按照Donald R.Kelley在《多面的历史》中的说明，当希罗多德使用“历史”（Historie）这个词语来描述他的作品时，他只是使用这个词的希腊语意义“探询”，而没有意识到他实际上是在开创一种流派，一种标准和一个延续二千多年的学科。犹如《一千零一夜》中航海的辛巴德一样，希罗多德一生到处漫游，由此接触到各个民族大量的神话传统。在《历史》中，希罗多德不但记述了他自身所目见的事，（opsis---目击者的证词），也记录了一切道听途说（akoe），甚至记录了他所目见的手稿中的内容（Graphai）, 诸如埃及人所流传下来的330个法老的名称以显示历史之悠久。希罗多德宣称他的目的是保存对有价值之事的记忆，使其免遭时间的破坏。对于他所记录下来的故事是否真实的问题，希罗多德用以下说辞说明：“我的职责是记录我所听到的一切，但是我并没有任何义务来相信描述都接近于事实，对于我的全部历史来说，这一说法都是适用的”。
按照Detlev Fehling的说明，希罗多德的叙事策略包括三重视野，最里面是他自己的经验，第二层包括各种道听途说的东西，第三层则是猜测。可以这么说，希罗多德并非不注意证据的真实性，但相对于叙事命题的确定性描写，希罗多德更关注命题的逻辑和连贯性。从而，为了让其所感兴趣的全部可知世界和传统更显得连贯一致，对于其中基于其个人知识无法判断的事件及传奇部分，希罗多德所采取了一种“如是我闻”式记录下来的做法，并利用各种谱系、神话以及编年志，以使所讲述的故事更具备连贯性，从而，使人的“历史空间”和神的“神话空间”被连接在一起，成为连续延伸的记忆。
J.W.汤普森在《历史著作史》中评论道：“希罗多德的著作，最引人注目的事实，就是它的统一性，其次便是他所表现的精神。”在希罗多德的笔下，“历史不止是一些突出的、不连贯的事实的排列，在表面的混乱的底下，表现出一种连贯性和统一性的信念”。正是这种对统一性的信念和好奇精神，使希罗多德的说辞展现了“历史的庄严高贵”而获得了一种道德家的崇高。
但是，J.W.汤普森所赞美的希罗多德的叙事策略选择，使希罗多德在被称为“历史之父”的同时，也使其备受攻击，按照后来的历史文献观点，历史与小说的最关键区别，在于内容是否真实。这正是海登怀特在《当代历史理论中的叙事问题》中所说明的：“这意味着把历史故事和虚构故事区别开来的首先是内容，而非形式。历史故事的内容是真实事件，真正发生的事件，而不是想象的事件，不是叙述者发明的事件，这意味着历史事件自行呈现给一个未来叙述者的形式是发现的而非建构的。”正是基于这一标准，后世的普罗塔克便认为希罗多德是在说谎，而Juan Luis Vives(1942-1540)则更直接地将其称为“谎言之父”。
对叙事命题的确定性描写的强调，或者说，对事件“真实性”的强调，是修昔底德与希罗多德的最大不同之处。修昔底德大约出生于公元前460年前后，比希罗多德小十三岁，是个职业军人。其著作《伯罗奔尼撒战争史》开始于公元前431年雅典和斯巴达联盟之间的争斗，终结于公元前411年。其中绝大部分篇幅所叙述的事件，为其亲身参与之“二十年来目睹之现状”。在方法论上，修昔底德攻击了荷马，彻底的不承认神力可以干涉人事。对于希罗多德所感兴趣的各种关于希腊的传说，以及各种道听途说，不可考证的内容，修昔底德都近乎残忍的予以彻底删除。他写道：“我的撰述所根据的不是偶然的来源，也不是单凭我的印象，我的根据，一部分是我的亲身经历和目击的事实，一部分是别人目击的事实，而这些事实是经过我尽可能严格而仔细的考证合适了的。因为即使是同一个事件，不同的目击者的叙述并非总是相同的，而且记忆有时并不可靠，或者有时会有不同方面的偏见。”这便是J.W.汤普森所赞赏的“忠于事实的精神和苦心孤诣力求准确的风格”。
但是，修昔底德写作的目的，并不在于单纯的如编年体般描述事实。尽管修昔底德写作的目的，不是如希罗多德般“探询”，但写作的背后，仍有其目的：试图发现事件之间的因果关系。这便是J.W.汤普森所指出的“修昔底德很注意找出事情发生的原因、发现人们的动机、说明事情的原委，修昔底德对这些事情的关心和他对叙述事实的关心同样大”。正是这一点，修昔底德开创了实用主义的历史学传统，即是把注意力集中在事件表现的动机、宗旨和目标，并把事件看作特定意图的结果，进而追溯到人的欲望上。正是这种对因果关系的探询，促使修昔底德采用了排列其事件的逻辑顺序。
如同Francis Cornford所指出的，“虽然修昔底德在写作时，仿佛是这些悲剧行动的直接观察者，但事实上，他回忆这些激情并不是如诗人般的宁静形式，而是以极端痛苦的流放形式来重新回忆这些事件，正是这种激情流放，区分出来一个演员和一个艺术家的区别。” 可以这么说，修昔底德的写作过程，作为一种在事件内部经历体验的叙事，同样是一种表演。在这种表演中，叙事和描写的区别，不在于“现实的”和“想象的”，或者说，“历史的”和“神话的”区别，（这一点是修昔底德与希罗多德的区别。）而在于事件是“在内部被经历”或者“在外部被观察”的区别，也即是“经验”和“观察”的对立问题。
“经验”和“观察”的对立问题，正是卢卡奇在〈叙述和描写〉中，对两种“现实主义”小说之间的区别。卢卡奇写道：“在司各特、巴尔扎克和托尔斯泰的作品中，人物直接地参与到事件当中，我们是那些角色直接参与的事件的观众，我们自己就经历着这些事件”。而在“福楼拜和左拉的作品中，人物仅仅是或多或少的对事件感兴趣的旁观者，因此，事件仅仅是一系列场景，我们仅仅是旁观者”。
这种区别，同样对应于王国维在〈人间词话〉中对“有我之境---无我之境”的区分。静安以为，“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。为有我之境也；采菊东篱下，悠然见南山。寒波澹澹起，白鸟悠悠下。为无我之境也。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。由此推出“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也”这种动静之间的二元对立。
如果参照印度佛学中大乘、小乘的界分来解说静安对有我、无我的区别的话，“有我”乃是以我观物，将心绪投射到物上面，而使物成为心之“色相”，由“色相”而使物具“质障”。其对立面“无我”，物具自性，自足自存，与我无涉。“有我—无我”之分，正是小乘佛教所主张的“法有我无”。而大乘佛教，依龙树、提婆的“中道观” 以为“性空假有”，物无自性，法因缘起，破除了“有我--无我”的界分而达致空无之境。也即是说，王国维的“有我—无我”，对应的是小乘佛教的界分法。
如果遵循海德格尔关于存在者三个类别：“手前存在者”(das Vorhandene)，“及手存在者”(das Zuhandene)以及“人间存在者”(das menschliche Seiende)的区分来界分这种“有我—无我”的区别的话，王国维所指的“无我“对应于海德格尔的“无”，属于“存有”(Sein)，而非“空无”，也即是说，不是“空无的”，而是“带无性的”(das Nichthaftige)。不是“非存在者”，而是“非－存在者”，就是“不与一切存在者一样的他者”(das Andere zu allem Seienden)。
基于这种界分，再来看卢卡奇对于经验和观察的区分，这种区分是事件是“在内部被经历”或者“在外部被观察”的区别，即是“我”是否参与到事件中的“有我—无我”的区别。更通俗点说，事件是否因为我的参与而不能得到独立客观的观察，从而带上观察者的偏见。更直接的，如海登怀特在〈讲故事：历史和意识形态〉中指出，这种区分仅仅在于意识形态的缺场和在畅也即是说，事件是否因为“我”的参与的“主体间性”而沾染上“意识形态的色相。修昔底德的方法论，正是试图综合对事件的参与体验和他者的旁证，或者说，从事件内部和事件外部分别逼近事实，以达到对事件本原的貌似真相的描述。从而，事件被表现得“现实的”而不是“想象的”，表现得“历史的”而不是“神话的”。这一点，正是修昔底德与希罗多德的区别所在。
如同Donald R.Kelley所说明，历史学科的经典是自我形成的，这种形成的关键不在于开创者是否具备足够的预见力来预见日后的潮流，而在于是否能够在后世吸收到足够的追随者采用类似的方式来解读、阐发开始者所引导的方向。（从一种“事后诸葛亮”的角度看，类似于一种as if理性）希罗多德引发了迪奥尼修斯、伏尔泰等追随者，而修昔底德则可谓波里比亚乌甚至兰克学派的先驱。而希罗多德与修昔底德的意义所在，便在于对于后世来说，其不同的方法论分别代表了“基于文献的研究者”和“基于现实的研究者”，同时，又引发了“讲故事”（无论故事是否有意义）和提问题（无论问题能够被解答）的区别，并进而分别采用不同的叙事策略以达到基于不同的叙事目的。正是在这一意义上，Donald R.Kelley借用了那不勒斯国家博物馆一尊刻有希罗多德和修昔底德头像的两面像来描述这两种不同的历史方法论，以说明“历史的两面性”。
希罗多德对于事件的处理，展现出一种统一性和一贯精神，这可以被理解为历史哲学，即是试图采用一个逻辑一致的原则来顺序解释事件的发生。修昔底德以至兰克学派对事件的写实性描述的排列背后，同样透露出一种原则。但是，正如先前说明的，叙事命题和叙事逻辑之间的差异，即是“意识形态”。问题在于，意识形态的缺场并不意味着意识形态的不存在。这一点，正是大乘佛教用“空无”以破除“有我—无我”的依据。任何叙事命题的列序，均展现出一种叙事逻辑。写实性描写的叙事命题背后，同样有其序列逻辑，这再次回到布罗代尔对“写实性叙事”的批评：“事实上，叙事性历史隐含的包含着一种阐释，一种可靠的历史哲学”。可以这么说，写实性的叙事命题叙述与直接展现叙事逻辑的历史哲学之间的差别在于前者把要讲的微言大义藏在文字的内面，（春秋成，乱臣贼子惧）后者则是直接把要讲的微言大义直接在那本书中说清楚。这即是“有我-无我”的区别。而无论有我，还是无我，任何一种历史叙事的背后，均意味着一种不可简约的意识形态因素，一种脱离了叙事命题本身的关于叙事逻辑的想象。
一旦考虑到叙事逻辑的意识形态问题，问题便正如海登怀特在"The Value of Narrativity in the Representation of Reality," Critical Inquiry 7.1 (Autumn 1980): pp. 8, 10.中对这种传统的历史学家所坚守的”如实说出事件”的怀疑一样：Traditional historians characterize this form of historical writing as rudimentary, its objectivity defined by the absence of all reference to a narrator: "real events should not speak, should not tell themselves real events should simply be . . . they can perfectly well serve as referents of a discourse . . . but they should not pose as the tellers of a narrative."。“真实的事件，只是在，而不会说”。这意味着任何言说和叙事，都必然是言说者的叙事，而不是事件自我呈现的叙事。
也即是说：“The past is one thing, the history is another thing”。将无序的编年事件，发展成为一个可以理解的故事时，叙事者已经不止是在发现过去的事件，而是在发明一个基于过去事件上的故事，（如先前说明的司马迁处理霸王自刎的例子）在Past和History之间，添加进去的，正是叙事者作为意识形态的想象，而修昔底德和兰克学派的叙事，只是力求使history更象The past的自我呈现而已。
按照保罗利科的理解，真实的事件为什么会被叙述出来，不只因为它存在过、发生过，而且是因为它还被「记得」，所以它被以一种「时间序列」的方式呈现出来成为「叙事」并为读者所阅读。于是，事件在被理解之后，又被重新讲述成为关于文本的叙事，再为读者所阅读。读者阅读到的，不是事件本身，而是讲述者的叙事。在这一意义上，历史叙事指向了小说故事的虚构和想象，而历史文本也变成了一种文学的仿制品。于是，正如罗兰巴特所以为的，由于历史叙事和其他叙事都使用同一套语言工具，没有任何话语学上的特征足以区别什么是“事实的叙事”，什么是“虚构的叙事”，在语言介入以后，通过“叙事”所形成的“历史”表现出来的意义，其实便来源于叙事者的意识形态及叙事的逻辑结构，也即是说，历史哲学的意义和来源，均在于历史之外。
于是，当读者阅读文本时，文本的诠释学便成为一种人类关于世界理解和认知之间的互动，在这一意义上，互连网带来的信息传播和储存途径的变化，使文本跨越了时空界限而成为一种自我呈现的事实，而叙事，便超越了真实和虚构，成为一种更加真实的本质。
《历史哲学笔记三十三:科学、技术及独创性的科学社会学(1)》
2005年5月31日
当代人幸运的享受了现代科技带来的丰富物质生活的舒适和便利，但也很可能会很不幸的面临机器人的全面反叛。但无论如何，科技已经成为生活的一部分。就算如郭童子般隐居普陀，也难免会受到酸雨和毒气的影响。
