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《虚拟叙事、个体记忆和重现的时间》
语言使言说成为可能，文字使跨时空交流成为可能。图象丰富意象，音律帮助记忆。禅宗倡言不落文字，尽得风流，倪匡也曾设想过人与人之间的交流不需要语言和文字，甚至连沉重的肉身也不再需要，思想纯靠电波而交流，但看起来，拈花微笑的意境，恐怕也无几人会得，于是，言说和文字，仍是必须。
言说，便是叙事。按照《说文》的注解，“字义有之：十口为古”。“古”，梁启超说，便是十个人打完猎后聚集在火堆旁边时的叙事。无论这种故事来源于真实的记忆，还是虚拟的想象。现今保留了一些古音的潮州方言中，仍有一个词，“讲古”，用于指“说故事”（story）。
这种聚集时的叙事，必然是有着一定的悠闲，基于记忆或者想象重构时空。成年人常专注于日常事务，或者说，谋生的焦虑，迫使成年人滞留于现在的时空，不敢再做少年的白日梦，因而，成年人的叙事已经想象力，便常之剩下为生活所迫的谎言了。而那个指穿那件皇帝透明的新衣的小孩，再长大几岁，难免会被说是，“做人不够厚道”。
于是，幻想及玄思，对另一个时空下的故事的重构或者出世的思想，便常出现在诸如老人和儿童这样的休闲人士之中，偶尔，也浮现在至情至性，超世脱俗的诗人和文学家身上。但谋生日艰，现今悦人的恐怕更多是情色而非思想，而乞丐的儿童的脸上，也恐怕奸诈多于纯真。人生识字糊涂始，但潜移默化，一入尘世，便不可休止，心灵的被沾污，又岂止从文字开始？
算起来，如果以幻想和玄思的丧失及老年人的生存空间的压缩和孩童想象力的被扼杀为代价，全民皆工，来换取所谓的发展，这机会成本未免有点高甚至令人悲哀。但在“进步观”的视野中，进步是必然的，而进步总有代价，无用的想象力及玄思被视为无价值之物，于是，这种惋惜，便被定义为迂腐了。
梁遇春在《天真与经验》中说到，孩童的天真，多半是无知，沧桑者忘机的微笑，才是纯真。正所谓“世路如今已惯，此心到处悠然”。但庭前花开花落，天外云卷云舒，这尘世，虽然凄苦，又真有几人能去留无意？“生亦何欢﹐死亦何苦？喜乐悲愁﹐皆归尘土”。（金庸）摩尼教以烈火焚去残躯，藏民以天葬将皮囊布施，与其说，为超越故，不如说，倒是看透了世情。
但真未必美，美也未必真，济慈始终还是少年。距离产生的朦胧感，似幻非真，才让人觉得美。“存亡见惯浑无泪”（东坡）的冷静，却意味着坟墓的影子已染着生命的残年了。审美疲劳之后的微笑，未免令人可厌。
秋心（注：秋心合成愁，遇春自号）说道，天下最爱哭的是怀春的少女和情海翻腾的少年，但他们的生活也却是色彩最浓的（见《泪和笑》）。哭，倒是深得了叔本华所以为的人生之苦难，便是人生精彩之处的神髓了。于是，常常无端狂哭无端笑的曼殊僧人，虽自言欢肠似冰，但那却是朱光潜所谓热情过后冷静的观照幻化出来的文字，写不尽他那一生飞蛾扑火的精彩了。
火眼金睛也需从八卦炉中炼得。遇春常觉得，从无知的天真到超然物外，需要生活的艺术。但他却忘了，人世的苦难，世故的炎凉，若是看的太透的话，难免便常为之所苦了，这苦难，恐怕也常不是敏感的诗人那脆弱的心灵所能承受的。“五十之年，唯欠一死”，膑足盲目，生不如死。较之活着继续承受生活的苦难，死倒也显得容易。说起来，寅恪先生比观堂还是要勇敢些。
梁遇春常说，人如果在青年时期死去，他在人们的记忆中，便是永远年轻的。这不幸成为他日后的预言，和将文字写在水上的济慈，或者吻火而去的徐志摩（梁遇春有一篇悼念徐的文字《吻火》）一样，为人世留下文采飘逸的少年公子的印象了。但如果相对于日后吴宓教授的遭遇，或者他们的早逝，倒是幸运了。
少年人常做梦，老年人却常回忆。回忆，对于成年人是一种分心走神，对老年人，却是聚精会神的关注。哈布瓦赫在《过去的重建》一节写到，记忆并非动物化石中保存完好的脊椎，赖之便得以重建昔日的容颜。相反，在人的成长过程中，社会不断的要求人不能单纯的不断重现以前的事件，而是需要不断的润饰他们，削减他们，重构他们。很多时候，遗忘是一种自我保护，回忆，却是一种自我认识。
记忆不同于梦。记忆真实，还是梦幻更真实呢？庄生晓梦迷蝴蝶。何者为真，何者为幻？按照哈布瓦赫在《论集体记忆》中的说明，在人类的体验中，梦是最接近于记忆的了，但梦比记忆更自由。梦，无结构，无连续性，无秩序，无迹可寻。但梦提供的是不稳定的意象和碎片，而不是记忆所提供的稳定的结构。如果说，梦是根植于无意识的睡眠之中时，那么，记忆，则存在于意识和自我意识清醒存在时的生活之中。或者说，梦中，旧我已不再存在，记忆，却是自我的重生。
人脑不是容量巨大，分区完好的大硬盘，可以任意准确的重新调用过往按照线性排列的生活的记录。相反，记忆常需要场景的提示，一个名字，一个侧影，一种颜色，都会招惹出成串相关的心灵图象。如同普鲁斯特在《追忆逝水年华》中所写的，在一个陌生的房子中听到某段音乐的主题，会让斯万回想起演奏这段音乐的不同场合，还有那些与奥玳特共度的美好时光。而浸在茶里的一块小蛋糕，吗德莱哪小点心，那飘逸的香气，却可能让普鲁斯特在不经意中想起童年的时光，和过往他人偶然一蔽的眼神。于是，过往的景象，在回忆反复编织的经纬中不断获得新的景象和意义。
生命只有一次，去我去者，昨日之日，不可追。那么，昨天一切的我，与今天一切的我，那些昨天消失了的自我，和今天仍在体验的自我，又有什么干系呢？心外无物，所有的一切的一切，对个体的我来说，只不过是感受。但昨天的感受，与今天的感受，又有什么干系呢？
朱自清在《匆匆》中写道，去的尽管去了，来的尽管来着；去来的中间，又怎样地匆匆呢。洗手的时候，日子从盆里过去；吃饭的时候，日子从饭碗里过去；默默时，便从凝然的只眼前过去。我觉察他去的匆匆了，伸出手遮挽着，他又从遮挽着的手边过去。天黑时，我躺在床上，他便伶伶俐俐地从我身上跨过，从我脚边飞去了。等我睁开眼和太阳再见，这算又溜走了一日。我掩着面叹息。但是新来的日子的影儿又开始在叹息里闪过了。这文字，写尽了匆匆逝去的年华和哀思。
线性的时间不停的流逝，芸芸众生，大多数人的生命，常是在这时间中不断的生活，不断的经验，却很少回头反思自己体验了什么。犹如登山者，头也不回的往上攀，却很少回首驻足，观赏一下沿途的观景。时间一天天的流逝，持续的变化让人感受到死亡的接近。埃及的法老希望通过金字塔得以重生，佛教说六道轮回苦难难免。现代的女孩子们，借助于科学技术和常以各种保健方法及化妆品希望青春常驻。永远年轻！一个多么美妙的梦想！
王尔德在《道林格雷的肖像》中，以自身为幻影，描写了一个永远有着一张纯情的少年脸孔的道林格雷先生，那一个邪恶放纵的“快乐王子”。手持一枝花儿，穿行于大街上的人群中，“一见杨过误终身”，误尽世间多少红颜少女，却让那藏于阁楼上的肖像，去承受肉身的衰老和伤痛。
但青春的常驻，不意味着生命永恒，更非体验常新。正如有时少年的脸孔下，也常深藏着掩盖不住的沧桑一样。对生命的长短的感受，不在于肉身的存续时间，而在于对这人世感受的体验之中，如果上一秒钟中所有的一切感受和知识，在下一秒钟之中完全消失，那么无论再长的生命，永远都是一瞬而已。人便真的不能再次踏入时间之河流了。幸运，记忆使生命的感觉持续，但不幸的是，过往的痛苦，也可能挥之不去，典型的例子便是战后慰安妇及被苏联红军强奸的德国妇女的自杀。但对于存在者来说，记忆，这种对生命经历的重温，使我们得以理解生命，理解自我。
按照海德格尔在《存在和时间》中的看法，时间并不是线性发展的现在之河，而是“曾在”、“当前”、“将来”三者的循环涌现。那么，当个体的自我，在回忆中重温过去时，现在的身，便在当时的场中。于是，这种重温，使过去偶然的经验，过去经历时候所不能理解的事物，在这种后来的重温中被重新认识并理解。
《分手总要在雨天》，张学友和周海媚构造了一个雨夜，在那条小巷《吻别》的凄美场面，那情怀，欲拒还来，并不止在那一刻的当下被感受，而在是日后不同的场景，不同的记忆中夹杂着失望、希望、痛苦、快乐、哀伤、光荣与梦想等等复杂的情绪而重新进入心灵并被重新记忆。昔我来时，杨柳依依，今我思之，雨雪霏霏，往事的意义和感受，在后来的重温中逐步揭示出来。而《霸王别姬》中，程碟衣的形象，与其说被那一刻的观众所理解，不如说，是随着从那开始张国荣的诸种故事，直至以那凄婉的一跳为自身做一终结而被旁观者再度理解。昔日不经意的一个手势，一件物品，可能勾起日后的许多思绪。尘封的往事因着其意义的承担，而近在咫尺。去年崔护重回首，前度刘郎今又来。昔日令人欢愉的桃花，在日后的追思中，却可能勾起哀伤惋惜的愁绪。在这种重温中，过去、现在、将来三者交织在一起，线性的时间之流被心灵打乱，呈现出多维的状态。
于是，正如普鲁斯特所揭示的，那看起来已经消失很久的自我，那在往昔的场景中存在的自我，那看似已经死亡许久，却仍深埋于内心的记忆中的自我，便在当下的这一刻中再次复活。那一个并非唯一存在，并非一成不变，而是一系列不计其数的相互交替的自我，不同时间下我的不同图象，便在这种不断的重温之中，交织起来成为一个我所重构出来的过往的我的立体图境。在回忆的那一刻，一刻便是永恒。在回忆中，过往多少年的故事和经历，被浓缩成那一刻间的立体图象，而过往某一刻的场景，却可能因为记忆的不断追思而永恒，而这种在时间中重叠出现的关于我的景象的变化，使自我显得更加清晰。对自我的理解，便有如那一个多棱镜，在回忆的不断变幻的光束折射下，映照出七采的景象。这种理解，有赖于回忆者对切入点的选择。只要记忆仍然残存，那么人生便得以无数次重生。
回忆的重温，使时光重现，这是《追忆似水年华》最后一部《重现的时光》（或者翻译为《寻回失去的时间》）的题中之义。也是瓦尔特比梅尔在《当代艺术的哲学分析》所揭示出来的普鲁斯特的艺术特点。尽管安娜亨利在《小说家普鲁斯特，埃及坟墓》中试图取消普鲁斯特的小说是一种时间寓言的说法，而吉尔德勒兹则试图在《普鲁斯特和符号》中用一种解经法以说明普鲁斯特德主要赌注不是时间而是真理。但读者如果遵循保尔科利在《虚构叙事中的时间塑形》中的理解对文本进行阅读，会发现文本中存在两个声音：主人公的声音和叙述者的声音。这两个声音交替出现，将基于旁观者和亲身经历者的不同感受同时带给读者，于是关于同一个主题的两类不同印象重叠在一起，图象由此具备充分的立体感。而相应事件本身，变成幻灭与超脱的混合物。这种叙事，相较于约翰·福尔斯在《法国中尉的女人》中将自己以隐秘的方式介入小说中间，影响小说的进程这种现代派行为更显得典雅而神秘，也比日后戴厚英的《人啊人》用几个不同的主人公的心理来看待同一不同的事件更显得天然浑成，不落痕迹。
但《追忆似水年华》的真正意义不但在于作者本身的内省，也在于作者通过这种内省得到的文字记录，将读者同样卷进回忆和沉思之间的旋涡。非但作者自身必须反思所作所为，读者自身也必须做这种反思。与其说，这部小说是让读者理解普鲁斯特所进行的反思，不如说，这只是一面镜子，照出读者自身的印记。如同普鲁斯特所写的“事实上，每个读者在读书时都只是自我的读者，作品，只不过是作家交给读者的一种光学仪器。读者可以籍此看到他本来无法看清的内心世界（法文版，第3卷，911，德文版，第7卷，352）” 。这种Proust纯粹内省式的回忆，不同于伍尔夫夫人独守空闺时的浮想联翩，乔伊斯以一日的经历写尽百年沧桑的浓缩，也不同于斯坦因夫人在《软纽扣》中仿效毕加索作画的构型，相反，这种回忆，犹如〈道林格雷的肖像〉中最后，道林格雷重新直面往昔那自己的肖像时候的感受，犹如一面镜子一样照出内心的真实，直面自己最后的审判。
