。——因此国家智慧就在于在事物当前所处的状态下，使符合于公共权利理想的改
革成为一种义务，而且即使是大自然由于其本身而导致了革命，也不应该利用革命来掩饰更大的压迫，而
是应该用来作为大自然对于通过根本的改革来实现以自由原则为基础的合法体制之作为唯一持久的体制的
一种号召。
国际权利中特别突出），而是应使它得到全部应有的尊重；虽则他们又千方
百计地托词借故要在实践上规避它，并把成为一切权利的根慷与联索的权威
推给狡猾的强权。
为了结束这种诡辩米，（即使不是结束被它所掩饰的不正义），并且使
大地上权势者们的这些假代表供认他们所宣传的并不是有利于权利而是有利
于强权，由于这一点他们才采取了仿佛他们自己就可以在这上面发号施令的
那种语气；最好就是揭发他们用以自欺欺人的那种幻象，挖掘出来永久和平
的目标所由以出发的那种最高的原则，并且指明：一切妨碍永久和平的坏事
都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且
当他这样以原则从属于目的的时候（这就是把马驾在车后面），也就毁坏了
他自己要使政治与道德相调协的这一目标。
为了使实践哲学得以和它自身相一致，就有必要首先决定这个问题：在
实践理性的任务中我们究竟应该以它的物质的原则，即（作为自由选捧的对
象的）目的，作为起点呢？还是应该以形式的原则，即（仅仅基于对外关系
的自由）的原则作为起点呢？这后者就叫作：“应该这样行事，从而可以使
你的准则成为普遍的法则（不管它所要求的目的可能是什么）。”①
毫无疑问，这后一条原则必须领先，因为它作为权利原则具有着无条件
的必要性，反之前一条却仅仅在事先给定的目的具备经验的条件，亦即它是
可以实现的，这一前提之下才是必要的。假如这一目的（例如，永久和平）
也是义务，那么它本身就必须是从对外行为准则的形式原则里面推导出来
的。——现在第一条原则，即政治道德家的原则（国家的、国际的和世界公
民的权利问题），是一个纯技术问题（problema technicum）；与此相反，
第二条原则对于道德政治家则是一个道德问题（problema morale），它作
为道德政治家的原则在处理导致永久和平的问题上便与前一条有天壤之别，
这时候我们愿望着永久和平就不仅仅是作为一种物理上的善，而且还是作为
由于承担义务而产生的一种状态。①
为了解决第一个问题，即国家智虑问题，就需要有很多自然知识才能利
① 即使有人（指卢梭《论科学与艺术》。——译注）怀疑一个国家之内生活在一起的人们的人性之中会有
某种根深蒂固的劣根性而对此还可以提出远远还不够进步的文化的缺点（野蛮性）来作为他们思想方式的
显然违法现象的原因；然而那在国家相互之间的对外关系上也会完全无法掩饰地而又无可争辩地呈现到我
们眼前来。在每一个国家之内它是披公民法律的强制所掩盖着的，因为公民相互之间暴力行动的倾向是被
另一种更大的强力，即政权的强力，所强行压制的；所以这就不仅赋给全体以一种道德的形象
（causaenoncausae[不成原因的原因]），而且还由于对违反法律的倾向的发作加上了一道被门而确实促使道
德秉赋格外轻而易举地发展成为对于权利的直接尊重。——因为每一个人这时候都自信他会把权利概念当
作是神圣的并且真诚遵守，只要他能期待着别人也是同样，而政权机构则部分地向他保障了这后一点；由
此便朝着道德迈出了一大步（尽管还不是道德的步骤），即依附于这种义务概念只是为了其自身的缘故而
不是着眼于报偿。但是既然每个人由于自己对于自己所怀的良好的意见，也就假定了其余所有的人的恶意，
所以他们彼此就互相宣布了他们的判断：他们大家就事实而论，都是没有价值的。（既然这一点不能责难
于作为一种自由生物的人类的本性，那么它是从何而来的就可以存而不论。）可是既然对于人类自身所绝
对不能摆脱的权利概念的尊重，极其庄严地批准了他们也会具有相应的能力这一理论；所以每个人就都看
到他在自己这方面必须按照它来行事，而不管别人可能是怎样对待它。
① 按关于这一命题，见康德《道德形而上学探本》（1785）第 2 节；又，《实践理性批判》（1788）第 1
部第 1 卷第 1 章第 7 节。——译注
用它那机制来达到设想中的目的；然而这一切在关系到永久和平上，其结果
