《读书笔记――历史哲学概述》
michael chen
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这些日子，无意中翻了几本书，于是想写一个读书笔记把感触到的思绪串起来，可是读书容易写字难，数周之久，写不足几百字，边写边帖，聊供同好者一笑。
一、“历史哲学”的定义
当代人已经理解，现今的人类，乃是广泛分布于地球之各区域，而每个区域此前都曾有过许多故事及遗迹，基于不同的界定，或多或少被理解为后人眼中的历史。
“历史哲学”这个词语，按照洛维特在〈世界历史和救赎历史〉中的见解，表示“以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来”。相对于20世纪20年代以后“分析的历史哲学”所关注的“人如何可能理解历史”而言，洛维特这种定义属于“思辩的历史哲学”，即是先验的认为历史是可以被理解的，而不去考虑“认识是否可能”的问题。可以这么说，这是一种本体论式的历史哲学。
基于这种定义，广义上说，任何关于历史的见解，只要所考虑的的是关于历史变化的规则，或是试图反思历史背后的原因时，都有可能被假冒为一种哲学从而冠以历史哲学这个名称，而当考虑的是跨越时空的人类活动的普适规律时，更是如此。（注解1）
从而，按照这种定义，基督教历史神学中，〈圣经〉、奥古斯订约阿希姆（Joachim of Floris,1130/35-1201/02）、波里比阿的著作，均可被视为一种历史哲学。而一切试图寻求历史事件背后的规律及对规律的阐释，也均可被视为历史哲学，比如维柯、伏尔泰、孔德、布克哈特、黑格尔、马克思、汤因比、雅斯贝斯的学说。
但是，洛维特的定义意味着“历史哲学”这个词语可能仅仅是一个悖论。历史意味着后人基于观察及理解得到的过往一系列人类活动的事件，而哲学，则意味着一个统一一致原则，问题是，我们无从得以知道为什么这些事件可能会服从一个统一的原则。
对于这个问题，一种思考便是，如同哥德尔关于数论的形式一致的公理化系统中必然存在不可判定的命题的证明一样，假如存在历史哲学的话，即是如果我们能够寻找得到一个可以解释历史的普适规则时，那么这个历史哲学的原则必然不能存在于它所考察的对象-----历史------之内。这就是说，历史无法在其自身之内获得其解释原则。从而，所有关于历史规律的哲学考察及解释，均不可能被经验所解决，而只能称之为一种信仰，无论我们基于何种波普式的实证主义通过预言的实现程度来加强对这个规则的论述，信仰总是不可被证明，这是哲学和神学的特权。
从而，任何试图将此种作为实际上属于形式系统的先验判断联系并应用于真实世界，甚至进行改造世界，均只能是一种致命的自负，二十世纪的人类历史中大量的悲剧演示了这种自负所带来的悲剧。
二、历史哲学的思想渊源
西方思想文明，按照现在可能追溯的文献，来自两个渊源，一是希腊哲学，一是犹太-基督传统。
其中，西方的历史哲学发源于《圣经》，构成以上帝创世为起点，以彼岸的救赎为终点的历史哲学。而希腊文明没有历史哲学。
1、希腊的史学及哲学
历史从何开始，已经不可考证。希腊哲学大约产生于公元前6世纪。此前的希腊文明，可能并非纯粹而自足，而有其他文化的影响及来源，比如基于德国商人海因里希·谢里曼于1870年开始对特洛伊所进行的执着的考古发掘，可以发见辉煌的克里特－迈锡尼文明的遗迹。而埃及和西亚的神话乃至近东文明，也同样可能对希腊文明的形成有深刻的影响，这在瓦尔特·伯克特（Walt Burket）的《东方化革命》曾得到说明。
按照柯林武德在〈历史的观念〉中的考察，在相对可靠的历史出现之前，民间的思想传统，是作为对神的事迹记载的神话及基于此种神话以理解现实合作组织构成的神权历史学。作为准历史的神话，尽管开始可能起因于各民族对世界及自身的独特理解中，但随着各民族的往来及变迁，流传下来神话本身总带着一种谱系的性质，在某种程度上，这或许是缘于书写工具的缺乏而便于记忆的需要。（注解：《古史辩》，顾吉刚“层积的历史”曾解释过这种神话的谱系原因）
基于现在所能得到的文献，至公元前8世纪，希腊的思想传统，已经相对独立而且确定。此时，希腊有三种宗教，即奥林比斯崇拜、俄尔甫斯教派和厄琉息斯秘仪。奥林比斯的崇拜对象主要是宙斯、阿波罗和雅典娜，后两者则分别崇拜德墨特尔和狄俄尼索斯，相较于后两者的狂乱而未开化（注解2）而言，奥林比斯崇拜的宙斯神显得稍为节制。
公元前9世纪，盲诗人荷马删编了民间流传的希腊人在特罗伊战争的事迹，成为两个成型的故事，《伊里亚特》及《奥德赛》，并在公元前6世纪希腊文定型后迅速被以文字的形式记载下来。故事中除了奥林匹斯山上的宙斯神之外，也记载了特洛伊战争中，诸神一般的英雄传奇。按照柯林武德的看法，荷马的著作，不是研究，而是传说，在某种程度上，是神权的传说，而其中也有着连诸神也不能摆脱的“运命”的痕迹。
相应而言，公元前8世纪，赫西俄德所创编的《神谱》，则是典型的神话。在该书中，赫西俄德以奥林波斯神系为终极归宿，把诸神纳入了一个单一的基于血缘而构成的世系。混杂的诸神由此获得了一种系统的记忆，不同的传统被融合起来。在这个体系中的联结纽带是血缘而不是思想或者行动。在某种意义上说，赫西俄德为后来的哲学家的思想开启了一条谱系化的道路。（很有趣的是，中国历史上，在数种思想融合的过程，同样可以发现此种谱系行为，比如《老子化胡经》，以及明朝的《封神演义》）
值得注意的是，赫西俄德的书没有明确“创世”概念，而仅仅以“浑沌为万物之先”，谨慎的以为世界起源于不可知晓。同时，在他的另一本书《工作和时日》中，他提出了一种世界退化的观念，即是人类社会从黄金时代渐次退化为白银时代、青铜时代、英雄时代和黑铁时代。这一观念，后来在古罗马诗人奥维德(Publius Ovidius Naso, 前43-约后17)所著的《变形记》（Metamorphosis）中被进一步发挥。（同样，孔子“郁郁于三代”以及中国传统思想中对古昔“黄金时代”的怀念，多少可以发现类似的痕迹，但在邹衍的五德循环说提出来以后，渐次退化的观念便被循环观念所掩盖。）
此后，在前8世纪-前2世纪中颇为流行的戏剧节的各种表演及比赛中，对荷马史诗的背诵及重演，都是一种对历史及传统的记忆及延续，而同样，通过参赛的职业说书人对人物性格所进行的表演，或是诗歌中出现的戏剧性的谈话，乃至此后各种著名的希腊悲剧、希腊喜剧中对过往神话故事的再阐释，神的人性特征，比如面目和性格等的情绪化渐次显现并深化。当诸神的时代渐次隐去，人的历史便出现了。
真正意义上的古希腊历史著作，出现于公元前 430年，包括希罗多德的《历史》及他的同代人修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》。而稍后一点，则有色诺芬所著的《希腊史》、《长征记》（亦译《远征记》）、《居鲁士的教育》、《斯巴达政体论》、《回忆苏格拉底》、《经济论》、《论税收》等书。此期间，是希腊哲学出现的时候。
希腊哲学于公元前六世纪，出现于希腊富庶城邦的有闲阶级中，因不可抑制的好奇心（Wonder）而起，以求真爱智（注解3）为目的。（正如亚里士多德所认为的，闲暇之后，才有思想。从词源学上看，西文“学校”（school）是由希腊文“闲暇”（shule）派生而出，而进一步的，凡勃伦在《有闲阶级论》则以一种神的姿态嘲笑了这个世界）
如果将神话视做一种口述史的话，那么，可以说，作为准历史的神话，涵盖了当时人类对于自然界规律的理解。而希腊哲学则是进一步的“去神话化”。
日月运行是那时最重要而有着深刻影响的自然现象，相应的，对这种物理时间（注解4）的理解必然是循环的，因为它是天体运动的函数。这样一来，作为一种原始经验的延续和记忆，在古希腊—古罗马人的神话意识和谱系中，“自然”被理解会在每年严冬死去，而在第二年的春天再度复苏。这种理解中不会出现单一的线性观念，“过去”被融化在当前中，并在未来中再次出现。对时间的认识，和着周期性，规律性，持续性和不变性交织在一起，因着自然现象的重复出现而强化。
而基于好奇心而起的希腊哲学，所追寻的，便是自然这种变化背后的一致性，对于“认知”(cognative)和推理(reasoning)的强调，对于分类（“共名”）和演绎推理的方法的运用，使希腊哲学可以致力于追求跨越时间领域的“共相”，集中处理动态变化背后的静态问题，以理解无情而不以人意为转移的事实之间的关系及其背后的一般原则（运命）。
这种对生灭无常，本质永存的信念，使人类得以于感官事物之外，关注不依赖于实有事物的纯思辨的一般抽象关系，这就是依赖于抽象关系的逻各斯。由此，一个仅显现于理智而不显现于感官的永恒世界由此出现。
在这种概念下，存在高于变化。因为不变的存在是本质，变化的存在，只是现象。没有线性的时间，也没有“进步”的概念。因为只要遵循同样的逻各斯，将来和过去、现在，必然有同样的生灭循环。而相应的，在大多数希腊哲人的看法中，物质是永恒、非创造的，既没有开端，也没有终结，时间没有方向性，没有特殊的向度。进一步推演可以知道，所谓的“革命”，按照希腊哲学的理解的话，只是又一次周而复始的循环的新的开始而已，而不是和传统的决裂，而革命和变化，也不是世界的本质。
正如A.斯特恩在《历史哲学：起源和目的》中指出，认为希腊没有历史哲学的原因仅仅在于希腊人的循环观这种想法是一种肤浅的想法，其关键之处不但在于这种循环观，而在于时间的不可逆性。正是由于特定方向的时间，才引起了“历史”的概念。他认为，希腊人认为“变化”（becoming）低于“存在”(being),才是希腊哲学缺少明确的历史哲学的真正原因。
从这种角度来说，正如柯林武德所指出的，一旦将历史学定义为关于人类活动的学科的话，希腊哲学可以被认为是反历史的，因为在通行的希腊哲学的形而上学观点中，只有确切的永恒才是可以把握的，比如数学中的某些抽象关系。而历史，因为其瞬时性的变化，是不可能被把握的，从这种角度，也可以理解希腊哲学为什么不会产生出历史哲学。因为基于希腊哲学，历史学只不过是搜集经验的事实，只可能是质料，而不可能推导出背后的规律。这是亚里士多德为什么说诗歌要比历史学更科学的原因，因为从希腊哲学的角度看，历史只是事实，而诗歌则隐含着判断。
从这一角度，再考察希罗多德及修昔底德的著作时，可以发现，他们的著作，是一种或者亲身参与，或者旁观目击的作为事实记录的自传。相应的，这种记录，不会去讲述超越超过作者一生的历史，也不会去记述超过其活动范围的其他地方的历史。同时，这种记述，是为某种培养政治家的需要而写，所以充满大量修辞的演说和观念上的说教，而不是作为事件本身的记述。