科技是如此深刻的渗透进人们的日常生活中，以致人们经常忘却以下事实：近代所熟悉的科学的起始概念和方法，在有史可征的数千年间，大多数时候，仅仅是作为少数有闲阶级的智力游戏而被学习及传承，并没有社会规模上的物质及制度基础，来支持科学知识的进一步积累、分工及生产。而技术，则从人类还在能人阶段开始，数百万年间，以手艺的形式，分散于工匠之手，通过不断的经验积累而逐步精练。
直到16世纪之前，科学和技术一直是处于分离并独自发展的状态。而在工业革命之后的三个世纪，仅仅不到100年之前，第一次世界大战时，科学家还是被当成炮灰而送上前线。要再过几十年，到第二次世界大战时，科学家才被豁免兵役，集中起来，利用其研究成果助益战争。科学家成为一时新贵的原因，只不过是这几十年间，政府终于重新将培根勋爵的“知识就是力量”诠释为“相对论就是原子弹”，从而基于一种功利主义角度的选择而已。
这些事实经常被忘却的原因，仅仅是过去这50年间，科学，技术已经如此紧密的结合在一起，并通过社会的制度支持将其力量进一步放大，并以新的物质及巨大的威力，（比如可以毁灭城市的原子弹）生动的展现在人们的眼前。正是基于科学及技术结合带来的变革，矿物资源、动力器械以及通信工具的引入，使现代的物质生活远远不同于过去任何一个世纪。
科技是如此习以为常，以致于人们经常不自觉的将当代所习惯的社会制度及认识，去理解过去时空领域上的社会生活，从而得出一些“常识性的错误”，比如张五常教授《创作与抄作》（二○○五年五月十二日）中所说的：“只有经济学我一开头就创，没有抄过，但那是科学，不是艺术。没有听过科学要从抄学起。”便是一个例子。对于当代生活、社会制度的习惯，和对科学史的无知，正是出现这种“流行的谬误”的根本原因。培根勋爵说过另一句话：“读史使人明智”。广泛的阅读，可以保持一个Open的头脑，而获得超越当下生活和制度限制的自由思想。当代人所以缺乏创造力的原因，除了缺乏想象力和好奇心之外，更多的是缺乏这种Open的头脑。
科学和艺术中对待创和抄的态度，事实上是一种制度现象。独创性和优先权仅仅是科学共同体中的一种激励制度。而这种激励制度，仅仅是在科学共同体形成之后才通行的游戏规则，而不是从人类社会出现之后就适用的规则。“没有听过科学要从抄学起”这句话，正是按照当代的观念去误解前世的事实的流行谬误。这种谬误，如果通过对科学社会学（S.T.S）的学习，理解到“科学”事实上只是作为共同体的一群人中通行的一种游戏规则，便可以避免。甚至进一步的，如果考虑到科学知识社会学（SSK）关于“科学词语有限性”的说明，便知道，“抄”和“创”事实上，仅仅是一种分类行为。而对分类行为本身的界定，则一种演化中的因袭文化中的内容，也即是说，所谓的“抄“和”创“的边界其实极为可疑，而人为的将其对立起来这种设定，从一开始便可能不成立。从而，张教授的判断便无从说起。正是在这一意义上，读书及知识的学习，可以改变很多流行的谬误信念，而保持一个open而不顽固的头脑。
考虑到尽管默顿学派的（S.T.S）和爱丁堡学派的（SSK）虽然在“科学哲学”之后便零星的介绍给中文读者，但基于读者的知识背景，这篇文字，主要在于简述科学、技术的发展史，解释科学、技术的分野及其结合的历史，以说明前面指出的，作为一个历史现象、制度现象的“科学”。至于基于SSK考察的内容，可能时，留待日后再行论述。
一、科学、技术和艺术的词源学。
“科学”和“技术”这两个词语所分别指代的事物，在当代常被简单的理解为抽象知识（科学）和应用事物（技术）的分野。而按照传统的理解，对科学、技术和艺术的追求，则对应于求真、求用、求美。尽管基于后现代的视角，这种理解极为可疑。
在词源学上，按照Raymond Williams在《关键词》中所说明：“技术（Technology）从17世纪起，指的是对技艺做有系统研究的描述。最接近的词根是希腊文Tekhnologia，指有系统的处理”。而“科学（Science）这个词则从14世纪成为英文，其最接近的词源是法文Science,拉丁文Scientia---知识（Knowledge）。直到18世纪前，大部分的Science，都被称为Art”。在古人的词语运用和理解中，科学和技术均被隐含在Art中。Art和nature相对，Nature用于指人类符合自然本性的部分，而Art则用以指示人类技能的产物。
值得注意的是，在17世纪以后，技术这个词语，才从工艺(Art)上分离出来，而Science这个词语与Art分离的分离，同样是在这个时代。这不是一种巧合，在16、17、18这三个世纪中，欧洲发生了巨大科技变迁，使科学和技术分别脱离了过去的手艺，逐步成为今天为现代人所熟悉的现代化力量。这种词源学上的变化，正是因这种科技变迁而起。而更值得注意的是，科技的变迁，稍后于15-18世纪资本主义力量的成长壮大，可以说，科学、技术的巨大变迁，伴随资本主义力量的壮大，形成一种Gloem怪物，以市场为组织形态，以商品交易作为渠道，打通地理及制度上的障碍， 将全球不同国家实体卷入全球化浪潮中。从而，词源学上的知识考古学，从某种角度上说，显示了现实的社会变迁。
二、科学、技术的历史。
亚当斯密除了“看不见的手”为后世所关注外，作为一个承前启后的人物，在《国富论》中，他因袭并发展了《法国大百科全书》中关于专业化和分工问题的考察。其中关键的要点是市场容量决定了分工水平。后来杨格反过来提出分工水平也会拓展市场的容量。形成正反扩如果将关于科学知识的生产作为一种社会分工的话，考虑到直到近代，人口才膨胀到如此大的密度，那么，科学它在近代的出现，也符合斯密的设想。而科学技术的应用，也为更高密度的人口的生存提供了物质条件。
基于现今可以考证的人类历史，可以推想，开始时，人类乃是赤裸裸的来到地球，倚靠肢体作为获得食物的工具而延续生命。在史前期的200万年期间，收集食物的手艺，及对身边动植物的了解，决定了肉体能否继续生存下去。手艺的重要性，在于其决定了思想的物质基础，其本质性类似于一种通过摧毁硬盘服务器的方法以彻底的消灭网络BBS上的敌对言论。
正是倚赖于工具的不断使用和传承，才使人类，这个在肉体上相对于其他天然物种脆弱的群体，得以延续并发展成为今天的面貌。可以说，人类的进化史，在真正成为人的那一刻开始，便直接倚赖于技术的发展。而这时，尽管我们并不排除某个狂人在暴风雨后独自仰望头上的星空，悟出足以和相对论媲美的葵花宝典，但很遗憾，由于没有bbs可以灌水，所以这一类抽象思考并没有记录并流传下来。
在旧石器年代的200万年间，人类并未真正定居，而是四处漂泊，这时的人口密度估计每平方英里不会超过1人。可以设想的是，在茫茫大地，能遇见一个同类已经是一件非常令人振奋的事情，而当时的语言，并未系统化到九三共识，可以同套语言，各自表述，那么，对于身边动植物的认知和理解，以及这种知识认知在同类间的文化传播，必然更多的依赖于实际动作的模仿，而不是语言上的抽象教育。也就是说，作为Art的零星手艺，必然在对手艺的系统整理（技术）之先，也必然在成文传播的抽象（科学）知识之先。
食物采集和狩猎，成为旧石器时代的两种主要社会分工。狩猎使人类的身体控制技能得到提高，而蛋白质的摄入对人类的体质或许也有所改善。如希罗多德所记载，原始民族轻视农业，上古色雷斯人以狩猎为高贵之事业而耕耘为低贱的勾当。但随着人类密度逐渐增大，可以推论的是，在天然环境不变的情况下，人均可采集得到的植物，以及通过狩猎得到的动物，数量均将逐步下降。这是马尔萨斯理论在旧石器时代的应用。其结果，便是在这种压力下，采集果实和狩猎食物的技巧被自然选择而进化，最终形成人类历史上的第一次社会性大分流。即是游牧（流动）和农业（定居）的分流。
就定居生活而言，在旧石器时代，首先获得定居的是死去的人。死者定居于坟墓，成为生者于茫茫旷野徘徊时的原点和固定标志。同时，岩洞成为主要的储备仓库。而水井、高地、河流沿岸，这些相对安全而又物产丰富的地方，则成为定居生活的可能首雪定居生活加深了对身边植物生长周期的理解，再利用自然的周期过程，通过播种获得更多食物。于是，沿着这个发展方向，村落和村庄出现，人类开始定居。旧石器时代采集果实为生的伊甸园生活，终于转变为新石器时代自行播种生产食物的农居生活。相对于旧石器时代更多的依赖于运动和肌肉力量的武器，新石器时代突出的表现为一个器皿的时代，或者说，一种更有利于发展出母系社会制度的时代。这一时期诸如瓶、罐、瓮、桶、钵、箱、水池、谷仓和住房等技术被发明，对于小规模村落来说，年纪越大的长者，积累了越多的生活经验，而任何创新的发明的作用，必须在短时间周期内立竿见影的显示出来，所以，实用的技术得以逐步改良，而抽象思维则不受鼓励。
在另一个方向上，富于勇力者继续漂流狩猎，并因为食物的逐渐稀缺而发展出各种狩猎工具以及崦制和储存食物的方法，进而，或者继续漂流，或者偶尔回归定居文明。而另一方面，随着技术的发展，那些相对技术落后的农民，由于更先进农业发展的其他农民的压迫，被迫迁移到广阔的草地，成为流动不息的牧羊人。在人类从定居于农业生活到演化出工业文明这段时间里，那些以群体形式游牧于草原的部落，诸如蒙古人，或隐或现，传奇般出现于农业文明的历史故事中，成为一种关于异域的想象。而那些回归定居生活的猎民，则以另一种形式作用于农业社会：即是从流寇到坐寇的演变。
按照张五常的定义，在鲁宾逊世界中，增加了星期五，便是社会的开始。在新石器时代，当人类结束了漂泊生活，开始聚居时，人口密度比以前要多百倍以上，社会制度意义上的社会也便在这时开始。而因为剩余物质增长带来的社会财富分配问题，便从这个时候开始，一直困绕着人类社会。在定居生活的社会，有两种方式可以获得财富，一种是自行生产食物。另一种则是从别人手里偷或抢，即是所谓的强制性财富再分配。对于使用第一种方式，自食其力的农民来说，日出而作，日落而息，一个人便可完成生产者和消费者的角色，丰衣足食，帝力何加焉？但在初民的社会，积累下来的剩余物质，关系的不是温饱之后的小康，而是生命忧关的生存问题。猎食失败者，和收成不好的农民，极有可能利用武力进行劫掠或者偷盗剩余物产，成为“流寇”。进而，部分猎民被招安成为军人，军队和防卫系统相应衍生，于是，供养这种公共服务的税收系统成为必需，这即是作为“坐寇”的国家和政府的出现。
在人类有史可载的文明中，除了偶尔为流寇骚扰的时间外，大部分时间，社会乃是由身怀利器的坐寇统治。无论坐寇之间，采用战争方式的暴力掠夺，还是和平时期，坐寇和百姓在约定的规则内和平竞争，（“竞”字的“刑天舞干戚”味道，显示了竞争背后的弱肉强食），恰恰正是剩余财富的增长，以及对财富再分配的争执和博弈，才衍生出后世种种复杂而精致的政治制度。甚至后来经由多个流寇竞争，出现了防备大独裁者的民主制度，也是因为剩余利益的分配博奕而产生。人类的政治史，充分显示了剩余财富分配这个问题的重要性。从这一点上，可以看到马克思对资本主义进行攻击时的所选择角度的煽动力以及为什么“均贫富”一直是后世各种暴力革命机会主义者的终极口号的原因。
“坐寇”出现的结果，是权力的高度集中和组织动员术的高速发展。在正面意义上，促使水利灌溉工程方面的成功以及城市的兴起。而负面意义，则是人类不但在驯化动物的过程进行了自我驯化，也同时被动物一样，成为被统治奴役的奴隶。大禹治水的成功，意味着人类这个群体踏上了改变自然的第一步，从此，可以采摘天然果实的自然环境一去不复返，伊甸园的生活，也便只能残存于对神话的追忆中。无论人类此后如何力图和环境和平共处，人类的出现，虽然因自然而生，但却因为自身确立的存在，而令环境的自然再不可能。
另外，灌溉技术及大规模水利工程集约化农业的成功，则使更多的食物被生产出来，同一块土地上，能容纳更大密度的人口。城市由此出现。城市与王权制度同时出现，并非偶然。城市作为一种大规模建筑，除了集结整个群体在物质方面的社会成就之外，也因为其神庙和宫殿而获得符号象征。城市一方面集结了神权意义上的一切功能，另一方面则以其大规模的建筑，显示了统治者经由王权制度表达出来的力量。（这即是所谓“大型纪念性建筑”，如果用心去体会后世许多貌似宏大的水利工程和类似动物鸟蛋的剧院背后的权力性质，便得以理解这种神权和王权结合的炫耀性，奇怪的是，在文明进化了2000多年之后，这种人类可笑而愚昧仍然得以延续），由此，建筑本身体现了神权和王权的统一。而城市的出现，带来的另一个负面结果是，人类的战争史，从此便与城市相始终。如果说，先民为了物质和生存而争斗，那么，对城市的征服，不但意味着对城市富饶物质的劫掠，也意味着文化意义上具有标志性的征服。这种征服充分具备意识形态意味。正是在这一点上，人类的战争才成为不同于动物世界斗争的充满意识形态的战争。由于这种意识形态的差异，正如柏拉图在《法律篇》所说的，“每座城市和其他城市之间处于自然的战争状态”，而亚历山大在征服埃及之后，和阿蒙神的和解，正充分体现了折冲和妥协。
公元前6000年前后，沿着大河流域：尼罗河，底各里斯河，幼发拉底河，印度河，黄河等，近东六大城市文明的出现，这是第一波值得记忆的城市历史。不同文明出现了不同程度的文字书写、算术、天文学。这些知识因为纯实际应用的需要而兴起，书写为了记帐，几何学为了丈量土地，天文学为了观测时间，而金丹术则产生于关于青铜和铁的冶金学。这意味着应用科学的出现，必然早于纯粹的抽象科学，或者说，对于有用知识的追求，必然早于对不切时用知识的追求。就此时的社会制度而言，社会并未完全分工出一些专门可以依赖传授知识为生的职业。而所学习的知识，作为生存技艺的一种，训练的是如苏美尔人在泥版上不断重复演算算术的精熟，而非对创造力的强调。知识属于整体所有，而非私人所有。尽管在这些技艺背后，仍然可以看到某些创新的欲望和冲动，但是，很遗憾的是，这只能说明创造的欲望，乃是人类本性之一，类似于生物学上的基因变异，天然而生，而社会制度，只不过作为一种外部环境，通过制度激励，诱导其变迁方向而已。这些古代文明留下了许多宏伟的建筑，金字塔、巨石阵、复活节岛的雕像等，都显示了这时的手工艺水平和大规模动员民众的集权组织能力，令后人惊叹不已。而残存下来的建筑，无论设计还是施工，均充分显现了工程师式的创造力。但这些建筑并不以某一个工程师而命名，而是以法老的名字命名，以障显统治者的丰功伟业，而不是以设计施工者命名。