都是无从确定的，无论我们在公共权利的这三部分之中采用的是这一种或那
一种。究竟是靠严刑峻法还是靠虚荣引诱才能更好地保持人民长时期地听话
而又兴旺，究竟是靠一个人的最高权力还是靠更多的领导人的联合，或者说
仅仅是靠勋贵还是靠国内的人民权力；这些都是无从确定的。关于任何一种
政权形式，我们在历史上都有相反的例证，（但真正的共和制除外，唯有这
种制度才能投合一位道德政治家的心意。）——而更加无从确定的则是根据
大臣们拟定的规划而号称建立起来了的国际权利；它实际上只是一种毫无内
容的空话，并且它所依赖的契约在其签订的当时就已经包含了违反它们的秘
密保留。
与此相反，第二个问题，即国家智慧问题的解决则可以说是其本身所强
加给我们的，它对每个人都是雪亮的并且使得一切弄虚做假都成为可耻的
事。它直捷了当地把人引向目的：但是由于智虑上的考虑，它并不匆匆忙忙
地强行把人拖到那里去，而是按环境有利的状况使人不间断地趋近于它。
这就是说：“首先应该追求纯粹实践理性的王国及其正义，于是你的目
的（即永久和平的福祉）也就会自行来临。”因为道德本身具有这样一种特
性，而尤以在有关它那公共权利的原则（因而是关系到一种可以先夭认识的
政治）方面为然，即它越是使行为不依赖干预定的目的，即我们意图中的无
论是物理的或是道德的利益，它就越会与后者普遍地符合一致。而其所以如
此，就正因为唯一决定人类权利是什么的，乃是先天给定的（在一个民族之
中的或者是在不同民族相互之间的关系上的）公意。然而只要彻底加以实行，
那么所有的入的这一结合就会根据大自然的饥械作用而同时可以成为实现预
定目的的作用的以及造成权利概念效果的原因。——于是，例如，这就是一
条道德政治的原则了：一个民族应该根据自由和平等这一唯一的权利概念而
结合成一个国家，并且这一原则并不是以智虑而是以义务为基础的。关于人
群进入社会的自然机制，政治道德家尽可以提出那么多的反对的辩难来削弱
这种原则和破坏它们的目标，或者还力图以古代和近代的体制组织不良的事
例（例如民主政体而没有代议制）来证明他们的反对主张；但是他们却不值
得听信。尤其是这样一种腐朽的理论，它本身就很可以造成它所预言的那种
天祸：这种理论把人类和其他有生命的机体都划归一类，他们只消具备自己
并不是自由的生命这种意识，就足以使他们在自己的判断里成为世界上一切
生命中最悲惨的生命了。
有一条已经成为谚语的、听来有点夸大但却很真实的命题是： fiat
iusti- tia， pereat mundus［哪怕世界消灭，也要让正义实现。］；这句话
在德文里就是：“让正义统治吧，哪怕世界上的恶棍全都倒台。”这是一条
隐全的权利原理，可以扫除一切由诡诈或暴力所描绘的曲折的道路；只是这
却不可被误解，被理解为多少是允许人极其严厉地去运用自己的权利（这会
与伦理的义务相冲突的），而是应该理解为当权者有责任不可出于对任何人
的厌恶或怜悯而拒绝或者削减他的权利。为此，首先就需要一个国家有一种
根据纯粹权利原则而建立的内部体制，然后还需要有这个国家和其他各个远
近邻国联合起来（类似于一个普遍国家①那样）合法地调解他们的争端的体
制。——这一命题所要说的无非就是：政治准则决不能从每一个国家只要加
① 按关于这一论点，可参看康德《道德形而上学探本》第 2 节。——译注
以遵守就可以期待到的那种福利或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家
以之为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的（但又是经
验的）原则（的意志）出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发（从它的
原则乃是由纯粹理性所先夭给定的“当然”而出发），无论由此而来的后果
可能是什么样子。世界是决不会由于恶人减少了就没落的。道德的恶有着一
种与它的本性分不开的特点，那就是它在它的目标上（尤其是在对其他同样
意图的人的关系上）是自己违反自己并且要毁灭自己的；于是这也就为（道
德的）善的原则准备了道路，尽管还要经历漫长的进步。
所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论。反