这种做法，在公元前2世纪希腊人被罗马征服后被改变。罗马承惠于希腊文明的一切成果，但却远比希腊人注重实际而且头脑更加顽固，这种结果便是罗马没有发展出值得后世纪念的哲学，而是基于一种实质主义的形而上原则建立了罗马法。
同时，希腊的被征服，使历史不再是一种政治家的正当教育，而只是一种往事的记录。这体现在Q.费边皮克托尔(约生于公元前254)的《罗马史》，M.P.加图（老）（公元前 234～前149）,的《罗马历史源流》7卷，G. 萨卢斯特的《喀提林叛乱记》和《朱古特战争史》或者是G.J.凯撒的《高卢战记》和《内战记》等书中。
但是，与希腊文明不同，亚历山大帝对周边区域的征服扩大了罗马人的地理视野，而希腊文明的辉煌则增强了罗马人的历史视野。波利比奥斯所著的《通史》(亦称《罗马史》)讲述了罗马人的故事，但他的时间跨度是150年，这意味着其中他所未能及见的历史需要前代的记述作为补充而他则需要运用“剪刀加糨糊”的办法粘帖。而“奥古斯都时代”（即屋大维执政时期，约公元前31～公元14）的李维，则将《罗马史》视为一种地理区域上的普世的历史。
但整体上说，罗马并没有发展出历史哲学，因为事件仍然被作为事件被记录，对事件的反思，也只是局限于事件本身所覆盖的范围，而没有试图去扩展为一种长时间距离下的一种规律思考。一种表现就是希腊历史著作没有统一的纪年标准。古希腊人是用“奥林匹亚德”（即从据说是第一次举行奥林匹克竞技会的公元前776年算起，每4年为一个“奥林匹亚德”）来纪年。而古罗马人则用历届执政官的名字来纪年。这种“短视”的方式，从本质上讲，仍然来源于希腊哲学对当下存在的理解。
罗马衰落的时代，正是基督教思想崛起的时代。希腊哲学及犹太-基督教关于“时间”的不同看法，体现了其分歧所在。
注解1：基于各种规则的思考所衍生出来的各种学说，其背后，均包含着某种历史哲学。一个例子是如斯特劳斯所说，“自由主义包含着一种历史哲学”
注解2：未开化，相对于文明而言，文明的词根原义意味着驯养，在某种程度上，这意味着秩序，同时，按照尼采的理解，这也意味着某种原始力的丧失。
注解3：见陈康《论希腊哲学》。Philosophy原由φιλο(爱好)及σωφια(智能/知识)组合而成，因而哲学希腊文原义为爱智（love of wisdom）。亚里士多德在《形而上学》一 书开宗明义的第一句话就是：“求真是人的本性”。因而“求真爱智”是最纯正的古希腊哲学的精神。
注解4：这里考察的历史时间，不同于物理学上的宇宙时间，历史时间关注人的存在的理解。关于“宇宙时间”，牵涉到物理学的学说，必要时，将放在附录考察
2、犹太-基督神学
（1）犹太教：
犹太教是基督教的前身，其经典典籍是《旧约全书》，〈旧约〉由多种版本修订而成，按照柯林武德的定义，其中所记载的犹太人历史属于一种准历史。前几卷中多个名字的上帝，则显示了一种从多神教向一神教过渡的痕迹。相对而言，多神教较接近于原始宗教，一神教则有着更加复杂的抽象概念。摩西的出现，使耶和华从一个部族神发展成为创造天地的唯一全能上帝，犹太教也成为真正意义上的一神教。
犹太教从多神教转为一神教，其关键人物是摩西。〈出埃及记〉记载了摩西带领他的从人离开埃及，并在西乃山上，订立了人与神之间的约定的故事。如果说，随着组织规模的扩大，组织的制度是一种比血缘更强有力的连结集体的纽带的话，那么摩西用两个四十天所构思出来并用大量仪式来使之强化的律法，才是摩西真正的成就，或者说，律法及习俗才是维系流亡中的犹太人得以团结的重要纽带。现存的摩西律法，相比于早期的其他不成文法，比如吾珥南模法典（Ur-Nammu code）、比拉拉玛法典（code of Bilalama）、里辟伊士他法典（code of Lipit-Ishtar）、汉摩拉比法典（code of Hammurabi）、赫人法典（Hittite code）、亚述法典（Assyrian code）等而言，摩西的律法是一种成文法和不成文法的混合物，特别强调宗教性。
如果摩西这个历史人物真的存在的话，那么其生活的年代大约是公元前13-14世纪。Freud在《摩西和一神教》中，通过对〈旧约〉中割礼、神的名字的禁忌等问题的考察，从一种心理学的角度重新构想了以色列人的早期历史。按照他的解释，摩西不是犹太人，而是埃及人，大致是当时的一个城的总督。他带领他的“选民”离开埃及，推行他的理想。而最终为其选民所谋杀。这种考察秉承了Freud一贯的理论，即是伪装和隐藏的细节泄露了被掩盖的事实真相，从而〈旧约〉中充满矛盾的一系列篡改，被认为显示了后期犹太人对于这种“杀父情结”的努力遗忘。按照Freud的猜测，摩西所制定的律法及一神教传统来源于阿顿神教，为了反对当时流行的死神崇拜，故而整个〈旧约〉避而不谈死神和阴间。
正如前面所指出的，如同顾吉刚在〈古史辩〉中所曾经怀疑的，历史可能是逆序的累积层进，越往后面的年代，便将前面的历史愈向前推进。基于一九○三年埃及尼罗河中的伊里芬丁岛的考古发现的公元前五世纪的亚开文字的蒲纸（A．Cowley发表了早期发现的蒲纸，Aramaic Papyri of the Fifth Century，B.C.（Oxford:Clarendon Press，1923）记录显示，除了耶和华之外，当地的犹太人至少还敬拜其他三个神。但无论如何，在公元前586年，犹太王国被灭，犹太人成为巴比伦之囚时，摩西的事迹已经不可确切考证，而可以确认的是，此时他建立的律法已成为当时的传统。而犹太教的教义也已经稳定下来。
这种教义既是关于犹太人的历史，又是他们的宗教。在这种教义中，以一个全能的上帝创世为开始，以犹太人的苦难作为上帝荣耀的见证，以弥赛亚的再次出现为终结。犹太人此种基于此种历史过程所建立起来的关于世界的理解，充满了因为这种“特定性”而带来的与希腊哲学不同的特质。如果说，希腊哲学是在自然界的生灭变化中观察到稳定的永恒法则的话，那么，犹太人是在自身民族的兴衰中体会到上帝的力量，而犹太民族历史上的灾难，则加强并传播了关于上帝及其特选子民的预定意图不可动摇的信仰。
基于这种信仰和历史见解，时间便不再是无足轻重，未来则意味着希望。按照这种信仰，上帝创世意味着一个有秩序的世界观念的开始,创世那一刻，世界从无到有，成为时间的起点。而世界只不过是上帝在六天中匆匆构搭的舞台，这个舞台仅为显示神的荣耀而诞生，在上面上演的是堕落和救赎的故事，而人，作为世界中的存在者，作为演出者的人，按照预先安排的的剧本，表演至世界末日那曲终人散时刻的到来。在这一过程，受到上帝启示的作为先知的弥赛亚，获得了阐释这个剧本的话语权力。
这种时间图式意味着，上帝创世这事件本身是独一无二的，不可能被归入某一个循环之中，同时，对弥赛亚的期待将过去的历史指向未来，从而获得一种线性的时间观念。对未来的期望，超越了俗世存在的意义，同时，也和历史和现实中的苦难遥相呼应，这构成了其对俗世和未来的理解。这种理解不同于埃及人对来生复活的期盼，也不同于希腊人对现世的留恋。
《旧约》中关于犹太人历史，《尼希米记》一直记载到公元前430年左右尼希米在政的事迹，而在此之前，公元前586年7月耶路撒冷城为巴比伦人陷落，接着，波斯征服了巴比伦，随着希腊及罗马的崛起，亚历山大吞噬了波斯帝国。在这一系列过程中，如同《约伯记》中的记述，犹太人遭受着天平上比海沙还重的苦难，在战争和颠沛流离的生活中继续他们对神的信仰。
（2）希腊化时代的犹太教
希腊哲学诸流派中，苏格拉底-柏拉图-亚里士多德一脉自成体系，于后世影响最大。
苏格拉底一对一的谈话方式，迫使交谈者自身寻求终极的隐蔽的本质，于对话的罗各斯中显现追问这一过程的意义，而而不在于追问出来的结果是否可能是一种普世信仰，此种追问，最合希腊哲学求真爱智之真义，而其殉道者式的非凡死亡，更以其人格力量为后世的思想者提供了一个“消极自由”的典范及动力。
苏格拉底的思想及事迹，散见于他的弟子柏拉图和色诺芬等人的记述中。柏拉图重新粉饰了苏格拉底的形象，将苏格拉底关于“善”的思想推演为一种道德性上的至善，使其成为“逻各斯”的原始动力。（第一因，Nous精神）。在《理想国》(Politeia)中，他描述了他经由理性分析映像回来的对现实秩序世界的设计：“哲人王”因着“善”的原则及对作为理念的“一”的透彻理解而获得对作为“多”的现实世界的指导权，从而可以安排出一个逻辑上严格一致又具有正义道德的秩序世界。，此种理解将本来纯粹存在于思维世界的思辨运用于作为物质世界的自然和基于其上的人类社群，为后世以理性为社会规划提供了一个最基本的原型，而他的学说，在普罗帝诺（公元204-270）将其发扬为新柏拉图主义之后，也成为基督教在犹太教义中引入希腊哲学的桥梁。可以这幺说，柏拉图为人世描绘了一个梦境，但愚蠢的人类，总不自量力的幻想美梦成真，这是人类不幸的悲剧。
作为柏拉图的学生，亚里士多德的思想和见解与其老师有很大差异。因其百科全书式的学问使其后世所有形而上学研究的对话传统。（R. G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, Oxford: Clarendon Press, 1940。此书正文的第一句话是：“要讨论形而上学，唯一正派的、当然也是聪明的方式就是从亚里士多德开始”。罗素在《西方哲学史》第十九章中写道：“从17世纪开始，几乎每种认真的知识进步都必然是从攻击某种亚里士多德的学说开始）。他的学说，要一直等到基督教吸收了他的老师的学说，多个世纪后试图有所扬弃的时候才被再次认识并吸收。
希腊文明本质上是城市的，必须有足够衣食无忧的有闲阶级，才能支撑起追求“无用”的哲学的人群。这种物质及精神上的富足，决定了希腊人对于周边的野蛮人，有着极强的优越感。而此种哲学的纯思辨式思考及理解，是一种个体的行为而不可能是一种普世的信仰，从而，哲学的精粹可能来源于智者之间的交流，而不可能来源于对野蛮人文化的吸收。这是在接下来希腊化的年代时希腊哲学并没有从周边吸收到更精致思辩的原因。
当和亚里士多德同时代的亚历山大奇迹般的崛起时，希腊文化便随着他对世界的征服，传播到其它地方去。公元前332年-324年，马其顿帝国疆域急剧拓展，为了减少被征服地区的不稳定，除了对不让他通过的城市予以攻击之外，对于包括耶路撒冷在内向他主动臣服的城市，亚历山大采取了一种保持相应被征服的民族文化和宗教独立性的策略。最典型的便是，亚历山大以在阿蒙神庙中被神谕确认太阳神之子而完成和埃及宗教的融合。而耶路撒冷城，亚历山大则根本没有进去。