从6000年前到2000年前之间，人类社会的诸种基础制度，如婚姻、母父系部落、氏族、阶级乃至财产、交易，宗教之中的自然崇拜、动植物崇拜、图腾、偶像崇拜、鬼魂、祖先崇拜乃至魔术、禁忌、占卜，艺术中之人体彩绘、唱歌、跳舞、音乐等出现并不断变得更加精致。相应的，大规模的水利工程的集约化农业的成功，伴随大量剩余物质的出现，带来人口庞大的城市，中央集权王国，以及军队，税务官，警察，僧侣等各种职业，乃至后来为知识传播带来巨大作用的书写的出现。社会的诸种复杂制度由此成型，并成为人类习以为常的生活方式。但一直要到数千年之后，直到近代，人类才将社会制度本身列为明确的研究对象。从历史事实的角度上说，人类结成社会，乃是在人类理解社会制度之先，这为哈耶克关于制度的自生自发扩展秩序必然在可设计的制度之先提供了历史依据，尽管值得注意的是过去如是，未来未必如是。
从公元前2000年以后，在地球上广阔的领域上，新旧大陆上的文明，便各自因着自身的机缘发展，各自配合着当地气候，地理环境，以及开始的条件约束，衍生出多姿多彩的如此有趣的不同世界，比如作为旧大陆交通枢纽的伊斯兰世界、远东封闭而广阔的中国文明、印度诸文明，新大陆的玛雅文明、阿茈特克文明和印加文明等。这些文明，都表现出城市文明的特征，也在不同时代出现各自的辉煌，比如8-12世纪的伊斯兰文明，吠陀时代和印度教时代的印度，汉唐时代的中国北方和宋明时代的中国南方，所产生的大量抽象文化和精致工艺，至今仍为后世称道。
这些古老的文明，社会层面上表现出灌溉型农业、集权政治、分层的社会制度，精致宏伟的建筑，侧重实用的知识结构等类似特征。关于自然界的认识和了解，也随着时间的推移，在各自的范围内逐步深化，但这些文明都没有发展出后来欧洲的自然科学。在这些高度集权的国家中，知识因其实用性而受到国家的资助的同时，也受到国家的管制和导向。后世意义上的科学还没有产生，战争促使一些器具的生产技巧得到不断改良，比如因应于城市的坚固，中国便出现了公输般的攻城车，希腊，则出现了亚历山大帝的抛石机。而为了对付野蛮游牧民族的入侵，火器的使用也被陆续接受。但整体上说，技艺仍然满足于一种手工艺的实际应用，却还远未达到系统化的水平。在这些古老国家中，抽象知识和实际工艺仍然独立发展，也没有任何迹象显示出可能类似于中世纪以后欧洲的变化。而这些古老的国度和文明，或者消亡，或者以不同面目继续演化，直到其后代被卷入欧洲因近代科学技术而生的现代化力量为止。
在这些文明中，就历史记忆而言，现在的伊斯兰、印度、中国仍然存续着他们祖先的印记和遗痕，为后世留下很多有趣的事物。而希腊-罗马，则因为对于后来欧洲的影响而值得回顾。下面一节，将讨论中国和希腊的情形，然后，在再下一节，焦点，将转向欧洲资本主义的兴起和工业革命。
《附录五:中国书法中的创与抄》
2005年6月14日
接着上一节的论述，这一节大略记述有关中国书法、希腊哲学的内容。
中国从秦开始，就一直是全世界人口最多的国家。公元1200年前后人口已达1亿多。从秦到清间，战争、和平交替，如同经济周期一样，每几百年，王朝便转手一次，有时也遭受游牧民族入侵，甚至有时游牧民族也会定居下来，比如蒙古。另外，丝绸之路、佛法东来、郑和通西洋等行动，均开辟了和外界进行思想、物质交流的途径，但站在一个更加广阔的立场上看，整个文化趋势处于相对封闭。
传统文化以中原地带为核心，沿着黄河和长江以及相关的江河、湖泊及相关水系逐步展开，同时，伴随中央王权从核心区域对边缘部分的逐渐同化，中国眼中的整个世界，便是以地理上的沙漠、大海、草原为天然阻隔，所形成的封闭世界，号称海内。相对富庶的区域，称为"鱼米之乡"，物质丰盛，得以支持更大程度的知识分工生产，并发展抽象文化和休闲技巧。在和外族接触，以及战争的边缘地带，抽象文化和精巧艺术未得到发展，但武器制造技术确逐步得到改良。
就抽象文化而言，在汉以前，思想最为自由活跃的是诸子百家时代，这一直被认为是在近代东西方文化接触之前，思想最为自由的黄金时代。在这个时代，思想可以不受政府管制，也可以通过自由竞争的方式推广贩卖，任何人都可以自由的聚集相关的fans讲学，依赖市场出售。这时个人的创造力和个人魅力得以自由发挥，单就这一点与此后持续了两千年的高度思想管制及压抑而言，这一时期确实值得令人追忆。
但从这一时期的主要成果看，此时讲学的受众，并非如古希腊罗马一般面向公众演说，而主要集中在小群体内，主要的研究领域聚焦于政治手腕和人事管理等方面，策士游说，也是面向卿侯，比如孔子的讲学，除了通过收取学生的酬金，也偶尔做一下官，领取一些俸禄，但所提供的，主要是关于统治的思想。而好谈天道的老庄，在冥思万物之间的生生不息时，仍忘不了背后的人事兴替，至于法家的学说，更是直接为人事伦理定下规章制度。独创性在这个时期是重要的，在一个市场竞争的背景下，独创性的思想的价值，虽然不直接从发表这种制度得到奖金回报，但却可以通过市场销售获得君主的认同而获得收益。但正是这种成果导向，使独创性的重要性，有时不及修辞演说术重要。而儒家的思想，也不及法家的作用来得直接明显而不被重视。儒家道德仁义的伦理完整性及修齐治平、和谐小康社会的迷惑性外衣的功用，直到汉代经过董仲舒的改造之后，才被统治者所理解并应用，成为此后官方的主要说辞。
汉武帝定儒术于一尊，儒里法表，兼融黄老。诸子时代的思想，在时间的冲刷下，终于以天人感应的面目，形成天道和人道追求这种"逻辑上"的和谐，同时，也为独裁者完成一个道德伦理依据，并衍生出一套话语井然的伦理教条。而此后，对知识，特别是管理知识，或者说，治理术的抽象思考，便保持着由中央集权高度控制的态势。从汉举贤良、孟德三策开始，到唐太宗科举取士，通过科举制度这一途径，知识的生产被政府所规划并制度化，自由思想受到严密监控。
就科举制度的成就来看，中国的聪明统治者，比如李世民者，是很早便意识到一旦开启民智之后对统治带来的巨大威胁的人，科举制度，便是一种大禹治水式的疏导，而非堵塞的做法。同时，这种制度，也提供了一种上下层之间的阶层流动的途径。学而优则仕，无数聪明的人才将精力消耗于考试，万品皆贱，惟有读书高。只要通过考试，便可以成为皇朝的官僚、皇帝的家奴，在一个产权归属于家天下的世界里，这两者事实上没有什么区别。皇朝对被剥削者的民众的严密监管，使资源的流动，受到高度控制。而通过考试这种制度培养出来的士大夫，知识结构，为政府所规划并限制。却好空谈国事。
中央集权具有高度控制力的直接结果是，那些不符合国家规范制度的自由思想，便由此被扼杀。直到和欧洲技术接触以前，中国作为一个自给自足的政治实体，城市文化高度发达，也存在一帮有足够好奇心和物质条件的有闲阶级，但却缺乏制度来支持对自然界的兴趣培养和实验精神发展，由于身份地位上和手工艺人的严格区分，使抽象学问和实际工艺高度分离。有可以支持基础教育的私塾，但其目标集中于考试科举。民间实用技术零星发展但缺乏系统整理，工匠手艺精湛但不能大规模复制。除了满足向皇家进贡要求而获得资助的项目，大部分手工艺的改良，均源于市场的自发。但尽管如此，宋明二代仍然发展出很多实用技术。如果没有此后欧洲海盗以强兵利炮敲开国门，可以预见的是，纯智力思考的抽象文化，作为一个寄生于政治实体上的附属物，和寄生于市场的技术一样，极有可能仍将沿着前人已经规划设定的路子继续自发演化下去。
就传统关于自然界的纯知识而言，天文学，蒙上占星术的外衣而发展，钦天监是直属皇帝控制的部门，从而，在实践上，留下大量天文记录，但天文学对于人事的影响，一直保持着基于天人感应学说而形成的途径，并没有独立发展成为超离人事的纯思考。而纯数学则完全不受国家资助，而是有闲阶级的一种智力游戏。比如宋朝的数学家秦九韶、李冶均是地方的官吏。除了治国平天下的工作之外，作为有闲阶级的士大夫并不缺乏好奇心及闲暇时间，但这种好奇心集中于风花雪月，诗词歌赋等技巧。结果，发展出了高度精致细腻的艺术，比如书法。
就书法作为一个综合整体而言，中国书法依托方形文字而起，自结绳纪事，演化出象状摹形的鸟凤龙虫体，再刻于钟鼎、石鼓、甲骨、金籀，作为沟通工具的文字既未定型，关于线条的审美意象也颇为随意，完全处于一种自生自发扩展状态，待到秦李斯刻石，书同文于小篆，书写作为一种沟通工具才由政府进行统一划定，但这时政府仍没有精力去顾及书法美感问题，而更强调作为工具的沟通效率。
此后，篆体散为八分，易为隶体，再因急就而生章草，汉代官方文字往来，以隶书为主，尽管有很多变体。就文字演化而言，流通仍是基本要义。秦汉间，不足百年，文字变化至巨。秦灭六国，三十四年（公元前213年），丞相李斯奏请焚毁"《诗》、《书》、百家语"。民间禁藏《诗》《书》。到汉时，文字已与前朝大为不同，孔府出《壁中书》，马端临谓为科斗或蝌蚪书，皮锡瑞谓为古籀书，或又谓篆书，西汉已不通行。古文《尚书》与今文《尚书》之争，除了语法，语义的争议之外，与文字辨识也有关系。正是这种争议，才引起此后一系列文字、训诂、校勘等文献考据学。
就书写工具而言，秦以前的的文字，主要保留在金属钟鼎上得以流传，但秦收天下金器，西汉的碑刻也很少见。竹简、木椟和谦帛仍然是主要的书写载体，缣贵而简重，而在战乱中，则容易遭受毁坏。就对于书写载体而言，汉代最重要的技术是纸张的发明和改造。按照《后汉书》，蔡伦在公元105年间完成对纸张技术的改造并上报皇帝。但纸张进一步技术改良、降低成本从而能让更多人使用，一直要到晋代。而东汉时，则是碑刻大盛，官方和佛教徒刻石勒碑，纪念保留一些经典典籍，比如175年的嘉平刻石，而按照公元100年前后编就的《说文解字》，此时的文字，大概有9000个左右。东汉的石经，主要是为了确立官方典籍的权威性，减少解读文字的分歧，此时所强调的是保存的文字内容，而非书写的美感。佛教徒刻经，较官方为晚，但基于信仰因素，规模和数量更见宏伟，自汉末至唐初间多次灭佛，使佛经多刻于摩崖和岩洞之中，摩崖刻经，以大字为主，多为佛经片段，因为字体远大于后世的手写体，所以并无法详细显现笔触间的变化。
就汉勒石、魏墓志的工艺而言，大致是先书丹，后刻石，最终的成型面貌，完全有赖于刻工的优劣。刻工每一笔都是自己体，每一刀都可能因石材和刀锋的碰撞而产生出创新的变化，但这种变化，没有"抄"与"创"之分，没有社会规模的体制来评议并为其获得创造署名的优先权。因为对于刻经来说，书法只是一种附属要求，重要在于内容保存。由于这种自发而缺乏系统整理性质，尽管从整体上看，汉碑、魏墓志的"书法"都各自表现出自己时代的风貌，但这种风貌是基于各自的偶然条件自由生长而成的。而作为工匠的刻工，无论其刀法如何神妙，终是个人手艺而已，而不成为一种系统性的美术学习。所显示出来的书法艺术，均是民间刻工由于经验累积而成的手艺精粹，或许石工心中会有自己对美的理解，但这种理解，却没有一个既定成形的共同默认准则可循，也远为成为一种学科的系统批评。
就晋代以前，后世眼中的书法而言，涵盖了鸟凤龙虫体、钟鼎、石鼓、甲骨、金籀、篆、隶、章草等书体，而保存这些书体的工具也自不同，将这些归入金石训诂门类，来考察文字演变尚有道理，但将其归入同一个"书法"这个名目，考察其中的美学意蕴，却是缺乏逻辑一致的道理。真正的书法，乃是从晋代的"法书"开始。而后人眼中所理解的书法，并非晋以前的人所有，所以以后世的"书法"眼光，去看待前代的书写，也是一种流行的谬误。
晋代纸张已经广泛使用，比如崔瑗复葛元甫书说"贫不及素，但以纸耳"。而左思的文字，也使洛阳纸贵，可知此时纸张已经广泛代替绢素作为书写载体。而制笔的工艺也已经成熟。正是晋代的风流名士，真正将书法从手艺变成一种艺术者，而正是王谢家族的显赫背景以及富裕状况，才将书法提升到一种有闲阶级的手艺游戏而变得更加精致。从汉末到魏晋之间，权政之变数，外似宽而内实忌，于当政无可用事者，便转事清谈，风云之志淡而老庄之学起。大量的有闲阶级出现，但时局却高度钳制言论及思想，转事清淡及艺术，也属必然之理。而民间于纸张、笔墨大量流行，被及庶人。上有贵族引领时尚，下有民众追随，书法，在晋代成型，也属必然。
王氏父子，被奉为书法正宗，以行书而名世。就风格而言，大王质朴而偏楷，小王疏狂而近草，就时代风貌而言，王献之的书法风格，应该更能够得到当时的推广。按照沈尹默的说法，右军逝世之后百余年间，其书体确实不如子敬受潮流喜好，而王曦之被后世推崇，则与唐太宗的个人喜好有关。
唐太宗在科举取士，限制知识领域，规划思想的同时，也以其对书法的个人喜好，刻意推崇王羲之，贬抑王献之，并将这种喜好进一步通过他的臣子推广。从此书法便定型于唐楷，这种定型的关键原因在于书写这种艺术，被融合在科举制度中被制度化。由于皇帝的口味偏好，使唐朝除了出现大量后世的"书法家"之外，也出现大量关于书法批评的理论，而这两者结合在一起，便形成书法的传统。在这种传统中，如果说有书法的话，那么，法书便定型于颜柳欧虞所开创的楷书标准，而书写工具则定型于笔墨纸砚。