之，在主观上（在人类自私的倾向上，但它决不能称为实践，因为它并不建
立在理性准则的基础上），则它却可能并且还会始终存在着，因为它充当了
砥砺道德的磨石。而道德的真正勇气（根据这条原则： tu nel cede
malis ， sedcontraandentior ito［你不可向恶让步，而是要格外勇敢地去
反抗它。］ ①）在当前的情况下倒不在于以坚定的决心去面迎为此所必须承受
的灾祸和牺牲，反而在于要看清楚我们自身之中远为危险的、狡诈的和欺骗
而又诡辩的、炫弄人性的弱点在为一切违法侵犯权利的罪行进行辩护的那种
恶的原则，并且要战胜它那阴谋。
事实上，政治道德家可以说：执政者与人民或民族与民族当他们以武力
或阴谋互相作战时，并没有相互犯下不义，尽管他们由于拒绝尊重那种唯有
它才能奠定和平于永久的权利观念也就一般地犯下了不义。因为他们这一个
对另一个践踏了自己的义务，另一个也就正好同样在有意对这一个违反权
利；于是当他们彼此互相毁灭的时候，所发生的事情就对双方都是完全正当
的。但是这些种族却总会保留下来足够的数量，以便使这种角逐直到最遥远
的时候都不致中断，从而后世有朝一日总可以把他们当作一个借鉴。天意在
世界的行程之中就由此而被证明了是正当的，因为人类的道德原则是永远不
会混灭的；它会由于文化的不断进步而按照那种踏实的理性原则不断地在实
用中增进它对权利观念的实现，可是随着它同时也还有侵犯权利的罪行。如
果我们认为人类永远不会而且不可能得到改善，那么造化本身，亦即居然有
这样一种腐化了的生命会存在于大地之上，看来就不能被任何辩神论证明是
正当的了。然而这种判断的立足点对于我们来说未免高不可攀，除非是我们
能在理论观点上把我们（关于智慧）的概念归之于至高无上的、为我们所不
可窥探的力量。
我们会不可避免地被驱向这种绝望的结果的，假如我们不认为纯粹的权
利原则具有着客观的现实性，也就是说它们本身是可以实现的，并且一个国
家之内的人民以及更进一步还有各个国家相互之间都必须依照它来行事的
话，不管经验的政治家可能对此提出什么样的抗议。因此真正的政治不先向
道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与
道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会
剪开政治所解不开的死结。
人的权利是不可亵读的，无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。我们
在这上面不能半途而废并设计出一种（介乎权利与功用之间的）实用的-有条
件的权利的中间品，而是一切政治都必须在权利的面前屈膝；只有这样才能
① “普遍国家”指世界国家。——译注
希望达到，虽则是长路漫漫地，它在坚定不移地闪耀着光辉的那个阶段。
Ⅱ
根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性
如果我也像法学教师们所构想的那样，从公共权利的全部质料之中（就
国家之内人与人的或者还有各个国家相互之间各种不同的由经验所给定的关
系）进行抽象，那么我就只剩下公共性这一形式；这种可能性是每一项权利
要求中都包含着的，因为没有它就不会有正义（正义是只能被想像为可以公
开宣告的），因而也就不会有权利，权利仅仅是由正义所授与的。
这种公共性的资格是每一种权利要求必需具备的。既然它本身在当前的
情况下是否出现，也就是说它是否可以和行为者的原则相结合，是很容易加
以判断的；所以它也就很容易给出一条应用简便的、可以在理性中先天找到
的标准来。而在后一种情况下①，则设想中的要求（praetensio iuri［法律
的借口］）的虚假性（违反权利性）马上就可以像通过纯粹理性的一次实验那
样地被识别出来。
从国家的与国际的权利中所包括的全部经验的东西（诸如人性的恶使得
强制成为必要）进行了这样一场抽象之后，我们就可以把如下的命题称为公
共权利的先验公式：“凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一
致的，都是不正义的。”
这一原则应该看作不仅是伦理的（属于道德学说的）而且也是法理的（涉