这正是吴宓在《文学与人生》课程中所指出的，文学写作的目的不是自我暴露，而是表达出作者对人生和宇宙的整体观念，而不是具体人事的判断。这再次回到前面关于美感叙事中“场”的论述。美感叙事中，作为一种“格式塔”的意象，事实上，是作者基于自身的感受的浓缩。尽管对这种“场”的理解和判断同样需要推理，但更多的是直觉和共鸣。叙事的目的不是“纪实文学”，不是试图如照相一般忠实的拍摄出原貌，清晰准确的描述客体，而是试图表达精神和场。非但必须写出事件本身，更重要的是，写出参与者对场的理解。于是，任何写作都意味着一种重现，一种赖于在回忆中的想象的重现。
读者通过对自己生活的理解，从而有可能去理解他人的生活并且达到与不同时空的前人的对话。普鲁斯特写到，“只有艺术能够使我们走出自我的圈子，并且使我们了解他人眼中的世界，世界在他人眼中和在我们眼中不尽相同，有多少艺术家，便有多少个世界）。或者这么说，艺术（文本、文字）使自我的理解成为可能，也使不同世界之间的交流成为可能。
文字笔于书则流布致远。当记忆随生命终结时，文本仍然忠实的记录了往日如流星般飘渺而去的思想火花。于是，当读者在千年之下，重新感受作者在过往的当下所理解到的感受时，经验者昔日所感受到的体验，便再次重现于读者身上，这种重现，是一种跨时空之下的心灵契合。从这种角度上说，读书，也是读人，不但读到前人，也读到自己，读者在这种阅读过程中完成勒”认识你自己“这种心路历程。由此，我们得以理解林语堂读到李渔和苏东坡时候的欣喜若狂，以为东坡再生的心境，也得以理解晚年的陈寅恪将心史尽托于红颜时候的沉重。
这种不同的个体，在不同时空之下，沿着不同的读书路径和人生经历，偶尔的心灵沟通，正是汪丁丁先生所曾经以为的可能打破现代化分工和知识分立的途径之一。从这种角度上说，读书，也是人生。相较于日复一日的单调的重复性的被异化的劳动，如果以体验的丰富作为衡量人生的价值，以心灵的感受而不是肉身的物理存续时间来衡量人生的长短的话，那么，正如普鲁斯特所说的“真正的生活，最终得以揭示和重见天日的生活，因而是我们唯一确实经历的生活，便是文学”（法文版，卷3，895）。这便是梁遇春在《文学与人生》中引述王尔德所说的，文学不是人生的镜子，人生才是文学的镜子的真正意义。只可惜，这种精彩，在在帖以唯美主义的标签之后，便被埋葬了。
于是，基于对个体记忆及分立的知识印象的理解，可以继续论述下一节《集体记忆和信念的自我复制》。
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《记忆、集体无意识、乌合之众》
“记忆”（Memory）,心理学用语，意味着对信息编码、储存并重新调用的能力。关于记忆的研究，大约始于19世纪后期。在此之前，心理学仍属于哲学的范围。1834年，韦伯作了关于两点阈和重量差别阈限的测定，1860年费希纳在《心理物理学纲要》中提出心理物理法，到1879年，冯特在德国莱比锡大学建立了第一个研究心理学实验室，后来的心理学史常将这一事件认为是心理学成为独立学科的标志。
早期的心理学研究主要是基于详细系统的内施“意识”和“记忆”之间的区别并未明确区分，如果说，在上一节的论述中，普鲁斯特的《追忆似水年华》提供了一个内省经典文本和供研究的素材，那么，在早期的理论中，关于记忆的问题，最主要的便是哲学家威廉·詹姆斯（William James）1890年出版的《心理学原理》。
以下这个连接，http://www.emory.edu/EDUCATION/mfp/james.html，可以找到总共两卷28章的英文原著。2002年出版了中文翻译。汪丁丁在《詹姆士的多元宇宙观》中说明，翻译过来的中文版中，28章被阉割为9章，翻译粗制滥造，建议读者阅读英文原著而拒绝中文版。
威廉·詹姆斯写道：“The art of remembering is the art of thinking. The connecting is the thinking; and if we attend clearly to the connection, the connected thing will certainly be likely to remain within recall.”
他使用了以下词语：remembering、thinking、connection、remain within recall. 按照他的理解，记忆并非一个单一系统，而可以分解成为primary and secondary memory,注意力“利用意向从若干个同时可能出现的物体或一系列思想中选取其中的一个……这意味着舍掉某些东西以便更有效地处理另外一些”。
威廉·詹姆斯的看法，代表了此后心理学的流行理解，接下来的时间中，以下三个观念相当流行：1．并非大脑的全部操作都与意识有关。2．意识涉及某种形式的记忆，可能是短短时的记忆。3．意识与注意密切关系。（《灵魂的惊人探索》）
大脑并非完全有意识，而分为primary and secondary这个想法到了20世纪初，被精神分析学派的弗洛伊德（SIGMUND FREUD 1856 - 1939）、荣格（Jung）、阿德勒等吸收并引申。在Freud的理论中，人除了physical need这种生理刺激之外，Triebe,（德语，英文翻译为instincts 或drives， Freud also called them wishes）这一部分，Freud将其称为primary process.而更进一步的，弗洛伊德以为，一个人在婴儿时代、甚至“处在娘胎中”时，就受到父母、家庭和社会的影响，留下“记忆痕迹”。于是，during the first year of a child‘s life, some of the "it" becomes "I," some of the id becomes ego. The ego relates the organism to reality by means of its consciousness, and it searches for objects to satisfy the wishes that id creates to represent the organisms needs. This problem-solving activity is called the secondary process.也即是说，解决问题的能力属于secondary process.而在Freud的理论中，还有superego。同时，Freud 还经常提及nirvana principle（涅磐）及libido,（拉丁语， "I desire."）
严格说起来，Freud并不是一个心理学家，而是一个有着极其广博历史及社会知识的临床医生。conscious versus unconscious（意识和无意识）这对概念也并不是他首创，但无疑，他确实将这对概念远远的推广开来。Freud发展了一系列关于压抑、伪装、创伤、遗忘的理论，并用以解释梦境以及各种素材背后的意图，力比多，或者说，“性的需求”，很多时候，被Freud认为是引起这些变化的主要依据。尽管他的解释有时显得如此牵强，但他的广博的知识、丰富的想象力和坚强的意志力，使他显得总能自圆其说。〈梦的解释〉、〈摩西与一神教〉及对米开朗基罗的《摩西版画》、希腊神话的杀父情结的处理，充分展示了这一点。
在Freud的理论中，unconscious部分并不令人愉快，更多是一种物理性的生理冲动。而Freud广博的知识，也迫使他的学生必须具备相应的知识储备，比如knowledge of mythology, religion, and philosophy等，才能吸收并推进他的理论。荣格（CARL JUNG 1875–1961）应运而生，他有着许多关于symbolism of complex mystical traditions such as Gnosticism（诺斯替）, Alchemy,（炼金术） Kabala（犹太教经典中的神秘主义）, and similar traditions in Hinduism（印度教）and Buddhism（佛学）、藏传佛教（大日如来和大母神）的惊人兴趣和知识。
他借鉴了Freud的解释方式来处理这些题材。他除了使用Freud的personal unconscious之外，还提出collective unconscious（集体无意识）以及archetypes.（原型理论，这个词是从奥古斯丁那里借过来）。他主要强调幻想和潜意识，在《论无意识心理学》中，他以为，个人的潜意识有赖于更深的层次——每一个体的大脑中，均包含的“从祖先遗传下来的生命和行为的全部模式”，在《分析心理学的理论和实践》（第二讲，三联中文版）中他写道，“梦的意象与血缘和种族无关，也不是通过个体自身的经验获得，而属于一般人类而具有集体的性质。”“ 无意识心灵，象身体一样，是一间堆放过去遗迹和记忆的仓库。在这里，人类的心灵都是一样的”。在他的理解中，记忆属于意识中可控制的部分，而最底层-----原型心灵，则代表了人类的集体无意识。
神话模式，是集体无意识的一种。荣格区分出各种不同的原型，比如说The mother archetype、Mana、The shadow、The persona、Anima and animus（拉丁文，anima [呼吸]，animus [心,精神]，荣格的使用法中，阿尼玛（anima）主要指男性，阿尼姆斯（animus）主要指女性）、和mandala（曼驼罗，藏传佛教的图腾）等，用以阐释各种宗教和历史。这些名词显示了荣格极其驳杂的知识，而在摆脱Freud的学说谋求独立的过程中，荣格除了考察诸如瑞士的神童、预言等外，他也同时极其关注东方文化，比如对于，他为卫礼贤的《太乙金华宗旨》德文译本写了长篇评论，再次试图将他的学说引申到东方文化之中，他的相关文章收录在The Collected Works of Carl G. Jung.中。
如前面说明的，Freud的精神分析和Jung的分析心理学对梦的意象、文学故事、历史传奇、图腾禁忌的阐释方式，与基督教的寓意解经法如此类似，以至于看起来，一切文本及遗物、甚至艺术品都可以被看成一种秘传而用“隐喻”的方式加以理解，而他们所处理的题材和人文学科又是如此接近，加上Freud个人的人格魅力及学说的震撼性，这使得他们的学说看起来，不是临床的心理学治疗，而是一种阐释法，于是，一时之间，文学界中关于“前意识、无意识”的概念变得非常流行。
典型的，当属于所有人心中共有的集体无意识被激发时，便是所谓“大众的疯狂”。这便是Anatole France的故事中，农夫所以仇恨对方的原因，“仅仅是因为他住在对岸”。这带着阿拉伯和以色列世仇的印痕或者类似于酿成罗密欧和朱丽叶悲剧世仇的影子，但在荣格的解释中，这是一种人类共有的集体无意识，而不关民族和血缘。
又比如，中国的《红楼梦》，张爱玲在《红楼梦魇》中就认为《红楼梦》中有很多迹象表明林黛玉和薛宝钗是同一个人的分裂。看起来，与其认同张爱岭的说法，不如说，曹雪芹更多时候是在暗示贾宝玉和林黛玉是同一事物的分裂。如果采用荣格的Anima and animus说法，那么这种由混沌中分裂出两元对立之阴阳转换，正符合了中国的传统道教的理解。从这种角度说，荣格的原型理论，和东方文化的圆满融合，颇有共通之处。
对于精神分析和心理分析而言，最令人头疼的问题，便是如何找到一幅完整的图像，或者整体性的象征，来解决意象的杂多和梦境的暖昧而导致的无意识层的内容缺乏联系的问题。道教的“道”，藏传佛教的曼荼罗的圆满性，对立冲突之后的阴阳调和，用东方思想中的转化、平衡，冲突的归一的“圆”的图象来解决冲突的问题，为荣格的理论提供了一个可能的线索。但这么一来，着重于圆满而注重隐喻象征的阐释法，便变成一种思辨的历史哲学，或者说，用事实本身来解释事实，先有梦境还是先有意象，意象如何能够成为规律以解释梦境？这个困饶着思辨的历史哲学的问题同样也可以适用于质疑精神分析和心理分析学派。