如果按照后世的观点，先前的刀锋刻石也是书法的话，那么，当士大夫用毛笔和水墨承接下民间艺人下的技术传统时，书法艺术便成为毛笔水墨的囚徒，当颜柳欧虞确立了书法的正统时，书法便成为唐楷的囚徒。但是，在唐代，这个问题并没有成为一个困绕的问题，君主的个人偏好已经确立了传统和标准。在这种情况下的书法，本来就无创可言，因为任何创造性的书写，比如日本的刷字，只能被看成异端。从一开始，书法的要求便是"抄"，老老实实的模仿。这一传统，在宋代的印刷术发展之后，皇家对书法的审美要求，通过"阁帖"这种"法书"标准，进一步推广到民间，演化出馆阁体这种皇家贴学，成为民间士子的技术规范，并一直延续到清代碑学的兴起。
对于清代来说，文字狱和更高强度的思想管制，使金石学成为士大夫逃避世事的去处，而且这种金石考证也在无意间通过时间的累积，形成一种挑战现行规范的历史叙事，这种风气，伴随碑刻的出土，波及了书写的技术规范准则。形成碑学与帖学两个对立的美学范围，从历史的角度看，这种对立，同样是时代风气促成的保守和激进的对立，也可以说是民间与皇家在审美意象上的对立。
清代的书法碑学，如果从1840年算起包括何绍基、杨沂孙、赵之谦、桂馥、杨守敬，再到后世的吴昌硕、康有为，而甲骨文的发现，并大量出土，引用更早的民间老祖宗字体，来反对官方帖学，可以说是典型的中国特色。这一风气，伴随对刑徒砖刻、晋人残纸、民间经卷、陶器铭文等的重新理解，在官方定下来的书法规范中，加入民间元素，成为对"书法"这一词语及传统的重新诠释。
正是碑学这一运动，使后来民间所理解的"书法"，除了馆阁体所确立的楷书标准之外，更加入了晋以前的一系列遗物，这些遗物与阁帖一起，伴随照相术的推广应用，成为后世学子的"书法"规范。后世的学生，便在碑和帖所混杂而成的"书法传统"中，学习书写，而秉承前代关于碑学和帖学的争论者，则继续沿着前人带着意识形态争论的路子，继续先前的争论，而没有意识到，这种争论，实际上是在封闭的中国世界中，官方和民间审美标准的分歧。而这二者所混杂而成的传统，与现代的反叛，则成为古代和现代之争，中国和西洋之争。
从唐以来的书法批评及技术角度上看，中国的书法史，同样显示出一种纯粹的手艺而非系统的技术可复制的情况，尽管有如此多的考试者渴望着书写出一手好文字，却只有少数的书法家的作品作为法书流传下来。相对于书法作品而言，关于书法的理论，集中在审美理论的研究，而不在于执笔技法和书写材料的研究。而坐姿，执笔技法，书写材料等的变化，则成为每一代书法成就的基础约束条件，使对前代书法的模仿不可再现。缺乏对这些约束条件的深入研究，使每一个作品都是独一无二的手工作品，而不能成为机械时代的大规模复制品，以使每一民众均可受惠，在这一意义上，尽管中国的制度背景提供了一个书法群体，并通过制度化形成一个规模组织制度，但却无法使书法教学成为一种完全可复制的技术。
另一方面，书法被夹杂在科举制度这种经过多年演变已经高度成熟精致的制度中被进一步规范，这种制度背景，使从摹开始的老老实实的"抄"古贴成为受正面制度激励的做法。而无论采用表达张狂的草书，模拟民间心态的隶书，复古的篆书，以及后世满清的碑学，来对抗官方贴学，从来都没有形成官方承认的主流，而作为艺术创造本身，独创性从来不是中国书法所强调的，中国书法，是在传统形成的夹缝中，艰难求存的。而后世学书法，从一开始便必须抄，因为中国书法作为一个传统本身而言，便约定了"抄"这一事实。除非他放弃毛笔和水墨，采用包子和面条，又放弃中国的方形文字，改用锲形文字，否则，只要是中国书法，便必须老老实实的抄。不同的是，要么按照传统抄阁贴，要么抄古碑。
只有在这样一种意义上，当毛笔水墨变化成为钢笔墨水，再进一步变化为鼠标和键盘时，中国书法，才可能真正的成为类似古董的艺术，成为少数人的休闲消遣，而这种消遣再没有传统受皇家推崇的高下之分，只是一种个人的口味选择。而鼠标键盘，在已经眼见的最近，在各种输入法对方型文字的输入同化之后，最终于以千人一面的书写，完成传统所不能完成的大规模复制。
下一节，写欧洲文明的兴起。
<三十四:科学、技术的社会生物学性质>
2005-9-7
当新石器时代，大部分人类结束漂泊的生活，开始定居之后，人类的历史，便缘着某些固定的地点而展开，这成为日后的名胜古迹。人类在不断驯化周围环境的同时，也为环境所驯化，从一种达尔文主义的观点看，这种人与环境之间的互动，意味着在人对环境改变的同时，环境也进行着一种对于人类基因的自然选择。同时，人体的肢体和躯干，也随着这种被驯化而进一步分工，脑体的分化，促成抽象思维和手艺的各自进一步发展，这成为日后科学和技术的起因和分歧。
尽管在漫长的人世中，也可以发见各种用脚或肢体的其他部分发展而成的技艺，比如王冕用屁股画莲，或者施蛰存所描写的鸠摩罗十口吐莲花的吞钉魔术，甚至《肉蒲团》的另类书法，但主要的，“技艺”乃是手这种肢体的充分分工专业化发展而成的结果，也即手艺。就个人手艺而言，其发展路子，一是走向审美，比如艺术，一是走向创意，比如后世的设计，而走向大规模千人一面生产的，便是技术。在手艺发展的这三个途径中：
（1）传统的艺术：经由眼睛、耳朵所直接感受到的色彩、线条、音色的震撼，通过手艺的不断训练，心摹手追，达致精致的技巧，比如中国的二胡，书法。这些艺术，虽然因应于工具的分化，及器具组合，形成不同的分支，比如中国画的毛笔水墨和西洋画的水粉颜料，但就其表现重点而言，在于手、口的技巧，而不展现工具的表现力，这正是在前一节《中国书法》中已经说明的，传统书法，更重视单钩执笔还是双钩执笔这种区别，而不试图摆脱毛笔水墨的制约。
（2）技术：技术与手艺的区别在于其规模复制性，如果说手艺是强调因人而异的差异性而表达出来的熟能生巧，那么，技术，更多强调的因缘于工具的产品可复制性。这种可复制性本身意味着在这种生产过程中，对人类差异性的磨灭，或者说，人类的进一步被驯化。人的肢体被训练，被规训来适用某种生产标准，满足这种可复制性带来对人的同一性要求，这意味着人的工具化和物化。这个主题，正是在整个资本主义兴起过程中，一系列的思想者对于工业化的忧心忡忡所在。在某种意义上，这种差异性的被磨灭，在整体的人类物种上，意味着人类不止为环境所选择，也被人类自身所生产出来的产品所驯化。当工业化的浪潮起源于欧洲而伴随市场的力量，以“现代化”这个词语陆续向其他国家扩展时，也意味着这种驯化行为在人类群体的扩展。这种扩展带来的是各种标准一致的产品，麦当劳，星吧克，宜家家私，hollywood电影，disney乐园，正是这种产品的标准化慢慢跨越了地域上的差异，而使全球的物质生活在产品趋于同一性。而同时，产品的同一性，也带来了生产流程的标准化以及与之共生的各种职业病和人类生物时钟的改变。对于这种改变的忧虑，正随着人类的创造物的不断升级而加剧，各种科幻小说和电影中对计算机和机器人的描写，正显示了这种担心。
（3）创意设计：如果说，技术是在追求产品的精良和生产的效率的实用性，那么，创意设计，乃是在追求纯粹带来快感而不具备实用性的审美。基于基因突变的不可预测性，创意可能无处不在，但在早期，对于实用性的强调，加上工具的非一致性，以及手艺的随意性，使创意的价值可能会被忽视，也经常会被模糊在工具和手艺的差异性中，而创意设计也不可能独立成为一个分支。只有在真正工业化之后，当工具被标准化而手艺的拙劣得以被工具的精良所弥补之后，创意的价值才被体现出来。创意的重点，不在于手艺精湛，而在于idea，如何通过现在的工具或产品，来表达新颖的idea，正是创意设计的重点所在，从而，可以这么说，创意设计的产生，必然在基于大规模的分工生产工业化之后，在这一意义上，从手艺发展出技术，再发展出设计，乃是一种必然途径。创意设计的出现，意味着一种实用性满足之后的审美追求，或者说，工业化之后的艺术。这显示了一种脑和工具的结合。也意味着一种脑的发展和人类肢体被工具所取代带来的生物选择。
简要考察了作为肢体发展的艺术、技术和设计，再来看沿着抽象思维发展出来的科学。科学的前身是自然哲学，源于抽象思维。就抽象思维所倚赖的工具而言，纯粹抽象的智力思维，尽管在后世或许可以通过可移动硬盘加上在人脑上接驳USB接口而传输，但在过往的历史上，智力训练的传承，主要是通过文字符号系统而延续。可以这么说，技艺是感于心，达乎手，以人工而追天然。而思维，则是算于脑，通于理，以文字重现逻辑。而作用于脑的抽象思维，对于符号系统有着一种远远强烈于手艺对于工具的倚赖作用的路径倚赖性。正是文字符号系统的作用，使对话交流成为可能，也使对话凝聚成文本，跨越时空，而得以为后世共鸣。
就人类记忆而言，储存于脑神经元的记忆，其生物性特点决定了记忆的短暂，尽管通过睡眠，做梦，或者不断的长期重复，可能形成长期记忆，但这种生物性特点，决定了记忆是如此容易遗忘，无论是刻骨铭心的爱情，还是16年前在广场的血腥，亲历者的记忆，在时间的冲刷下，尽管感受可能依旧，但细节却越来越模糊。只有依赖于其他外在的非人的符号系统，比如用文字记载而成的回忆录，死难者名单，或者文字派生出来的，音乐、图片，摄影，照片、电影、dv等，比如孤立在那一排即将开进广场的坦克前的肉身这种图片，感受才得以传染，而记忆也得到延续。
从而，就文字符号体系而言，其最大的功用，便是跨越了时间的限制，延续了人类积累的经验。正是这种经验积累的传递，决定了识字分子与文盲之间的本质性差异。就文字符号系统的社会选择而言，流传在民间的口头系统，乃是一种无目的性的约定俗成，自我演化的符号系统，而占据庙堂之高的书写系统，则有着强烈的目的性倾向，并通过不断的强化教育传承，自成体系，在这一意义上，口头传统带着更多的自生自发发展的痕迹，而书写系统，在标准化、主流化之后，便带着更多设计主义的印记和权力的强制性痕迹，而这种权力本身，便意味着一种垄断性质。从而，在对抗集权权力的形式上看，上街游行，愤怒呐喊，乃至在广场上绝食静坐，流血抗议，体现的是一种民间权力与极权权力的对抗，而哲学的静思及逻辑的反咭，则更多的体现了知识精英对极权权力的对抗。
考察完了抽象思维的工具，回到抽象思维的产生问题，抽象思维本身乃是脑充分分工专业化的结果。就创造力的本质而言，基因变异的创造力，本身便是断续而非常有的，很容易受情绪及肉身各种状况的影响，大脑的感受力，和肉身的情绪状况可能有关，而知识的创造，很大程度上，乃是一种非迫切实用性的产物，或者说，一种有闲阶级的产物。尽管后世脑神经科学的发展，或许可以证明某些具体的学科的活动思维，乃是与大脑中某个区的某个神经元的活动一一对应，比如，假如很不巧的，大脑进行经济学问题思考时候的神经元正紧靠控制肠胃或者饮食的神经元，而进行艺术审美的神经元，则紧靠控制兴奋系统的神经元，那么，或许为“经济学家用肠胃思考，而“马克思哲学考研招生教授用下半身思考”这些命题提供一个脑神经方面的证据，如果更进一步的，假设这两个神经元本身便具备一定联系的话，那么，考察一个本来有意治国平天下的政治经济学学生，最终走向推销基督教伦理的经济学家这种历程和下半身及肠胃的关系，便可能因为脑神经科学的证据而更加有趣了。
但很遗憾的，一种尽管充分具备有趣性而不具备直接实用性猜想，如果需要的时间的物质，得不到制度和物质上的支持，便很难继续发展下去。就现实的情况看，大脑关于逻辑分析的工作原理，仍然不如实际技艺一样直观而详细，而不为民众所直接理解。正是在这一意义上，一个粗通魔术的民间艺人，通过耳朵认字和练气之法，便可以获得民众的广泛支持，而抽象思维，则必然是一种对于体系内成员的言说。但是，对于大众来说，如果科学不能实际演化成为产品，而为大众的生物肢体所直接享受的话，那么，科学又有什么用？抽象思维，又有什么用处呢？
就可考察历史而言，如果说，技艺的发生演化，从人类与地球共生开始，只要有创造表达的原动力存在，便得以发展，而抽象思维和非直接性知识的考察，则必然是在人类文明产生之后才得以出现，自上古结绳记事以来，在城市文明兴起的过程中，文字书写的成熟，和官僚阶层，宗教组织，国家政权，皇室等阶层的权力架构共生。也即是说，一种更大规模的中央集权，或者一种更加密集的组织形式，乃是倚赖于更加有效的沟通表达工具才得以出现。（比如秦始皇的统一文字于小篆）而对知识的了解和控制，无论是在古代基于神秘主义的立场，或是在现代基于彻底功利主义的立场，抑或在极权国家基于奴役管制的立场，关于知识的思考，从一开始便被视为神秘而危险的而受到充分管制。正是这种管制，使人类被区分出两个生物学物种----文盲和识字分子。识字分子可以通过知识的学习而得以充分利用人类过往的经验和记忆，而文盲只能通过实物的演示和使用而模仿学习。这种差异本身，与人类社会产生以来，对脑的选择有关，或者可以这么说，社会对于记忆和文字体系的制度支持和自然选择，决定了相对于其他肢体而言，脑被选择出来充分发展，甚至，前世具备畸形脑的残废儿童，也可能成为后世眼中的天才，这正是前面所指出的，社会制度对于人的另一种驯化和自然选择---广阔达尔文主义视角下的社会制度对人类基因的另一种选择。
从这种角度说，如果说，创造力源自基因的自然变异，那么，对创造力各种形式的褒贬，则是一种典型的社会性选择结果。同样，创新精神在科学中的强调，也是一种社会选择而不是天然所成。正是这种社会选择，使知识从一开始便具备充分的社会性，或者说，权力性质。从而，从一开始，教育，便意味着上一代的人，以文字系统为工具，对下一代的规训作用。这种规训，意味着人类自觉不自觉的以文化因素强加于基因突变之上，从这种角度上看，人类从城市文明发展以来，各种不同的文明的智力水平，充分的体现在其文字符号体系中，而对其文字体系构成规则，或者说，对于“词语—权力”的反思本身，正意味着一种对整体文明的反思和解构努力，或者说，个体对于权力的反抗，而这，正是自从维特根斯坦以来各种通过对文本和词语背后的权力考察和解构主义的着眼所在。而考察科学的兴起，则意味着考察知识的传承和分布和社会制度的关系。或者说，科学的社会性质。