及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准
则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而
不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍
的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个
人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅
仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。—
—它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如
从以下有关公共权利的事例中就可以看出。
1．关于国家权利（ius civitatis［国家法或民法］）或国内权利。这里
出现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原
则加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（non timlo， sed exerCltio
talis［不是在头衔上，而是实际行动如此］）的暴力压迫的民族，反叛是不是
一种合权利的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有
任何不正义；这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己
的权利，则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们
在这场斗中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能
尤怨不正义。
这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么（涉
及人类权利的）。因为一条一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准
则，如果它要能够成功，就必须彻底加以隐瞒，而且我又不能公开承认它而
不因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图：那么大家这种必然而普遍
① 语出魏吉尔《依奈德》Ⅵ，第 95 页。——译注
的、因而是先夭就可以洞见到的对我的反抗，除了是由于它借以威胁每一个
人的那种不正义而外，就不会是由于什么别的了。——此外，这一原则还仅
仅是消极的，也就是说它只是用来借以识别什么东西对别人是不正义的。—
—它就好像公理一样有着不可证明的确切性，并且又是很容易应用的，正如
从以下有关公共权利的事例中就可以看出。
1.关于国家权利（iuscivitatis［国家法或民法］）或国内权利。这里出
现一个问题是很多人认为难以回答的，但却极其容易被公共性这一先验原则
加以解决：“对于一个挣脱所谓暴君（nontimlo，sedexerCltiotalis［不是
在头衔上，而是实际行动如此］）的暴力压迫的民族，反叛是不是一种合权利
的手段？”人民的权利受到了损害，而他（暴君）被推翻也没有任何不正义；
这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利，
则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且如果他们在这场斗
中失败而且随后必定因此遭受最严厉的惩处，他们也就同样地不能尤怨不正
义。
这个问题如果我们想从对权利基础加以教条式地演绎而得出来，那么赞
成的和反对的就可能会有许多辩难；唯有公共权利的公共性这一先验原则才
能免除这类纠缠按照这一原则一个民族在建立公民契约之前就应该自问中否
它自已敢于公开承认企图在适当时机造反举事这条准则。我们很容易看出，
如果我们要把在某种未来的场合下使用暴力反对领袖这一条作为创立国家体
