没有适合我们的任何超验的或客观的价值，也没有上帝的法则，没有柏拉图的”形“或者其他任何东西。人生没有固定的最终意义或目的；从这一意义上说，生活是”荒谬的“
（ａｂｕｒｄ）。我们是”孤独凄凉的“
，”被遗弃“在这个世界上，并完全要自己照顾自己。 萨特坚持认为，价值的唯一基础是人的自由，任何人选择采取的价值是不可能有外在的或客观的理由的（页３８）。
人性论E从某种意义上说，萨特会否认不存在”人性“这种东西，也不需要正确或错误的人性论。 这种拒绝对人作一般性论述的观点，是典型的存在主义观点。 萨特是这样表述的：人的
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０１１人性七论
存在先于他的本质（页４３８－４３９）
；我们既不是被上帝、也不是被进化或其他任何东西为任何目的创造的。 我们只是发现了自己的存在，然后确定把我们自己造就成什么样子。 现在他恐怕很难否认人类存在的一些普遍特性——例如，为了生存需要吃饭。 存在着这样一些普遍的事实是显而易见的，尽管究竟有多少这样的事实尚有争论的余地。 所以很可能他的意思是指，不存在”真正的“有关所有人应当是什么样的一般性论述。 这完全是反对任何客观价值的概念，这一点我们已经指出过。然而，萨特作为一位存在主义哲学家，是一定要对人的状况作一些一般性论述的。他的中心主张当然是人类自由。按照他的观点，我们”生来就应当自由“
；我们的自由是没有限制的，除非我们不能自由地停止自己的自由（页４３９）。但我们必须研究他是如何通过分析意识这一概念而得出这一结论的。 他一开始就区分了意识客体（Ｌ’氇－ｐｏｕｒ－ｓｏｉ，自为存在）和无意识客体（Ｌ‘氇－ｅｎ－ｓｏｉ，自在存在）。他认为，这一基本的二元论表现为这样一种事实：意识必定有一种客体；某物的意识不是某物本身。 需要注意的另一点是，萨特认为意识和”虚无“
（ｎｏｔｈｉｎｇｎｅｓ）这个神秘概念之间有联系。 他其中一本书的书名就用了”虚无“这个字。 我们明智的做法是，不要企图从德国哲学中寻找这个概念的根源，而只是挑出萨特一些易懂的要点。 我们已经指出，意识总是针对某物而不是针对自身；萨特认为，意识同时也始终了解自身（第ｘｉｘ章，页７４－７５）
，因此意识必须将自身和客体区分开来。这与我们对这种客体作出判断的能力有关。 判断可以是肯定
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人性七论１１
的，也可以是否定的；我们能够认识并且断定情况并不真的如此，就如我扫视了一下咖啡馆，然后说”皮埃尔不在这里“一样（页９－１０）。如果我们问一个问题，便必须理解答案是”不“的可能性（页５）。因此，意识的存在凭着自己的本性，能够想象出情况不是如此是什么意思。萨特用虚无这个概念搞神秘的文字游戏，有时竟说出诸如”非存在的客观存在“这样荒唐的话来（页５，这句话如果说有意义的话，也只能指存在着真正否定的论述）
，有时他还说出这样晦涩的话：”虚无蜷缩在存在的心中——就象一条蠕虫。“
（页２１）。但是据我所见，虚无的关键作用，是在意识与自由之间建立起一种概念上的联系。 因为想象情况不是如此的这种能力，就是想象其他可能性的自由，就是中止判断的自由（页２４－２５）。
我们永远也不会达到没有不能实现的可能性这样一种境界。 这是因为，无论我们处于何种境界，我们总是能够想象出情况不是如此。［萨特认为，我们总是试图达到这种境界，成为客体，而不是成为意识的存在。 因此他把人生说成是”一种无法超越自己不幸境界的不幸意识“（页９０）
，是”一种无用的激情“
（页６１５）
］。欲望这个概念含有承认缺少某物的意思（页８７）
，这同有意识行动这个概念一样（页４３）
，因为如果我认为我想做的已经发生了变化，那我就只能力图达到某种结果。 由此看来，否定的力量与自由是同一回事——无论是思想的自由（想象各种可能性）还是行动的自由（力图实现这些可能性）。不言而喻，意识就是自由。请看，萨特的这一立场是如何同弗洛伊德的两个论点直接相矛盾。 显然，这是同弗洛伊德的彻底精神决定论的假定
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２１１人性七论
是互不相容的（页４５９）。但这也包含着同无意识精神状态的假定相矛盾，因为萨特认为，意识对于自己本身必然是透明的。我们精神生活的每个方面都是有意识的、经过选择的，因而也是我们的责任。 例如，情绪通常被认为是不受意志控制的东西；但是萨特认为，如果我悲哀，那只因为我选择了使自己悲哀（页６１）。这种观点是，情绪并非”支配我们的“某些心情，而是我们认识世界的一种方式。 他在《情绪理论大纲》（ＳｋｅｔｃｈｆｏｒａＴｈｅｏｒｙｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓ）中对此观点作了更充分的阐述。 情绪与其他认识客体方式的不同之处，在于情绪企图用魔法改造世界——当我们摘不到一串葡萄时，我们就说这葡萄”太生“
，尽管我们完全知道，它们是否成熟并不取决于我们能否摘到，还是把太生的性质归咎于它们。 因此，我们对自己的情绪负责，是因为情绪是我们愿意用来对世界作出反应的方式（页４４５）。我们同样要对自己性格中更长久的特点负责。 我们不能只是说”我不好意思“