亚历山大对希腊文化相当心醉，所到之处，命名为亚历山大城的希腊式城市被修筑起来，其中最著名的一座，是公元前332年在他征服了埃及，准备离开之前所设计修建的那一座。其中有著名的亚历山大博学园，包括藏书70万卷的图书馆、动植物园、研究院，港口还有着世界古代七大奇迹之一的灯塔的港口。这座城市因其极其有利的地理位置而高度繁荣，而大量因战乱流离犹太人旋即聚居于此。当亚历山大于公元前323年逝世，帝国为手下四将军所割据争夺，巴勒斯坦因其地理位置变成兵家相争之地时，巴勒斯坦的犹太人，也不少迁居到此，形成另一个犹太人聚居的中心。甚至时间久远之后，亚历山大城的犹太人后代，因其希腊化而不熟悉希伯来文，只得将本是希伯来文的〈圣经〉翻译成希腊文圣经，这就是著名《七十子圣经》。
亚历山大的远征是犹太人对希腊文化的第一次大规模接触。公元前3世纪赫卡泰戊斯（Hecataeus of Abdera）第一次在希腊文献中提到犹太人历史和律法。但希腊人对犹太人的兴趣，要一直等到马加比起义时，才被再次提起。反过来，犹太人却受希腊文化影响甚深，亚历山大的宽容和开明，使许多犹太人乐意接受希腊的文化，如讲希腊语、穿希腊服装、采用希腊式建筑等，甚至不少犹太人加入亚历山大的军队，充当亚历山大向外征讨的雇佣军，进而，欣赏希腊的艺术，研究希腊的哲学。从影响犹太人的语言、礼节、风俗，最终波及到犹太人的道德、伦理和宗教。从这开始，是犹太人的希腊化时代。
亚历山大帝之后，托勒密王朝控制了巴勒斯坦，继续保持以前亚历山大对犹太人的宽容，希腊化得以继续。随后，在延续了80年的“叙利亚战争”之后，公元前198年，塞琉古王朝夺取了巴勒斯坦和腓尼基。战争使塞琉古王朝国库空虚，而巴勒斯坦的圣殿，因为几百年来犹太人财富的贡献积聚，成为可能补充财政的一个重要来源。国王塞琉古四世曾试图抢劫圣殿未果。于是，公元前168年，在犹太人逐走了国王任命的大祭司之后，国王安条克四世宣布犹太教为非法，废止一切犹太教的节期、禁止行割礼、禁守安息日、焚烧圣经、在耶路撒冷圣殿里竖起希腊神祗奥林匹亚宙斯的祭坛，并在其上用犹太人视为不洁的.进行献祭，强令犹太人吃食.肉。由此犹太人玛喀比起来暴动，并于公元前143年建立玛喀比王朝，并一直独立到公元到公元前63年，罗马的庞培占领巴勒斯坦，并将巴勒斯坦、叙利亚设为罗马行省为止。
《旧约》圣经正典中关于犹太人的《历史书》，一直记载到公元前430年左右的《尼希米记》。而《新约》，则从耶觫开始。中间这400年，旧约的默示已经完成，新的默示尚未来到，“两约之间时期”，是所谓犹太教的“沉默的时代”。这一时期，犹太人的历史，被记载在15部的《次经》（7部收录的称为Deuterocanonical，其余称为Apocrypha，意为“隐藏”或“不为人所知”）中。这些《次经》，收录在《七十子圣经》中，后来也被基督教天主教会在《旧约》中收录了7部，但却没有被新教所收录，新教作为天主教异端，为了显示自己历史渊源，将《旧约》直接同原始希伯来文本接轨，而将《次经》摒弃在外，认为这些典籍是埃及人伪造的，斥之为〈伪经〉。而基于所处位置的不同，居住在亚历山大城的犹太人视这类书为正典，但居住在巴勒斯坦的犹太人则否认它们。这反映出旧约书目在当时可能还未完全定型。
事实上，这些〈次经〉是为了讲故事而写，而不是写实的历史著作，所采用的文体也不同，有些是典型的启示文体，接近于预言，有些则是假冒前人之名，这在〈摩西五卷〉的〈审命记〉可以找到渊源，和中国汉代人伪造出前人著作以作为论据很接近。但如果象康有为一般，指称前朝典籍皆为刘氏父子伪造以欺骗后人，却是未必。
《次经》的记载，显示了希腊化生活对犹太人的影响，（这一时期犹太人生活的希腊化，可以参读〈陈恒：犹太主义还是希腊主义？〉）。重要的书卷包括所罗门智训和〈马卡比传〉。〈马卡比传〉（上、下卷）等。《所罗门智训》约写于公元前100～50年间，原文为希腊文，作者假托所罗门之名，书中有犹太教和希腊哲学相互融合的迹象。《玛喀比传上卷》约写于公元前105年原文为希伯来文。记载从公元前175年到公元前135年40年间的犹太简要故事。《玛喀比传下卷》约公元前100～50年间，作者不同于上卷，可能写于埃及亚历山大，重述玛喀比暴动时的重大事件。其中曾记载了大祭司耶孙曾鼓励犹太人接受希腊生活方式。但现存关于犹太人的希腊化的资料是如此贫乏，以至于没有足够的资料足以确认犹太教的希腊哲学倾向有多严重。在基督出生之前犹太教的希腊化，最著名者是斐洛，由于他和耶觫的时代是如此接近，又影响了使徒之后的教父，所以将放在后面基督神学部分中叙述。
但这一时期，犹太教的习俗却有一些变化。在公元前586年7月耶路撒冷城为巴比伦人陷落之后（即是所谓巴比伦之囚），犹大王国的被掳之民比较集中地生活在巴比伦，为保持其信仰的纯粹性，《旧约》中的律法书部分被规范化，比如其分行分节，确定其标准的行数及节数来保持其纯粹性。同时，在耶路撒冷的圣殿及随后重新修建的圣殿相继被毁之后，在各地设立会所，于安息日礼拜。（这成为后世星期日礼拜的起源）。而犹太教义中，救世主弥赛亚观被强化，这种强化使犹太不是选择斗争而是忍辱负重的做奴隶。相应的，随着时代的动荡及犹太人更进一步散落各处，对血缘-律法-信仰这一联系流难中的犹太人的链条来说，血缘逐渐难以辨认，律法也逐渐松动，信仰这一共同精神世界成为没有共同地域的犹太人确认同类者的依据。
同时，犹太教分出三个宗派：法利赛派、 撒都该派、艾赛尼派。撒都该派主张只需尊奉摩西律法，不接受后来发展的“口传律法”，此派不信灵魂与复活，不信天使与鬼魔（《马太福音》22：23；《使徒行传》23：8）。法利赛派，笃信律法，并遵守后来发展的口传律法，相信灵魂不死与肉身复活，注重维护犹太教的传统与犹太生活规范，盼望“弥赛亚”降临。这一派的学说渐演变为拉比犹太教学说。艾赛尼派则过着一种退隐式的集体生活，其中的一支，便是后来发现死海古卷的“库兰社团”。犹太教这一分派，大约起源于玛喀比起义时期或更早些的时期。而其长远的影响，便是基督教的得以崛起。
可以这么说，犹太教的历史，便是犹太人的历史。如果说，犹太人有历史哲学的话，那么这种历史哲学便是在苦难中等待救世主的哲学，这种哲学，使犹太民族坚持上帝创世及对犹太民族的挑选和眷顾，而所有生存的目的，便是等待救世主的到来，正如〈利未记〉和〈申命记〉中所记载的，“收获是如此之丰，以至于会有那个时候，没有一个人会为收集庄稼担忧，”，这让我们看到共产主义的缩影，正是基督神学的出现，使这种信仰不再局限于犹太民族而得以普世化，从而基督教得以成为一种普世信仰，这种线性的时间观和对美好未来的信心，也随着普世化。
（3）斐洛对犹太教义的哲学化
希腊哲学经由苏格拉底引入价值伦理判断，再由柏拉图引入理念世界和真实世界的区分之后，已背离纯基于自然的思辩而指向俗世，这方便了犹太教的哲学化。
聚居在Alexandria的流落异乡的犹太人（The Jewish Dispersion），比巴勒斯坦的犹太人更受希腊化影响，这种地理上的分野造成的思想歧异，促成日后教义中对希腊哲学吸收的不同意见及由此衍生出的不同宗派。典型的例子是经文释义时隐喻解释法的运用。
《圣经》由历代文书拼凑而成，早期的神话和后期的情景未必尽能和谐一致，对于这些易让人觉得荒谬的部分，巴勒斯坦的犹太法学家尽可能贴近文本本义，采用字面解经法，少量采用寓意解经法，对含义未明的部分（比如《利未记》13：11-13），则断言“只有上帝才知道它意味着什么”。而亚历山大城的解经者，则倾向于采用隐喻解释的办法（寓意解经法）以使道理更加自恰。比如说，将禁食肉的戒律解释为不要虐待作为同类的动物。
从修辞学看，基于文献记载，“隐喻”这一词语是由公元前3世纪的斯多葛派的Kleanthes开始运用。希腊哲人在对荷马史诗的去神话化时已大量采用这种方法，《七十子圣经》对希伯来文本圣经的翻译中已显示出对这种方式吸收的痕迹（这或许是Freud《梦的解释》对梦的自由阐释时所依据的传统）
这种解释方式，将《圣经》当成一种象征主义的文本，为原先文本去神话化，甚至借着文本，畅述己意。但这种“六经注我”式的解说方式，允许了很大程度上的自由阐述，从而产生各种可能的歧义并引发各种争论，一旦进入公共领域之后，便变成宗派对阐释不可见上帝的话语权力的争夺。或者说，不同教义解释导致权力分配的问题。从而，一旦后世确立了“正统的教义”之后，这种采用新的阐释方式以从旧文本中获得新意义的方法便被主流教会所抵制，以至于区分出正统和异端，用暴力的形式以制止新的阐释，比如布鲁诺的被烧死，从这一角度，我们得以理解后世“整风整党”，反对“修正主义”这一系列事件发生的原因（很有趣的是，胜者王侯败者贼，权力在握者为正统，弱势者为异端，中间并无是非讨论之余地，这和现今中文世界49以后，胜者为左败者右，而非西方世界以侧重平等抑自由为“左、右”之界定类似）。
关于大陆对古代基督教的研究情况，章雪富2002做了一个概述，（http://www.hkbu.edu.hk/~cscs/n_v3_mai.html），大陆研究得很少，（http://www.ntsf.edu.cn/dy/taolun/taolun02.htm）主要集中研究斐洛，忽略了约瑟斯福，老普林尼等人的文献。而就算斐洛的研究，比起西文（http://www.torreys.org/bible/philopag.html）仍是少的可怜。
斐洛，又称Philo of Alexandria，（Philo Judaeus，约公元前25年出生），公元40年，他代表犹太人去罗马游说国王改变对犹太人的政策，在犹太人之中有较大影响。他的希腊文法深深印着柏拉图的风格，显示了希腊哲学的熏陶，就家世而言，他出身犹太望族，好学沉思，会通两希思想而每自出机枢。
2003翻译出版的Ronald Williamson 的《希腊化世界中的犹太人》提供了一些关于斐洛的二手学说，香港汉语基督教文化研究所则翻译了他的《论“创世记”》，而此前，中国人对斐洛的认识，来源于恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和早期基督教》中鲍威尔的零星碎片的见解：“公元40年还以高龄活着的亚历山大人斐洛，是基督教的真正父亲，而罗马的斯多葛派塞涅卡可以说是基督教的叔父……基督教的真正创立者是斐洛和塞内卡。这已经包含着基督教全部的本质观念。”