制 的条件那么人民就必须自命有高于领袖之上的合权利的权力。于是领袖就
不成其为领袖了。或者，假如使双方都成为建立国家的条件那么也就根本没
有可能有任何的国家了，然而国家却是人民的目标。因此反叛的不义就由于
如下这一点可以了然，即这条准则本身正由于人们公开加以拥护而使得它自
己的目标成为不可能。因此人们就有必要隐瞒它。
但是这后一点在国家领袖这方面却不是必要的。他可以自由地宣布他要
惩罚任何反叛，处死渠魁，尽管反叛者们也可以总是相信他才是首先在他那
方面践踏了根本法的；因为当他意识到自己拥有不可抗拒的最高权力时，（这
一点在每种公民体制中都是必须假定的，因为一个人不具备充分的权力可以
保护人民中的每一个以防范另一个，便没有权利向他们发号施令，）那么他
就无需耽心由于宣告了他的准则而破坏他自己的目标。与此紧密相联系的则
是，如果人民的反叛获得成功，领袖就又回到臣民的地位上来，他也同样地
不得发动任何复辟的反叛，也无需害怕要为他已在的国事领导进行作证①。
2．关于国际权利。一唯有在某种权利状态（也就是权利的外部条件，庄
这种条件下人类才能真正分享到一种权利）的前提之下，才能谈得到国际仅
利。因为作为一种公共权利，它在自己的概念里就已经包括了公开宣布有一
种在给每个人规定权利的公意；并且这种 status iuridicus［法理状态］必
定是出自某种不可能建立在强制法的基础之上的契约（就像是一个国家所由
之而产生的契约一样），至多也就只能是一种持续的-自由的结合而已，有如
前面所提到的各个国家的联盟那样。因为没有某种把不同的（物理上或道德
上的）个人积极联系起来的权利状态，因而就是在自然状况之中，也就不可
能有别的东西而只能有私人权利。——于是这里也就出现一场政治与道德之
争（道德被当作一种权利学说），而在这上面，准则的公共性那条标准又同
① “在后一种情况下”指公共性没有和行为着的原则相结合的情况下。——译注
样很容易地发见它自己有轻而易举的用场，但那却只能是：国家之间的契约
把人们联系起来仅只以维护它们波此之间的和平以及共同反抗另一个国家而
维护和平为目标，而决不能是为了进行兼并。——于是就出现了下列政治与
道德之间二律背反的情形，同时并附之以对它们的解决办法。
a．“如果这些国家中有一个向另一个允诺了某些东西：无论是提供援助
或割让某些土地或赔款以及诸如此类：那就可以问：在国家安危所系的情形
之下，他①是否可以这样来解除自己的诺言，即他将以两重身份来看待他自
己；首先是作为主权者，因为他在他的国家里并不对任何人负责；然后又仅
仅作为最高的国家官吏而必须向国家作证。由此而得出的结论便是：他以第
一种资格使自己负有责任的，他又以第二种资格把它解除了。”但是如果一
个国家（或者是它的领袖）宣布这就是它的准则，那么十分自然地其他每一
个国家就会或则是躲避它或则是和别的国家联合起来抵制它的专横跋扈。这
就证明了，政治及其全部的狡诈根据这个尺度（公开性）也就破坏了它自身
的目的，因而这条准则就必定是不正义的。
b．“如果一个毗邻的强国增长到了强大可怕（potentia tremenda［可怖
的力量］）的地步而使人担忧；我们可不可以认为，因为它能够，所以它就会
愿望着压迫别人，并且这是不是就给小国以一种（联合起来）进攻它的权利，
尽管是事先并没有受到侵犯？”——一个想宣布它这里是在这样肯定着自己
的准则的国家，只会更加确实地并且更加迅速地引来灾祸。因为大国会先向
小国下手的；至于小国的联合，那对于懂得运用 divide et impera［分而
治之］的人就只不过是一根软弱的苇草罢了。——这条国家智虑的准则一经公
开说明，就必然破坏它自己的目标，因此就是不正义的。
C．“如果一个小国由于它的位置隔断了一个大国的整体联系，而这块地
方对保全大国又是必要的，那么大国是不是有权压服小国并把它合并到自己
里面来？”——我们很容易看出，大国决不可宣布这样一项准则，因为或则
是小国就会及早联合起来，或则是别的大国就会争夺这项战利品，因而它由
于自己的公开性就使得自己行不通。这一标志表明，它是不正义的而且还可
能是极高度的不正义的；因为不正义的一个小对象并不妨碍由此而证明的不
正义可以是很大的。
3．关于世界公民仪利，我这里就略过不提了，因为它的准则由于与国际