，似乎这同”我是黑人“
一样是一种我们不可改变的事实，因为腼腆是我们的一种表现方式，我们能够尽量选择不同的表现方式。 即使说”我长得丑“或”我很笨“
，这也不是在说明一种已经存在的事实，而是期望人们对我将来的举止作何种反应。 这一点只有通过尝试才会发现（页４５９）。
因此，即使我们并不总是了解这一点，但我们的自由及我们的责任，均涉及我们所想和所做的一切。然而有些时候，这种完全的自由明显地表露在我们面前。 当面临诱惑或犹豫不决时，例如当某人已决心不再赌博，但又面临赌桌时，我们发现，没有任何动机或过去的决心决定我们现在所做的事
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人性七论３１
（页３３）。每个时刻都需要作出新的选择或重新作出选择。 继克尔凯郭尔之后，萨特也用”苦恼“一词来形容人自己的这种自由意识（页２９、４６４）。苦恼不是对外在客体的害怕，而是某人对自己行为的最终不确定性的了解。 士兵害怕受伤或死亡；但是当他不知道自己在下次战争中能否”挺住“
时，他便感到苦恼。 人在危险的悬崖上行走时害怕掉下去；他感到苦恼是因为他知道没有任何东西可以阻止他摔下去（页２９－３２）。
诊 断E苦恼是我们的自由意识，是痛苦的，因而我们通常总是尽量避免它（页４０）。但这种”逃避“是虚幻的，因为我们是自由的，这是一个必然的真理。 这也是萨特对人的状况之分析判断。 他提出的一个重要概念是”自欺“或”自我蒙骗的信念“
（ｍａｕｖａｉｓｅＦｏｉ）。
自我蒙骗的信念是企图通过自称我们是不自由的来逃避苦恼（页４４）。
我们企图使自己相信，我们的态度和行动是由自己的个性、自己的处境、自己在生活中扮演的角色、以及自己以外的任何东西决定的。 萨特举了两个着名的自我蒙骗信念的例证（页５５－６０）。
他想象一个女孩和一个男人坐在一起，这位女孩很清楚，这个男人要诱奸她。但当他握住她的手时，她装作若无其事，让他握住她的手，似乎她并没有察觉到这一些。 她企图用这种办法来避免作出接受他，还是拒绝他的必要的痛苦决定。 她假装自己是一个被动的客体，一个物体，而不是她真实的自我，不是一个自由
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４１１人性七论
的有意识的存在。 第二个例子是一位咖啡馆的侍者，他正在过于热心地做自己的工作；他显然是在”充当一个角色“。如果说这样做是自我蒙骗的话，那是因为他在努力使自己完全符合一位侍者的角色，以便表明这种特定的角色决定了他一切的行动和态度。而实际情况是，他已经选择了这项工作，也可以自由地在任何时候放弃这项工作。 他从本质上说并不就是一个侍者，没有人从本质上就是被规定了的某物。萨特反对用无意识精神状态来对自我蒙骗信念作任何解释。 一位弗洛伊德的追随者，也许力图把上述例子作为抑制的例证——就那位女孩而言，她抑制了同伴对她进行性侵犯的认识；就那位侍者而言，他抑制了自己是一个自由的人的认识，如果他想不干侍者这个角色，立刻就可以中止这项工作。 但萨特却指出了抑制观念中似乎自相矛盾的地方：即我们必须把这种抑制归因为精神内部的某些作用（”潜意识压抑力“）。
这些作用把需要压抑的和允许进入意识的区分开来，因此这种潜意识压抑力为了不了解被压抑的观念而必须了解这种观念。 这种潜意识压抑力本身，就是处于自我蒙骗的信念之中；因此我们仅指出这种自我蒙骗的信念是一种精神的作用，而并非整个人所致，还是没有对自我蒙骗的信念是怎么成为可能的这一问题，得到任何解释（页５２－５３）。
萨特还指出，诚实——自我蒙骗的信念的对立物——同样提出了一个概念上的问题。 因为我们刚刚用某种方法形容自己（如”我是一个侍者“）
，我们的这一行动就把作这番形容的自我和被形容的自我区分开来。 彻底诚实的理想看来注定是要失败的（页６２）
，因为我们决不可能只是被观察和准确
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人性七论５１
形容的客体。 萨特在这里所表达的观点，也就是其他人所说的”自我的系统逃避“。但是，他的论述使这一问题比问题本身更自相矛盾和使人不解，因为他不断地重复这样一个公式：”人类现实必须是它不是的东西，而不是它是的东西“（页６７）。
这当然是一种自相矛盾，因此萨特不能从字面解释这句话的意思。 我认为，我们应当把它理解为这样一句话：”人的现实未必一定是其所是，而必定能够是其所非“
（这是我按照他在第５８页上所讲的话的解释）。这又把我们的注意力带回到萨特最基本的观点上：全部的意识就是自由。 意识自身中隐藏着自我蒙骗的信念这一永久的危险；但萨特认为，是有可能避免这一点而达到真实的（页７０）。
处 方E鉴于萨特拒绝承认存在客观价值的任何可能性，因此他的处方必然空洞得出奇。 他没有向他人推荐任何具体的行动方针或生活方式。他所能做的就是谴责任何自我蒙骗的信念，谴责任何声称自己并不自由的企图。 他所能推荐的，就是真实，就是我们每个人在作出各自的选择时，应充分认识到没有任何东西可以为我们作出决定。 我们必须为自己的一切承担责任，不只是为我们的行动，而且为我们的态度、情绪、甚至我们的性格承担责任。 这种”认真精神“