布鲁诺·鲍威尔的疑古心态和康有为的《新学伪经考》很类似，凡古皆疑，他认为福音书的全部内容几乎没有一件历史事实，甚至历史上是否有耶稣其人都是问题。这种怀疑到了恩格斯时，更直接的，基督教被认为来源于“庸俗”的后斐洛派。于是，基督教历代的教义争辩和修订便被当成旁支末节，思辨为价值判断所终结。如果说，基督教会用上帝存在这一理由，终结了一切哲学的终极追问，那么，马恩列斯则用了另一种方式，更为粗暴的终结了这种追问。
从历史发生的次序来看，可以确信的是，斐洛对于日后将他追认为弥塞亚的基督教完全没有任何预期，他所做的会通两希的知识努力，与其说是基于现实的问题关怀，不如说是一种知识好奇。按照Ronald Williamson重编的斐洛著作的解释，斐洛的努力包括四部分：上帝学说，逻各斯学说、《圣经》解释法、伦理学说。Ronald Williamson用这么一个比喻以说明斐洛对寓意解经法的运用：“斐洛甚至可以从一份火车时刻表中引出柏拉图的理念”， 以从本来没有任何隐喻意义的文本中说明他所认为隐喻的意义。
斐洛努力想证明，摩西五经和旧约圣经，与希腊哲学，特别是柏拉图及其追随者的哲学，和谐不悖。或者说，他力图消除犹太教义和希腊哲学之中的不和谐部分，他的做法，便是在犹太教义中引入了逻各斯（logos）这个概念，这个概念成为后世“三位一体”的原型之一。但与后世三位一体的“圣父、圣灵、圣子”的三位一体不同，如果说斐洛有三位一体的概念的话，那么他的三位一体便是“上帝、锣各斯（Logos）、摩西”。而完全没有关于基督的想象。
基于《新约》所记载耶酥出生时的天象（后世圣诞节装饰星所象征的伯利恒之星），按今日天文学的考证，假如耶酥真的存在的话，那么他应该在公元前6年，出生于耶路撒冷以南约6公里的伯利恒，活动地区主要在加利利南部的拿撒勒。罗马的史学中，塔西陀(55-120)和斯韦托尼阿(75-160) 没有任何关于耶稣的记载,也没有提及耶稣之名。犹太史学家约瑟福斯的《犹太古史》（Josephus约公元37～95）中有两处提到耶稣,但这后来被考证出是3世纪时基督徒的伪造。可以这么说，耶稣在世时的影响最多是在巴勒斯坦地区，而远未传播至亚历山大城，斐洛，要比耶稣年长20-30岁，虽然曾到过巴勒斯坦，但在他的大量著作中，同样没有提及耶稣。这种沉默，显示了他对基督教，假如他真的略有所闻的话，也是毫不措意。
斐洛的上帝观念中，旧约中的神人同形同性论思想被逐渐祛除，上帝作为一种完全抽象的不可知论概念，或者完全远离世界的纯粹超验性而存在。而上帝与人的沟通则有赖于Logos这个中介者，Logos这个概念来源于斯多葛学派，特别是赫拉克利特，用来说明印在自然秩序之上的理性，或者说，不受人影响的不可知的秩序和力（一只“看不见的手”）。这个词语，在《七十子译本》的前三句中被引入，早期的中文翻译，在中文语境下，借用了老子的《道德经》将其翻译为“道”。
Logos之所以被引入的理由是，如何上帝真的是纯粹的超验性的话，那么“上帝的被理解如何可能”？愚蠢的人类，作为受造物，如何可能去理解造物主本身？斐洛将斯多葛学派这个概念引入来作为上帝显现自身的一种方式，这种心态实际上相当接近于希腊哲学对自然现象背后的秩序和不可抗拒力的好奇。当斐洛将哲学视为通过思辩，来洞察被上帝占有的Logos时，事实上，已经将犹太教义的纯粹信仰引入一种思辩之中。尽管上帝是终极存在不可认识的，但他已不是沉默不语的终极存在，而是可以通过对上帝的光所溢出来的光-----Logos的理性思辩加以认识。
在斐洛的用法中，Logos 大写时表达上帝的力，而小写则表示由上帝的光溢出来的世界和人之中的秩序。对Logos的这种引入导致了一种基于智力上的区分，早期犹太教的先知是一种能制造出谶谣的预言家，先知的存在倚赖于神迹，不倚赖于智力。假如先知的预言真的一语成谶的话，那么，这并非来源于理性推导，而是来源先启式的偷窥了上帝为人世所编写的剧本。而一旦引入Logos之后，对上帝的认识便被转化为对Logos的认识。这需要哲人的深思和怀疑论证，而这种论证背后，则是对上帝的信仰，不可知的上帝所溢出的光，作为Logos, 以冥冥中左右人类命运的力的形式，为高智力者所感悟。斐洛将Logos用于专指上帝的思想，而nous专指人的理性能力，显示了亚里士多德的影响。但斐洛没有想到的是，引入Logos之后产生了神性和位格这个很让后人头疼的问题，甚至进而启蒙之后，对Logos的反思，竟导致上帝是否存在这一整个信仰体系的起点产生疑问。
斐洛的其他思想，比如原罪观念、通过心灵奉献进行忏悔的观念、禁欲观念、贞洁受孕（处女生子），甚至包括对诸如割礼等律法是否必要放松，教义是否可能为非犹太人所理解等问题的思考，为后世的基督神甫做了一系列的铺垫，但对于本文所考察的关于历史哲学来说，正如前面所指出的，犹太人的宗教，便是犹太人的历史，一旦斐洛在犹太教中引入希腊哲学之后，上帝的存在，退化为一种终极不可知的力量，而对这种力量的认识有赖于先知向哲人的靠拢，使“道”通过思辩而可能为人世认识，这么一来，线性时间下，基于对上帝的信仰，引入不变的“道”，历史便可能因为“Logos”而变得逻辑一致。这种对犹太教和希腊哲学的调和一直延续到罗马帝国被蛮族入侵之后的世代。而这期间，是基督教的兴起。
（4）奥古斯丁之前的基督神学
如果说，东方是在亚历山大的远征中被希腊人认识的话，那么，西方是在凯撒和庞培的征服中被罗马人认识。庞培征服了叙利亚和巴勒斯坦，凯撒则（公元前100～前44）征服了现今的法国、比利时、意大利北部、德国西部并越过海峡攻入不列颠岛。罗马帝国极盛时的疆域，欧洲到莱茵河和多瑙河，亚洲到幼发拉底河，北非到大沙漠。罗马人的长期统治，使单一政府之下的单一文明的观念漫漫为人们所习惯，“普天之下，莫非王土”，尽管外面还有印度和中国，但这在罗马人心中，也只不过是早晚可以征服的蛮族而已。
此时，汉武帝（前 156 ─ 前 87 ）独尊儒术，儒教成为王朝的基本教义。（儒是否是一种宗教？韦伯在《道教和儒教》中将其当成一种宗教处理）。霍去病（前140—前117）开拓边疆，西征匈奴。为了连同大月氏夹击匈奴，张骞开通了丝绸之路，大量的中国丝绸由此运输到罗马帝国，使罗马帝国作为通货的白银大量流失，最终影响经济的情况。（见孙毓棠《孙毓棠学术论文集》.）而丝绸之路的通行则使印度佛学得以在东汉时传入中国，儒道释三教互相激荡，影响了此后中国的历史。
匈奴人被汉王朝击败的结果，则是被迫离开他们的发源地——中亚牧场，向西迁移，并于372年渡过伏尔加河。在俄罗斯平原，击败最东边的日耳曼族的东哥特人。，同时，迫使西哥特人渡过多瑙河，进入罗马帝国境内。378年，西哥特人在阿得里安堡战役中击败罗马军，并杀死东罗马帝国的皇帝，并于410年再次洗劫了罗马城。最终导致476年西罗马帝国的终结。
丝绸之路的开通、白银流失、匈奴被逐与蛮族入侵这诸事件之间的时间及地理跨度如此之大，以至于其中若隐若现的联系，非当时人可以认识，而要等到后人基于历史地理的大视野中才得以理解。当意识到文艺复兴、启蒙运动、工业革命等几个对近代有深远影响的事件，所发生的国家均是从罗马帝国分裂出来，而公元392年，基督教被定为国教之后，教会便与帝国命运相始终时，便可以理解考察基督神学对于梳理后世思潮源流之重要性。
基督教的标志人物是耶酥，关于耶酥的事迹，除了《福音书》的描述外，已无旁证可考。塔西驼《编年史》第15卷中有关于耶酥的内容，但按照吉本在《罗马帝国衰亡史》的说明，这可能是后来的教徒篡改而成。如果遵循一种典型的科学主义的疑古精神，关于耶酥生平的记载确实很可疑，而他的使徒的事迹，同样也颇可怀疑，新语丝网站方舟子给中文读者提供了一系列的文字，对这种怀疑作了说明。但考虑到真正意义上的历史学，要到3世纪才开始，而当时的记录只是目击者对英雄或者重大事件的记录。卑贱的耶酥的生平没有被记录下来，而要等到后世被神化时，由他的直接或者间接的追随者凭着记忆和想象而加以重塑的话，那么，出现矛盾不一的记录是很自然的。
关于耶酥，如果他真的存在的话，所能猜测的是，他可能医治了某些麻风病者并获得了一些民众的支持，然后在公元28—30年以渎神罪被吊死。这一事件，可能仅是罗马帝国一个小地方所发生的一件极轻微的扰乱社会治安事件而已。但历史上有如此之多的充满偶在性的“失落的时刻”， 以至于我们不知道假如中国1919年以前流行暂住证制度，而某个寄居于北大图书馆的湖南愤青，因为无证拘留并被打死，或者，再假如几十年后，他的儿子没有在北韩战争中中流弹身亡的话，历史将走向何处？但今日的北韩，或许提供了一个可以弥补这个失落时刻的可能例证。
耶酥是否存在，并不重要。重要的是，他走上神坛，并为后人神圣化。耶酥本身没有任何著作流传，也很难说，他的弟子门的文字真实的记录了他的思想和教诲。与其说耶酥是个思想者，不如说耶酥是个慈善家。最早皈依基督教的都是些地位低贱、无所归依的人。这一点，使他的教义本身体现出一种不分民族的互助会的私人团体性质。而最早的教会，则是由１５名受过割礼的犹太人在基督死去仅仅４０天后建立起来的。同样，坚持了这种互助会性质。或许因为他本身是犹太人，凑巧也有几个犹太弟子，因而犹太教义便自然的成为新教义的传统。可以说，基督教一开始，实质上是作为犹太教的异端存在。
但犹太教是一个民族的宗教，注重阶级，恪守摩西律法。而基督的追随者却没有民族限制，不分种族，而是否信守摩西律法，比如割礼，信耶稣者要不要行割礼，是犹太教和基督教很大的争议点，这种分歧的严重性，在公元90年至100年间，犹太教所举行的「雅木尼亚」（Jamnia）会议便表现出来。这个会议接受39卷希伯来文圣经为正典，同时，将基督徒驱逐出会堂。
同样，基督教徒在民众及统治者的心目中现象是颇可怀疑，基督教徒秘密聚会的仪式，源于古希腊伊流欣努神秘派，故弄玄虚，试图让异教徒更加敬畏，却因此颇让人怀疑，各种流言和事件，都常以基督教徒为替罪羊。比如尼禄将罗马大火嫁祸给基督教徒并进行残酷的迫害这一说法就颇为流行。但基于现在的记载来看，从公元1世纪到公元2世纪中，基督教的发展和罗马统治者对于基督教徒的态度，历史记载混乱而且相当不一致。此一时期，罗马帝国的统治者或者各个省的统治者变换频繁，因而，流传下来的不同基督教徒对所遭遇的“命运”的感受并不完全一致。而后人所读到的历史，则可能夹杂着历代教徒的篡改，更使这段历史显得更加模糊和混乱。可以确认的是，尽管迫害未必是非常大规模的，但针对教徒的审判却是真的存在过，迫害可能来源于统治者对异见分子私人组织危险性的担心。