对于本文所考察的话题来说，荣格的著作中，最与本文相关的是关于集体无意识的论述。或者说“大众的疯狂”的研究。Freud及荣格均研究过集体心理。但最早提出大众心理研究的并不是荣格，而是法国的古斯塔夫·勒庞Gustave Le Bon（1841-1931）。他在1895年出版的《乌合之众：大众心理研究》（英译A Study of the Popular Mind）以及《各民族进化的心理学规律》、《社会主义心理学》《法国大革命和革命心理学》等书中，进行了关于集体心理学的描述，成为Freud和Jung的先声。
《乌合之众》是勒庞的最著名作品，在其中，他提出，聚集成群时，个人的行为方式，会表现得与自己一人独处时有明显的差别。群体中的个人会表现出明显的从众心理，勒庞称之为“群体精神统一性的心理学定律（law of the mental unity of crowds）”，在群体中，由于群体的人格暗示，个体放弃独立批判的思考能力，而让群体的精神代替自己的精神，进而，放弃了责任意识乃至各种约束。于是，在这种情况下，表现出人类通过遗传继承下来的一些原始动物本能，从而做出极其邪恶的事情。典型的，比如法国大革命、二战中德国对犹太人的屠杀，日本人对中国人的南京大屠杀，中国的文化大革命中的屠杀。
按照勒庞的理解，民众一直在渴望英雄。或者说，等待英雄来领导他们。如果说，野心家把自己装扮为神并走上神坛的话，那么，神，同样也是民众心中的潜意识所造就出来。这便是汉娜·阿伦特所说的，“凡是有群众的地方，就可能产生极权主义运动”。按照勒庞的理解，提供给民众的观念，并不在于这个观念的正确与否，而在于这个观念的形式是否简单明了，绝不妥协，（比如一颗红心，两个凡是，三个代表，四个现代化等等）。“影响群众想象力的，不是事实本身，而是它们发生并引起注意的方式”，在这些事件深处，找到的不止是统治者的权力，还有愚蠢的民众的群体灵魂。对于中文世界来说，《白毛女》、八个样板戏、红小兵的天安门朝圣举动，〈鹿鼎记〉中洪教主的语录，每天早上的向着毛泽东神像朝拜的仪式，都生动而清晰的再现了勒庞对“剧院观众”的分析。
如果基于后面即将论述的基督神学和历史哲学的发展来看，勒庞的时代，是上帝已经死了的时代，上帝死了之后，愚蠢而脆弱的民众，骨子里仍然感到脆弱而不能承受独立自由的重负，于是渴望象摩西一样的英雄来领导他们，或者说，做习惯了奴隶的民众，并没有勇气去独立面对苦难的人生，而宁愿将命运交于他人之手，只渴望能够安安稳稳的做奴隶。上帝死了，人成为孤儿，这对很多人来说，是个令人痛苦的悲剧。
《书屋》的《谁有迷魂招不得？》一文中，描写了一种斯德哥尔摩综合症，即是人质对劫持者产生一种心理上的依赖感，反过来保护劫持者，也描写了一系列的神秘教派，信徒们在集体环境的感染力中，完全丧失怀疑思辨的能力，依赖于某种不证自明的所谓真理，直至这种依赖成为一种习惯，而教派中，所谓的真理则披上美德的外衣并获得正当性。上帝死了之后，人，不再是上帝神恩和救赎这出戏剧的演员，而是领袖和语录的奴隶。
如果说，勒庞的分析基于他对法国大革命的经历和对民众的愚蠢程度的深刻理解，所分析的“乌合之众”是针对法国大革命时候的暴民和群氓。但不幸的是，二战前的纳粹，文革时中国的红小兵，更大规模的重演了他的思考。而在现今的英国暴乱球迷身上、在中国强烈民粹主义的年轻愤青身上，依然可以看到“乌合之众”的暴力和激情。战争和暴力，随时可能将人类再陷于霍布斯丛林。
回顾二千余年的中国历史，蛮族的入侵，一乱一治不断循环的圈子，做安稳的奴隶而不得的底层百姓，一次又一次的将积累起来的文明再度毁灭。才得以印证托克维尔在〈论美国的民主〉中对政权更换的非暴力的惊叹。回顾〈盐铁论〉之〈国疾第二十八〉丞相史说：“夫辩国家之政事，论执政之得失，何不徐徐道理相喻，何至切切如此乎）很难说，这千余年来，愚蠢的人类在知识及本性究竟有多少改善和进步。这便是乔治·米德（Ggeorge Mead）在《美国社会学杂志》中评论中所说的，“勒庞是这样一批法国人中的一员，他对自己民族的文明几乎已经感到绝望，只有盎格鲁·萨克逊民族的个人主义中,使他看到了未来社会的唯一希望。”也是熊彼特在《资本主义、社会主义与民主》一书中，对勒庞最早而且有效的阐明了“个人在群体影响下，思想和感觉中道德约束与文明方式突然消失，原始冲动、幼稚行为和犯罪倾向的突然爆发”的真相的推崇原因。
严格说起来，勒庞的著作同样类似历史哲学而不是心理学说，基于描述而不是基于分析，他的概念，也是一种思辨的“历史的”和“文化的”整体概念，或者说，宏大叙事，而不是一种可操作性的分析哲学，也不是一种类似于涂尔干《自杀论》中具备大量统计数据的社会学。而《各民族进化的心理学规律》、《社会主义心理学》等这一系列书名，则显示了历史哲学中伏尔泰、孔多塞的痕迹。
Freud、荣格将勒庞的论述进一步扩展到个人的心理，但如果说，集体无意识是意识所不及而人类无法控制，那么，问题便到此终结，因为，这是理性所不及的内容，需要的是启示、预言而不是推理，论证，或者说，这种历史哲学便不需要再行论述，因为，这是人类这种愚蠢的动物天生注定的悲剧。
但正如本文第一节一开篇所写的，历史哲学永远在历史之外，从而，论述仍将进行。下一节是〈行为学派和集体记忆〉
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《灵魂，藏于何处？》
勒庞用“乌合之众”来描述“大众的疯狂”，容格用“集体无意识”重新阐发。在《分析心理学的理论和实践》（中文版，41页）中，容格写道“大脑是在数百万年过程中形成的，它代表了这个历史的成果，正如同身体一样，它也携带着这个历史的痕迹，如果你能够摸索到心灵的基本构造，你就自然会窥见远古心灵的痕迹”。 “无意识真正包含的，是时代巨大的集体事件，在个体的集体无意识中，有着历史的酝酿，当原型（archetype）在许多个体的身上被激活时并上升到表面来时，我们既置身于历史，也置身于现在，此时，原型复活了。。。。。起决定作用的是人类的无意识心理，而不是大脑的理性思维。” （176页）
尽管容格意识到，对大脑的了解是必要的，但对于“大众的疯狂”这个问题，他所所能做的解释，只能将“集体无意识”这种看不见的东西，理解成为深藏于人类身上，随时可能被唤醒来控制人的行动的黑巫师。问题是，如果人性，或者说，灵魂的印记，真的存在的话，它藏在哪里呢？
「恶如何可能？」这个问题是思想者和各种宗教扣问终极时常必须面对的基本问题之一。对此，不同宗教各执一词。以流传于中国的几大教而言，
道教，作为最正宗的本土宗教，老子〈道德经〉说道，“为吾有身，患莫大也”，大道废；有仁义；智能出,有大伪，绝欲去智，少私寡欲。但看起来，老子的哲学见解，俗人皆昭昭，我独若昏，很有深谙世故，秘传真理的味道，而当庄子说“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”，日后的道士则深研房中术，练元婴求长生，受其粘染的文人墨客则标榜好色而不淫，颇得藏传佛教密宗欢喜佛之神韵，可以说，道教实际上并不是太关心善恶的起源问题，而更关注存身之道。或者说，老庄哲学里面的终极关怀是个体如何存身，而不是讨论人性善恶的伦理。
儒家中，孔子说，“食色性也”，不太主张以后天的道德标准去衡量先天的气质有无。但他的学生们却意见大不相同，《孟子．告子上》主张性善：「人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。」，〈荀子〉主张〈性恶〉：“人之性恶，其善者伪也”。后来程朱理学，走了孟子这一路，便以为气质之性为恶之起源。于是，启蒙文字中的〈三字经〉便有“人之初，性本善”的说法，说起来，儒家所指的恶，只是一种「善的缺乏」，而并非真实存在的事物。或者说，儒家从没有试图去解说人性里面的恶从哪里来，又深藏于哪里。
儒家的性善性恶，讨论的都是当生当世的问题，佛教偏向性善论，劝人向善，但佛教看众生，是从无始以前看起，向着成佛的目标迈进，六道轮回，需以成就大智慧之后的结局，而不能以当下的一生论善断恶；对众生而言，善的佛性与恶的无明，一体两面，在生死，是无明，出生死，便是佛性。所以对于佛教来说，性善性恶，其实不是问题。或者说，佛教的教义，其实在千世万劫的因果轮回中，已经消解了人性的起源问题。
除开道教和儒家这二种本土教义和蜕变为禅学的西来佛教之外，中土比较显著的，便是摩尼教、景教、祆教，合称三夷教。
祅教，又称拜火教，约公元前六百年至前五百年间，波斯人锁罗亚思德所创。依其仪礼特征而命名。萨珊王朝期间（约226—851），被立为波斯国教。公元七世纪为阿拉伯人征服后，日渐衰落。《一千零一夜》的故事中辛巴达航海时，遇见拜火教徒时，已目为邪教。拜火教传入中国约于北朝时的北周（公元六世纪中叶），唐人据其音而造新字“祆（XIAN）”，以指其神。唐时，两京及西北各州有祅祠，用以怀柔西域胡人，但不许本土民间祈祭；五代，北宋时犹存，至南宋以后不见于中国记载。祅教的教义是典型二神教，善神代表光明，恶神为万恶之门；火是善神代表，拜火，也拜太阳。（可读〈陈垣史学论著选〉之）。拜火教教义中，善恶乃与天地俱生，其争斗，无始无终，没有起源问题。
摩尼教（创始人Mani，约216年－274年，约为中国的东汉末年，此时佛教开始传入中国）则是基于祅教学说，同时吸收基督教的诺斯替派（Gnosticism）及少量佛教教义而成。宋代《佛祖统纪》记载，唐武则天延载元年（即公元六九四年）波斯有摩尼僧带《二宗经》朝觐。开元二十年遭禁。安史乱后，摩尼教借助回鹘的势力，重入中华。七十余年间，一时为盛，为三夷教之首。会昌三年（843）为唐武宗所禁，转而为地下宗教，民间传为“食菜事魔”，即是金庸小说里的张无忌执掌的明教，依仪式而言，摩尼教素食但不拜火，所以《倚天屠龙记》写明教徒在蝴蝶谷聚会，“焚我残躯，熊熊圣火”实是拜火教的张冠李戴。摩尼教的教义为两宗三际，二宗指明暗，也即善恶。三际指初际、中际、后际，即过去、未来、现在。主张有天地之时，只有善恶二宗。善宗即光明王国，恶宗为黑暗之王（魔王）。二宗始于混沌之先，故善恶起源无可追溯，这一点，来源于拜火教。同样回避了这个问题。
说起来，基督教对人性的问题处理最认真，但相应的问题也最令人头疼。《圣经．创世记》第1章中，神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人”。那么，问题是：既然人是按着上帝的形象而被创造出来，而上帝是全善全能，为何还有恶？魔鬼从哪里诞生？《以西结》二十八章十五节，解释说道，神没有创造一个邪恶的撒但，而是创造一个善良而完全的天使长。由于骄傲和自大，天使长堕落为魔鬼。但说起来，骄傲自大，正是七宗罪（暴食、贪婪、懒惰、欺骗、骄傲、嫉妒、愤怒）之一，罪又从哪里来？于是奥古斯丁不得不竭尽心力，创造了“原罪”这个概念。让亚当、夏娃的后代，去为他们的先人在远古时代的一次放纵行为千秋万世的买单赎罪。
大致可以这么说，上述的中土主要宗教，并没有真的回答了人性从何而来的问题。或者回避，或者归为不可知。倒是孔老夫子还相对老实些，说“未知生，焉知死”，君子远庖厨而食不厌精，看起来，倒很有有闲阶级及小资精神。正如一直所说明的，历史哲学必历史之外。所有人类关于人性的理解，便象一条生活在深水里的聪明的鱼，在在不见光线的黑暗中意想在大地行走的情形。这种情形，和文革时候，群情激昂的红小兵们，在地图上插满红旗，试图解放其他在资本主义国家中水深火热中受苦受难的阶级兄弟一样的可笑而令人悲哀。