，也就是认为价值是世界上客观存在的，而不是靠人的选择保持的这一幻想，必须加以否定（页５８０、６２６）。自由的苦恼是无法逃避的；逃避责任本身就是一种选择（页４７９、５－５５６）。
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６１１人性七论
在《存在主义和人道主义》（ＥｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍａｎｄＨｕｍａｎCｉｓｍ）一书中，萨特阐述了处方的不可能。 他举纳粹占领时期一位年轻的法国人为例。 这名年轻人面临着这样的选择：要么去帮助在英国的自由法国力量，要么在家守着只为他而活着的母亲。 在他看来，一种行动方针是为了民族利益，但在整个战争中也许并不起多大作用。 另一种行动方针则具有眼前的实际效果，但只是为了一个人的利益。 萨特认为，任何一种伦理思想，无论是基督教的、康德的、还是其他任何一种的，都无法在这两种不完美的要求中进行仲裁。 面临选择的这个人的感情力量也无法解决这个问题，因为除了他按照实际情况所做的事情，自然是最危急中的事情外，不存在任何这种感情上的标准。选择一名顾问，本身也是一种选择。所以当这位年轻人请教萨特时，萨特只是说：”你是自由的，因此可以进行选择。“
然而，萨特确实明确承认真实选择的内在价值。 他对一些具体的自我蒙骗的信念的实例的描述，在道德上并不是中立的，而是含蓄地谴责任何自欺行为，谴责任何不敢正视现实、不敢承认自己有选择自由的行为。 因此，他对苏格拉底、弗洛伊德和许多其他人提出自我认识这一古老的德行提出了另一种见解。 但萨特对自我认识的性质和可能性的理解，在许多重要方面与弗洛伊德的理解不同。 我们已经看到，精神分析是以无意识精神状态这一假设为基础的，这些状态对人的精神生活有着因果关系的影响。 弗洛伊德认为，这些原因以一种类似机械的方式发生作用，就像能量的流动一样；他认为，他的精神分析工作就是发现这些隐藏的原因。 萨特则
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人性七论７１
断然拒绝这种认为无意识是精神活动的原因的观点；他认为，任何精神的东西都是外在的，可以进入意识状态（页５７１）。
他所说的”存在主义的精神分析“这项工作，不是去为一个人的行为寻找原因，而是寻找这种行为的意义（页５６５－５６９）。
一些当代精神病学者，如Ｒ。Ｄ。莱恩（Ｌａｉｎｇ）
，在这一点上赞成萨特的观点。（在前一章里，我提到一种说法，认为弗洛伊德的精神分析本身实际上是解释动机、目的和意图，而不是发现原因。）因此为了认识一个人，萨特寻找选择（页５７３）。他认为，由于人本质上是一个统一体，而不是一堆互不相关的欲望或习惯，因此对一个人来说，一定存在着一种基本的选择（”最初的设想“）
，为他行为的每一个具体方面赋予意义（页５６１－５６５）。萨特为波德莱尔（Ｂａｕｄｅｌａｉｒｅ）
、谢奈（Ｇｅｎｅｔ）和福楼拜（Ｆｌａｕｂｅｒｔ）所写的传记，是他解释一个人生活方式根本含义的具体努力。 因此，存在主义精神分析，在萨特看来是我们能够真正获得自我认识的手段。 他在《存在与虚无》一书结尾时曾许诺再写一本有关伦理学的着作，来指明我们作为了解自己自由的自由人能怎样地生活。
批判性讨论E我对萨特的第一个抱怨是有关他的文体而不是他着作的内容。《存在与虚无》显然是我在本书中所参考最难懂的一本书。 我这样提醒读者是完全公平的。 这不仅是说他的文章冗长繁琐，而是指他热衷于用一些抽象的名词、捉摸不定的隐喻和悬而未决的悖论。 这一点说是受到黑格尔、胡塞尔和海
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８１１人性七论
德格尔的影响也许是有道理的，但却是不可原谅的。 有人也许会感谢萨特写得不像他们那样晦涩；但可以肯定的说，他本来还可以讲得更清楚、更简洁些。 但当人们发现一些较为明晰的章节和掩盖在堆砌的辞藻中的一些真知灼见时，便会产生一种欲罢不能的感觉。 尽管如此，为理解他的着作所作的努力，确实开始揭示了一种具有某种强烈魅力的人性论观点。在转而谈到内容问题时，首先让我们考虑自我蒙骗的信念怎样才能成为可能这个问题。 我们已经指出，萨特出于概念上的原因，拒绝了弗洛伊德对这问题的任何解释。 但不清楚的是，他是否对于意识怎么才能”是其所非和非其所是“
这个概念问题提出自己适当的解答，尽管他在《存在与虚无》的第二部分对自为存在作了充分的讨论。 他看来过分满足于这种自相矛盾的论述，而回避了这样一项困难的哲学任务：即用准确无误的术语，解释清楚这一产生疑问的意识究竟是什么。萨特一方面始终坚持我们的自由，另一方面又认为人的状况在某些方面必然是被决定了的。 这二者之间显然是矛盾的。 因为他认为，作为有意识的存在，我们始终想要填实这个”虚无“
，虚无是我们意识存在的本质；我们希望成为什么，而不希望永远处于无法实现可能性的状态之中（页９０）。
他还认为，两个意识之间的关系必然是冲突的关系，因为每一方都想实现使另一方成为纯粹的客体这一不可能实现的理想（页３９４、４２９）。在这两方面，他将人生分析为一种要实现逻辑上不可能实现的永恒的企图。 但是为什么必须如此？可以