就沿着自然哲学分化出来的科学体系而言，源自希腊的哲学这个词语的“求真爱智”意义，本身便意味着一种纯粹追求思维快感的探求，而不着重其作用于其他肢体上的实用性。可以这么说，哲学的实用性这个命题本身，便是一个伪命题。因为如果遵循希腊哲学的原初意义的话，哲学本身便是一种思维的自由探求，基于基因变异的创造力的一种发泄，而不在于对错，不在于真伪，而在于兴趣，或者说，在于“爱智慧”这个行为本身。而将哲学作为一种训练而教育，则是社会的制度因素所促成，而非源于人类的生物性。
抽象思维发展出哲学，是在希腊时期，而希腊哲学转折于基督神学，启示和理性相互绞缠，一路沿袭而来，最终竟促成科学这一不可预期的结果。从哲学发展出科学，无论后来的学者如何套用各种必然性说法，并援引这一历程来佐证或者贩卖其宗教信仰，但历史只有一次，这种必然性无法证明，也无法证伪，而这种历程看起来，更象是一种偶然结果，尽管其中，诸种因素错综复杂。
在人类进入城市文明之后，基因的因素已经若隐若显，黯然淡去，而文化的痕迹更多的作用于这两千年的故事中，关于科学的兴起的故事线索，可以从希腊哲学说起，经由基督神学，演化为自然哲学，再经过功利主义和实验精神的训练，产生出后代眼中的科学体系。其中，希腊哲学向基督神学的转折，可以参读本文作者的《历史哲学概述》，而资本主义的新教精神的作用，则会在《城市和资本主义的兴起》那一篇中另行论述。关于支持科学的社会制度的沿革，乃是从17世纪的英格兰说起。
Michael chen 写于2005-9
《三十五：工具和技术的演化》
2005-10-7
就科学、技术和手艺而言，手艺除了意味着人体通过对自身肢体的训练，达到一种更熟练使用肢体的水平之外，同时也意味着人体因应于外在物质世界的改变，相应发展出来的一种自我意识控制下的驯化。这正是文化（Culture）的词根来源。
技术，则意味着通过使用物质而满足人类基本需求的方法。按照梁漱溟在《人心与人生》中的看法，生存和传种是人类的基本需求，这一需求乃由基因设定，即是人类的本能。除了少数基于自我的意识控制或者判断，决定放弃生存（比如谭嗣同式的舍生取义，意志消沉的自杀行为、神风突击队，广场的自焚和来世的超度等等），或者放弃传种（在香港等高生活成本的城市中选择Dink式的单身生活）之外，对于大部分人类来说，与动物一样，生存和传种这一基本的生物性本能，是人类整体得以生存繁殖的基本法则。
马斯洛（Abraham h. maslow，1908－1970）的需求层次理论（ A Theory of Human Motivation Psychological Review），更进一步将人类的需求区分为5个层次--生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求、自我实现需求。这种对需求的强行区分，从操作性观点来说，产生出一个偏好不同的次序，由此可以比较其效用，并进行相关的分析。但很遗憾的是，目前的社会生物学，对于各种需求对于人脑的影响，并未达到可以验证比较的层面，从而这种需求层次的区分，或者说，主观效用理论，只能停留于一种理论构思的层面，而缺乏真正的实证性。但是，马斯洛理论相对于梁漱暝观点的多层次性，显示了一种对于概念进行细分的努力。
相对而言，构成人类的基本生存需求，在结成社会组织之后的世代中，并没有很大的变化，依旧只是衣食住行而已。但相应的，满足这些需求的过程和方法，却通过不断的自我演化，形成更高的复杂程度，原始人的茹毛饮血和现代人的一餐法国大餐，或许对于进食者的生存需要而言，所摄入的热量可能一样，但制造出法国大餐的过程的复杂性，却远远高于直接的茹毛饮血的进食，正是这种食不厌细，哙不厌精的追求，使更多的物质被涉及，更多功能更加复杂的工具，被不断创造出来并使用。同时，这个过程中，除了满足基本功能性需求外，其他无用的审美元素，也被添加进来，比如说，日本人对于食物所进行的精美而细致的包装，或者买椟还珠过程中，对于盒子的不厌其烦的雕琢，这种非功能性而充满审美的过程，也同样促进人类在满足生存需求之上，对于物质的进一步研究，和对工具的改良。这表现为物质和工具的演化。
就“演化”这一词语在后世的使用和影响力而言，正是拉马克和达尔文的理论，使演化这一词语及其思想，成为此后渗进各种学科并影响人们观察理解各种事物的方法论。如同米德在《十九世纪的思想运动》关于《演化成为一个一般观念》的考察所指出，达尔文的著作《物种起源》的标题中，所使用的“物种”（Species）这一词语正是“形式”的拉丁文。可以这么说，达尔文的《物种起源》，考察的正是自然界各物种，其形式变化的次序。
从亚里士多德到康德的理论，形式乃是先验设定，所谓形式的变化，只不过是先验予设形式的完成，此时的演化，所指的是同种形式的不同阶段而已。但达尔文之后，产生出和古典演化理论完全不同的现代的演化理论。这一理论与古典理论区别的关键之处在于，演化被认为是形式的变化，而形式的变化，与外部条件有关。这正是米德所指出的，演化的中心，在于这么一种认识，即是过程将按照它所进行的条件，来因应变化其形式。
对于一个进食过程来说，通过不同形式（茹毛饮血—精食细哙）产生出来的食物，最终会被分解成为满足人类生存的糖分，其最终目的并无二致，而其关键不同之处，则在于食物被采取了不同的处理，而达到不同的形式。这是食物形式的演化。而对于一个生命过程来说，一个人的一生，无论此生，是波澜起伏，多姿多彩，还是平淡如水，人终有一死，生于大地，归于尘土，赤裸而来，赤裸而去。决定此生的生活形式者，正是肉身所处的外部环境的条件以及个体对这些条件的因应及选择。
从这一角度来考察涉及人类的外部诸事物的演化的话，可以看到，对于人所身处的地球来说，在人类出现直到其影响力足以改变地球的天然环境之前（比如砍伐森林的温室效应，或者原子弹的大爆炸），地球诸元素及物种本身，便处于生生不息的自我演化。太阳及外星系的辐射和小行星的撞击，不断的改变地球上生物的形式。
在人类以强有力的作用介入自然界的天然演化之后，人类的经验随着世代而增加，对自然界诸物质的使用，也随时间而变得复杂。在人类自我演化的世代中，对于人类文明具备深刻影响的，正是物质和工具的不断演化而使人类具备了肢体之外的能力，这种能力的不同，重新分配了人这个物种和其他动物物种在力量上的不同，从而人类能够在地球上称王称霸而将老虎和狮子关进动物园玩耍。同时，这种物质和工具的改变，也影响了使用这些物质和工具的人群的不同力量，比如说，西洋以强枪利炮，横扫苦练金钟罩和铁布衫的东亚。正是这种胜利，彻底改变了人群的自我驯化路径，比如说，强调身体训练和格斗技术的咏春拳和少林寺成为电影传奇，而因为高度敲击键盘，手指的灵活性，特别是小指的灵活性却得到高度提高。
在人类演化的过程中，物质和工具也同样处于不同的层次的演化。比如说，为了满足作为饮水的器皿这一工具功能，不同形状的杯子（比如圆、方、椭圆、锥体等）被制造并使用，这些不同形状的杯子，可以储存不同的容量，以满足不同的需求。同时，制造杯子的材料，也随时代而不同，比如木头、陶瓷、玉、金属、不锈钢、玻璃、塑料等。而将材料制造成为工具的动力，则有人、马、木柴、木炭、油、电、太阳能、核能源等诸种形式的不同。
相对于工具形式变化的多样性，材料的选择集更受限制，这一限制，除了受限制于人类对于物质特性的认识，也受限制于可使用资源的成本。但物质材料的变化，带来的工具特性上的飞跃变化（比如从木剑上升到玄铁重剑之后的攻击力的变化），使材料的改变，更深刻的影响社会群体的生活。同时，每一次动力形式的变化，在合适的组织形态下，一旦被采用，会产生出影响人类至巨的深刻影响。
当进一步考虑工具和物质的演化对人类的影响时，从漫长的人世来看，后人对于新、旧石器时代区分的依据，乃是依据使用工具的不同。农业社会和工业社会的区分，则是依据使用的动力材料。而每当回想起一百年之前，当缺失了当世各种电器以及电力之后的世界，便可以清楚的了解电力的使用，对这100年间的人类生活的实际作用。值得注意的是，每一次工具或者动力的变化，都因应的产生了人类职业上分工的变化。或者说，进一步加剧了人类职业的分化。这正是工具和物质的变化，带来的对人类群体组织形式的变化，或者说，分工的形成和社会的演化。这种社会的分工，按照涂尔干和卢曼的观点，分工本质上意味着相互依存程度的增加，这对于个体来说，意味着自我接受他者的选择，并以此作为自我行为的前提。从一种博奕的观点看，在长时间下，个体选择分工专业化，意味着社会的制度结构，有利于诱导或者锁定这种专业化行为。这种专业分化，以及基于分工基础之上的产品交换，，按照李嘉图比较优势理论，将有利于提高整体的生产效率，从而导致整体福利增长。传统的政治经济学以此为分工的好处辩护。而涂尔干则从快乐的强度及反对功利主义角度的立场，抨击这种传统的政治经济学。从一种价值无涉的立场上看，分工，确实导致了产品生产效率的提高。于是，这时，技术已经不再局限于使用物质以满足人类需求的方法，同时，也指向人类如何组织以提高生产效率的社会科学。
从社会学立场上看，无论关于劳动分工和社会演化的价值判断如何，看起来，劳动分工和社会演化更象一种自我指涉系统，也就是说，一旦劳动分工和社会演化开始进行，那么，这种趋势会成为一种正反馈，继续促进分工的程度，和演化的复杂度。涂尔干直接设想：“社会容量和社会密度决定了分工程度”，这看起来接近于亚当-斯密和扬格的理论。从经济史的角度考察，技术的变化，和欧洲从农业社会转型成为工业社会之前的资本主义兴起密切相关。这一过程，我将在《城市和资本主义的兴起》中再行论述。
18世纪，英国的纺织业，倚赖新的能源动力而获得明显变化，并由此带动了其他产业的变化，这种变化和社会的其他制度变迁一起，形成后世所谓的工业革命，而也加速了东西方的大分流。技术、科学的变化伴随着社会制度形式的变化，自我演化，自我指涉，并作用于此后的数个世纪，再通过市场的力量，逐渐扩展到全球其他地方。从一种后见之明来看，在大历史的角度，工业革命的长远结果是，首先，机器和无生命的动力代替了人的技能和力量，然后，操作行为被逐步自动化以迎合设备的工作速度，或者说，人被机器所驯化。尽管在长远的将来，可能出现智能的机器人，以代替人的思考，但却未必有智能的机器人，可以代替人而进行喜怒哀乐，如果这种情况真的可能，那么，人的存在，意义又何在呢？
《三十六：大学的行会性质》
2005-10-17
《独创性的科学社会学》（4）
从文艺复兴以后，科学的思想传统，常常被追溯到古希腊，比如亚里士多德之前。但事实上，科学、技术得以被积累及发展的漫长岁月中，占据主流地位的是基督教的思想传统，以及与这一思想传统相纠缠的封建式庄园经济。而希腊的思想遗产和医学，除了柏拉图和亚里士多德一脉以理性主义的形式和基督神学相纠缠之外，在基督教占据统治地位的岁月里，是保存在阿拉伯人手中，而后才又重新流回西欧。
在《奥古斯丁之前的基督神学》一节中，已论述了早期的基督教徒，如何通过不断重新解释教义，迁就希腊哲学而向皇帝献媚。而在基督教义获得统治地位之后，夹杂其间的希腊哲学带来的理性诘问，却被视为教义的一大致命威胁而欲除之而后快。相反，当9世纪阿拉伯崛起而极需理论支持时，希腊所已经进行的各种政治尝试和精密的哲学思辨，却助益于刚崛起而极缺乏精致理论支持的文明。和类似于刚刚发现马克思教义的中国小农一样，希腊的传统文明便被不加选择的大量的翻译并保存在阿拉伯文化之中，但却得不到详细的解读和辨识。而罗马帝国之后的欧洲，试图了解希腊文明的话，便需要“群趋东邻受国史”了。
奥古斯丁目睹了罗马城经历的战乱，由是划出上帝之城，和世俗之城。认为末日即将来临，身处即将走向上帝之城的黑暗时代。很不幸的是，文艺复兴之后，这个词语再次被人文主义者使用，并和中世纪这个词语联系起来，成为“中世纪黑暗时代”，以指最起码从401开始，到16世纪文艺复兴之前的那些日子。
出来混的，早晚要还的。基督教对于希腊哲学的所为，报应于人文主义上手中，一旦人文主义者获得了话语权，便将16世纪之前，那些由基督教管制的日子，贴上黑暗时代的标签，从此获得一种掘墓鞭尸式的胜利。通过这种标签，人文主义者便获得了一种自我标榜的与时具进的“先进性”，从此与过往的时代决裂，新纪元也从此开始。
此时，本来应该起来反驳的基督教徒，却忙于教会内部的分裂，即是路德的宗教改革，而无法与人文主义者抗衡。从传统教宗分裂出来的新教和路德宗，将那些过往由天主教管制的历史，也添油加醋的加上黑暗的事迹。这一词语，再度被强化使用。此后，十七与十八世纪启蒙运动中，充分带着愤青性质的让?雅各?卢梭（Jean-Jacques Rousseau），挥舞着长剑，向教会的风车作战。中世纪的日子，便由于与后世教会的联系，再次获得黑暗的现象。很不幸的是，卢梭的教义，被发挥成为罗伯斯庇尔的法国大革命，再伴随这种暴力主义，通过日本而间接传入五四运动前后那革命的中国，而那种对中世纪标签式的描述，对于一知半解的中国人来说，便若隐若现的成为一种先天的话语。
与卢梭教义一同输入的中国，还有通过日本传入的科学主义。而这时，科学已经独立成为一种主义了。在科学主义的描述中，教会的中世纪，常与宗教裁判所一起，成为黑暗的代名词。比如，伽利略的囚禁，哥白尼的恐惧，和布鲁诺的火刑，科学主义的历史所追认的先驱，以被教会残杀和凌辱，欺压的面貌出现，再次意味着科学主义和教会之间的决裂和势不两立。但如果相对于后世极权国家对待思想异端的满清十大酷刑，或者李敖想参观的监狱来说，教会的刑罚，对于人类肉体的折磨，远缺乏中国人的想像力，也没有想像中那么可怕。