权利相类似，是很容易加以论述和评价的。
这里在国际权利准则与公共性两者的不可调和性这一原则中，我们便有
着政治与道德（作为权利学说）不一致的最好的标志。可是现在我们也需要
知道，它的准则与各民族的权利得以一致的条件又是什么？因为绝不能反过
来结论说：凡是与公共性相容的准则因此之故就都是正义的，因为凡是具有
最高决定权力的人都是不需要隐瞒自己的准则的。——一般国际权利可能性
的条件是：首先要有权利状态的存在。因为没有这一点，就不会有任何公共
的权利，而凡是我们在此之外（在自然状态中）所能设想的一切权利
都纯属私人权利。我们在上面已经看到：仅只以脱离战争为目标的各个
国家的联盟状态，才是唯一可以与他们的自由相结合的权利状态。因此政治
与道德的一致就只有在一种联盟的结合中（它是由权利原则所先夭给定的并
且是必然的）才有可能。一切国家智虑都以在最大可能的范围上建立这种结
① 可参看洛克《政府论》第 11 章第 134 节，第 13 章第 149 节，第 19 章第 228—239 节。——译注
合为其权利的基础，没有这个目的则它的一切巧辩就都是愚蠢和伪装起来的
不正义而已。——这种伪政治学所具有的决疑论，抵得上最好的那稣会学派：
既有 reservatio mentalis［思想上的保留］，即以这样的提法来撰写公共契
约，使人可以随机应变任意做出对自己有利的解释（例如，status quode
fait 与 de droit［事实上的现状和权利上的现状］的区别）：——又有不定
论②，即把恶意编派给别人，或者甚至于把自己可能占优势的或然性转化为颠
覆别的和平国家的权利根据；最后还有 peccatum philosophicum［哲学的罪
行］（也叫 peccatillum 或 bagatelle），即把吞并一个小国认为是一件轻松
而可以原谅的小事，只要一个更大得多的国家由此可以获得据称是更大的世
界美好①。
政治对于道德的两重性支持着它可以为自己的目标去利用这一类或那一
类道德。——仁爱和尊重人类权利这两者都是义务；然而前者是有条件的义
务，反之后者则是无条件的、绝对命令的义务，那是想委身子善行的甜美的
感情之中的人首先所必须充分保证绝对不可侵犯的。在第一种意义上（作为
伦理学）政治是很容易同意道德的，为的是好使人类权利向他们的在上者付
出代价。但是在它必须在其面前屈膝的第二种意义上（作为权利学说）的道
德，则它发见最合适的办法还是根本不要插进来什么契约，而是宁可否认它
的一切现实性井把一切义务都解释成单纯的好意。这种见不得光明的政治，
其欺骗性是很容易由于公开出它那准则来而被哲学揭破的，只要它敢于让哲
学家公开发表他们的意见。
就这方面着眼，我要提出另一条公共权利的先验的而肯定的原则，它的
公式是这样的：“凡是（为了不致失误自己的目的而）需要有公开性的准则，
都是与权利和政治结合一致的。”
因为如果它们只能通过公开性而达到自己的目的，那么它们就必须符合
公众的普追目的（即幸福），而政治本来的任务就是要使之一致的（使公众
满意自己的状态）。然而如果这一目的只有通过公开性，也就是只有通过摆
脱对它那准则的一切不信任，才能达到，那么它那准则也就必须与公众的权
利相一致；因为唯有在这一点上联合一切人的目的才是可能的。
对于这一原则进一步的引申和发挥，我必须留侍另外的时机。然而它是
一项先验的公式，则从它之摆脱一切经验的条件（即幸福学说）作为法则的
材料以及它之仅仅着眼于普遍的合法则性的形式就可以看得出来。
如果实现公共权利状态乃是义务，尽管是只存在于一种无限进步着的接
近过程之中，同时又如果它是一种很有根据的希望：那么永久和平——它迄
今为止只是虚假地随着所谓缔绪和平条约（本来无非是休战）而来一就不是
一个空洞的观念，而是一项逐步在解决并且（因为同样的步骤所需要的时间
可望越来越短）在不断朝着它的鹄的接近的任务了。
② “他”指国家的统治者。——译注
① 按不定论（Probabilismus）为决疑论中的一种。决疑论（Casuistik）一词原指专以道德概率判断宗教或伦
理是非的学说，后演变为专指耶稣会的伦理学。决疑论讨论在道德行为的后果不可能确定的情况下，人们
道德行为的准则究竟应该如何决定。决疑论者对此曾提出过各种不同的解答。一种是主张采取概然性与安