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人性七论９１
肯定，在这些”必须“和我们想象中的自由之间存在着直接的矛盾。 难道人们不能选择不想成为客体，或不便其他人成为客体吗？很难看出萨特是否试图解决他理论的核心中的这些矛盾关系。我们已经指出，萨特所能提出的唯一积极建议，就是人们应当避免自我蒙骗的信念，并作出真实的选择。 但是，自我认识或真实怎么会成为如何生存的唯一基础呢？如果不能对选择这种而不是另一种生活方式提出任何理由，那么这种选择就是武断的。看来似乎是，萨特根据自己确定的前提，或许会称赞那个选择为消灭犹太人而献身的人了，假如这个人在选择这么做时完全了解自己在做什么。 反过来说，某人如果献身帮助那些”穷困潦倒的人“
，但不想坦率地承认自己这么做的真正动机（也许是对自己父母背景作出的一种考虑）
，那么这个人显然应当被谴责为不诚实的人啰。 或者能不能认为，诚实必须包括尊重他人的自由？萨特始终没有写成他许诺要写的关于伦理学的书，原因也许是从《存在与虚无》一书的个人主义前提中是产生不了任何社会伦理学的。 毫无疑问，这也就是他为什么后来接受了马克思主义的观点，去寻求那些使所有人都能实现自己的自由的社会条件。然而，从萨特关于意识这个概念如何必须包括自由这个概念的深刻分析中，可以学到某些重要的东西。 我们已经看到，他想把选择这个概念扩大到它的通常用法范围之外，使我们不仅对自己的行动，而且对自己的情绪，甚至自己的个性负责。 如果我生气，那是因为我选择了生气；如果我是那种常常消极地屈从于自己境况的人，那也是我愿意选择的一
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０２１人性七论
种意向。 这种观点确实有些同我们通常的情绪和个性概念不同，因为不管一个人愿意与否，情绪应当是”支配他的“。而我们的个性则应当像我们的体重一样，是有关我们的一种事实——一种我们通过采取某些步骤便能逐步加以改变的东西，而不是像起立和坐下那样可以一举改变的东西。然而，萨特在这方面的观点并不只是武断地滥用语言的问题，因为我们确实也经常责备人们的情绪和性格——”你怎么能感到那样呢？“
”你一定很……？“这样的责备并不总是毫无用处的。因为以某种方式让某人了解自己的感受和举止，确实能对他产生影响。 他越了解自己的愤怒和骄傲，他就不那么愤怒和骄傲，就越能变成另一种情况。也许这就是萨特观点的实质。他那浩如烟海的哲学着作最终对我们提出了一种直接的、实际的、发自内心深处的挑战：更加真正了解自己，用自己的力量改造自己。
进一步阅读的建议E基本文章：《存在与虚无》（ＢｅｉｎｇａｎｄＮｏｔｈｉｎｇ－ｎｅｓ）
，黑兹尔。 巴恩斯（ＨａｚｅｌＢａｒｎｅｓ）译，伦敦，１９５７年。 这部冗长而艰深的着作，最好在一本介绍某些重要和较清晰章节的入门书之帮助下阅读。 我在《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）一书中摘录了这些部分。Ａ。Ｃ。 丹东（Ｄａｎｔｏ）的《萨特传》（Ｓａｒｔｒｅ）试图用分析哲学的观点对《存在与虚无》作出深入浅出的介绍。Ｐ。Ｓ。莫里斯（Ｍｏｒｉｓ）的《萨特关于人的概念：一种分析研究》
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人性七论１２１
（Ｓａｒｔｒｅ’ｓＣｏｎｃｅｐｔｏｆａＰｅｒｓｏｎ：ＡｎＡｎａｌｙｔｉｃＡｐｒｏａｃｈ）对此也是一部值得一读的着作，麻省大学出版社，１９７６年。Ａ。 曼塞（Ａ。Ｍａｎｓｅｒ）的《萨特：哲学研究》（Ｓａｒｔｒｅ：ＡＰｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃＳｔｕｄｙ）
，概括地评述了萨特的整个思想，包括他的文学思想和政治思想，特别是他的哲学思想。对其他存在主义者的介绍，见玛丽。 沃洛克（ＭａｒｙCＷａｒｎｏｃｋ）
的《存在主义》（Ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａｌｉｓｍ）
，牛津大学出版社，１９７０年。
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P行为的条件作用ＴＨＥＣＯＮＤＩＴＩＯＮＩＮＧＯＦＢＥＨＡＶＩＯＵＲ
ＳＫＩＮＥＲ。 斯金纳
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人性七论３２１
８
斯金纳：行为的条件作用
至此，读者也许感到纳闷，对过去的哲学家和思辩思想家是否值得如此重视。 在科学时代，难道我们不应向心理学家寻求人性的真理？在过去１００年内，心理学已明显地脱离了它早期的哲学起源而使自己成为经验科学的一个独立分支，所以我们现在肯定能指望它对有关人性的问题，提供一些真正的科学解答。 然而事实上，心理学是一门非常困难和复杂的学科，它只能为那些特定主题的十分仔细和准确规定的问题，提供明确的答案。 所以如果某位实验心理学家开始对人性加以理论概括，那么他的论述也可能同我们已经谈过的那些思想家一样是推测性的，至少在目前这个主题上是如此。 同样正确的是，在心理学内部仍然存在着各种流派的思想和方法论，因此它并不像我们想像的那样脱离”哲学“问题。用一个例子来说明，某一门心理学能向我们提供了什么，让我们看看Ｂ。Ｆ。斯金纳（Ｓｋｉｎｅｒ）