但深水中的鱼，会不会有走上陆地看一看世界的可能呢？萨满教极其神秘的咒语，摩西登上圣山的呼喊，都不可能召唤出电磁光谱。不是因为世界上存在他们尚未理解的神，而是因为他们缺乏相关的物理知识。不是因为他们缺乏智慧，而是因为他们只能生活在深水中，不能迈上陆地。当代人对于生物学及遗传学的知识，已经远远的超越前人。如果人性的善恶是胎生遗传的，那么，基于当代人的知识，意味我们可能找到善恶的基因。
倪匡的科幻小说中，描写了一对科学家，试图把一个恶人的脑神经重新搭线以成为好人，但却因为搭线用的摸版，并非上帝的全善，于是，这个恶人变成一个心计深沉的岳不群。黄易的小说中，邪灵常深藏于遥远时空的某个地洞之中，以隔空遥感的方式扫描人类的脑电波以占据人类的身体。但这只是小说，一种重构的虚拟叙事，而这种重构，只不过是作者基于当下的知识和理解的重构。
荣格深研各种宗教和神秘主义，他虽然无意把“集体无意识”发展成为类似宗教的基本教义，但当他扣问“恶如何可能？”这个问题时，由于他所处的时代脑神经科学知识如此缺乏，以至于他得不到任何这方面的支持，于是他的解释，看起来，也颇有宗教的味道。他以为，“集体无意识”乃是一种人人共有的先天遗传，诱导起爆发则是后天影响。用这种“先天”和“后天”来区分统合的解说方式，看起来是如此类似道教的阴阳相生。问题在于，中华民族的整体观，至多可以说是一种视角而不是方法，在方法论上，属于形而上，而不是形而下。夸夸其谈而不足其用。
信徒们有时会把这种千年久盛不衰的流传看成一种奇迹，但较之这些2000多年的宗教，信徒们不如崇拜自身足下的历经几十亿变化的石头，来得更为合理。正传统文化的信徒们以为五千言〈道德经〉说尽天下道理，基督徒的信徒们，以为千僖即是末日，自命为儒家文化抱残守缺的继承者则以为〈公羊〉、〈谷梁〉足以重建今日的世界。可谓大谬矣。如前面所指出的，他们只能生活在深水中，不能迈上陆地。世易时移，今日若再有人以〈道德经〉做企业管理，或以儒家制度鼓吹社会重建，那么这个人不是蠢材便是野心家。
现实并非如容格所言皆堕入集体无意识的深炕，“乌合之众”并非时刻都疯狂。信了某个狂人胡言乱语的信徒们，也并非天天都----拿着刀子---剖开肚子---寻找轮子。若果如此，也不必大动干戈四处搜捕了。大革命和大屠杀中，虽然倾巢之下无完卵，但除了大量愚蠢的暴民和帮凶之外，还有遗世独立的冷眼旁观者，以及充分利用群众心理及鲜血、肉体为自己构搭阶梯的野心家和政客。他们也是非理性的集体无意识吗？恐怕未必。
博奕论中，纳什均衡的囚徒困境演示了一种基于个体自身的理性选择，如何导致一种低效率的群体均衡结构的例子。那么，问题便与人类的行为和选择有关了。当采用容格的集体无意识的“非理性”状态来解释时，便导致汪丁丁在〈经济学理性主义的基础〉一文最后提出来的，“不论如何，博弈的结局（例如某种社会制度的实现）并不符合个体博弈者的效用最大化原则，这使工具主义“理性观”很难立足。”所以他不愿意使用“个体理性”和“集体非理性”来描述这种情况，因为“集体的理性”，在他看来没有定义。问题不是“是否理性？”而是“何种理性，谁之正义？”，这才是问题。
容格的解说，借用爱德华威尔逊（Edward O Wilson）在《协调：知识的统一》（Consilience：The Unity of Knowledge）（中译本名称为〈论契合〉）的“基因---文化”协同论框架来理解的话，这涉及了两个不同的领域。“基因”涉及生物学、解剖学、遗传学、脑神经科学的内容，“文化”涉及人类学、认知心理学、社会学、经济学乃至政治哲学的问题。
作为自然界的一种生物，基因和自然选择，在多大程度上，决定了人类的本性?“灵魂”，如果存在的话，以何种形式存在？又存在肉身的何处？
在沿着“基因”这一分支考察了这一问题之后，下文将回归到“文化”这一分支，进一步阐述“人如何认识自己？” “人如何做出选择？” “社会如何可能”？这些问题。
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《子非鱼》
外面的世界如何的诱惑力如此之大，以至于深水中的聪明鱼不惜粉身碎骨，龙门一跃，飞蛾扑火般，寻求瞬间超越的灿烂，而不顾这无怨无悔一跃的结果，或许也如围城般，去了，便找不到来时的路。
但正如惠施问庄子，“子非鱼，安知鱼之乐？”一样，许多早年在希腊哲学、各种宗教、诸子百家的对话和沉思时所提出来的，基本而终极的问题，后世的思想者仍不得不一次又一次的去重新回答这些问题，以理解自身当下得的存在。一如张五常所曾经发现的，多年后重返学校时，经济学系的试题还是当年读书时候的那些试题，只是，答案已经不再一样了。
“子非鱼，安知鱼之乐？” 鱼呢？那一条聪明鱼，如果真能知道陆地上的情形，他还能再在水中安静的生活吗？梦中，庄生只是蝴蝶，不是庄生，醒时，庄生只是庄生，不是蝴蝶。庄生是庄生，蝴蝶是蝴蝶，鱼是鱼，人是人。这是自然界的秩序。在这种秩序中，世界被分割成不同的部分和序列，序列中的不同个体，有着对所处世界的局部知识和理解。
尽管按照一种最简单的谱系划分，相对于石头和植物而言，人与动物无疑显得更为亲近。但人和鱼是两个不同的物种，意味着彼此之间有着完全不同的联系方式和生理结构，人，又如何能够理解鱼的的快乐和悲伤，以至它们的价值观呢？
这个问题，中国历代一直有人思考。按司马迁《史记，五帝本记》记载，最古远的是秦的先祖伯翳（即《尚书·尧典》中之伯益）能综鸟声，接近于一个半人半鸟的神话人物，这种神话人物，古代记载中常见，比如太史公有“大廉玄孙曰孟戏、中衍，鸟身人言 ”等，随着社会日趋现实而逐渐被遗失。
先秦以降，《春秋三传》中，《左传·僖二十九年》载，介葛卢闻牛鸣，曰：“是生三牺，皆用之矣，其音云，问之而信。”《公羊》、《谷梁》则仅记录了“介葛卢来”这一事件，而没有记载他懂得牛鸣这一奇门术数之学。按照王充在《论衡》的反驳，“夫听声有术，则察色有数矣。推用术数，若先闻见，众人不知，则谓神圣”，直接的指介葛卢偷窥了底牌。按照《世说》《德行第一》“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：若使介葛庐来朝，故当不昧此语”的理解，介葛庐所谓懂的奇怪语言，或许为边远地区之语言而已。山东胶州，旧时沿海之地，齐东野语，多奇谈怪论。东夷方言，遂故引申为动物之语言。所以，这或许是语言造成的歧义和后人的言说造成的误解。《后汉书》六十下《蔡邕传·舞诲》记载：“昔伯翳综声于鸟语，葛卢辩音于鸣牛。”上一代的无稽之谈，成了下一代的微言大义，世事变更，每每如此。
先秦诸子，韩非子《解老》说“詹何坐，弟子侍；有牛鸣于门外。弟子曰：‘是黑牛也，而白在其蹄。’詹何曰：‘然。是黑牛也，而白在其角。’使人视之，果黑牛而以布裹其角。”。詹何的能力，按照韩非的解说，“以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功”。也就是《老子》中所说的：“前识者，道之华也，而愚之首也。”这种神秘能力，也只不过和一个普通小孩走出去看一眼的能力一样罢了，而将精力集中于这种神秘主义，便是徐梵澄在《老子臆解》中说的，“道之贼而奸伪之首也。”
汉以后，萧梁皇侃《论语义疏》引《论释》记载，言公冶长懂禽语。这一记载，崔述在《洙泗考信余录》“公冶长”条已予以反驳（见崔述《洙泗考信余录》1985）唐前后，传奇小说兴。传晋朝干宝《搜神记》记永嘉五年，吴郡嘉兴张林家，有狗忽作人言曰：“天下人俱饿死”于是果有二胡之乱，天下饥荒焉”。唐《南柯太守传》，（即《太平广记》“淳于棼”，汤显祖《南柯记》）记淳于棼“南柯一梦”，梦入大槐安国，到头来，不过一场游戏一场梦。宋明以后，冯梦龙《醒世恒言》第二十六卷《薛录事鱼服证仙》，更为直接，人化鱼身，并回府第，参与人事，再后来，梁祝化蝶，则天人界、仙界、动物界已浑然无隔，
大致可以这么说，中国传统记载中，关于人对动物语言的理解，早期还多少有点神秘色彩，后期则大多带有隐喻或者寓事的意味，而非真的以为人能理解动物的语言。从思想渊源上说，唐后动物界与人界相互交接无碍，可能与佛学传入中国有关。佛教传入中土，对中土思想影响甚巨。按汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，佛教可能于西汉哀帝元寿元年（公元前2年），由大月氏使者伊存传入，较可靠则是汉明帝永平十年，即公元67年传入。
佛教起源于古印度（天竺），相传于公元前六世纪由北天竺迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）净饭王的长子悉达多·乔答摩（传说公元前565年---公元前485年）所创，大致与孔子同时，也与希腊哲学大致时间相同。佛学不承认世界有主宰神的存在，而主张“因缘”。《阿含经》有偈：“有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”这即是《中论·四谛品》中所谓“未尝有一法，不从因缘生。”而贯穿因缘因果的核心便是业力。业，即是行为，又分共业及不共业共业，即是集体行为，不共业，则为个体行为。
佛教教义中动物和人相去不远，具有独立自主的生命，能平等的证得解脱智能。比如“六道轮回”。佛教天文学典籍，常见有动物名称。比如印度二十八宿之第十四宿，汉译名「氐」，其形相为牛角。第十八宿汉译名「箕」，形相为牛步。第二十宿之汉译名「牛」，形相为牛头。而所列十二宫之第二宫名为「牛宫」。此外尚有羊宫、蟹宫、狮子宫等以动物为名称。而《杂阿含经》卷四十三，则以狗、鸟、毒蛇、野干、失收摩罗、猕猴等六种动物被指为众生的六根。《长阿含经》卷十九载古印度外道中，有执牛行以为生天之业因者，故持牛戒，即模仿牛的合眼、低头、食草等，种种苦行，以期生天。印度耆那教（尼犍子外道）之开祖勒沙婆，即盛行于印度之三种外道仙人之一，即为牛仙。《五苦章句经》称地狱有狱卒，名阿傍，牛头人手若与马头人身之鬼卒合称，则作「牛头马头」。动物名称频频出现于佛学典籍，而佛陀本身，更常用象王、鹿王、猴王、牛王等来显示过往的本生。如《本生经》佛陀说牛王为其前世身，行忍辱柔和，慈悲喜护，同卷《佛说负为牛者经》，述说过去之修行及牛之转生事迹。《本生经．利爱品》记载猴子能听人指挥而种树，《本生经．戒行品》记载猴子能思考而避凶化劫等等。《六度集经》卷六记载猴王舍身以渡群猴，作人言与国王求情。《经律异相》卷四十七，记载猴子因为供佛的功德而转生为人。
大致可以这么说，在早期诸种宗教中，佛教乃是真正将人放入自然界中，以一种“普世主义”（即是非但考虑人的解脱，也考虑动物的解脱）来考虑人生的意义。佛教这种思想，并非凭空出世，猴子在印度的神话意义，由来已久。印度教中的猴神，大可和埃及对猫神崇拜相比拟。印度古典经籍《罗摩衍那》Ramayana中，（约成于公元前5世纪至公元2世纪之间。为史诗，另一古籍《摩诃婆罗多》(Mahabharata )则为历史传说），神猴哈奴曼（又称作诃拿曼、哈纽曼，意译为大颔神猴。）帮助王子罗摩，苦战罗波那，救回他的妻子悉达。（这个故事在唐代玄奘对《罗摩衍那》有记载，而神猴哈奴曼则被后世认为可能是《西游记》中孙悟空形象的原型。）这部印度教中的经典典籍，显示了人和猴子的亲缘性。日后达尔文的《物种起源》及《人类的由来》中，考察动物诸种群的演变，论证人和动物的亲缘性，特别是和灵长类动物的亲缘性，可谓与印度佛学不谋而合。
但相对而言，按照达尔文所处的西方思想传统，他的物种假说却是基督教特创论的异端。当然，达尔文的博物学知识促成了他的思想，但是，他乘皇家军舰漫游世界，是否此期间也理解了一些东方思想，已不得而知。