在正统犹太教看来，作为异端的基督教义可能是幼稚而且可笑的，但对于统治者来说，重要的不是这种教义是否逻辑严密，而是其鼓惑力。希腊哲学中，亚里士多德把诸如恐惧、怜悯、高兴等列入了《修辞学》而非《伦理学》。罗马则发展了演说术。尽管此种演说术多少带有几分“启蒙”的色彩，但更多的是曲解和误导。个体的民众或许可以通过对话以理解思维及认识的局限，乌合之众的民众则更多的是需要被感染以获得群体认同感和安全感，而不需要澄明清晰的玄思及逻辑严密的论证。（《乌合之众》分析了这种群体心理学）
可以推测的是，基督的使徒弟子们，以及这些弟子的学生教父们，或许深谙罗马的演说术，并发展起小规模的组织活动。于是，正如我们看到的，如同唐吉柯德对付风车一样，统治者的反应是将此种迷信迅速升级为敌人，并大规模的禁止传播并迫害其中的会员，这无疑是使一种愚蠢的低级宗教迅速壮大为有规模组织的最有效办法。于是，需要更好的结构组织，来应对这种迫害，这是教会迅速成长的开始。而当基督教从零散的地下组织的秘密宗教转化为有形可见的结构之后，采用一种类似于官僚行政系统的“教会教权化”形式来管理这许多的地方组织更为必要。（从这种角度说，教会的管理，为日后西方世界的官僚行政体系，提供了一些经验和参照）
同时，在这个过程，也需要更清晰明确的权威教义和教条来统系组织。特别是在国教合一之后，政治权威的正当性实质上，有赖于民众的共识（宗教）来维系。这更需要一个明确而系统的神学。当公元90年左右，耶酥最年轻的门徒约翰去世时，《新约》的概念尚未萌芽。约翰的去世，意味着基督神学的开始，因为当使徒还活着时，作为耶觫的见证人，他们可以充当解释耶觫教义的职责，并无神学之必要。正如JB默茨所指出的，任何一种基督神学，其目的及使命都是“为一个希望辩护”。那么这种辩护本身，就迫使教义不得不去尽量在逻辑上严密化，以响应各种可能的佶难。这促使教义迅速的哲学化。而斐洛的努力，便为这一时期的教父们，提供了可利用的资源。
从公元2世纪到奥古斯丁 (Aurelius Augustine of Hippo公元354-430年)之前，是基督神学史所谓的“护教时期”，是继承耶稣及使徒思想和教训的忠信者对教义的进一步阐发和理论化的历史。而基督神学，便在各种对耶觫及使徒不同（“异端”）见解的辩论和其它学说（比如摩尼教）的竞争中，不断重新阐释传统，在传统中重塑自我。在第四世纪的基督教会史的诸多事件中，最令人吃惊的事件可能是罗马皇帝的“归信”基督教，从这以后，基督神学和世俗政治变得如胶似漆，纠缠一千多年之久。这一事实的惊人和重要，将在后面逐步揭示出来。
（未完，待续）
这些日子空余时间不多，文字写的越累，读者越少。于是决定休息一段日子再继续写，按照计划，应该一直写到马克思，完结思辩的历史哲学，再开始分析的历史哲学，但却不知道何时才写完了，一笑。
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随读随记，再帖一小段。
奥古斯丁之前的基督神学（2）
上帝死了----尼采
尼采死了----上帝
这标语，如同写在墙上的字一样，等待着下一次的重新涂敷。思绪和过往的历史，也在等待着再度阐释和书写。
如同莎皮罗在《墙上的书写》中指出，因为《旧约》中存在某种建立在以色列历史上的叙说，所以Julius Wellhauscn在 《古代以色列历史绪论》中，才能基于对历史的整体性考察，发现其内在的不一致性，从而重构出另一个批评版的《旧约》以色列历史。
反过来，耶酥生平记载的空缺，反而可能是一种便利，使得保罗、教会以至后来者，得以将他们所理解的意义，随意的重加在耶酥身上。当勒南在《耶酥传》中，试图基于基本释义学原则，重构出关于耶酥的奇性记载，以驱除福音书中的歧义时，尼采对耶酥生平的重新阐述，便是一种以牙还牙的策略。而查拉斯图拉如在山上的训道，更是与《登山宝训》对应。但这种策略，并没有他喊出“上帝死了”时，那种愤怒和怨恨来得更加直接和更令人震撼，考虑到耶酥是基督教的符号象征所在，便得以理解尼采在《敌基督者》中对基督神学的颠覆意义，但颠覆也是一种对话，或许更是一种继承。关于尼采，后文将会进一步论述。
这一部分要论述的是，教父们如何将自己的阐释，重加在耶酥身上。或者说，如何处心积虑的让耶酥，这个肉身，得以冠上作为神的基督或者圣子的名称。而这背后的阴谋，便是教父们对于文化的劫掠和基于思想的话语权力向现实权力的争夺。
“处女生子”这一概念，可以溯源到希腊神话，比如说，宙斯幻化为天鹅，使一个人类的妇女怀孕。希腊神话被借用来解释耶酥的私生子背景，这种巧妙的移植，无疑是基于当时的文化传统下一种极好的神化策略。但这种策略并非基督教神父们的发明，而不过是在斐洛处借用过来，而被借用并修改的，还有斐洛“神----logos---摩西”这种三位一体的类似体形式的创造。
斐洛的构造中，神，脱离了一切的情感和烦恼，作为超脱尘世的不动点而存在。Logos, 以“道”的形式，被基于不动点构造出来，对“道”的理解者，获得了对道的阐释权力。摩西，则类似于一种半人半神的英雄崇拜。于是，犹太人将自身的历史，集体行动的愿望和幻想，变成一种人与神之间的对话互动。民族的历史，变成神对选民的考验。而基督教，作为犹太教的异端而言，不再局限于犹太民族而走向普世的教义，于是，摩西被替换成耶酥，成为人世历史的起点事件，也进而成为评价基督教义所必须的希腊化和犹太化程度的依据。
这种三位一体的类似体构造，可以和中国汉代以后独尊儒术的天----天道---天子构型相比较，儒家文化中，“天子”是天---天道（核心伦理）的起点，进而基于天子作为核心，构造出价值伦理体系和人世间的行政秩序。这种道统和政统的统一同样可以借用来解释君士坦丁皇帝及以后的君主，总要介入教会的争吵，平息教义的纷争，以保持教会的统一。看起来，这些皇帝们显得略为谦卑，最多象君士坦丁皇帝一样，自命为第13使徒，而不象中国的皇帝们一样，直接冠以“天子”的称号，自以为受命于天。但这种谦卑的原因，或许也可能是因为基督已经存在，从而使后来的君主们不得不退而曲居使徒的位置。
神学（theology），从词源学上说，是由theos（神）和Logos（道）构成，在基督之前早已存在，阐释者的话语权力，因其基于“道”这一途径，从神那里得来而获得权威性。那么基督神学中，教父们对正统和异端的区分，实际上，也是试图确立其权威位置，而其中，教义本身的阐释的逻辑性及哲学阐释，便变成是否权威的依据之一。这和中国儒家自韩愈提出道统的说法以来，士大夫以文化传承者自命心态很类似，因为，道统成为确定政统的合法性或者正当性的依据。
但对于早期的基督教来说，最重要的事情，是让教义传播，努力成为主流，如果说，智性和逻辑是这个时候需要的，不如说，演说术、煽动力、政治斗争的能力更为重要。于是，诸使徒中，保罗的传教天才便得以显示，而教义，只不过是随时等待被重新修改和涂覆的言说而已。
神学要等到约翰-------最后的见证耶酥的使徒-----去世才可能开始，而口述的教义也随之变成文本的教义。如同前面所指出的，犹太民族本身的历史，捆绑着犹太教义，而基督教，基于耶酥而衍生出来的互助会性质的团体，是非民族而带有普世性倾向的。从而，与犹太教徒比较，基督教徒一开始便具备了选择的权利，信仰，变成一种个体行为，而不是一种先验的注定的不可选择的结果。
问题在于，当口述的教义变成文本的教义之后，面对上帝遵循内心直觉的倾听，便变成一种对于文本的解读，在教会组织日益庞大之后，更进而变化为一种集体生活。但既然上帝是不可言说的，或者说，人世间愚蠢的民众，都是瞎子，从没有谁能够睁开眼睛来看那一头被瞎触摸的大象。那么，神学，又为何狂妄得自以为可以言说上帝？自始而终，基督教从来就没有存在过一个教义的系统、一个正教、一个统一的教义，教会中的教父们，又为何狂妄得自以为只有自己才是得了上帝的真言，自己才是正统，不归信者则是异端？谁又从何处获得了自命为正统并籍以判定异端的权力？
韩德森（又译亨德森，John B. Henderson）在（John B. Henderson，The Construction of Orthodoxy and Heresy: Neo-Confucianism, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns. New York: State University of New York Press, 1998, pp131-132）中，曾以早期基督教、犹太教、伊斯兰教以及理学传统为素材，探讨了不同宗教传统中正统与异端形成过程中一些具有普遍性和共同性的特征。他以为，关于异端的建构（the construction of heresy ），本身就是一个包含不同等级的系统。或者说，异端，乃是相对于正统而言。
从词源学上来说，异端的希腊文词源表示“看法”。汉语，按照焦循补疏注为：“各为一端，彼此互异”； 基于中文的历史叙事传统，对中文历史的考察，更能理解“异端”及其意义。
《易经》云“见群龙无首，吉”。群龙无首的日子，是异端受到正统迫害最少的日子。孔子在《论语·为政》中说道“攻乎异端，斯害也已”。和孔子同期的道家、墨家和杨朱学派，从不曾把儒家思想视为正统，也没有自居异端的意识。孔子的“宪章文武”也只能口诛笔伐，而不能强制洗脑，或者拘禁制罪。
但从秦始皇焚书坑儒开始，到汉王朝的“阳儒阴法”的统治术，“马基雅维利主义”便在中国实践了2000多年，一直到国民党提出并实施“一个政党，一个领袖，一个主义”的纲领，再进而到毛泽东足以和秦始皇比美的“文化大革命”。可以说，2000多年来，往来古今，人事代谢，王朝更易，但中国的政治哲学，却没有多大变化。而中国历史上不绝如缕的异端，竹林七贤、许思园所以为的浮士德精神的李白到文革中的顾准、张志新等人的命运。使中国的哲人，要比列奥斯特劳斯更懂得“真理为什么必须秘传”这一微言大义。
历史是如此容易的被忘却，于是，历史便如此容易的再次重演。20世纪80年代，中国的乡村，仍有过因为未婚通奸而将少女烧死的故事，纣王的炮烙，布鲁诺的火刑再次得到重演。文革，才过去30年，1989，也才过去了15年，大地上的血腥却已渐渐淡去，年轻一代，很少有人知道30多年前，为了消灭异端的声音，在枪杀张志新以前，又红又专的专政人员，曾割下了她的舌头。
于是，在民族主义这种幼稚病（萧雪慧《民族主义是一种幼稚博）的鼓舞下，年轻一代激情昂扬的痛骂着日本人修改他们的历史教科书，却从不知道他们读的是什么样的历史教科书。读一读福柯的“圆形监狱”理论，想象一下圆环状的监狱大楼加上高耸于圆心处的中央监视塔对犯人的绝对控制权，便得以理解政府、医院、学校、等各种组织之间的相似性，也得以理解房龙的《宽容》的启蒙意义。（按照房龙的解说，“宽容（来源于拉丁字tolerare）：容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍。”），