的工作吧。斯金纳从１９４８到１９７４年在哈佛大学任心理学教授。他是行为主义传统方面
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４２１人性七论
最有影响力的实验心理学家之一。 由于他也是那些打算为人性概括出一般性理论、并为我们的问题加以诊断并开出处方的人之一，我们将会发现有大量的东西可以讨论，而用不着被拉进他的实验工作的许多细节中去。对于他的实验工作，非心理学家是没有什么资格加以评论的。作为介绍斯金纳工作的背景资料，考虑一下他之前的同胞Ｊ。
Ｂ。沃森（Ｗａｔｓｏｎ）的工作会有所裨益。 一般认为，沃森是心理学行为主义的创始人。 在十九世纪的最后２５年里，心理学开始成为一门经验科学。在德国的冯特（Ｗｕｎｄｔ）
和美国的威廉。 詹姆斯（ＷｉｌｉａｍＪａｍｅｓ）等人的领导下，建起了第一批心理学实验室。 他们认为，心理学不是研究灵魂或心灵的（这将暗示某种形而上学的二元论）
，而是研究意识的。他们认为，由于我们每个人都了解自己意识的内容，我们完全可以通过自我观察把这些内容报告出来，这样就可以为心理学提供经验资料。 但人们很快就发现，这些报告无法与知觉、意象和感情的描述与分类相吻合。 这样，内省法走进了死胡同。 与此同时，弗洛伊德的研究工作表明，意识是无法进入心灵的一些重要方面的。 在对动物进行研究时，显然无法得到内省的；然而（自达尔文以来）
，人们希望把对动物的研究与对人的研究紧密联系起来。 不管怎样，意识这个概念所提出的哲学难题，几乎同灵魂或心灵这个概念提出的一样多。因此，当沃森于１９１３年在一篇论文中宣布，心理学的论题应该是行为而不是意识时，他的观点很容易被人接受，并且彻底改变了心理学的研究方向。 这是因为，动物和人的行
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人性七论５２１
为显然是可以观察的，因此有关行为的报告和描述，可以成为心理学的客观资料；而且行为这个概念显然不涉及可疑的哲学假设。 拒绝内省法是沃森新纲领的最根本之点。 这当然是就心理学应当研究什么而发表的纯方法论宣言，同时也完全独立于任何形而上学的论述。这种论述认为意识并不存在，或者认为意识只不过是人类脑袋中的物质过程。 它也独立于这样的哲学命题（称为逻辑或分析行为主义）
：我们对心理现象的论述实际上只是有关行为和行为意向。 但沃森及其追随者则倾向于自己的纯方法论观点，声称相信意识是近代科学出现之前、迷信盛行的过去所遗留下来的残余，并与相信巫术别无二致。然而，沃森主张中还有另外两个主要观点是心理学真正的经验论，而并非方法论。 第一点是，他相信在决定行为方面，环境比遗传重要得多。 这是他的方法论的一种自然伴随物，因为对一个生物体行为的外部影响是容易观察到的，也是通过实验可以控制的。 而要观察和控制内部影响（尤其是基因）则要困难得多。 当然，仅这一事实还不能就环境和遗传对行为的相对影响，向我们说明什么。但是沃森假设认为，行为的唯一遗传特征，是简单的生理反射；他把其余的一切都归结于学习。 因此他声称（他承认这一点超出了已知事实的界限）
∶”给我１２名健康而体形健全的婴儿，给我一个专门的环境培养他们，我保证从他们之中任意选出一个，都能将他培训成我所选择的任何一种专家——医生、律师、艺术家、大商人，当然还有乞丐和小偷，而不管他们的才能、爱好、能力、禀性如何，也不管他们祖先是什么种族“
［《行为
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６２１人性七论
主义》（Ｂｅｈａｖｉｏｕｒｉｓｍ）
，１９２４年出版，１９３０年修订版，页１０４］。沃森的另一个经验论的推测是关于学习是如何进行——也就是通过条件反射作用——这一特定理论。 这一点是巴甫洛夫（Ｐａｖｌｏｖ）的着名实验所提出的。在实验中，巴甫洛夫通过在给狗喂食之前有规律地摇铃，训练狗在听到铃声时就分泌唾液。 沃森的计划则把动物和人的所有复杂行为都解释为受其所处环境的条件作用之结果。自沃森以来的实验心理学工作中，人们一直对他过分强调环境的作用和他有关学习的特定理论，表示怀疑。然而，斯金纳继续执行沃森的计划。 他甚至更严格地坚持行为主义方法论，避免提到任何无法观察的实体。 他对把动物和人的一切行为都解释为环境影响所致的计划，表示了同样的信念；这种影响是通过一些基本条件作用过程所产生的。《生物行为∶一项实验分析》（ＴｈｅＢｅｈａｖｉｏｕｒｏｆＯｒｇａｎｉｓｍｓ∶ＡｎＥｘｐｅｒｉCｍｅｎｔａｌＡｎａ－ｌｙｓｉｓ，１９３８年）一书是他关于条件作用的根本的专着。在《科学与人类行为》（ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖ－ｉｏｕｒ，１９５３年）
中，他把自己的理论应用于人类生活和社会中。在《语言行为》（ＶｅｒｂａｌＢｅｈａｖｉｏｕｒ，１９５７年）中，他把自己的理论应用于人类语言。 他还发表了一部小说《沃尔登第二》（ＷａｌｄｅｎＴｗｏ，１９４８年）