看起来，只有通过这种杀父式的决裂，人文主义者，启蒙运动者，科学主义者，甚至新教徒，才能获得一种精神上的独立，或者为自己别有企图的目的，掩盖上道德上的合法外衣。却忘记了，所有一切的思想渊源和言述的方式，跟以往的世代，均有着千丝万缕的联系，不正视过往的历史，便无法完成对于自己的反思。
在城市文明兴起之后，科学主义出现之前，数千年间，地球上曾经生存过如此多的人类，有多少人，曾经在暴风雨之后，抬头仰望过天空的星星，获得内心的安宁，又有多少悲欢离合的故事，曾经发生，这一切，岂能用“黑暗的中世纪”，或者“万恶的旧社会”一言以蔽之？相反，以意识形态的分歧而分裂成为敌对的人群，甚至需要通过各种造反，革命，运动来消灭可能敌对者的肉体以捍卫红太阳的光辉者，比之城市文明兴起以来，以征服城市而完成意识形态上的胜利者，又更进一步。能够说，谁更黑暗呢？
在科学主义的论述中，科学和宗教的地位关系，一直被指称为“科学是宗教的婢女”，事实上，这只不过是后来的科学主义者自抬身价罢了。当基督教获得国教地位之后不久，欧洲帝国的分裂，伴随着君王在政治上对于各王国，庄园影响力的薄弱，同时，市场经济的萎缩和封建庄园形态经济的兴起。基督教成为王国式微时候的支撑力量，和分裂国土的精神上的黏合剂，而教会，则通过知识的传播，而成为教育上主要的支柱和传统。经过历次公会修订，确认的《圣经》，除了具备权威文本的性质之外，也成为一种对民众启蒙的工具。同时，从长远上看，教会则是教育的主要资助者，尽管这种启蒙和资助，其背后另有传播信仰的目的。是宁啃社会主义的草，不要资本主义的苗，还是成为立着贞操牌坊的节妇好？这是一个价值判断问题。但无论价值判断如何，事实上是，在教会和王国并存的相当长日子里，教会确实资助了教育，而这时，“科学”这个名词，和后来科学所指的一系列制度，并不存在。
基督教并没有发明学园。希腊的学园更为后世所传诵，而罗马，那种不鼓励沉思的气氛，并没有将纯思辨的学园制进一步发展。而此后，交换的萎缩和市场的崩溃，带来的严重影响，使城市解体成为乡村，伴随城市解体的是学校的消失，直到11世纪之前漫长的日子里，基督教的修道院式教育，充当了平民教育和微弱古典传统的传播者角色。很难说，如果没有基督教所起的延续作用，欧洲的文明，会不会和那些早已烟消云散的文明一样，成为日后后世发掘和考古的对象。
城市与教育的关系密切相关，教育，如果按照加里贝克尔的观点，是一种长时间下跨段的投资，对下一代的长时间投资，或者本人的终生投资。投资必须有相对足够的剩余资本，而这，只有当物质盈余和时间盈余时候才能做到。市场规模决定了分工程度，本质上说，只有城市高密度的人口，才能支付得起教育需要耗费大量资源而又具备规模效应的投资成本。
关于欧洲封建社会，城市的兴起，可以参见下节《城市和资本主义的兴起》。伴随城市而来的，是王权力量的增强。正是王权和神权的相互抗衡，才使此后很多微妙的变化得以产生。《红与黑》，服务于恺撒，还是服务于上帝？成为有志的底层青年面对的选择，而这种选择，决定了其接受的教育，这个问题，在今日有志于自己知识兴趣的青年，是选择通过漫长而无稽的各种考试，还是游离于现行体制之外，一样艰难而现实。
到十一世纪时，教会关于上帝的理论已经发展得相当精致而复杂，而相对，得到王权支持的世俗学校刚刚复兴，但却具备更宽泛的可以学习的主题和科目。在城市兴起的背后，是商业力量的推动，以及将推理和理智应用于世俗商业的不自觉努力。而随着物质的积累和社会的分化，大学随之兴起。
大学，在本质上，只不过是一种类似教育联合会的行会。13世纪的大学，看起来只不过是先前学校的扩展，但重要的一点是，这时的大学，并不是指某处建筑，某个章程。大学并没有地产，而是一个由一群随时可以移动的人所构成。同时，这群教育者，由于各处教会，国王的支持，获得了大量的便利从而发展迅速。
与希腊各个学派的学院思想各异不同的是，与城市的相对独立对应的是，13世纪欧洲的大学，教科书、问题、课程都非常相似，这既可能是由于此前知识的高度缺乏，而面对通过翻译阿拉伯文化的进入的希腊文化的结果。也是高度流动的教师带来的结果。大量兴趣相近者的聚集，一方面带来古代资源的收集，减少损失，另一方面则是从阿拉伯重新翻译，输入希腊和拉丁传统文献。在13世纪以前，主要的努力是减少损失，而13世纪以后，面临的主要问题，则是如何重新吸收资料输入的问题。正是这部分资料的重新输入，才引起和已有教会传统资源的重新整合问题，或者说，如何解决理性和信仰的张力问题。这一问题，体现于阿奎那的《神学大全》，而暗示着日后的文艺复兴。而同时，这种高度流动而体系相似化的教育体系，使得一旦引入新资料，出现挑战现在传统的新思想，其迅速传播的危害性也便更大。而这，正是科学必须回到哲学范畴上，才能挑战神学的理由，否则，科学可能会成为神学的婢女，而不会是神学的敌人。
《作为回忆线索的历史哲学》
2005-10-24
引言----《作为回忆线索的历史哲学》
对于每一个人来说，出生的那一刻，便是肉身被抛入尘世的时刻。而后当身体慢慢成长，发育，成熟，而后衰老，死亡时，关于自我的意识，也慢慢产生，稳定，而最终随肉体的消灭烟消云散。
关于自我的意识，在小时候，是通过对肢体动作的训练得到强化，但随着人的成长，关于自我的意识，更多来自社会所赋予的教育，以及随后通过工作、生活等与社会的互动，来理解身边的生活环境，从而得到自我的人格，以及与之对应的相对连续、表现一贯的思维和行为模式。
自我意识的形成，很大程度，源于对自我以及身边环境的认知。记忆的连续性使前一刻的认知，构成下一刻行动的判断。在法律意义上，一个行为人，其关于社会及生活理解的认知，必然是相对稳定而变化缓慢的，否则，其行为便会出现跳跃式的随机动作。（福柯《疯癫史》正是通过对疯癫的考察，试图为常规的社会形态，提供另一个参照系）。从而，当将延续性的时间跨度进一步延长，便可以得到，对于过往历史的认知，有可能持续影响到后世长时间段下一系列的行动，从而，历史的耻辱成为后世的重负，先祖的荣光，成为子孙的面子。
一个人的历史，可以被定义成为终此人之一生，所持续进行的各种行动所构成的全集。在词源学上，History可以被分解成为His-story，便可知道，历史，实质上，乃是关于人之故事。
但关于某人的故事，所可纪录，所可考证的，乃是这某人的行为，而关于某人为何做出这行为的背后原因----某人的自我意识、某人的思维模式、某人对肉身的控制，某人的非理性的情绪波动种种，却与时俱逝，不得而知，于是，产生出关于历史发生背后动因的猜测，即是历史解释学。
对于历史解释学来说，很幸运的是，由于不存在时空隧道，因此，后世所做的任何设想，任何解释，任何判断，都不会再去影响已经发生的事情。或者说，与被考察的主体，存在着主体间无关性。这使得历史考察，看起来更具客观性。但是，同样很不幸的是，也由于逝去的全景已经不可再追，也使得历史考察，成为一种对过往各种遗迹的拼凑之后的一种想像和重现。而关于各种历史解释的优劣，则属于一个方法论问题。在本质上说，通过某种方法论得到的历史解释，仍然只是后人关于前人的一种想像而已，其影响，也只局限于当代人，对于古人来说，逝去如斯，已不可再，再与后世无涉了。
后世是否能出现时空隧道，打通历史界限，回到未来，今日不得而知，但在一种情况下，后世对历史的考察，可能会影响到前世的历史变化。这就是假设前世已经考虑到后世的价值判断，而顾忌到生前身后名，从而舍身取义的情形。不同时代所信奉的关于不同时间的价值判断，构成关于时间和生命价值的不同文化观念，由此产生出关于当世生活的不同理解。比如信奉中国传统“为往圣继绝学，为盛世开太平，为浊世树楷模”，的儒家观念者，可能会以盖棺之后的身前死后名，来看待今世的君王天下事。信奉六道轮回者，则可能视今生今世之苦难为前世之必然而安贫乐道，而信奉上帝之城者，则可能以天堂之生活，或者最后的宣判，来约束个人的行为。
从而，对于历史考察来说，如何断定历史上行动者，在行动时所持有的价值观念，是一个需要详细考察的重要问题------行为者的思想，可能由社会现实渗透而诱导出来，也可能产生于闲暇时候的幻觉。另一方面，思想，也可能转化成为实际的社会行动，而产生于当时或者后世。这便涉及到思想如何产生，以及思想史与社会行动史如何相互纠缠的问题。
思想如何产生，本质上说，是一个生物学问题，而不应该属于历史学的范畴。或者说，作为一种生物的人，其生物性，限定了人所可能行动的边界。而随着对人生物性的加深理解，或者说，对于生物性约束边界的拓展，也可能使人出现与前世完全不同的生活状态。这通过对比人类最近一百年的生活面貌和一百万年前的生活面貌，便可以发现。
而思想史和社会行动史的纠缠问题，则属于历史学所必须考察，也可能考察的问题。从一种哈耶克的自生自发扩展秩序的观点，社会行动的形成，在于所可能解释之先，或者说，人，乃是不自觉的行动着，而关于行动的解释，乃是在于行动之后。而从一种计划性的观点看，未来，和建筑物一样，有可能是被设计的，而设计的依据，可能来自过往的实际经验，也可能来自幻想，共产主义，计划经济，都可以被看成这种设计的一个试验。凯恩斯说“政治家大抵都是经济学家的思想的奴隶”时，不过便是指出了行动可能是被设计这个道理而已。
自发，还是设计，这种对立的观点，都只不过是对社会现实的一种解释而已。最重要的一点是，人类存在记忆，记忆形成经验，并通过各种媒介保存记忆，交流经验。人类的学习和教育，正是这种经验在不同世代中的保存。而对于历史的考察，则是记忆的延续。
前世的记忆，牵引今生的因缘。过往的种种，无论思想或者行动，通过各种变形或者演化，都同时呈现于当世的生活中。当代人所幸运享受到的物质生活，乃是托了此前千百万年来人类整体努力所修的功德。而当代人所种下的种种恶果，比如对环境的破坏，或者对基因的重改造，无论好坏，均可能报应于子孙后代身上。而今生今世活着的人们，则生活在过往千秋万世的死者所构成的各种局限和约束之中。“死诸葛驱走生仲达”。死者去矣，生者仍存，对死者的敬意，构成对生者的同情。试图理解今生今世生活者，都有必要通过这种追本溯源的反思，以理解人之所从来的问题，才能进而确定自己去向何处去的判断。从而，对于历史的理解，实际上是理解人在当下之局限，而不可预料的是未来的创新。往者可鉴，来者则不可知。鉴往以知来，则是自大和妄想。
一旦将历史看成记忆，那么，阅读历史，便是一种回忆。阅读长时间段下，或者一个场面下的历史，便是一种对于逝水年华的追忆和重现。历史，既然是属于每个人自己的故事，那么，关于历史的回忆，便也属于一种私人性的偏好，回忆可以跳跃，可以交叉，可以变形，也可以重组。而历史，便可以跳着读，可以横着读，也可以倒过来读，颠三倒四的读，如梦境一般，变换无穷。从叙事学的观点看，历史，小说，电影，和做梦，在叙事上，本没有实质的界线。
一人有一个梦想，一首歌有自己一个故事。每个人都可以做属于自己私人的梦，每个人都有自己阅读历史的线索，每个人都可以得到关于历史的不同解释和认知。本质上，每个人，都可以用自己的方式，去阅读历史，去回忆过去。而每一本书，便是一种回忆录。作为文本的作者，可以随意的开始，随意的结束。而读者对于文本的阅读，和回忆一样，可以随意开始，也可以随意结束。因为，事实上，作者写了什么，并不重要，重要的是，读者，读到了自己的历史和回忆。这便是作为人和人之间的交流媒介的书籍的最重要的功能。读者能够在文字中，读出属于自己私人的回忆，或者引起自己私人的问题时，所读到文字的对错已经不再重要，甚至可以被忘却，因为文本已经最大化的完成了其自身的功能。
尽管如此，作为书写的回忆而言，历史哲学，便如数学中1+1=2一样，乃是其中最简单而基本的一种。洛维特将其定义为：历史哲学是“以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来”。这便是说，历史哲学，实质上是试图用某种最简易的原则，或者线索，来织起关于历史复杂的认知和事实。从奥卡拇剃刀的方式看，历史哲学，可能是历史回忆中，最简单而方便的一种，尽管可能不是最有效或者优越的一种。
广义上说，既然任何一个读者，都可以以其自己相当私人的方式，去讲述自己的私人的故事，那么，每个人，都有其自己的历史哲学。而任何关于过往历史的各种片断串联之后的见解，只要试图采用某些简单的线索或者原则加以描述，都可能被被假冒为一种哲学从而冠以历史哲学这个名称，特别是当考虑的是跨越时空的人类活动的普适规律时，情况更是如此。于是，可以说，就流传下来的文献，基督教神学中的《圣经》、奥古斯订Joachim of Floris、波里比阿的著作，均可被视为一种历史哲学。而维柯、伏尔泰、孔德、布克哈特、黑格尔、马克思、汤因比、雅斯贝斯的学说，都可以被视为一种历史哲学。而一切历史哲学背后，都可能有一种不自觉的狂妄，每个人都可能由于其自身的自大，而将其个人的历史哲学，不自觉的的幻想成为全人类的历史现实。
但本质上，“历史哲学”这个词语可能仅是一个悖论。既然历史意味着后人基于观察及理解得到的过往一系列活动的片断的回忆，而哲学，则意味着一个具备逻辑一致性的原则和系统，那么，为什么这些事件可能会服从一个统一的原则呢？如同哥德尔关于数论的形式一致的公理化系统中必然存在不可判定的命题的证明一样，假如真的寻找得到一个可以解释历史的普适准则，那么这个准则必然不能存在于它所考察的对象-----历史----之内。也就是说，历史无法在其自身之内获得其解释原则。从而，所有关于历史规律的哲学考察及解释，均不可能被经验事实所解决，而只能称之为一种信仰。而这种信仰，或者判断，必然在事实之先。