西方文明的两个渊源是犹太教和希腊哲学。按照《圣经》，上帝创世，所有物种便种种不同的生存于这个世界之上，物种的不同类别乃是由上帝决定而不可能发生演变。人是按照上帝的影子造成，为万物之灵，从而不可能和其它动物之间具有亲缘性。而希腊哲学，相对而言，更具理性和逻辑，希腊神话之中，曾记载了一些奇怪的种族和动物，比如提丰（TYHPON）---该亚和塔耳塔洛斯的儿子或者女儿，除了宙斯之外，还有一些很奇怪的动物，这些动物明显不同于中国神话中的妖怪，而是纯粹可以和人沟通的其它物种。另外，还有一些被神所诅咒而得到怪异躯体的人。但在希腊哲学的“去神话化”之后，这部分关于其它物种和人交流的想象力也随之缺失而被归入寓言和童话之中。
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寓言这种体裁，相传在古巴比伦已经出现。约公元前5-6世纪，有《伊索寓言》传世。而后名世者如法国《拉封丹寓言》（拉封丹，1621～1695）、俄国《克雷洛夫寓言》等。以动物界说人事，深得刘小枫“隐秘书写”之要决。相对而言，童话更显天真。按可考之童话，较早者为法国（Chgrles Perrault,1628-1703），其童话故事集出版于一六九七年，包括〈睡美人〉、〈小红帽〉、〈蓝胡子〉、〈靴子里的波斯猫〉、〈灰姑娘〉、〈姆指汤姆〉等，十九世纪则有格林兄弟童话、安徒生童话及牛津大学卡洛教授（Lewis Carroll, 1832-1898）的《爱丽丝梦游仙境》及王尔德童话等。
大致而言，由希腊哲学和犹太思想调和而成的基督教传统，上帝为一神之唯一存在，人和动物天人各异，同为上帝所创，人不可能存在其他和动物沟通的超神秘主义，所以，西方思想中，和动物对话的可能性只能存在于文学的隐喻中，而这也是文艺复兴以后的事了。
人是否能和动物沟通呢？子非鱼，安知鱼之乐？单纯依靠人的肉身和动物进行思想上的交流，很接近于一种神秘主义。但如韩非所言，“以詹子之察，苦心伤神，而后与五尺之愚童子同功”。 这种特异功能，看起来颇为愚蠢。
关于此种特异功能，中国古代记载，著名者如“千里眼、顺风耳”。此二者在中国神话中由来已久，按明末著名书坊刻书家余象斗所编《四游记》中之《南游记》，又名《五显灵官大帝华光天王传》，即有所谓“千里眼乃离娄，顺风耳乃师旷”之说，而此前，元末杨景贤《西游记》第三本之中，“鬼三台”唱道“千里眼离娄疾，顺风耳师旷休迟。”，可见此说并非《南游记》所创，而乃元明之间通行之说。
按离娄相传为黄帝时代人，能百步之外见秋毫之末，师旷为春秋时期晋国乐师，双目失明却精于听力。《孟子 离娄上》开篇有“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”之语，可见于孟子时代，离娄、师旷已是传奇人物。故被后世附会为千里眼、顺风耳，殊不为奇。
稍后的《封神演义》（许仲琳编辑，孙楷第、张政烺据《曲海总目》记，指为道士陆西星所作，鲁迅以为此书根抵为方士之见）则以此二人为商朝纣王手下部将，兄名高明，为千里眼，弟名高觉，为顺风耳。居棋盘山轩辕庙，乃桃精、柳鬼所化，即后世之神荼郁垒。而明末僧昭乘之《天妃显圣录》则以此二人为西北方金精、水精。金精具火眼，为千里眼，水精聪敏，为顺风耳。为妈祖所收服。
《南游记》、《封神演义》、《天妃显圣录》，按鲁迅《中国小说史略》分类，皆属神魔小说，而编著者分别为儒道释中人，可见元明之间，会通三教共谱一堂之做法颇为流行，与赫西俄德之《神谱》颇有异曲同工之妙。深得顾佶刚层进历史之法。
但正如那张1-9-8-9时所拍摄，屹立于开进square之tank队列之前沉重的肉身的照片，要远真实于日后无数无耻的谎言和遮掩一样，对真相的追寻，有时犹如玩扑克牌。能看上底牌一眼，要胜于千百种技巧，非但“千里眼，顺风耳”不如小区门口门卫的浏览器，更不如远程网络电视电话，而戴宗之缩地法则远逊汽车、飞机甚矣。就算发展出来，至多成为一种体育运动而不足为用，而今若有迷信于耳朵认字、隔空取物、轮子飞舞的张大师、李大炮，试图以此来获得超越或者救世，则可谓愚蠢之至矣！韩非之说历历在前，距今二千余年，看起来，人类这种愚蠢的动物，实在很难说有多大进步。
以人类自身而言，拥有充分发达的语言的人类之间的沟通，尚不能充分的表达出人的感受和信息，语言这一巴别塔，隔离了大部分人可能的沟通和交流，而冰天雪地中的爱斯基摩人，则无论如何也不会发展出类似希腊城邦的概念，不同群体的人之间的理解已是如此困难，何况人和动物？人已如此，物复何堪，说起来，上述种种故事，不过当时时代虚幻影像之残余而已。
但理解动物的语言及群体行为，对于理解人类自身之语言及行为极有助益。犹太-基督教思想之中，人是万物之灵，不需要理解生物群体的演变来理解自身的存在。而如果试图和动物对话，未免陷入非议一神上帝地位之叛逆角色，而虽说人只是上帝的玩偶，罪与救赎戏剧中的演员，但好歹还是个贬落凡间的天使，曾经上帝恩宠的亚当的后裔。但哥白尼之后，人突然发现，地球不过处于千千万万散落的球体中的边缘，而不是宇宙的核心。而达尔文之后，更惨，人不再是上帝的恩宠，而是一连串随机突变的偶然产物，很难说在5亿年前寒武纪时的某个气候突变事故，会不会使今日占满地球的，是猴子或者蚂蚁，而不是人。
于是，达尔文以后，人在生命世界中的地位被逼着采用一种现实主义观念：人事实上，和猴子相去不太远。而理解动物的语言及行为，便为理解人类的行为提供了一个有益的参照体系。
请看下一节：《自达尔文以来：自然史沉思录》
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《各种文化关于物种起源及人类由来之解释》
如同人性、灵魂诸问题一样，人类从何而来？这问题也是各民族、宗教从一开始便不得不面对的问题。
按照古巴比伦苏美尔人（Sumerian）《埃努玛-埃里什（Enuma Elish）》泥版（I-VI）的说法，世界创生于水中。这种日后成为犹太-基督教《圣经》中上帝创世的原型：“起初，神创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上”，在六天的时间里，神创造了日夜、空气、植物、动物，以及按照他的影子创造了人”，随后，神从亚当的肋骨造了夏娃，这是基督教对物种起源和人类由来的解释。
“上帝在什么时间创世？”早期的基督教教父及圣经学者，诸如一世纪的约瑟夫（Josephus）、二世纪的爱任纽(Irenaeus)、三世纪俄利根(Origen)、四世纪的巴西流(Basil)乃至五世纪的奥古斯丁（Agustine）及十三世纪的阿奎那（Aquinas），大致都主张比较宽广的寓意解经学而不主张具体确定上帝创世的日子。按照《忏悔录》第十一卷14－25章中Agustine的理解，上帝不是“先”于时间，因为“先”仍是一个时间范畴，上帝必须超越时间，即在时间洪流之“外”。因为，上帝必须是永恒的，没有过去、现在和将来之分，这同时体现了三位一体中作为”logos”的“道”不随时间流变的永恒性。于是上帝创世的时间不可能被确定。Agustine的观念，激发了后世柏格森，胡塞尔、海德格尔、罗素、维持根斯坦等人的一系列思考。
经院哲学时代之后，教义变成文本，进而，变成教条，于是，一切思考变成释经学。1642年，剑桥学者约翰·莱富（John Lightfoot）认为宇宙创始日为公元前3928年的9月17日。数年后，爱尔兰大主教（Anglican Archibishop of Armagh and Primate of All Ireland）詹姆士·额西尔（James Ussher）将此日更正为公元前4004年的10月22日。Lightfoot及James Ussher断定的依据，有赖于以下两个假设：（1）圣经中所记载的家谱完整，连续无间断。（２）创世记所记载的创造天数为24小时/天连续无间断。大致可以这么说，对Agustine来说，“上帝何时创世”是一个伪问题，或者在其思想体系中不可能存在的问题，而对Lightfoot和James Ussher来说，通过《圣经》的纯粹文本考释，确定上帝创世的时间，是一种光耀神恩的行为。此后，圣经英王钦定本（King James Version），正式采用了James Ussher的说法，并在此后大约150年间流行。直至1905年约翰·史脱特(John Strutt)确定岩石最少历经20亿年而此说不再流行。从某种角度上说，James Ussher 基于《圣经》对“上帝在什幺时间创世？”的推演及被反驳，是一种波普主义证伪的例子。
印度学说繁杂，佛学重轮回而无创世之说。而其先者，为后来婆罗门教（约为公元前1000年间）之本原，其中有创世之说。
按汤用彤http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-AN/an169302.htm〈释迦时代之外道〉所述：印度有史之初，有如希腊早期宗教，“民间礼普霜（日神）、第亚（天神），如因陀罗（雷雨神）、华塔（风神）如须摩（原是草汁，能醉，用以祭神，复神视之，后遂衍为月神）、阿耆尼（火神），此外，有祖先神，如阎摩是），盖皆感于自然之象，起禳灾祈福之心”。而后，因祭祀延续而起吠陀文化。吠陀，veda, 为“知识”之意。《吠陀书》实为颂神之歌词。包括梨俱吠陀(Rgveda)，夜柔吠陀(Yajurveda)，沙磨吠陀(Samaveda)，〈百道梵书〉注云：“黎俱，歌颂，地也。夜殊，空（空气界）也。娑摩，天也。人以各吠陀而战胜地空天。”，第四部阿闼婆吠陀(Atharvaveda)年代稍晚，约作于公元前一千五百年至公元前六百年间。此时对祭祀仪式的控制权，是婆罗门显示其特权手段之一，于是，祭祀之重要性，被解释为：“诸神不死乃由力行祭祀苦行而得者，”（《百道梵书》）而人兽之得不死亦同赖祭祀。如“我昔饮须摩味（祭祀所用之草汁）故成不死，得入光天识见诸天。”同时，祭祀时用术驱鬼必用咒语，祭祀求天亦赖歌曲，〈吠陀书〉，便是记述咒文和祭词的书籍，故通《吠陀书》者即为获得和神沟通之能力，究其实质，实乃企求获得超自然力，以无往不胜。
《吠陀书》在印度思想中的角色，有类中国之《周易》。关于《周易》，早期书籍，如《论语》、《吕氏春秋》、《战国策》等重在义理。汉以后，分出易象、易数、易理之不同理路。汉为象数派的开山，魏晋为理义派先河。
汉易以象数解义，即以八卦所象征之诸物象以释卦辞和爻辞，比如“乾”取象为天，“坤”取象为地。汉易之著名作品，诸如孟喜《周易章句》、焦赣《焦氏易林》、京房《京氏易传》、苟爽《周易注》、虞翻《周易注》、魏伯阳《周易参同契》、郑玄《易纬》等，均沿这一思路发挥，《易纬》者，为《易经》之纬，其用意以“纬”为“经”之翼”也。易象一路，重外物观测，而后参合天文、地理、医术等术，衍出不同门派，如堪舆玄空之学以定风水布局、观天象之学以定国运气数、观面象手相以定一世吉凶等。其中，自“天人感应”之说兴，天象关乎国运，历法牵系民生，故后世钦天监及历法之争，数见于朝政之间。而观面象手相渐被纳入占卜之学，民间则以堪舆玄空为盛，书籍如郭璞《古本葬经》，青鸟子《青鸟葬经》，杨筠松《二十四山向诀》、李思聪《地理总索》等，影响民俗千百余年，清末时，尚有沈竹祁之《沈氏玄空学》名世，直至近代人口拥挤，火葬兴起，堪舆之学方渐成屠龙之技。
易数之道，大体遵循无极----太极----两仪----四象--------八卦-------六十四卦，以及卦成於八，重於六十四，爻成於六，策穷於三十六，而重於三百八十四之理，试图基于一种数学神秘主义以猜测人间之运道“Logos”，有类毕达哥拉斯学派。数学渐被剥离之后，遂专事占卜之学，汉后，以京房六爻占卜及邵雍梅花术数二大派为主，其他如子平斗数、紫微斗数、铁板神数等，乃至奇门遁甲之学，于民间江湖流行。主流经典，为《六壬》相关书籍。清修《古今图书集成》,于六壬收《大六壬类聚》，编修《四库全书》，于六壬取《六壬大全》。为官方承认著作。民国时，尚有韦千里之《千里追命》，民国后，则沦为骗财之术。