，该书描述了一个根据其行为条件作用原则组织起来的乌托邦社会。 最近他又出版了《超越自由与尊严》（ＢｅｙｏｎｄＦｒｅｄｏｍａｎｄＤｉｇｎｉｔｙ，１９７１年）
，他在该书中再次指出，假如我们愿意放弃对个人自由、责任和尊严的幻想，行为工艺学能解决人类生活和社会的问题。 在下面，我所注的页码是根据《科学与人类尊严》一书的。 这是
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人性七论７２１
他所有着作中内容最广泛、文字最通俗的一本。 而且我将把批判与阐述结合起来，因为对斯金纳的主张进行分析，必然直接导致对它的批判。
宇宙论E斯金纳是我在本书中讨论过的最严格的”科学“
思想家。他认为，只有科学才能告诉我们本性的真理，包括人性的真理，因为科学在揭示累积进步方面是特有的人类活动（页１）。对科学来说，具有根本意义的不是工具、度量，而是科学方法——即要了解事实，不管这些事实是意料之中的，还是意料之外的；令人愉快的，还是令人厌恶的。 所有论述都必须受观察或实验的检验。 当证据还不充分时，我们必须承认自己无知。 科学家力图发现现象之间的一致性或规律性关系，并建立起能成功地解释所有具体情况的一般性理论（页１３－１４）。
不仅如此，斯金纳还认为科学与工艺学之间没有明显的界限；他说科学的任务不仅是预测世界，而是控制世界（页１４）。
大多数科学家会同意斯金纳对科学方法的描述。 只有一点例外，他们也许会对科学和工艺学、预测和控制之间作出较明确的区分。 但是有些科学家是基督徒，有些是人本主义者，有些是左翼分子，另一些则是右翼分子。 斯金纳似乎认为，除了科学以外，没有任何基础能够解答任何一种问题。当然，他发现信仰上帝没有科学基础，认为宗教只不过是操纵人类行为的社会机构之一（页３５０－３５８）。
他认为，价值判断
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８２１人性七论
是社会团体施加压力迫使人们遵守的典型表现（页４１５－４１８）
，是一种经伪装的命令（页４２９）。价值判断只有涉及达到目的的手段时，才会有客观的科学基础。”你应带把雨伞“
可以大体译成”你想不被雨淋，雨伞能使你不受雨淋，天要下雨了“
（尽管斯金纳用这种认为是更科学的”强化“概念，代替了一般的”需要“概念；页４２９）。他认为，衡量整个文化实践的唯一客观基础，是这些实践对于文化的生存价值（页４３０－４３６）。但即使在这一方面，他说我们并不真的选择生存作为基础，这只是因为我们的过去对我们影响如此之深，以致我们总是倾向于以求我们文化的生存（页４３）。假如我们要给这种想完全科学地回答所有问题的努力贴一个标签的话，也许”唯科学主义“
（Ｓｃｉｅｎｔｉｓｍ）一词比较适合。
人性论E斯金纳提出，对人类行为进行经验论的研究，是得出真正人性论的唯一途径。 因此很自然，他会拒绝任何种类的形而上学二元论，并且他还拒绝任何按照精神实体来解释人类行为的企图，不管这些实体是欲望、意图或决定等日常概念，还是弗洛伊德的本我、自我和超我这些假没（页２９－３０）。
他之所以拒绝这些实体，不仅因为它们无法观察，也因为他认为它们没有任何解释价值。 例如，说一个人吃饭是因为他饿了，这并非在说明其行为的原因，而只是重新描述一下这个行为（页３１）。这种解释作用，同说鸦片使你睡觉，因为它有”安眠作用“并无两样。 当然，斯金纳必须承认存在着发现行
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人性七论９２１
为生理条件（完全指内心状态）的可能性。 但是他认为，即使当生理学的发展能向我们说明这些问题时，我们仍必须从环境上寻找原因，因此我们仍可绕过生理学而直接从环境上寻找行为的原因（页３５）。
他必须承认，遗传基因是有关系的，因为明显的是，不同的物种，行为也很不一样。 他认为，普通人对遗传学的运用，是对行为的一种完全虚构的解释，并认为遗传基因在”实验分析“中没有多大价值，因为实验人员无法对它们加以控制（页２６）。
这种主张是方法论和经验论的一种较令人费解的混合物。 它们都是源于沃森的行为主义。 我们必须把这一混合物中的不同成分区分开来。 显然，斯金纳认为心理学就是对行为的研究。 但是这并没有解决这样一个问题∶为了对行为作出解释，心理学能否被允许对观察不到的实体作出假设？许多心理学家非常乐于根据内驱力、记忆、情绪和其他”心理“实体来议论问题，当然只要他们所说的内容能通过行为观察加以检验。但斯金纳看来采取了一种严格得多的方法论，他拒绝提到任何无法观察的事物。 在这方面，他试图比大多科学家都更”科学“
，因为自然科学经常假定观察不到的理论实体，如磁场、机械力、和逊原子微粒。 在逻辑实证论哲学盛行的时代里，这种假设是否一种真正适合的程序，还很值得怀疑；但现在已经公认，不允许假设就是对科学方法的一种无法实行的限制。 只要对无法观察的理论实体进行的假设能被观察加以否定，那就不可能对假设加以有效的反对。 因此，如斯金纳仅因为行为内部的心理原因无法观察，就加以拒绝的话，那么我认为，我们必须把这一主张看作一种完全