在漫长的人类历史中，可以看到各种别有用心者，试图用各种手段，使历史确认服从某种其所合意的历史哲学，其做法，乃是先验的规定某些原则，然后再以这种原则为基础，重新挑选，包装，改造历史。选择出那些符合这些原则的历史片断，而抹杀其他的和这些原则相冲突的回忆和片断。再借助各种社会制度，教育和规训，名利的激励，演说和煽动，社会群体的动员种种，删改历史记忆，然后将其转化为词语的形式，通过自觉不自觉的方式灌输到下一代人的脑中。同时，防民之口，胜于防川，通过牢牢控制各种信息传播渠道，比如报纸，媒介，电视、网络，学校、教育、出版，防止不“和谐”的传播。
但本质上说，人类的好奇心乃是出自天然，关于自我的意识的追求，乃是不可抑制的自发发展，任何控制均只是一种妄想。任何具备充足好奇心者，如果长生不死的话，都可以以其自己的方式，无论是阅读，还是参与市场生活，重新追寻出以其他不同方式书写的历史哲学，而完成其自身的知识对于信仰的诘问。而书写，便是这种诘问的回忆，而文本，则是回忆的残憨
作为文章的作者而言，从一个事后编辑的角度，沿着时间的线索，以最常规的方法，描写这种对于约束考察的历史，乃是最大便利于普通读者的方式。但读者，如果能够以其自身的方式，从破碎散落的材料中，寻找出其可能的联结，并享受这种追寻的乐趣，却可能真正的得到阅读的真谛。
《历史哲学三十七：科学的兴起及地位的上升
2005-10-30
《独创性的科学社会学五：科学的兴起及地位的上升》
就科学的兴起而言，从一种事后诸葛亮的角度看，十三到十七世纪, 科学背后的社会环境，产生了一系列对日后影响深远的变化。
历史学家总好谈论转折点以作为确定事件的关键之处。数学上，转折点，或者说拐点，可以用导数的变化率直观的加以说明，但这需要一个连续的函数。不幸的是，历史学非但寻找不到合适而连续的观察及数据，得以利用数学工具来表现历史趋势，甚至，连连续性本身，都存在许多争议，比如科学在这一时期的发展，是否是连续的这一问题。
比较不存在争议的是技术的发展，从9世纪开始到17世纪间，技术的应用表现出一系列连续性的改良，马镫、重犁、用马代替牛作为耕种工具，三田轮作制等典型技术都被采用。大炮、帆船、滑镗枪的制作和使用技术得到不断改良，伴随这一系列改良的，是实物的使用效率提高带来的人口增长和膨胀，但这些改良，有时虽然得到官方的资助，但却并没有任何专利制度来，来确保发明者创新之后的收益，也没有一个系统制度，来刻意诱导或者设计出这些技术改良的路径。在这一系列改良的过程中，技术和器具的进步，更多倚赖实践者的经验、直觉、估计、实践和勇气。此时欧洲的科学传统，如果有的话，是亚里士多德、欧几里德的传统，其中并无任何知识可以用来支持这一系列的技术改良。或者说，此时，科学根本无助益于技术的发展和生活的改善。
此时的科学是否存在这个问题，本身都在持续争议中，源于十七世纪的观点，从培根勋爵、伏尔泰、孔多塞再到后来的布克哈特，通过不遗余力的攻击中世纪的教会，并追认希腊哲学为近代科学的先祖，而竭力试图割裂科学和宗教的关系，从而得到科学的传统乃是从希腊开始，再跃过中世纪这一片空白，通过文艺复兴而演变成为近代科学的观点。
上一代所苦苦试图记忆的，下一代在努力遗忘，再下一代，便只能追抚了。从十七世纪以来，科学对于宗教体系的攻击，一直要到科学自身发展出自身的体系之后，才逐渐变得平淡，而减弱这数百年来杀父式的攻击。此后的科学史的研究者，也才得以重新正视在科学兴起之初，乃是经过相当长一段时间的苦苦挣扎，才取得神学婢女的地位这一事实。
对于西欧来说，十三世纪，见证了城市共和国在兴起之后的分裂，见证了教会在和王权争斗时候的咄咄逼人，正是教会和王权之间形成的均势，才使平民力量得到兴起。而平民则是大学兴起的资助力量。这时期的大学，主要的任务是培养牧师，律师，医生，行政官员，医生。这都是教会、国家，乃至市场中必须的人才。学生们自行组织起来聘请老师，或者老师们通过行会收费招生。但此时的大学，不同于后世的研究机构，而是一种职业培训学校，为日后的职业生涯做准备。所以将此时的大学定义为预科班而不是求真爱智的研究机构并不过分。（就这一标准而言，后世的大学，当其功能已经侧重于培养某一种职业的预备班，比如政府的策士，或者为官员添加一个头衔时，倒是真正回到了中世纪的面貌。）
就社会地位而言，教会和王权一直是控制着主要社会和政治资源的组织。王国乃是《源于圣经的政治》，修道院不是避难所，而是庐山和北戴河上的中央党校。《红与黑》则是大学生们所追求的出路。从而，教义事实上相当于官方的正统意识形态。由于上帝不可试探，不可触摸，不可求证，而上帝的儿子，虽然在十字架上已经复活，但却不能如UFO般乘飞梭跨越时空隧道回来给当代人布道，从而，关于上帝的教义，便只能倚赖于对文本的各种解释。问题是，基本的经典，除了《旧约》之外，还有《新约》、福音，以及后来的一系列释经文本，这一系列的文本，并不如“你办事，我放心“这种大白话一般简单，而是充满相互冲突的逻辑推理。尽管已经经过奥古斯丁的重新解释并整理，但是看起来，教义之间的逻辑性并不完全显得非常严密。
于是，当希腊哲学陆续传回时，一千多年前，本来就应该交锋，修整的不同理论框架，却于这后世重新交错而竞争。特别是在基督教已经占据了整个社会话语权的情况下，这种整体性的对基督神学的挑战，无疑会带来根本性的影响。这使得教会的主教们，从一开始便对传回来的希腊哲学充满敌意，并采取一千年前已经采取的做法，通过不断的谴责或者宣布为异端，而捍卫教义本身的不受污染。
在13世纪，最具备冲击力的是亚里士多德的学说。当亚里士多德的学说，在十二世纪末从拉丁文中翻译完成之后，除了通过罗马法学者的诠释，演化成为城市共和国辩护的政治理论之外，在教会之内，也通过托马斯阿圭那《神学大全》的发挥，将流行的奥古斯丁哲学转化成为经院哲学。在经过柏拉图化的基督教信仰中，引入亚里士多德哲学，是一个很不幸的事。因为从此之后，哲学和神学之间的张力，更加明显。亚里士多德的哲学，至晚从1200年被翻译进来以后，到1255年几十年间，经历了教会所颁布的几次禁令之后，终于在学院的课程中被确定了下来。教会的态度从开始的剧烈反对，到后来的用更长的时间，用现有的思想资源中的奥古斯丁和柏拉图思想，来重新吸收亚里士多德学说的冲击。这是一个很有趣的事情，犹太教的信仰，糅合了柏拉图的哲学，演化出基督神学，并经过奥古斯丁的修炼，成为主流传统。而柏拉图的学生，亚里士多德的学说，却兜兜转转，在流传到阿拉伯人手中之后，重新传回欧洲并挑战基督教学说。这很有武侠小说的味道，但思想史上的顺序，却是这种传播路径的改变而打乱，并交错在后世的时空中了。
亚里士多德的理性主义哲学，和基督教的全能上帝一样，本质上都有一种忍不住将其扩张到全部事物的欲望。正是这种整全性，使阿圭那能够把两者糅合为一。而阿圭那在一方面将亚里士多德基督教化的同时，也将本来的基督教教义亚里士多德化，这使得他身后，在被尊称为“S.T”之前，还和他那些被尊称为S.T.的前辈中的某些人一样，经历过被谴责这种荣光，提早演出一幕先打成走资大右派而后又被捧上神坛者的剧本。
如果亚里士多德的理论，仅仅停留于纯粹的抽象智力方面的建构之上时，那么，事实上，将其与基督教的信仰糅合起来，并不会引起更大的灾难。但是，很不幸的是，亚里士多德的哲学，并不止是单纯的三个代表，或者和谐社会，这种充满大量操作空间的话语，还包括了一系列的关于世界的描述和建构，而这一系列的描述，尽管不是实验性的，但却明显不同于基督教信仰对于世界的理解。随着这两者之间冲突的持续和激化，对于现实世界的研究，便被日益关注起来。而这种研究和关注，在亚里士多德学说和基督神学被调和之后，仍得以继续。某种程度上说，以自然世界作为研究对象的实验精神，得益于这两者冲突这一事实。或者说，理性和信仰的冲突，引起了经验主义的呼应。
罗马天主教在13世纪以后，已经确立了其基本的形态以及思维模式。这一直维持到16世纪的新教产生。而在这一时期，科学并没有发展成为一种意识形态而上升到足以和信仰竞争的高度而被列在敌人的位置，相反，科学和学问，一直是以受教会保护的形态出现。但是，这时的学问，仍然集中于关注教会所关注的话题，或者满足世俗的某些职业需求。而科学，如果有的话，也不可能得到实质性的大规模财富上的支持，来满足对于知识本身的探索。而且，这时的科学，实质上，其思想框架，更可能倾向于经院哲学的理论建构思考，而不是真正的注重实验精神。
对于教会来说，亚里士多德和传统基督教学说的相互纠缠，其予设的前提，是被文本化的上帝。而解决的一个办法，便是后来新教改革的“因信称义“，脱离文本，而回到信仰。将《圣经》从拉丁文翻译成为德语以及其他各国的语言，让民众得以直接面对最原始的文本，将《圣经》世俗化，无疑是削弱拥有《圣经》解释权的知识精英的一种致命办法。而在教义上，救赎的任务，不再由教会或者教士来负担，而是由个人来负担，这无疑带来教士声望和地位的下降。
新教对于天主教的挑战，伴随疆域拓展，物质和财富增加带来的世俗力量的增大，其结果是，天主教在精神和政治上的统一被瓦解，而为了应付新教在精神上带来的挑战，以及由此带来的世俗的高度骚乱，天主教被迫退让出本来所掌握的世俗权力，而将这部分权力历史性的让度给世俗的文官政府。同时，如同由韦伯开始的关于新教精神和资本主义伦理命题所说明的，新教精神，还带来了一种社会性的功利主义基准。而在这一基准下，学问作为一种职业，是受到推崇的。新教精神的另一种影响是，对于经验材料的理性整理受到进一步推崇，而经院哲学的主流逻辑思维被放到一个更加从属的地位。物理学，由于其彰显了上帝的荣光，作为对上帝作品的研究，而加倍受到清教徒重视。可以说，科学的地位，在神学体系中，从不重要的婢女，已经慢慢上升到能够理财的管家了。这些，都是宗教改革之初，从没有被预料到的副作用。
同时，在这三个世纪间，欧洲各国，在技术、航海上的竞争带来的疆域高度拓展带来对各种知识的需求，同时，印刷术的发展带来的知识的普及，社会上有大量足以支持知识研究的财富积累，都为知识的发展，提供了相当重要的因素。
到17世纪时，社会对于科学的价值尺度的评价已经明显上升。科学变得时髦。在这个世纪，下半叶支持科学运作的力量，明显不同于上半页，这在英格兰特别明显。同时，科学的研究，开始成为组织化运作起来，比如皇家学会在1662年的成立。并开始大众化而为成为公众追求的新行业。
〈历史哲学笔记三十八：宗教、王权的纠纷和科学兴起的背景》
2005-11-10
《独创性的科学社会学六：宗教、王权的纠纷和科学兴起的背景》
在中世纪，西欧漫长的岁月中，并没有一个作为行使全民意志的统一的主权组织的国家，依靠以教廷为核心的组织，维系了一个统一的基督教世界。而13世纪，在与德意志神圣罗马帝国长期争夺之后，教权最终取得了对皇权的胜利。此时的罗马天主教，不但是一种精神信仰，更是一种经济上拥有大量教产，政治上有大量可动员群众的强大实体。
以基督为核心的精神信仰，落实到操作层面上，成为垄断了信仰的教会对于世俗信徒的权力。教会设定自己的法典，教皇权力高于世俗统治者的权力，国家无权审判神职人员，所有想得到拯救的人必须服从教皇，世俗统治者要接受教皇的审判，而教皇只接受上帝的审判。
而在经济层面上，教会诸权力中，最重要的一点是，教产免于国家税收的权力。正是这一点，在欧洲诸王国陆续兴起之后，引发教会和王权之间的多次冲突。（宗教信仰机构的免于赋税问题，类似的，在中国晋唐之间，也引发多次灭佛行为）而也正是关于赋税权力的争议，在多次战争之后，诸封建领主和国王才达成“大宪章”的契约，成为日后英国宪法的精神源泉。如果对照于其他动辄以均田地为口号，谋家天下之私的革命社会，达成尊重契约的妥协和平，未尝不是苍生之福。而在一个知识的普及尚未教会民众和统治者达成妥协欲望，而力量缺乏制衡以形成议价可能的社会，意味着一种弱肉强食式掠夺的税收，其最终的可能结果，便是一乱一始的革命循环。
就基督教正统教义而言，税收和权力是两回事。尽管在基督教已经发展壮大得足以和世俗权力抗衡的日子里，基督教义可以直接宣称：一切权柄属于上帝，恺撒也是上帝的用人。耶稣基督不属世界，世界却属于耶稣基督。“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华”。但是，就税收问题而言，基督的直接教诲却是“让神之物归神，恺撒之物归恺撒”。从一种事后的角度看，这个答案，可能是面对神和税收问题这个陷阱时，一种可能有效缓解早期基督教和世俗官方组织正面冲突的权宜之计。但连基督本身都未必预料到的是，日后，当基督教会确实发展成为代替官方收取税收的组织时，这种回答会成为另外一种阻碍。这和某个一不小心，通过暴乱取前朝而代之的政党一样，昔日对于前朝的诸种批判和承诺，成为日后李敖借以讽刺后世子孙的言辞。
但不同的是，对于基督教会来说，《新约》、《福音》延续千载，和中国传统社会中的儒学一样，文化浸润于每一信徒心中。凝结组织的力量中，经典文本的作用，远大于没有历史传统，而倚赖于创始者不着边际的言辞发挥而构成的新兴组织。于是，教会对于世俗事务的插手，在组织内部，面临正统教义的拥护者的反对，日后路德将教会看成信徒的团体，而不赞同教廷担当地主，收税人的角色，不信任教廷对于教会的专制权力。其反对教廷组织的依据，也正是来源于其神学理论。