易理一路，魏晋以后，王弼《周易注》“扫象不谈”， 以《老》、《庄》玄学解《易》而复兴易理之学，专取卦意之义，如乾卦不取天象，而取“健”义、“刚”义；坤卦不取地而取“柔”之义。典型之解释方式，如坎卦不取水象而取“陷”义、“险”义，即一阳陷于二阴之中（若得此卦，可推出三角恋爱或包二奶之迹象，一笑！）。此派学说，类似于基督神学取希腊哲学之Logos, 追求思辩，经唐孔颖达《周易正义》、李鼎祚《周易集解》而为宋儒发挥而及明清。宋儒如朱熹《周易本义》、程颐《易传》，司马光《温公易说》，赵善举《易说》，林粟《周易经传集解》，李杞《周易祥解》，邵伯温《易学辨惑》，吴沆《易璇玑》，项世安《周易玩辞》，周以夫《易通》，蔡渊《易象意言》、魏了翕《周易要义》、董楷《周易博义》、丁易东《周易象义》皆大致通义理者，但宋儒之时，佛道释三教激荡，解释〈易经〉已不局限于义理，而有意于会通象数、易理，然未免有“空演义理”之讥。
以上大致为《周易》之理路,大致而言，由《周易》衍出象、数、理，神秘主义和哲学思辩各行其道。象数之学，实近一种历史哲学，试图以象、数来解释预测世事而力图为这种解释谋求一个严密之体系而最终未免破绽百出。相对而言，易理为儒家所吸收之后，因其二元对立之简洁，反倒易为学者接受而成中国传统之二元对立认识沦，虽粗陋却少破绽而得以随思想流布。
印度《吠陀》，与此类似。梵书，于祭事则谓之法，于祭理则谓之智。法之一路，衍出后世魔术、瑜伽气功，犹如中国易象一派杂以老庄养生、气功之结果。智之一路，诸哲人探宇宙之本，疑天神之妄，以祭祀之用不在敬神造福而在解脱。由是有《森林书》（Aranyaka）及《奥义书》。
《森林书》为修道士于森林冥思之结果，衍生出后世的沙门修道士。有类于基督教中之修道士，以为真理需于孤独冥思中求得。《奥义书》，（梵名为UPA＋NI＋S.AD，）为“近坐”以秘传真理之意。约成于公元前七百至五百年间，有两种集本：一为五十二种本，一为一百零八种本。中文本有徐梵澄先生以汉语古文体从印度古雅语梵文译出之〈五十奥义书〉，其大要为“梵即我，我即梵，此之谓奥义，深密不可言说”。而后商羯罗加世间如幻之说，代替《吠陀》而成印度思想之正统。此后，最着为数论瑜伽之说。吠檀多合梵我为一，数论瑜伽则显分为二。（自性与神我）。数论之学，有类中国解易中“易数”一派，衍生出因明之学。
吠陀本重诸天而兴歌颂，梵书重祭祀而尊僧徒，〈奥义书〉轻诸天而崇吠陀，至于沙门则多鄙弃神权，故婆罗门人视为外道。而以大智能打通生死轮回，则由〈奥义书〉而起，为此后种种印度学说之特性。如迦塔奥义书（一至三）述一婆罗门往谒阎魔，不受世界一切快乐，而欲求知生死之秘密。智能之见重，可见一斑。究其本原，乃以为业报之起悉由无明，故若有智，业力可断。是印度各宗均以智灭。故其后正统六论（吠檀多、弥曼差、数论、瑜伽、胜论、正理），莫不以智能为主。沙门外道辩论反复，各立异说，即瑜伽修行莫不目的在得真谛。而佛家躯斥邪见，重一切智，所谓“智能非为平常知识，乃澈底之觉悟，而得之禅定者”。得最正觉乃得成佛。故按印度哲学看来，依智能以觉迷妄，因解脱而求智能，方为正道，而西方哲学因知识以求知识，因真理以求真理，Knowledge for Knowledge‘s sake. Truth for truth‘s sake之法，则入智障。（此段大致摘录于上述汤用彤之文字）。
大致而言，自〈奥义书〉之后，印度哲学关注之问题在以智慧求解脱，至于现象世界山河大地是真是幻，则不加推求。后起之佛教，也以解脱问题为核心，故世界及人类起源之说，再无新意。
故印度创世之说，存于《吠陀书》，中，稍后于《吠陀书》，与佛教时代大致相当之《摩奴法典》，大量引用综述前三种《吠陀》，试图构造一个比较完整的知识体系，由创世之初而构建人间律法及秩序伦理，最终于轮回中完成解脱。按其中第一卷《创造》的说法，世界为梵天所创。梵天（意为“出自金胎者”，）在鸡卵中居住了一个梵天年（按该卷72节，约相当于人间3，110，400，000，000年，三万亿余年）之后，将鸡卵一分为二而有天地，再由自己身体的各部位，诞生出不同种姓。而后则为四个跨度极长的时代，经历千回万劫，直至公元前3101年为第四时代之开始。而摩奴则为人类之祖先。按婆罗门教与佛教，道不同不相为谋。然皆好极言极大极小之数，以显其神通之不可思议。如《维摩诘所说经。不思议品》记不可思议解脱菩萨，将大千世界，着右掌中掷过恒河沙世界之外，而其中众生不觉不知。以显其不可思议之神通，大言炎炎，殊为无稽。须弥无相，可纳于芥子之中。想象则可，用于真实世界则大谬，至若基督教James Ussher以家谱断创世之起点者，则未免食古不化。以上为印度创世之说之略述。
中华民族之创世说，因典籍器皿保存较多，相对较为可考。《诗》、《书》所载，为商、周（前1046年-前771年）间事。而后殷墟发掘，可断商代（公元前1600-前1046年）之存在， 三里头之发掘，可断夏代（公元前2070——前1600年）之存在，然也不过公元前2000余年之事而已。
此后，按顾颉刚《与钱玄同论古史书前记》所言：“周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉有盘古”。“时代愈后，传说的古史期愈长，……传说的中心人物愈放愈大。” 于是，三国时吴人徐整《三五历纪》有“自从盘古开天地，三皇五帝到于今”，之说。顾颉刚在《古史辨》中提出“层累造成的古史说”，以为后世基于西周所知的禹，层累地递增尧、舜、黄帝、神农、伏羲、天皇、地皇、泰皇乃至盘古的目的，在于将原来各不相干的各族传说的祖先群神，汇集而成统一的古史体系。究其因，或与政局交替，为稳定人心，遂编造一远古之祖先，以减少摩擦而获得政权合法性地位之做法有关，遂致历史愈推愈前。事实之可考者，不过商、周间而已。
东西各种宗教之创世假说，均力图于一生一世中为千生万世寻一解释，而其中多有大洪水一说，或以大洪水为世界末日，而人类始祖得以逃生。如苏美尔人《吉加美士》之奥苏德拉；《圣经》诺亚之舟、中国之盘古与女娲、印度摩奴之得救于毗湿奴神、希腊之丢卡利翁与皮拉等。按今日推想，此一大洪水不大可能即为彼一大洪水。防洪泄洪，乃须千百万人共同参与之大工程，今日科技进步，十余年间尚洪水数见，而民间仍期待以李大草包堵之，更何况远古农耕伊始的初民？初民以河岸土地肥沃，物产丰富，遂沿河而居，若逢暴雨，河为之决，则所见所及，皆为洪水。若随水漂流，至一陆地，则又重行生殖繁衍，是为创世之开始。
与诸种宗教的创世说不同，希腊哲学别具一格。希腊哲学家基于其不可抑制的好奇心，对无数问题具有极大兴趣，如宇宙，地球、生命、动物、人类及语言等。但对其变化则毫不在意。基于现今残缺不全之文献中，可大致了解希腊哲学对此问题之探究。按E．迈尔 (Ernst Mayr)《生物学思想发展的历史》所说明，泰勒斯（Thales of Milet约前625-前547年）主要对天文学、几何学和气象学感兴趣，对生物现象则兴趣不大。其学生安纳西曼德（Anaximander，约前610-前546年）则以为生物有机体的第一代乃是经由变态形成，一如昆虫由蝶蛹而成。人则是在像鱼那样的生物体内形成的并按胚胎的形式留存在其中一直到成熟。最后那生物胀裂，男人和女人才得以出现并独立生活。尽管亚里斯多德创立了博物学。但正如先前所指出的，没有线性时间概念，（即使有关于时间的思想，那也只是没有变化的永恒，或者是永远回复到同一起点的无休止的循环变化。）使希腊哲学并不太在意物种及人类的起源。
诸种宗教假说的聪明创意，未免令人叹服。整体说来，较之现今基于天文地理之物理推测，《吠陀书》之说，未免过远，基督教James Ussher之说，未免过近。中国之说，则以后世层积整理而成，不足为考，希腊哲学去神话后，稍显道理。但如同水中那条聪明鱼，费尽心思的探究，却不如走上陆地看上一眼来得清晰直接一样，物种起源和人类由来的问题，看起来，2000多年前的大哲，不如今日的蠢材。印刷术、书籍对知识的普及作用确乎无可怀疑。而今人得以理解物种起源及人类由来的生物学解释，以及对博物学证据的充分利用，乃是从达尔文（Charles Robert Darwin，1809－1882）开始。
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公元前140年,东方的中国，刘彻即位为汉武帝。历经高祖、惠帝的经营，文景的休养生息之后，相较于前代，人口和财力更为充足。《汉书·公孙弘卜式兒宽传》载：“汉兴六十余载,海内艾安,府库充实,而四夷未宾,制度多阙。”可谓此时写照。汉武帝在世期间，打造了一个强势的君权王朝和事功务实的官僚集团，并且以以损失一半人口的高昂代价，（《汉书》卷七，“承孝武奢侈余敝师旅之后，海内虚耗，户口减半”，《北史》“汉事三边，户口减半”）派霍去博卫青西击匈奴，促成民族大迁移，而这最终导致蛮族对罗马的入侵。但东西半球这两个大帝国之间的跨度，如此辽阔而深远，以至身在局中者远未能意识到此种变化之间的因果链条。
这两个帝国，在相隔不远的时间内，均丧失了其强有力的领导者。公元前87年，汉武帝去世，公元前44年，恺撒被刺。此后，罗马经历了13年内战，直到公元前31年，屋大维（奥古斯都）统一罗马帝国。“逢战则开”的哲那斯神庙再度关闭。从公元前31年-公元14年，是罗马帝国长期内战之后，最为和平，疆界也最大的时期。而耶稣也出生于这一期间。
关于耶稣的生平，秋水幸原在狱中临终写成的〈基督抹杀论〉乃为后世无神论者中最为坚定的反对神化耶稣者的考察。（见《反基督之幸德秋水》）但耶稣被钉在十字架，使徒们四散逃逸，却促成教义四处传播，其中足迹行得最远者为保罗。这期间，基督教慢慢变得具体化，相应，本来只属于犹太人的宗教，也慢慢转为一个向异乡人开放的宗教。
罗素在《西方哲学史》中以为，正统的基督教教义中，最重要的犹太要素为以下六项：“一部圣史、选民、公义的新概念、律法、弥赛亚、天国。”这其中，除了律法之外，其他都是属于思想性的内容，或者可以转变为思想性的内容。于是，律法和习俗成为一种外在的约束。而律法的“制度变迁”，也成为犹太教向基督教转变的决定性约束条件之一。耶稣的信徒中，雅各和彼得试图将基督教定位为一种只在犹太人之间传承的宗教。保罗却允许外邦人入教，并允许他们不遵守摩西的律法和不行割礼。《使徒行传》以一种保罗式的观点，记载了这两种不同的争论。割礼是否被认可，成为一个显著性事件和标志。To "circ" or not to "circ" -- Oh, what a question! 最终，保罗的意见被接受，《旧约》中摩西的律法不再被视为最后的和绝对的真理，而被代之的是“爱上帝”和“爱邻舍”两条戒命。（见《割还是不割：一个问题》）这一制度变迁对于后世基督教的发展极为重要，因为割礼并非一种普世完全接受的习俗，如果继续将割礼和基督教捆绑在一起，那么，今日的基督教徒人数可能会大大减少。
以此时东西方两个大帝国相较而言，汉王朝沿袭秦帝国的人口管制制度，对人口流动的管理甚为严密，也有相应的人口统计，同时，汉王朝也具备足够的政府武装力量及行政管理经验来强制大规模的人口迁徙，比如边疆屯军，步步为营，逐步蚕食其他民族的领地。这种经验，被2千年后的20世纪60年代，嘲笑汉武帝略输文采的湖南愤青所借用并发扬，通过肃反运动，清理家庭成分，将大量反动分子发配到边疆，宣传曰“支援三线建设”，强制迁移大量汉族人口进入新疆西藏，以此弱化地方势力，可见时汉武帝对皇土中草芥小民的高度控制能力。相较而言，此时的罗马帝国，刚从以战养战的战争中休息下来，尚未有足够长的时间将士兵转化为稳定的农业人口，一时的和平和富足引起上层人士奢侈消费，下层民众却仍食不果腹，对此，政府并没有足够的行政管理能力来应付财富不均的问题。所以奴隶经常造反。时代精神中，富足孕育出思想，动荡则使宗教传播。各种宗教在奴隶和民众间流行。这一时期，基督教随之扩展，并和其他宗教及内部的教派竞争。