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０３１人性七论
没有必要的限制性方法论。然而，他确实为拒绝他所说的”概念性“内在原因而提出了另一种理由（页３１）
，即它们没有解释性价值（如前所示）。
但他没有说明，这种概念性的内在原因只不过是对其所要解释的东西之再一次描述而已；他只举了少数几个他认为属于这种情况的例子。 诚然，只有当我们有某种证据能证明一种内在状态Ｓ存在，而不是证明行为Ｂ发生时，这种内在状态Ｓ才能真正解释行为Ｂ。
当然，这个条件有时是可以满足的。 例如（这是斯金纳自己举的例子）
，如果我们知道某人已经２４小时没有吃东西了（也许他自己说他饿了！）
，那么我们就有充分理由说这个人饿了，即使他并没有真的在吃东西。如果用这两种表述”他吃东西“和”他饿了“来描述同一组事实，那是完全不行的。 因为很明显，一个人不吃东西但可能饿了，一个人不饿但却会吃东西（这后一种不常发生）。斯金纳没有举出任何充分理由来说明他为什么拒绝引起行为的一切概念性原因。那么他为何又拒绝把生理状态视作原因呢？这些生理状态不易观察到，或受控制这一事实并不能说明它们在引起行为方面不起重要作用（正如我们在讨论沃森的环境主义时所指出的那样）。
斯金纳的假设是，一个生物体内的生理状态只不过是在（过去和现在的）环境对其行为发生影响时起了媒介作用。 因此他认为，心理学可以将自己的注意力限于研究将环境影响与行为联系起来的那些规律。 这里有两种互不关联的假设。 第一，人类行为是由某种科学规律支配的∶”如果我们要在人类事务领域运用科学方法，那我们就必须假设
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人性七论１３１
行为是合乎规律的，是被决定的“
（页６、４７）。第二，这些规律说明了环境因素与人类行为之间的因果关系∶”我们的“独立的变量”
——引起行为的原因——是外部条件，行为是这些条件作用的结果“
（页３５）。
按照纯方法论的解释，这两种假设可以被认为是表达了一个寻求支配人类行为规律的计划，具体地说，就是寻找把环境与行为联系起来的规律。 因此不可能对它们有不同的意见。 然而，斯金纳还把这两种假设当作有关人类行为真实情况的一般性论述，这一点相当明显。 正因如此，我们必定要问∶有无充分理由认为这些假设是正确的？因为这些假设是斯金纳的人性论赖以为基础的重要假设。（可以看出，这些假设是起源于沃森的环境主义。）
首先，如果我们想科学地研究人类行为，我们是否应当假设所有人类行为都是受因果规律支配的？作这一假设的理由再充分不过的是马克思了。 他坚信，如果我们想科学地研究历史，就一定存在着决定所发生的一切的规律。 一般决定论并非科学的必要先决条件，尽管寻求因果规律对于科学来说是十分重要的。 显然，如果心理学仅局限于报告具体事件或统计学规律，那是较令人失望的。然而是否存在着支配行为的因果规律，我们必须将它留给心理学去发现。 认为所有行为都受这种规律的支配，这是一种”形而上学“
设想，它不符合斯金纳这样应当很严格的经验论者。更可疑的是他那更具体的假设∶一切行为都是环境变量发生作用的结果。 详细来说，这个假设的含义是∶对任何一种行为来说，都有一套有限的环境条件（过去的或现在的）
，
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２３１人性七论
所有那些条件适用于谁，谁就作出那种行为，这就是一条因果规律。 这使人想起了沃森的主张∶只要有适合的环境，他可以任意选择一个婴儿，要把他培养成怎样的人，就可以培养成怎样的人。 这就意味着否认遗传因素对人的行为能发生任何作用。 例如，任何一个健康的婴儿都可以训练成一名用４分钟跑完一英里的运动员、一名核物理学家或其他任何人才。 如果将这一主张推而广之，那么显然它是错误的。 完全相同的孪生孩子在分开养育成人后，他们能力的类别，比起所有居民能力的平均差距来要小得多。 这一事实证明了这种论断是没有根据的。 遗传确实起着某种作用，虽然这并不能否认环境的巨大作用。 把一切都归因于环境，这是斯金纳的不受经验检验的又一个假设。现在我们应当对条件作用的具体机制，稍加注意。 斯金纳认为，环境就是通过条件作用控制行为的。 他的理论来源于巴甫洛夫和沃森的思想。 但在这一领域里，斯金纳对心理学知识的发展，作出了重大的贡献。 在巴甫洛夫的”经典式“条件反射实验中，”强化物“
（食物）与刺激（铃声）反复一起提供，这样即使没有提供食物，”回应“
（唾液分泌）
也会随着铃声出现。 斯金纳的”操作“条件作用的主要区别在于，受条件作用的，并非一种反射性回应，如唾液分泌，而是动物在没有受刺激的情况下，可能非常自发地作出的任何一种行为。 例如，老鼠可以训练来按压杠杆，鸽子能把头伸得非常高。 在每种情况下，每当动物按压杠杆或者把头伸到某一高度时，只要给它喂食就行。因此当对环境作了安排时，随着某一种行为就给予强化物［叫做”操作“
（ｏｐｅｒａｎｔ）
，因
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人性七论３３１
为动物是这样根据环境反应的］，那么这种行为发生的频率就会加快（页６２－６６）。