“异端”，这个词语，在这个时代显得如此可笑，使《1984》、《动物庄园》和《异端的权利》变得如此不知所云以至成为一种秘传的真理。于是，以中文的历史叙事传统为背景，可以这么说，要理解什么是基督神学的正统，就有必要理解什么是这正统所以为的异端，什么是正统的敌人，不同的异端构成的集合，界定了正统的可能边界，尽管这其边界是动态而模糊的。应该记住的是，敌人的敌人，很可能不是朋友。
奥古斯丁之前的基督神学（3）之诺斯替游魂
在基督教的早期诸种教派及异端中，诺斯替派（音译，Gnosticism，其意义为灵知派）或许是最值得一提的。瞿旭彤（网名李思源？）在他的博士论文《什么是诺斯替主义：从其神话体系的宇宙论和人类学观之》中（http://www.godoor.com/xinyang/article/xinyang5-14.htm），做了一个综述。详细的提供了关于诺斯替派的相关研究历程及参考书目。
按照其中的说明，直到十九世纪，诺斯替主义文献大都还是二手的，主要来自教父的反异端著作中的报道、概要和摘录，以及之后伊斯兰教的历史书和概要性纪录。1835年，鲍威尔出版专著《基督教的诺斯：或者其历史发展中的基督教宗教哲学》（Die Christliche Gnosis oder die christliche Religions-Philosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung），基于黑格尔学说，将诺斯替主义阐释为基督教宗教哲学的起点。随后，哈纳克（1851-1930年，Adolf von Harnack），在《教义史》中做了一个经典表述：“诺斯替主义者对创造信仰的使徒性教义和基督教神学的尝试：或基督教的极度希腊化”（the attempt of the Gnostics to create an apostolic doctrine of faith and a Christian theology, or: the acute Hellenization of Christianity）。由此，诺斯替主义被广泛地当作早期基督教的异端。第一次世界大战之后，对于这个教派的研究从教会史扩展为历史-宗教视野，进而基于一、二战以来人类所面对的急剧变化的世界所产生的生存危机及终极问题，阐释方法也随之变化，海德格尔的学生约纳斯基于一种纯粹的哲学立场，以存在主义、解释学、深层心理学进行了一个重新诠释，或者说，对诺斯替主义进行新的解经。而最重要的事件，便是一九四五年出土的《纳克．罕玛狄经书》(Nag Hammadi Library)。为该教派的研究提供了第一手文献。对于中文读者来说，汉语基督教文化研究所出版的《灵知派经书》（三卷）提供了一个中译本。刘小枫编的《灵知主义及其现代性谋杀》中，则收录了一系列关于灵知派的文献解说。
从对诺斯替主义的研究来看，由早期的基于历史贴近文献的研究，变成后期的解经释经法。这让我们看到犹太教义希腊化时对《圣经》的不同释经法的影子，如果说，早期的研究是尽力在还原历史的面貌，那么，后期的研究，更多是一种重新阐发，或者说，六经注我式的寓意解经。
对于中文世界来说，西学东渐这个过程，或者说，犹太-基督思想传入中国，并为之本土化这一过程的起点，远者可以追溯到明代，近者可以追溯到清末的洋务运动及变法。刘小枫在《圣灵降临的叙事》关于“文化基督徒”的一系列文章中，阐述了这个过程中中文学者对于基督神学的态度，基于文化而不是基于认信的态度，使“文化基督徒”是否是基督徒这个问题在不同的质询时有不同的答案。
犹太-基督神学，或者说，基督被钉上十字架这个事件，对于中国而言，除了太平天国利用了基督这个外衣进行暴动之外，对于传统的政治结构及政治哲学的影响上，特别是对于知识分子对道统的理解上，并没有多大的触动。或者说，清末以来，传统儒学已无法为应对外部压力的社会变革提供资源时，知识分子充其量只是试图尽力吸收犹太-基督神学中能够和儒家思想融合部分，而从未试图真正将犹太-基督思想本土化。基督神学一直是处于“补儒”的位置，于是，问题便变成了“作为本土的汉语，能否承载作为外来的犹太-基督神学？”。
中国历史并不是没有吸收或者融化不同思想的经验，孔子时代高度的思想自由化演变成汉王朝的独尊儒术，东汉时候佛教的传入演变成宋明理学之后的禅化，都用了相当长时间来提供稳定的汉语思想如何面对外来文化时候的应对经验。问题在于，中国的国门是被强兵利炮所打开的，犹太-基督神学，夹杂着后来文艺复兴及启蒙运动之后的科学主义，历2000多年积累的思想，变成一个一次性的共时性的输入。而对于作为受众的国人来说，对于这种输入的理解，则夹杂着对往昔泱泱大国的追抚和民族救亡复兴的压力。这种压力使民众及思想者很难基于一种纯粹的知识好奇而进行还原历史面貌的追问，而更乐意采用类似于寓意解经法的释义，以尽快达致一种实用主义的结果。
可以这么说，这百年间进入中国的思想，最早表现出来的多非本来面目，犹太-基督神学为然，马克思学说也为然，诺斯替教派为然，经济学等术科也为然。如果幸运的，传入来的学说，无关于当时的现实面貌，那么还原本真的思想及学说的时间便短些，如果与国是纠缠不休，那么，理解原来的真意便困难许多。一个例子便是，当马克思主义的热潮已经过去，而中国的披着邓衣，挂羊头卖狗肉的毛化马氏学说仍一枝独秀时，情况便如少林武功式微，西域旁门反成武林正宗了。于是正宗的德语版的马氏学说，便继续以毛氏招式千秋万世为国人所知了。
回到关于诺斯替教派的讨论。按照瞿旭彤的表述，Hans Jonas，The Gnostic Religion，pp.24-26以为，诺斯替主义的思想渊源中，来自犹太、伊朗、巴比伦和埃及等东方传统的因素，与希腊观念以一种非常自由的形式混合。但是，融合主义提供的仅是现象的表面而非实质。诺斯替主义的教义表达大量采用了神话的形式，在宇宙论和人类学上的根本立场，与古典希腊思想和正统基督教信仰的立场形成了根本的对立。因而，诺斯替主义被当时的基督教教父和新柏拉图主义者分别视为基督教信仰和柏拉图哲学的异端，
按照瞿旭彤的理解，诺斯替主义有三个基本特征：二元论、非宇宙主义、神圣者及其神圣领域同一的一元论。二元论来源于柏拉图，认为世界和上帝的对立反映了人的异化处境。而非宇宙主义则导致认为这个物质世界及其创造者都是无知的从而是恶的。作为完全的他者、异在者和未识者，诺斯替主义的上帝在其概念中更多的是否定而不是肯定。从这种角度说，这三个基本特征才是后来的正统基督教所以为的异端。
而刘小枫则遵循哈纳克在《论马克安》的解释，强调了诺斯替主义的“秘传和精英主义”特征。以马克安为代表的基督教灵知派，是正宗保罗的见解，这种见解是基督教趋近希腊传统来建立自己的教义的最初尝试，但被教会群体拒绝了。但后来大公教会接受的信经教义却同样趋近希腊传统。前者被判为异端，后者却列为正统，这之间的矛盾，看起来，用历史时机来解释，要比用教义来解释更令人信服些。
按照刘小枫的解释，灵知派的不被承认，与其说“因其教义中有绝对的二元论或是因其中有令人难以承负的恶的学说”，不如说是因为其“秘传”的性质。秘传解经因其知识的门槛，而具有一种知识贵族或者知识青英主义的特征。而这种个体主义，必然“反对非属灵的、以等级方式建立并受到控制的大教会”，也即是说，反对基于普遍启示的言辞的教理和组织上的建制。
这种灵知和教会的冲突，按照列奥斯特劳斯的解经法，被指为“哲人“和”先知”冲突的先声。刘小枫在《哲人与先知的世俗冲突》中引用施特劳斯说明：“哲学与启示是两种不同的生活方式。哲人追求自身的完善，先知无需追求善的知识，仅仅将自己看作上帝的仆人。这导致两种不同的实践方式，“众先知通常对人民、甚至对所有人讲话，而苏格拉底通常只对一个人讲话”（〈耶路撒冷与雅典〉，页20）。先知与平民没有信仰冲突。哲人则必须是孤独的，他很象艺术家，只使他内心的批评家满意，。当他试图取悦于听众时，他就失去了创造的感知。”
从这种角度说，哲人只满足于自己内心的批评家，而不向大众说话。因为哲人认为自己的思考是不可言说的。是面向大众，还是面向自己内心的孤独，决定了哲人和先知的言辞，本质上是不可调和。很吊诡的是，既然哲人所思考的是不可言说的，甚至哲人的言说只是为自己而说，那么，哲人为什么还要说呢？而大众为什么还要坚持听哲人的言说甚至努力去公开那秘传的真理。
哲人，是否以一种装神弄鬼的形式来获得先民中巫师一般的地位和权力呢？这是一个很可疑的问题。在早期的基督教派中，并不乏后来同样被定义为异端的“伪先知”。《十二使徒行传》中，提供了一些方法来鉴别伪先知，其中一条是看这些先知是否向民众索取财物。那么，在哲人和“伪先知”的不可言说的言说中，是否必须由其行为，或者说，伦理关系来判定呢？如果基于这一标准，那么便很容易走向一种实用主义或者波普式的论证方法。
正如先前所指出的，天下人的行事当中，有为一己之私而导致天下的大公，有为天下之利，而竟为天下之害。如果从这个角度说，那么，将动机和行为区分开来是一个简单而又直接的办法。或者说，哲学思考不应该搀杂伦理价值判断。如果说，好奇心是人类的天性之一的话，那么，应该相信，剥离开价值判断之后的对知识的好奇，与价值判断无关，这是一种先验的予设，只有基于这种先验的予设，才得以理解经济学说史上，存在如此不同的价值判断，而历数百年之后，仍得以拼凑各家学说勉强成体系。
从这种角度上说，哲人和伪先知，其一切根据都是缘于民众而起，并不需要去解释为什么哲人和先知为什么做此种演说，需要质问的是，为什么民众不用自己的脑子去思考？为什么要将哲学思辩混同于价值判断？只有愚蠢的民众，才会试图去不用脑子去思考，只有愚蠢的民众，才会去将哲人和先知模糊在一起。民众是使幡动的风，而说到底，愚蠢的，不过是心动而已。
如果按照斯特劳斯这种解经法的话，那么，作为异端的灵知派的消亡和作为正统的大教会的确立这种成败，早已因其定位及思考模式而早已注定。而这种冲突，于后来的时代，幻化成个体与大众，精英主义与平民主义之间的冲突时，游离状态的个体和作为秩序的社会之间，同样不可调和，这便成了思想者思想上的离群索居和孤独的解释。或者说，在思想中漫游的游魂。
刘小枫以为，诸如黑格尔、谢林、诺瓦利斯、施莱尔马赫、马克思、尼采、托尔斯泰、巴特、梅烈日科夫斯基、海德格尔、施米特、布洛赫、菇依、本雅明这样一些形形色色的思想家上，多少都带着诺斯替“游魂”的幽灵。（关于本雅明、波德莱尔的游魂及对工业社会的反抗，可以读此前的《思想中游荡的波希米亚人》一文） 。