考察基督教在这一时期的演化，如果沿用卢曼（Niklas Luhmann）在《社会、意义和宗教：一种自我指涉》中的理解，尽管宗教系统试图按照他们自身来描述历史，但宗教形式和宗教系统本身的演化并不取决于宗教原因、事件和经验，而是一种自我指涉系统的结果。卢曼以为，社会只能作为一个自我指涉系统而存在，并且只能在一个哥德尔式的世界中运行，并且，经由“沟通”而不断自我复制或者自我膨胀。如果遵循“沟通”这一思路考虑的话，那么，作为媒介的工具，从演说者的口头言说变化为听者的书写阅读，引起自我指涉中的模式变化。基督“述而不作”，口语是其主要沟通工具，福音的感染力，倚赖于演说者的煽动力。而基督蒙难，福音不再并被定式为《福音书》后，文本，保存了一切被写下来的内容，无论其内容重要与否”。“它独立于在场的人，独立于具体情景，独立于手势和语调，更重要的是，独立于个体和集体的记忆。
从某种意义上说，信仰是一种人与上帝的沟通关系，《福音书》的确立，使“倾听”上帝的声音变成一种对文本的阅读。而谈论上帝时，所谈论的，事实上不是上帝本身，而是关于上帝的概念，这就是卢曼所谓的沟通过程自反性。（这成为日后费尔巴哈攻击基督教的依据，即认为人反过来将神的概念实体化。）但作为一种沟通过程而言，作为经典的《圣经》被动态修订和演化，可以被视为文本本身对读者的反应。文本的存在，使教义不能将自身呈现为一连串的口头传递，而被逼将自身转变成一个训导和支持识字信徒的系统。这时，布道并非多余，但向不识字的民众布道的同时，却不能忽略这么一个事实：宗教信仰系统的一切内容，却都指向一个已经形成书写和文本系统的传统。于是，问题变成：信仰或许是简单的，但教义却是复杂的，而且文本之间，可能是互相矛盾的，而这种互相矛盾的文本，最终可能导致信仰的混乱。
于是，两种不同的办法被发展出来：一是发展出教会，成为一种社会结构。一是通过语义学，发展出神学。教会和神学这两者可能并行不悖，也可能出现矛盾。因为“信仰”可能是一种个人的事情，而教会，却是一种集体行动的形式。教会的出现，相当于将一个属于私人问题的信仰，捆绑在一个集体行为的活动中。作为话语系统的教义本身因其开放性导致了不确定性，而教会通过仪式的模式化，则建立起可确定的复杂性。而且，教会不但是一个组织，而且是一个“神圣的组织”。当教会组织建立起以地区为单位的主教管区和等级森严的组织以后，信仰本身由于思想理解而带来的混杂，被教会这一组织转化为行动上的统一。在集体行动中，仪式成为社会的浓缩形式，或者说，教会这一结构，设立了本身的仪式，从而模式化了信仰。于是，纯粹属于思想上的教义的矛盾和冲突，便通过教会的组织行为外化并放大出来，从而被进一步过滤而统一。
卢曼在《宗教教义与社会演化》中写道：“教义学阐释的目标在于提供某种答案，它依靠未经功能分析的抽象概念来从事自身这一活动，同时，也以一种独立于具体语境的形式来使用其材料。”。问题在于，教会和神学实际上是两套独立发展的系统，教义自身的思想发展，和实际的教会组织的发展，可能并不相符。在信仰的个人性并未为信仰者所强调时，这两者之间的张力并不明显。而在后现代社会，信仰越来越成为一种个人自我选择之后，如果，信仰仍然被集体行动捆绑，那么，这两者之间的张力，便突出出来，这种张力的表现例子之一，便是早期因为信仰分裂导致的教会分裂以至后来的路德改宗。但对于基督尚未成为国教之前，这两者，却是互相支持的。因为一旦教会形成了以主教为核心的阶层组织时，神学便为主教的权力合法性提供了终极的判据。下面解释基督教会的形成和神学的发展以说明这一论断。
如同先前所说明的，公元70年犹太人的圣殿被毁灭之后，各处建立起庙宇，作为圣殿的代替物，并在安息日礼拜。这为日后各地教会的发展提供了一个基穿但基督教会的原型则是围绕基督团结而成的互助会。《新约》中没有提及耶稣的经济来源，如果以当时的物质条件来看，十二个宗徒和七十二个门徒，是一个很庞大的组织，需要很大的经费和复杂的人事管理。而经费的主要来源可能是依靠百姓的捐赠，所以，魔术般的神迹、罗马人的演说技巧、乃至超自然的治病技巧或者知识对于经济收入应该有所助益。符类福音书中，教会（ecclesia）这个字仅出现两次。说明耶稣对于教会这种组织化结构的作用没有足够的重视。
基督受难以后，使徒分散奔走，却使这种组织被复制并扩大起来，各地的团体，模仿基督的互助会，按本地固有的习惯方式组织新的团体，比如犹太人地方教会按照犹太教的作法设立长老团，雅各伯宗徒则按耶路撒冷教会设立长老团；而以安提约基雅为中心的教会则有双重的组织：一是是流动的传教士，兼任教师和先知的身份，一是在各地为教会选派负责人，但初世纪教会体制结构的演进显得有点模糊不清，各项职务的名称并不一致，经常遇到一个职务的名称在不同的时代和不同的地方有不同的意义。
开始时，使徒具有很特别的权威，得到耶稣亲传的使徒保罗，是一个典型的流动传教士，角色犹如日后从共产国际空降而来的特派员王明。但如同日后王明被定义为左倾一样，权力的斗争，反过来也会影响神学的变化。使徒死亡之后，领导权便成为一个问题，而外部异端的竞争及当局的迫害，更进一步促使必须有一个足够权力的领导者来应付各种危机并成为终极的权力核心，于是，长老团中的长老监督们（vescovi presbiteri）中，产生出“超级长老”，这成为日后的‘主教”，既是大祭司又是使徒的接班人，拥有终极的权力。这便是所谓“教会的教权化”。同时，“教会律例”被发展出来，形成一个具备正式成文规章的组织。
从2世纪开始，教会的历史相对更为清晰。至三世纪，教会历史学家优西比(Eusebius)写了一本著作<教会历史>(Ecclesiastical History，AD325)来阐述教会的发展时，罗马城里已经有四十个宗教团体，分成几个教区，全部由一个主教领导。此时的主教高乃略，有150个成员在他手下做事。而各教区的主教则由长老推举出核心。而在教会以外的基督徒生活，则被视为不是真正的信徒。这就是综合了救恩论和教会的职能之后，提出来“教会之外无救恩”，“若无教会为母，便无基督为父”的大主教西匍利安的理论。从三世纪的西普利安开始出现的教廷式主教，按照罗马帝国执政官和总督的方式，执行职权。教会成为一个半政治性的制度化组织。此时的教区和教会，犹如历经第5次反围剿之后分散各地的根据地，星罗棋布，一个大型的全国性组织呼之欲出。
以主教为核心的教会的出现，使信仰活动成为一种组织行为，同时，具备更大的竞争力以对抗异端和其他迫害。这也可能是日后基督教壮大之后，奥士坦丁皇帝突然归信的原因之一。但在早期，却可能是促成皇帝嫉恨基督教并加以迫害的原因。从罗马大火之后，直到君士坦丁皇帝改信基督教之前，基督教一直处于广受迫害的位置，这除了本身思想上的分歧之外，很可能也和基督教相对于其他宗教来说，更有目的的试图进行组织化有关。皇帝的迫害，使各处的教会组织更加严密，但彼此之间，却得不的到充分的思想交流，这促成教义进一步分歧，而各种教外的异端，也因为皇帝对基督教的打压而更加盛行。
但问题在于，教区乃是分散而且独立的，一旦本教区的主教的权力合法性受到质疑时如何解决？而教区与教区之间的主教如果发生冲突时，甚至，如果某一教区主教如果信仰异端时，如何解决纷争？这时候，基督教仍然是被迫害的宗教，皇帝忙于应付奴隶的造反，只要教会之间的冲突并没有危害公共安全，政府一般不愿意出手介入争端，也即是说，这种争端的解决，不能倚赖于合法政权的制度调停，而只能私下解决。而不同教区之间的主教，并没有武力或者足够的制约力量来解决权力的合法性问题，只能依赖于对平信徒的说服力，这种讨论和争辩的终极判据，有赖于一套经典的权威文本。这套经典的文本，不但是由教父们确定下来有利于澄清教义，还必须能为平信徒所接受。也即是说，各种时机，促使组织化之后的教会，必须努力去澄清教义，建立经典文本，以为合法权力释法。
当最后见证耶稣的使徒约翰去世时，《新约》的概念尚未萌芽，更谈不上除了〈旧约〉之外，确立新的经典的可能性。于是， 教父们必须在彼此的争辩中竞争，澄清教义之间的矛盾，达致一种逻辑上的自洽，而教义则必须具备可以简单判断的明晰性，以满足俗世平信徒理解力的需要，于是，神学在这种竞争中成型并被简易的哲学化，各种命题，也从复杂的逻辑被简化为各种煽动性的论断。
公元90年—公元140年，是后世的所谓“使徒后的教父时代”，也是所谓的“护教时期”。这时期的一些教父，被后来的正统奉为最早的基督神学家，另一些则被定义为异端。但后世的正统，事实上只是前期某一个宗派经过长期演变的结果，从一种更广泛的立场的话，只要是试图以一种逻辑一致性讨论耶稣及神学之问题者，无论是否被后世基督教视为异端，均可被视为事实上的神学家。可以说，如果没有当时被后世定义为异端的各种教派，就不会有现今见到的神学。所以，各种异端的总合，事实上等于界定了所谓正统的边界，尽管这边界，看起来，竟是如此模糊。
按照奥尔森的〈基督教神学思想史〉，这一时期从属于基督教而被后世正统教会定义为异端的对手，除了前面论及的诺斯替主义gnostics之外，还有孟他努主义Montanus以及一个极具煽动力的演说家塞尔修斯Celsus。。
关于孟他努主义的内容，主要来源于早期教父的文字，如果说，诺斯替主义倾向于精英式的个人修炼，那么，孟他努主义所以被列为异端的主要原因，便是孟他努及其追随者反对基督教义的文本化而试图自命为先知。孟他努自命为“圣灵的喉舌”，反对使徒们拥有对基督教义的阐释权。这可以被看成是一种以口语的沟通媒介对文本化的反抗，也可以被看成通过对话语权的争夺而对权力的争夺。中国人很容易通过以下这个例子来理解正统教派对于孟他努主义进行不懈打击的原因：中国太平军洪秀全自命天王，为祸百姓，东王杨秀清为了获得权力，便在1848年发明了“代天父传言”，自号天父，以此来攻击洪秀全“天王”的合法性地位，甚至多次利用这种天父附身的说法，试图让洪秀全“参拜天父永为我父，护卫东王早作人王”。很有趣的是，洪秀全使用的《圣经》可谓欧阳锋式的《九阴真经》，而杨秀清自以为独家发明，妙手偶得的天父附身，则不过是孟他努主义二千年后的阴魂再现。在一个以宗教信仰为根基的组织结构中，如果没有一个权威性的经典文本为基础，而是采用任何人都可以附身显圣的办法的话，那么，这种随意性的结果，便是严重的伤害组织的权力合法性地位和稳定性。孟他努主义的消亡，显示了使徒们沿袭犹太教的做法，空出神的位子，将教义文本化并经典化再进行传承对于组织稳定性的好处。而精研洪秀全、石达开之败的阴谋家，便不再选用这种付身显灵之术，而是自出机纾，以湖南愤青思想、四川武大理论和扬州核心时间分别作为德国大胡子主义在不同时期的经典，可谓青出于蓝了。
教会对于孟他努主义的回应是正面决裂，并且出版了一本著作《十二使徒遗训》以教导平信徒如面对如何自称为主的先知：比如说，如果在信徒家住上两天，白吃白喝，并索要钱物，便可被视为假的先知。这或许是基督教会史上的第一次内部分裂。而严格说起来，这本被后世奉为经典的书，和这一时期被后世奉为经典的一系列书籍一样，对神学毫无贡献，而各式各样的《绝交书》和《讨武氏檄》。