就十三世纪到十七世纪的社会演变而言，社会表现为三种不同力量的不断变化：宗教、王国、平民。教会内部有着许多争议，一是正统神学理论设计和现有教会组织实况之间不同的冲突。一是教廷和教会的冲突，即是教皇至上，还是教会至上的冲突，独裁还是集合委员会的冲突。而最重要的是，十五世纪，印刷术的使用，使知识普及成本的下降，这一点对于新教的传播，尤为重要，对于教会内部来说，无论关于组织形态的任何争辩，对以拉丁文形式保存的〈圣经〉的解释权仍然牢牢掌握在教士手中。但是，印刷术的普及，使民众得以以更低廉的成本，阅读重新翻译为自身民族语言的《圣经》。在这一时期，可以看到此时有大量非拉丁文而是民族语言的《圣经》被翻译出现。这使人们意识到现有教会及原则与基督原始理想之差距之后而更加突出。而路德和加尔文教义，带来的结果，便是信仰的个人化和整个教会对于民众在信仰上控制力的下降，最终是教会的分散及对世俗控制力的下降，以及教会和国家这种双重王国的诞生。
世纪欧洲民族国家兴起，君王成为和教廷对抗的力量，罗马法和亚里士多德的政治学说，被重新诠释、解读，成为君主王国对抗教会，获得世俗权力的依据。欧洲国家，在摆脱教会约束的过程中，逐步成长，以专制主义和军事荣誉的概念成形，而演变出现代基于个体意志而构成的联合体。管理社会的权力，从教会手中，历史性的转移到了世俗文官政府的手中，但是，正如同特洛尔奇在《基督教和现代世界》中所指出，现代国家体现了一种世俗化的价值伦理准则，为了共同的生活，而主张共同的意志和荣誉，却放弃了对于一个超验的普世价值的追求，或者说，放弃了对精神世界的干预。而对于民众来说，因信称义，的结果，便是将自我救赎的重任，从过去的教会手中，转移到每一个个人的肩上，面临纷纹林立的教会、教派和教义，民众被逼要在这些纷争中，寻找出值得确信，可以安身立命的价值和信仰，这为倚赖自然的常识的兴起，提供了一个空间和需求，从长远上说，这是科学最终取代基督教，成为另外一种信仰的终极原因。
同时，16和17世纪，欧洲的社会环境发生了巨大的变化，军事革命、欧洲人的航海、新世界的发现，带来的除了空间的拓展，太阳底下，突然出现了大量新的事物，传统所开列的清单开列不足，这相应也迫切的需要新的知识来加以解释，而物质的丰富则有可能资助科学研究的进一步进行，眼界和物质的拓展，带来对知识极限的拓展，这一切，成为科学兴起的契机（教会理念的分歧，大航海的拓展，会在《城市和资本主义兴起》，和《从阿圭那到加尔文、路德》这两个系列中，另行叙述。）
就十七世纪的科学、技术关系而言，这两者同时受到社会动态变量的影响。如果将科学看成观念的领域，而将技术看成过程的领域的话，那么，可以看到，事实上，直到工业革命，技术和工艺的发展，一直还保留一种纯粹经验主义的状态。而诸多对于后世影响深远的技术革新，事实上，在这一时期，从科学得益甚微，反而是科学从技术的进步中得益甚多。甚至直到19世纪末，重要的工业革新，很少来源自对于科学有贡献的人、机构或者群体。
从事后的角度上说，追源溯流，这一时期，在理论上，确实发生了许多对后世影响深远的发现和创新，比如伽利略、牛顿、哥白尼等人在天文、物理方面的成就。以至于后世直将这种变化，称之为“科学革命”。但事实上，如同Shapin在中所指出的，非但不存在一种所谓的“科学革命”，甚至连后世所以为的“科学”概念中所指的整体，在这一时期，是否存在，都是一个非常可疑的事情。而“科学革命“，只不过是对于后人的一种”科学革命“，而对于17世纪的人来说，情况远非如此。
在17世纪，科学(Science)倾向于指任何正确构成的知识（必然的、普遍的真理的知识体系），而对自然界任何事物所存在的探讨和对自然界因果结构的探究，则属于“自然志”和“自然哲学”。在十七世纪之前，构成必然正确的，普遍的知识体系，在西欧，只有基督教真理，而除此之外，都是异端。而自然界，按照《圣经》的说明，只是作为上帝的造物存在。那么，如果说，有一场科学革命的话，关键的问题，便是要说明，原先必然正确的基督教真理，是如何经由对于自然的探讨以及实验精神而被改变，转化成为对科学的新信仰。但事实上，这么一种信仰转变，并不如“革命”这种词语所宣扬的如此彻底的变化，而这么一种词语，也并不能显示更为真实的情形。因为伽利略、笛卡儿、玻意耳的生活和思想，并不是17世纪意大利人、法国人、英国人的普遍想法。创新的思想，其对社会的影响，往往发生于后代，而其流变的根源，则可追溯到以前。
文艺复兴和宗教改革各种文化都享有共同的背景和充分重叠的广泛兴趣，而宗教改革关于创造的教义，使人们能够把自然秩序按照其本身作为上帝的创造来对待，而不是作为形而上学的材料。尽管最后对于基督教世界观提出挑战的，不是科学，而是基于科学的发现形成的世界观和哲学，或者说，取宗教而代之的基于科学的形而上学。
就自然哲学的思想流变而言，其前身是自然神学。从罗马的瓦罗(M.Terentius Varro)开始，诗歌神学、公民神学和自然神学这三个词语就被提出并区分，自然神学指的是对于神性的哲学思考。但是，对于基督教思想影响最大的关于自然的概念，是奥古斯丁的“自然之书”的比喻，上帝写了两本书，以让人们理解他的意图，一是被文本化的《圣经》，一是自然之书。
经过亚里士多德化的神学，并不鼓励人们去探索自然的奥秘。人工世界和自然世界被严格区分。自然因其受造于上帝，而被赋予其神性，从而与受造于人之人工之物严格区分。人类只能去追寻属于自我创造的人工之物的奥秘，而不应该妄自尊大去遵循上帝的造物的意义。甚至，自然的物质，被赋予感觉，被赋予意识，从而保持其相应的神秘。
但是，当16世纪新教鼓励人们自己去追寻《圣经》这一文本对于自我的意义时，相类似而被隐含的，关于自然的探索，也被相应个体化的鼓励。当面对十七世纪中错综复杂的各种教义的纷争时，传统关于自然的观念，也相应被怀疑甚至反思。于是，被教父，被教会，被经院哲学学者等添加到《圣经》的部分，基于“自然之书”的验证，可以被确证并剔除，从而真正得到上帝造物的真正意图这种思想，被鼓励并被追寻，这促进了关于自然的常识思考。可以这么说，教会内部的纷争，促进了向自然常识方面寻求证据和力量的追求：依靠自然而非依靠人们的证词，以事物而非以言论而作为知识的源泉，相信你自己的眼睛和理性为证据，更相信别人所告诉你的，这成为后来经验主义的思想来源。而经验真理，则构成从逻辑和因果上，证明世界因果结构的前提。
这种经验实证精神，进一步被基督教内化成为设计论，自然由于其高度的复杂性和契合性，被看成一个由高度智商设计者所设计出来的机器，比如时钟，其中的部件，相互契合，高度默契合作，而人类身处其中，则可以通过观察其奥秘而理解上帝的造物意图。而作为钟表匠的上帝，是上紧了发条之后，完成了“第一推动”的作用之后，便抽身而去，抑视默默的存在于每个人心中，关注着世界的运作，便成了另一个聚讼不休的话题。
很有趣的是，这种设计论的观点，推动了相当部分虔诚的教徒对于自然的研究，而日后，达尔文，在完成《物种起源》到出版《人类的由来》之前，他写了一部非常晦涩的著作，书名是《论英国和外国的兰花借助于昆虫传粉的种种技巧，并兼论杂交的优良作用》（1862），如同Gould所指出的，达尔文详细而不厌其烦的考察了自花传粉的兰花通过昆虫完成异花传粉的各种策略。而在达尔文的考察中，兰花利用了和其他的花一样的普通的通道，却发展出非常复杂的装置，来完成其他花朵轻而易举的行为。如果上帝的造物必然是完美的话，那么，造物关于兰花的设计，不是一个理想的工程师基于效率和完美而成的产品，正是从这一角度，达尔文完成了对设计论的攻击，而发展出进化论。
但在科学的开始，对于物理学和天文学、数学等学科来说，自然的奥秘，和对于上帝的信仰相辅相成，从而，在宗教的分歧中，科学伪装成一种价值中立的面貌出现，并得到发展。
〈历史哲学笔记三十九：科学的组织化》
2005-12-10
《独创性的科学社会学七：科学的组织化》
讲述给当代人有关在十七世纪所发生的科学革命的故事时，常包括伽利略、波意耳、笛卡儿和牛顿等人的传奇。科学的兴起，常被追溯到这些作为先驱的伟大的人物身上。但事实上，对于十七世纪的人来说，当时压倒性的多数并不生活在欧洲，更不知道他们生活在后人眼中的“17世纪”，也同样没有意识到，有一场所谓的科学革命正在发生。科学运动，如果有的话，并不是一个整体，而是高度支离破碎的零散运动，也并没有对公众发生任何关键性的影响。科学对于大多数民众要发生实质性的影响，必须等到19世纪以后才能体现，而在17世纪，从一种事后的角度来看，最关键之处，不在于一场科学革命是否发生，而在于，17世纪，“科学”确确实实成为一种有形组织，而此后科学的发展，正是倚赖于17世纪这些有形组织订立的规则和制度之上来运作并发展的。
培根的理论，或多或少推动了科学组织的成立。他在《工具论》和《大西洋岛》中对于科学可能发展提供了一种构思。而其忧患，则是因应于独一的宗教权威对于知识的控制崩溃后的无秩序的担心。在此前基督教传统的制度体系尚未受到现实挑战时，其知识权威的地位同样有效。但是，当基督教体系内部面临新教的挑战，外部王权的力量逐渐增大时，其知识权威的地位也相应受到挑战。当大学作为一种抱残守缺的保守机构，继续传授传统的智力思辨的技巧时，大航海带来的大量知识和事物，使传统知识体系和结构中显得解释力不足时，对于知识的渴求，便变得明显起来，这导致长期确立的关于知识的发展制度模式开始消解。
传统上，教会掌管了对个人的信仰监察的权力。而个人对于真理的自行理解常被认为是危险的。当新教改革运动放松了教会对于信仰的统一的管制之后，知识上，可能也会出现无秩序的状态，这种状态，不止出现在平民百姓中，也出现在新兴的绅士阶级中。培根的知识纲领，便是因应于这种无秩序的担心而起，他认为国家必须担负起这个责任来领导民众对于知识的追求。在《大西洋岛》（1627）中，他描述了一个中央科学研究所，其中有实验室、植物园、厨房、熔炉，机械工厂。培根宣称，科学可以通过知识的分工生产而更有效的进行，正是在这部著作中，培根富有洞察力的意识到了分工的作用，这比日后亚当斯密提出分工对于生产作用还要更早。
但是培根所理解的这种分工，乃是在国家监控及管制之下的。看起来更象一种计划经济。当培根宣称“知识就是权力”时，他实际上并不是在为知识的可能生产力而欢呼雀跃，而是在担心不受国家监控的知识，会导致一种国家权威的丧失，而提出国家行政权力必须对知识实施有效的控制。正是这种知识纲领，使培根的《大西洋岛》充分体现出一种设计的痕迹。尽管从日后的实际结果上看，科学组织的兴起及其内部的章程制度，乃是一种自生自发的发展，而培根的理论没有得到推广，但却正是培根的理论广泛影响，使得宫廷和民众，广泛的接受了科学团体的存在。
在十七世纪，并没有出现象培根所鼓吹的一样集中起来的科学运动，团体的形成明显处于支离破碎状态，并且是以各自独立分散的团体的面貌出现。团体的成员，从一开始，充满各种各样的业余爱好者，比如身份显赫的赞助者，为科学的新发现不断添油加醋的报道者，艺术品鉴赏者，好奇的人，以及出于各种各样原因，比如厌恶于刻板沉闷的学院学习的逃避者。17世纪，看起来更象一个俱乐部和学会的时代。正是这些松散的业余爱好者，重现了希腊自由组织的学院精神。也正是这些自发起来的团体，在不需要国家指令的规训下，自发的订立了发展知识的可能制度。
在这些松散的团体中，相对正式的团体包括佛罗伦萨的西门托学院、伦敦的皇家学会、巴黎的皇家科学院、德国的柏林学院。其中，只有巴黎皇家科学院看起来更接近于培根的理论，和中央政府紧密的结合在一起，而伦敦皇家学会，却除了一纸特许状之外，几乎没有从皇家得到任何实质性的支持。但是，真正对后世发生深远影响的，正是英国皇家学会。
英国皇家学会的起源和历史，显示了17世纪科学和技术的可能关系。Tomas sprat的《皇家学会史》记载了这段历史在得到国王的特许状之前，一些非正式社团的人士从1645年开始每周聚集在伦敦，讨论一些关于自然的问题，为避免不必要的可能纠纷，这些成员约定将神学和政治排除在外。随着其成员的迁徙，这个社团一分为二，一在牛津，一在伦敦。在牛津的团体在一度兴旺之后，最终消散，而在伦敦的团体，却兴旺发达。当1662年7月15日，在得到国王的特许状之后，学会终于成立，而竖年，学会的特权又蒙获扩大。尽管学会并没有得到皇家其他的实质性赞助，但这种正式承认和特权许可本身，在纷争混乱的时代本身，便意味着一种承认和保护，尽管这种保护可能不是针对科学研究的保护，而是出于对其绅士成员成分的尊重。尽管皇家学会是由先前人们对于科学的兴趣促成，但其后来的成就，却对科学的进一步发展起了明显的推动作用，而正是由于这种作用，后来科学的发展，仍深深的带着这个学会先前设定的各种制度和规则的烙萤
如同罗伯特默顿在《十七世纪英格兰的科学、技术、社会》中所指出，皇家学会的核心小组成员主要是神职人员或者与宗教密切相关人士的情况，同时，开始时候的学会成员，也很多是绅士。默顿指出这种身份地位与日后制度发展之间的可能联系。学会中的许多人员，具有新教的倾向，这使得他们更倾向于追求现世功业，接触实际事物，而反对经院哲学的抽象思维。正是这种倾向，推动了对现实的重新观察和实验精神。
皇家学会明确宣布它的目的在于鼓励有创造性的和有知识的商人、哲学家和医生，组织编著商业史，讨论革新工艺过程的方式，收集国内各个地区的农业实践资料。可以这么说，基于对“自然之书”所重新发见的兴趣，皇家学会的早期成员，对一切新奇的自然现象普遍感到好奇。但正是这种广泛的好奇，使他们把研究的网撒得太广，以致于失去了长期集中研究某一问题的好处。尽管他们努力把科学兴趣的目标，引向工艺生产，并试图使科学研究产生出可能的现实成果，但看起来，与他们试图在一到二个世界内，用知识重新改变整个物质世界的野心相反，在此后的两个世纪，技术并没有从科学中得到任何收益，反而是科学在技术中受惠良多，而皇家学会的努力，主要是激起了公众的热情和促进了共同体的发展，而不是技术以及实际的物质成果的明显产生。