尼采则在《格言和警句汇编》中，为这种游魂做了一个注解。（《全集》节408）他写道，“现在活着的人有时象是影子，徒劳的想要获得生命，而这八个人（伊壁鸠鲁、蒙田、歌德、斯宾诺莎、柏拉图、卢梭、帕斯卡尔、叔本华）看上去，却是如此真切的生活在这个世界上。” 尼采的神秘主义，不同于基督教的神秘主义，不以超越为愿望。也不同于埃及的崇拜，不以永生为愿望，更不同于老庄的哲学，不以养生为愿望。尼采思想中，对俗世的逃避，来源于对俗世的蔑视。
借用臧克家的诗：“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着。”，对于哲人来说，在他自己内心世界中生存着的对话者，要远比大众生活的世界来得更真实。“让时间在悠闲中溜走”的思想者，便犹如赫拉克利特世界中的孩童，在沙滩上建立自己的城堡。匆匆路过的路人对他来说并不重要，只要彼此互不干扰便已足够。对于回归到现实世界的“这有什么用？”的问题来说，他并无法回答，也不愿回答，或许他的思考会因为偶尔某些同类人的会心一笑而觉得快乐。但更多时候，生命的意义，便消磨于这起而复灭的砌石的过程。
从这种角度，不但可以理解维特根斯坦舍弃家产潜心哲学研究的举动，也可以理解乔伊斯无视第一次世界大战，专心于文字中建构《优里西斯》的乐趣。艺术，以其作者自身为祭品而获得生命，而活着的意义，不在于这种祭祀而得到超越或者因其作品而得到延续，而在于这个过程之中所感受到的精神上的自我和肉身的对话。
可以这么说，活在死去的人中，还是活在活着的人中？是一种哲学，也是一种信仰，不可调和，不可对话。对这个问题的理解，决定了不同的生活理念和对待思想的态度。诺斯替的游魂，是基督教教义正统化中失落的另一个世界。
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补充节：什么是历史？
这一节是在继续论述基督神学之前的一个补充节。
按照前面的说明，哲学在希腊语的本义是求真爱智，问题在于，如果按照这种定义的话，相应就产生另一个问题，什么是“真”？什么是“智”？，于是，当试图继续词典，定义“真”和“智”时，会发现，词典中的定义又将引向另外一些名词，最终，这些名词们组成一个循环指向的套套逻辑，最终，对问题的思绪便迷失在词语之中，因为这种循环指向令到词语的定义成为一种不可能。这使我们意识到，词语构成的体系本身只是一个形式逻辑系统。当我们试图用这种形式逻辑系统来指称我们所理解的现实世界时，这种对应关系显得很可疑。对“话语是否可能”这个问题，指向20世纪罗素、维特根斯坦等人的哲学思考，可能时，这将放在后面再行论述。
对于“历史哲学”这个词语来说，先验的认为“历史哲学”存在，从而得以说明历代所认为的“历史哲学” 的思考，而不反思“历史哲学”是否可能被认识，可以称为“思辨的历史哲学”，对应于哲学上的本体论。相应的，进行自我的反思，可称之为“分析的历史哲学”。
语言和归类已经制约了思绪可能具备的多种指向性。当循着这种本体论的路径，讨论“历史哲学”时，这个词语本身仍存在不同的指向性。如果遵循本文一开篇洛维特在〈世界历史和救赎历史〉中所做的定义：“以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来”。的话，那么必然存在一个前提假设-----------予设存在于哲学之外独立存在的历史。而当各种不同的“历史哲学”，试图为过往的历史寻求一个系统的逻辑的解释时，已经默认了这种假设的存在。于是这便产生了一个更根本的问题-------“什么是历史”。
遵循前面所做的区分，同样可以区分出来“先验的认为已经必然存在的历史”和“被后人所认识的历史”。问题是，“什么是默认的历史呢”？这个问题由雷蒙阿隆在《法兰西学院课程》里面提出。他指出，在不同的语言中，历史这个词语，指向不同的含义。
英文的history区别于story, 或者这么说，History is the story of the dead told by the living,德语则用Geschichte来区别于Histoire，并将后者特指于后来对过往历史的重建。法语，可以用Historiagraphie(历史编撰)来区别于histoire。中文，钱穆在1936年的《略论治史方法》中，提出“历史事实”与“历史知识”的区分，认为”一往不变者，乃历史之事实。与时俱新者，则历史之知识”。
或者可以这么说，基于现在流传下来的过往的痕迹，器皿如《毛公鼎》、文本如《谏逐客书》、建筑如圆明园的废墟等，我们知道过往确实发生了很多事情。但既然我们不可能时光倒流，回到过去的话，那么，我们永远只能根据这些遗物，按照我们自己的体验，来重构过往所发生的事件，进而想象、感受过往的人物在另一个时空下的体验。
如果沿着一种不同的路径理解的话，必然的怀疑便是“自我如何可能感受他人”？甚至连“自我是否可能连续”都是一个问题，我们又怎么知道“昨日的我是否就是今天的我？”，“庄生晓梦迷蝴蝶”，历史是否只是梦境的一种幻象？甚至，“我”如何定义？如果按照詹姆士所采用的广义的“自我”的定义，将一个人的自我定义为“他能称之为“他的”事物的总和”的话，那么，“历史”是“我的”吗？
进而，当我们试图论述历史哲学时，便会意识到，历史哲学所论证的作为对象的历史必然是人的历史，而不是自然史或者生物史，但是，人是什么？在个体的人的生灭变化的过程中，什么是不变的存在？如果按照一种彻底的唯物主义的观点，那么，自我，不过是以物质形式存在的个体的肉身而已。而这肉身是否沉重如泰山或者飘渺如列子班凌波微步御空而行，都可能只是感觉。感觉可靠吗？
何为历史？谁之历史？这是一个问题。
基于一种个体的“眼见为实，耳闻为虚”的话，那么，历史只能是一种亲身目击的记录，如同前面所指出的古希腊、古罗马的历史著作，比如凯撒的《高卢战记》。这意味着基于自我存在的个体形式，个体所理解的历史必然是个人的口述史。但当波利比奥斯用“剪刀加糨糊”的办法，试图记述一个跨度为150年的历史时， 他又如何狂妄得试图以为他的理解和立场可以约通他人的理解呢？
当遵循亚里士多德的分类办法，基于人的“共相”而得到人类的‘共名“时，人与人之间究竟又有多少可能的共性？梁漱溟在《人心与人生》中《计划性》一节中写道，“动物借本能以生活，毕生所事唯在图存而传种于后，其所知所行囿止乎此，莫能有外。而稍远于两大问题者，则如探究之本能、游戏之本能、自由冀求之本能”。这意味着，人类可能的基本共性，在有限程度内，只能化约为一种愚蠢的食肉动物。甚至当我们将构成“人类”的人和人之间进行不断的比较时，们总可以得到越来越多的细微差异，以至于我们知道，没有办法找到两个相同的人。
如同一张比例尺为1:1的真实地图不能给路人任何指引一样，对发生在过往某一具体时空的事件的重构，实际上是基于当下的亲身体验及个体当下的理解之中。按照雷蒙阿隆的理解，这有两种不同的路径。雷蒙阿隆在《历史哲学引论》中所进行的重构遵循的方法，是通过理解所谓的“客观精神”，由自我走向他人，进而重构过去，而Alfred Schultz在《建构有意义的社会》中，则是基于对所生存世界的“共同知识”的理解。从身边世界的认识，过渡到重新试图构建对往昔时空下他人的理解，相应的，过往历史的“知识”事实，成了理解过往的拐杖，这种情况便犹如读了许多异国他乡的生活规则之后，再去外国生活，与一下子，因为乾坤大挪移时空流转而来到另一个遥远的国度生活时的不同。
常识（common sense）或者说，共同知识（common knowledge）是经济学博奕论中一个极为基础的假设。古典博奕论分析的开始假设是“局中人的完全理性是共同知识”的理想世界，开始博奕论的推论。我们分享了生物和文化的历史这一事实，意味着我们并不是完全生活在这么一个理想世界之中，而是生活在一个“可能的世界”之中。对可能的世界进行考察，意味着我们可能必须考察“没有尾巴的袋鼠是否还能保持平衡”或者“猪如果会飞时，是否会改变其食物结构”这一类看起来很离奇的问题。（见binmore 的《博奕论基础》，收录于拉丰编，《经济理论的进展》）。按照汪丁丁的定义，历史只能是实现了的均衡。这意味无论此前的博奕结构有多少可能的均衡解，没有实现的均衡，不能称为“历史”。或者说，不能被归入后来的博奕者所理解的“历史传统”进行处理。这意味着在《奥古斯丁之前的基督神学》一节中关于历史偶然性的假设，是一个没有被实现的均衡。要确认这个均衡是否存在，除非我们是全能全知的通晓整个博奕结构的上帝。
共同知识的存在性，在数学上，可以通过不动点定理，由一个层层映射所构成的不动点的拓扑结构来描述这个“核”从而证明共同知识的存在。但当将这种描述用以描述一个真实的社会博奕的结构时，我们知道这种描述抽象了许多因素。在一个实际的社会博奕结构中，个体实际上是在基于确定的博奕环境下，通过观察他人的博奕策略来理解博奕的规则的。或者说，个体是通过参与了社会博奕之后，将社会惯例或者潜规则（吴思）内化为一种自我对社会的默会知识（波兰尼）的理解，而得以理解这个社会的。这意味着我们必须刻画出博奕环境才能理解博奕参与人是如何理解这一共同知识的。人不是上帝，没有被实现的均衡在另外一些偶在性下是否可能实现，永远不得而知。
（这一节的描述对于没有学习过经济学及博奕论的读者来说，会显得有点困难。有兴趣的读者无妨阅读tirole 的〈博奕论〉教材、肖特〈社会制度的经济理论〉、汪丁丁的一系列文章、或者本文作者在〈汪丁丁的制度分析〉中的相关论述。我相信跳开这一节不会太影响读者的理解）
那么，当我们试图通过基于对当下博奕的理解以重构历史时，现今的博奕环境已经不同于过往的博奕环境，我们真的能够通过对现在的共同知识的理解以重构过往的历史吗？
雷蒙阿隆的《历史哲学引论》和Alfred Schultz在《建构有意义的社会》的方法构成对历史的两种不同重构方式。中文传统中，“读万卷书，行万里路”是这两种重构方式的类似说法。历史不但在文本及遗物中重建，也在当下的世界中重建，于是，“活在死去的人之中，还是活在活着的人之中？”，在历史学中，构成了一种二元互补的辨证关系。