这时候，真正促进基督神学发展的，不是来源于内部的教派的竞争，而是来源于外部的挑战：皇帝的宠信塞尔修斯。当皇帝和平民都相信基督教的圣餐是烘烤婴儿吃时（一如后世中国“天津教案”时百姓对教士的理解），他写了一本著作《正统教义：致众信徒》，重点攻击基督神学上的逻辑，而不是攻击基督教徒的行为。塞尔修斯的攻击事实上相当简单：“基督教自称一神教，但他们却崇拜一个最近才出现的人，神不可能降临大地，否则，他的本性便会被改变”。这是第一个真正挑战基督神学的教外知识分子。此时，基督教仍然是受迫害的小宗教，对塞尔修斯关于基督身份质疑的回答，只能合理答辩，以让皇帝满意，而不能象后世的暴君，以早晚的朝拜、忠字舞、死后阴魂不散的陈列展出和对两个凡是的接班人的选择，来使自己走上神坛。于是，教会和信仰者必须更进一步去思考神和人之间的逻辑关系问题，最终形成了日后“道成肉身”及“三位一体”的概念，这种过程，促进了基督教义的哲学化。尽管由此却带来“理性和神性”之间的张力问题并成为日后基督神学分裂的内核，却是始料不及了。
如前所述，斐洛所在的亚历山大城，柏拉图传统也很活跃。作为新兴宗教的基督神学，便在北非这个城市，而不是欧洲，发展起来。斐洛试图进行犹太教的哲学化。他努力想证明，摩西五经和旧约圣经，与希腊哲学，特别是柏拉图及其追随者的哲学，和谐不悖。他在犹太教义中引入了逻各斯（logos）这个概念，如果说斐洛有三位一体的概念的话，那么他的三位一体便是“上帝、逻各斯（Logos，道）、摩西”。早期的教父们，沿袭了斐洛的思路，引入逻各斯（道）作为神和人之间的媒介。如同2世纪上半叶的查士丁（约150）说道，“我们论及基督时，指的就是希腊人的逻各斯（道）”。“基督是神的逻各斯”，作为神和受造物之间的媒介。或者说，神并不是自己来到人间，而是通过媒介（道种）来到人间，以此来避开塞尔修斯的诘难。事实上，将基督等同于逻各斯，便如将逻各斯翻译为中文时，只好借用中国《老子》中的“道”，来让读者获得一种可理解性而已。这种手法和策略的目的，便犹如亚历山大大帝进入埃及时被确认为太阳神阿蒙的儿子一样，只不过是想让皇帝理解，基督教和皇帝所喜欢的柏拉图哲学实际上是一回事。但是，早期的教父们没有想到，后世的基督教以一种他们难以想象的发展速度快速膨胀起来，而后世，却是以前代的解释为传统，他们一时策略的结果，便是后来3-4世纪的教父们不得不去回答：“为什么基督便是逻各斯？”或者“逻各斯如何在基督身上道成肉身”（lncarnaution）这个神学上极其让人头疼的问题。同时，由于在希腊哲学中，逻各斯不倚赖时间而永恒存在，一旦把耶稣等同于逻各斯，教父们便不得不尽量淡化历史史实上的耶稣，以赋予其永恒的身份，于是，肉身的耶稣，便被奉上神坛而符号化而等同于永恒的道。
查士丁开启了三位一体论的思辩过程，另一个教父爱任纽（约出生于120年）则开启了救赎理论。爱任纽的老师波利卡普是使徒约翰的学生，所以爱任纽一直自命正统权威，而他的主要敌人，则是诺斯替主义gnostics。他批驳诺斯替主义的方式，并非说理式的冷静，而是相当简单而且搞笑的论断：“凡是诺斯替主义者通过文本所解读出来的所谓“隐秘书写”，只要和爱任纽的理解不同，都可以被定义为假理论，因为，如果这种教导确实存在，那么他的老师波利卡普必然会从约翰处知道，也必然会告诉他。”，这相当于另一个版本的“两个凡是”---------“凡是基督的指示，必然应该坚决维护，凡是来源于基督的福音，都始终不渝地遵守。”，再由此推导出爱任纽和基督之间的亲缘性和权力合法性。当诺斯替主义者强调“灵”的重要性而否认肉身的重要性时，爱任纽便提出救赎理论来强调道成肉身的重要性。也就是说，道成肉身使神的儿子变成人，永恒的锣各斯（道）经历此生此生的人类生存的困难本身这一事件，便已经具备赎罪的作用，而不只是通过基督被钉在十字架来流血赎罪。于是，道成肉身，便是整个救赎历史和个人得救的关键。这个观念，被称为救赎的道成肉身论。
到第3世纪时，诺斯替主义及孟他努主义已经逐渐式微，而教会的力量则逐步增强，也受到更多的皇帝的嫉恨，此时，向爱好哲学的皇帝献媚已经不是一种有效的减轻敌视的手段，如何向教徒们提供一个逻辑一致的清晰的思想，以形成组织的凝聚力，成为一个更重要的问题。对于在基督神学中引入哲学，也有两种不同的态度，一是主张宽容并蓄，吸收希腊哲学，如克莱门特和奥利金。一是主张完全将哲学排除在外，如德尔图良。
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奥古斯丁之前之教父和教会（续）
接着前面的论述，克莱门特认为“所有真理都是神的真理，无论它在哪里被发现”，从而得出哲学是神为了让希腊人能接受基督而准备的方法，柏拉图则是摩西的分身。相较于此前查士丁硬拿基督往logos上凑，克莱门特的说法，更大言不惭，同时，也从侧面说明了此时基督教的壮大。这种论证的搞笑程度，赶得上某君以为，文革中湖南流氓不是迫害四川武大，而是暗地保护，目的是为后世改革做准备的说法。这差点便可以推出，为使某君能得享改革开放之胜利果实，湖南流氓不惜发动了文革，以今人之价值观去衡量前史，可笑者便常如此。
如果时间是线性的话，那么，历史必然只是一次，这一刻的当下乃由过去延续而成，那么，没有此前所发生的种种事情，当然便没有说话者那一刻的可能存在。但这并不等于可以衍生出“没有猪头党，便没有新中国”这种百姓喜闻乐见的愚蠢歌词。因为正如本文先前一开篇所说明的，如果历史只有一次，那么，历史事件本身的因果关系，便不能用此种时间事件上的先后次序作为结果来证明。
如果说，早期教父的这些论断方式中，爱纽任的论证方式带有两个凡是的味道，而查士丁则将他的理论解说成“基督神学特色的希腊哲学”以获得皇帝的认同，那么克莱门特，则可谓新左了，一反而认为希腊哲学乃是“希腊哲学特色的基督神学”。但基督神学与希腊哲学及印度佛学不同的是，希腊哲学中Logos的循环生灭，印度佛学中因果轮回，时间均是无生无灭，当下并不重要。但当克莱门特为基督神学辩护时，当下被强调并引申为末世，于是，当下这一刻比历史更具价值。在此后的世代中，“自我”在当下这一刻重要性，被过分强调，乃至自我造神。其渊源便是克莱门特。
克莱门特对希腊哲学的态度影响了他的学生奥利金（约185-254）。奥利金试图会通希腊哲学思想和犹太教思想，打造一个基督神学体系。他继续查士丁对逻各斯的理解，强调逻各斯不是在时间中创生出来，而是通过道成肉身，使永恒的神得以和此生此世的时空建立起历史关系。这虽然没去考虑性和位格的问题，但朝向“圣父、圣灵、圣子”三位一体又走进了一步。但问题是，一旦试图将希腊哲学和犹太思想糅杂起来，便难免必须去面对神学和哲学之间的张力问题。也即是斯特劳斯所强烈关注的“神性”和“理性”之间的张力问题。
这种问题来源于所综合的思想传统，或者说文本，事实上乃是由过往积累而来，而这些文本的创生，各有各的目的，每一文本也从未试图去和其他文本达致逻辑一致性。于是，随时间独立自我演变的文本，作为一个实际演变而非理性建构的体系，不可能存在先天的逻辑自恰性。典型的例子，比如犹太教的上帝，乃是伴随时间历史而存在，而且，带着各种各样的情绪，参与犹太人的历史。而希腊神话，经过希腊哲学去神话化之后，成为单纯不变甚至不受时间干扰的logos，无情绪之变化而独立存在，一旦基督神学试图调和这两者，便意味着某些属性的必然被放弃或者折衷，比如采用寓意解经法，将上帝的发怒，解释成一种修辞学上拟人化。这正是奥利金为了达致基督神学的逻辑自恰性，所采取的哲学化立场。
但很有趣的是，早期如查士丁为了向皇帝献媚而将基督神学硬往哲学上凑，后世的教父，在基督教壮大之后，却因神学的过度哲学化而恼怒不已。以至于后来的基督公会，先控告说奥利金是所有各种异端的来源并把他定为异端，但更后来的会议则推翻先前的决议并确认他是伟大的神学家。这种个人的价值被后世以后世的价值观不断重新解释的母蜘蛛式的做法，与后世对宋江、于连的重新阐释来完成一种全民价值观的转换如出一辙。
如果说，克莱门特、奥利金可谓神学中的自由主义，那么，同时代的人中，德尔图良（特土良，Tertullian 公元150-225年）则可谓神学中的保守主义。他约40岁时才开始信基督教。在德尔图良看来，克莱门特的论证方式是极其搞笑的，他提出：“雅典(哲学)与耶路撒冷有何相干？基督与柏拉图有何相通？教会与学府有何相同？” 他坚决主张将哲学从基督神学中清除出去，而基督徒必须是除了圣经、使徒的言语和教会的规则外，对心智的思索完全没有兴趣的人。
德尔图良的主张显示了此时的基督教已经意识到哲学带莱的对神学的纠缠，因为，一旦必须依靠逻辑和文本的自恰性来论证上帝的存在，那么，对神的信仰便变成神学，而不断的受到哲学的干扰或者必须去面对世俗关于神的存在的质问。这种质问，正是引起日后文艺复兴时代的哲学家们所追问的诸如“上帝如何能举起一块他不能举起的石头”此类问题的根源。德尔图良完全意识到“信仰，必须以理性上的不可能为基础。” 作为一种更彻底的方法，必须采用一种更加干脆的唯信论，将哲学驱赶出神学之外，不用事实或者其他辨证的方式来说明，而是采用相信与不信来界定。如果基督教及早听从德尔图良的教导，将基督神学中的哲学部分斩草除根的话，那么，很可能文艺复兴的哲学家便连翻本的机会都没有了。在这一点上，后世深暗《明史》的湖南流氓，理解得更加深刻，通过文化革命，用一切暴力和媒介封锁的办法，对各种可能质问教义的声音，名之为修正主义从而从精神到肉体加以扼杀。以将教义变成一种追求简单划一而不受质疑的信仰，并在早上朝拜，晚上忏悔的仪式中完成这种自我造神运动。
但此时的基督教，仍然是受迫害的宗教会，德尔图良也并不拥有后世君主的强力，尽管他充分具备强烈的个人性格特征和政治家的眼光，强烈主张将哲学驱赶出神学之外，但在与帕克西亚等的论战过程中，他同样不得不借鉴希腊哲学，甚至以彼之道，还施彼身，将其发挥得淋漓尽致，其结果，便是首创了后世“三位一体”等一系列概念。很有趣的是，因为晚年的德尔图良改信孟他努主义，自命为得上帝精髓，而不愿和蠢材为伍，离开教会。因此，后世的教会不承认他是圣徒或者神甫，也导致他的著作被后世埋没，而此后教会便在不断的流血争吵中，无效率的用百余年的时间，来重复德尔图良对三位一体的独立思考。这和后世用几亿人口来验证马寅初的结论一样，愚蠢而可悲。一个不容许异端声音的社会，必然有无数此类愚蠢悲剧的重复出现。因此，军队、文官政府及对媒介的控制这三种暴君用来保证教义纯粹的最终极的手段的改革，军队是否能独立于文官政府关于教义的争吵，争吵能否通过媒介被表达并放大出来，是一个社会是否能充分利用个体信息及个体创造力的关键。在这个角度上说，郑大班和阿飞哥封麦这一事件本身，是对言论空间保证的绝大讽刺，如那张以肉身挡住坦克的照片一样，事实，要胜于无数谎言的遮掩。
同一个基督的教义和信仰，却引发出克莱门特、奥利金、德尔图良等如此多不同的理解和解释。于是，在各种论争中，一个作为终极判据的经典文本的重要性日显突出。虽然在公元170年左右，已经有半成品式的〈新约经典〉-------穆多拉利经目的出现，但基于各自的立场，爱任纽、奥利金、德尔图良都制作了自己的〈圣经经目〉，虽然其中有相同部分，但歧异却也不小。一直要到公元300年左右，不同神学学说关于基本经目的分歧才逐步缩小，这种缩小的原因之一可能是由于皇帝的迫害而导致的压力和教会的壮大，而在君士坦丁皇帝311年突然改信之后，由于皇帝力促教会和教义统一，于是，397年的迦太基会议订出为数73卷的新旧约正典书目（新约27卷，旧约46卷）并得到419年的迦太基会议的确认，《新约》经典才算尘埃落定，尽管这些经典所表述的神学和教义之间仍然存在冲突和纷争，但对于经典文本的限定，使这种纷争的解决和统一最终成为可能。可以这么说，教会组织的出现、皇帝的归信和经典文本的形成，是影响此后基督神学走向的几件大事。由此，基督神学开始自成体系，而教会也开始介入世俗政治，与帝国及欧洲历史相缠绕。