问题在于，重构的是过往时空下所可能发生的事实，还是过往时空中存在者的感受？按照黑格尔在《历史哲学》中的考察，相比于印度的《四吠陀经》等传说，中国是最早有历史记录的国家。如钱钟书在〈管锥编〉编（477）中指出，早期的史书，如〈春秋〉、〈左传〉者，重在“记事”，或者说，重故事背后的善恶伦理，却没有注意对于史学更重要的一点，区分辨析事实的本原。直到〈史记〉，太史公“厥协六经异传，整齐百家杂语”（《太史公自序》），究古今之际，穷天人之变，对于《山海经》等不稽之说，均不列入史书，同时，将史书的传统易为“记人”，所试图表达的，不但是过往所发生的“人”及事，更重要的，还有还试图重构出“人的感受”。于是，不但在〈项羽本纪〉中，霸王见四面楚歌时，大惊，曰：“汉皆已得楚乎？是何楚人之多也？的话语被记录下来，自刎以前的感叹被记录下来，乃至深宫中，王、妃之间的对话也被“栩栩如生”的“记录”下来。钱钟书批评司马迁未免知之深而行则不彻底。并引了一则前人的尺牍笔记，指出在霸王危亡之时，安有闲心记录当时的对话？如果按此种方式重构历史的话技能，那么历史已经和小说相去不远了。（见钱钟书《管锥编》477〈项羽本纪〉）。
那么，历史该如何重构，这和叙事理论有关。历史是叙事，小说是叙事，甚至任何一篇有意识行为人的言说或者文字，都可以被广泛的认为是一种叙事，“叙事”（narrative）,意味着一种叙说。
按照汪丁丁在《制度分析基础：一个反复思考的概论》及《王小波的说与思》中所引述的利奥塔或福柯的看法，汪丁丁把把“言说”归为三类：
(1)历史叙事。这类叙事包括神话,传说,禁忌,原始宗教,任何过去的事件。历史叙事的说服力建立在叙事者的权威身分的认证以及叙事内容的真实性认证上; 其“合法性”只能建立在一群人所共同享有的生活经历之上。
(2)科学叙事。这类叙事的说服力建立在对理性传统的信仰上,凡是不符合科学原则的其它一切信仰,都必须加以理性审查。同时,这类叙事的说服力还要求对叙事者的理性能力的确认,这取决于理性传统内部的专家们的权威意见; 科学叙事中的“合法性“，建立在我们共同承认的”公理体系“之上，哪怕是临时性的假设，当言说者公开指明或隐涵接受的做为叙事出发点的一套公理，包括”三段论式“演绎体系时，基于是否与既有的科学传统相容性，可判断出言说者的叙事的”合法性“。
历史叙事和科学叙事中我们都必须追问叙事的真实性并且把这种真实性联系到某个”叙事传统“的权威性上去。
(3)美感叙事。这个名词汪丁丁自称是从伽达默尔那里借来，美感叙事并不要求我们追问故事的真实性，因为在主体之间追问”真实性“就意味着追问”客观性“或者也叫做”主体间性“，而后者对”美感“而言是不必要的，美感是一种私人感受，这类叙事的特征是私人话语,它的目的不在说服,故不需要建立其说服力的基础。美感叙事的内在冲动来源于叙事者的审美冲动,例如诗歌,散文,片语,残句。美感叙事不要求说服任何他者,虽然它可以引发他者的共鸣并且由此而具有某种感召力。
美感叙事并不意味着其表述没有高下之分，比如说，抒情和矫情的区别，“远看大山黑糊糊”与“古道西风瘦马”之间的高下，仍然是可以判断。按照阿恩海拇在《艺术心理学新论》中的解释，诗歌经由语言表达意象。方块文字的图象意味，相对于音节化之后的文字，仍残存更多的对自然世界的状物特征。如果从一种“场”或者“格式塔”的角度来考察文字的话，那么，诗歌，或者美感叙事所采用的词语就相当于将作为七宝楼台的意象拆成一块块的碎片，经由读者基于词语的重新组合以得到原来作者所感受到的意象，这一过程，同样需要推理及知性的存在，相应的，这些词语本身构成一个自我满足的场，于是，诗歌在其所有词语所构成的意象中表达了自己。
这意味着构成诗歌的词语之中具备其内在一致的逻辑性。而这种逻辑规则基于其表达的意象作为终极评判，文字间所表达出来的作者的敏锐的理智和对词语组合的用意（别具匠心）和意象所表达出来的丰富性，可以成为衡量诗歌高下（合法性）的标准，相应的，其他形式的艺术，比如绘画、摄影、书法，同样也诉求光和影背后所组合出来的意象的丰富性和构成“场”的要素之间的逻辑性。在这一意义上，美感叙事除了强调一种感情上的共鸣之外，也同样强调对合法性的诉求。
按照汪丁丁的理解，历史叙事和科学叙事都各自强调其自身的合法性。汪丁丁说明，“历史叙事与科学叙事(当基督教统治科学时,它的主流仍具有科学理性的叙事方式),它们是两种最伟大的宏大叙事方式,它们在数千年里分别是东方思想传统与西方思想传统的主流叙事方式,并且分别承担了延续东方文化与西方文化的功能。” 当他出于对宏大叙事的焦虑，使他推崇美感叙事，强调一种私人性的诉说。
问题在于这三种不同的叙事方式之间所倚赖的合法性，是否可能统一？东方人的思维，大多强调合而以为可能统一，西方人的思维，大多强调分而主张其中存在张力。我们可以发现，美感叙事中，比如说，文字的音乐性，基于形式的追问而诉求合法性，而这种诉求使音乐和数学获得了一些可能的共通，这意味着统一的可能性同样存在。但对于我们所考察的历史哲学话题来说，重点在于考察“历史哲学”的理解及合法性诉求的认识问题上。
关于历史叙事的理论，丹托的《历史分析哲学》和莫顿怀特的《历史认识基础》都开辟了一个专门讲叙事的章节进行探讨。英国的珈里(gallie)在他的《哲学与历史知性》(Philosophy and the Historical understanding)中提出，相对于自然科学而言，历史叙事被看成历史固有的特征。
按照雷蒙阿隆在《法兰西学院课程》中《故事与历史》一节的界定，历史除了要讲述一个真实的故事之外，还必须有以下几个最低限度的定义：（1）叙事命题，即是分散在时间中所发生的事件。比如说斐迪南大公夫妇被刺杀这一事件及第一次世界大战发生这两个单独事件。（2）如果叙事命题与连续事件有关。比如说，我们认为上述两个事件有直接相关性，这就与休谟问题有关。（即是，什么决定了t1时间中的X状态向t2时间的Y状态过渡？）这变成一个因果性考察的问题。（3）当主体被当成实体时，这种考察所应用的思考便形成一种哲学。
在雷蒙阿隆的定义中，叙事命题的真伪可以被归入考据学的范围。在某种程度上，乾嘉学派的金石之学，古史辨派的疑古的基础，对叙事命题的真伪提供了直接的影响。而第二个问题------休谟问题则是一个令人头疼的哲学传统。
按照汪丁丁在《汪丁丁:哈耶克“扩展秩序”思想初论》中引述罗素对休摸问题的的解释，“所有我们深信不疑的科学“定律”都只不过基于我们一厢情愿地相信的“归纳原理”之上。逻辑上无法证明苹果必然往地上掉，因为论证所必须依据的“归纳”证明法，本身是无法得到逻辑证明的。休谟论证说：我们只能得到两类真确的命题。第一类是关于主体的感觉事实的命题(Propositions of matters of fact)。第二类是关于观念与观念之间关系的命题(propositions of the relations of ideas)。例如逻辑命题、数学命题等等。而第三类命题，做为笛卡尔的哲学推理基础的公设／有原因必有结果；任何事物必有其原因”，在休谟看来只不过是一种虚妄的“联想”，所谓“因果性联想”。休谟的“因果性”问题引发了一系列的哲学思考，关于这个问题在历史学中的应用及可能导致的问题，基于雷蒙阿隆所做的阐发过于庞杂，对这个问题的考察，将放在后面关于历史哲学的认识论讨论时再行论述。
第三个问题，当将“历史”当成实体考察并形成一种哲学时，这意味着本来基于历史而考察得到的所以为存在的规律已经变成不依附于历史独立存在的哲学。这正是历史叙事和科学叙事的分野所在。
如果说，中文有“历史哲学”的话，那么，这种历史哲学乃是基于历史而试图理解历史背后的规律。而由犹太-基督的历史神学反动而得到的“历史哲学”，其重点不在历史，而在哲学，可以这么说，对于这种历史哲学来说，历史只是作为哲学的材料和对象而已。假如这种历史哲学乃是基于过往的历史而得到，那么过往的历史只有一次，我们又如何可能用基于这种历史得到的哲学反过来来解释并预言以后的历史呢？如同前面所指出的，博奕环境已经变化，如何保证博奕的均衡再次实现？这需要全能全知通晓博奕的一切条件的上帝。而先有历史，还是先有历史哲学，则变成一个先有鸡还是先有蛋的问题。
那么，按照本文的思路，试图基于历史的角度重新述说历史哲学演变的历史时，这一历史的叙说，同样也受制于前面指出的问题。而最大的问题便是，我们如何可能基于现有的材料去重构既往的事件，而历史哲学本身作为一种既往的人的观念或者思考，又怎么可能被重构出来？
问题变成：谁之历史？谁之历史哲学？
马歇尔在《经济学原理》的绪论中写道，“世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力量。但宗教的动机比经济的动机更为强烈，但是它的直接作用，却不像经济动机那样普遍地影响人类生活。因为一个人心情最好的时候，他的思想中大部分时间总是充满了关于谋生的事情。”
直到现在为止，谋生的问题，仍然构成现代人的焦虑。天下大同，乌托邦、共产主义，仍然是古往今来一部分人的理想。于是，基于这种对当代人的理解及过往的历史记载，我们知道尽管过往的民众中，可能每个人眼中都有其理解的历史，但这一部分历史，视野却受到时间和经历的限制。而正如我们在前面希腊哲学的论述时候指出的，哲学起源于有闲阶级。我们并不排除某个在田间终日劳作的奴隶具备通晓世间一切历史并具备自己的历史哲学这种可能性。但相对而言，作为一种探索，有闲人士非但具备思索的时间，同样更重要的，他们也具备更多的将这种思索变成文本流传下来的条件。
因而，对于后人重新考察前人的思想史时，所能倚赖的更多的是这些得以流传下来的文本。早期文本的稀缺，意味着思想的秘传。尽管需要大量的劳力才能构建金字塔或者斗兽场，但这些建筑所给予后人的，更多的是美学叙事所需要的形式，而不是科学叙事的辨证思考历程。
于是，重构过去时空下的思想者的思考，除了“认识如何可能”这种认识论的问题之外，还受到文献的限制。典型的例子，比如孔子试图重新构建商周的历史时候，便已深深感受到文献的不足。而对于我们的考察来说，遗留到现在的罗马时期的典籍是如此之少，而其他非基督教的异端典籍，在基督教成为正统之后，也逐步失去流传。同时，因为基督教作为一种宗教，是面向民众的言说，而不是一种书斋中秘传的沉思，而且因为教会组织的扩张而有可能有更多的受众，这意味着基督教的教义，可能代表了当时民众中大部分人的思考。
从而，我们只能基于现在所得到的仅有的历史典籍及基督教传统，去追想当时的人关于世界的看法和思考。因为，这是一种无可奈何之中的还原，某种后世考察时所倚赖的典籍可能在当时并不流传，而相反的情况也可能同样成立，思想史的考察，并不代表了当时的大多数民众的思想考察。
基于上面的思考，下面继续讨论奥古斯丁之前的基督神学。