（这当然也是所有动物训练所依据的总原则。）
在大量的细心实验工作中，斯金纳和其学生发现了有关条件作用过程的许多新事实。 例如，不断的强化会引起回应频率的加快。 因此，如果我们想要老鼠尽可能多地按压杠杆，我们便应当无规律地给它喂食，而不是按一次喂一次。斯金纳的实验工作是可观的、无可指责的。 但我们在这里能够而应当批判的是，他用这种实验来推断人的一般行为。在《科学与人类行为》（ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖｉｏｕｒ）一书中，他概述了他从动物实验（主要是老鼠和鸽子）中得到的有关行为的认识，然后把这些概念应用于人和机构——政府、宗教、心理疗法、经济学和教育。 然而很可能的是，斯金纳有关老鼠和鸽子的实验，只适用于这些动物（以及相关的动物）
，而不适用于更复杂的动物，特别是不适用于人。 尽管他正确地指出，我们不能假设人类行为与动物行为在本质上有什么区别（页３８－３９）
；但他的整个主张，似乎又作出了同样没有根据的假设∶适用于实验室动物的东西也适用于人类（只是复杂的程度不同而已）
（页２０５）。
语言是斯金纳将自己的理论应用于人类行为的一个非常重要的领域。在《语言行为》（ＶｅｒｂａｌＢｅｈａｖｉｏｕｒ）一书中，他试图表明，所有人类语言都是由于说话者的环境（这当然包括他们的社会环境、周围的人发出的噪音）对他们条件作用的结果。 因此，一个在英国出生的婴儿会接触到许多英语谈话的例子，当他们的反应是较准确地说出所听到的内容时，他们就受到”强化“
，这个孩子就是这样逐渐学会讲英语。 斯金
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４３１人性七论
纳的分析还认为，成人的讲话也是对环境刺激作出的一系列回应，这种刺激包括其他人的语言刺激。乔姆斯基（Ｃｈｏｍｓｋｙ）
曾指出斯金纳有关语言的论述所存在的重要缺点。乔姆斯基的工作曾为过去１０年里语言和心理学研究指明了新的方向。 乔姆斯基认为，尽管斯金纳企图说明语言是怎样学会的，但是他的论述没有多大价值，因为他丝毫没有注意这样一个问题∶当我们已经获得了讲自己母语的能力时，我们学的是什么？
显然，我们如果不首先知道Ｘ是什么，我们几乎不能问自己如何去学Ｘ；我们必须制定一个标准，说明某人已经成功地学会了Ｘ。况且人类语言是与老鼠按压杠杆截然不同的一种现象。 斯金纳很难否认这一点。 但他会认为，这种差别只是复杂程度不同而已。 然而，乔姆斯基指出，人类语言的创造性和结构上的特点——即我们只要懂得自己语言的词汇和语法，就能说出和理解我们从未曾听过的句子——使语言与已知的任何一种动物行为有本质的区别。 如果确实如此，那么企图依据从低等动物行为得出的结论来分析人类语言，从一开始就注定要失败，对人类特有的其他行为也是如此甚至连斯金纳对于语言行为是怎样学会的那些看法，也可认为是以很不可靠的推理为基础的。 例如，鼓励婴儿讲正确语言的强化作用，很少是通过喂食进行的，更多可能则是通过社会赞许达到的。 他指出，也许仅因为我们能把听到的话准确地重说一遍，就会受到人们的注意，人们就会说一些使我们高兴的话，这些都会对我们产生强化作用。 现在的问题是，这仅是一种推测。”强化“一词在某些动物实验中，有
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人性七论５３１
着严格的含义，绝不能保证用这个词来说明人类情况时，也具有科学客观性，尽管人的情况被认为与动物的情况有相似之处。 由此可见，斯金纳的据认为是严格的经验论方法，结果证明是隐藏了一个很大的非经验论推测的因素。乔姆斯基认为，斯金纳的理论还有一个重要方面如用于人类语言就站不住脚。 这就是遗传基因的问题，即说话人自己而并非其环境对他的语言学习所起的作用问题。 显然，英国孩子学英语，中国孩子学中文，环境确实起了重大的作用。然而，所有正常人的孩子都学会一种人类语言，但没有任何其他动物能学会类似人类语言的任何东西，特别是在根据语法规则组成无数复杂句子这一重要方面也是如此。 所以学会这样一种语言的能力，看来是人类特有的。 斯金纳认为，我们的语言学习，一定是由于受到人类环境的一系列复杂的强化作用。乔姆斯基则认为，孩子是从自己听到极其有限的、不完美的语言实例来学习语法规则的，但其学习速度却快得惊人，这只能用这样的假设来解释∶人类本身有一种天生的根据这些规则加工语言的能力。所以表面上人类语合种类纷繁，其实它们一定有某种共同系统的基本结构。我们必须假设，我们并非从自己的环境学会这种结构的，而是根据这种结构对我们所接受的一切语言刺激进行加工的。 这一有趣的假设尚未得到证实，但现有的证据倾向于支持这一假设，而并非斯金纳的极端环境论。说话当然不是唯一的人类活动。 但它作为人的”更高级“心理能力则又特别重要。 因此，如果斯金纳的理论不能充分对它加以解释，我们必会得出这样的结论∶即使这些理
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６３１人性七论
论能解释某些人类活动，但却不能对整个人性给予正确的论述。 因此仍存在着这样的可能性∶人类行为的其他重要方面不是从环境学会的，而是真正天生的。
诊 断E可以认为，斯金纳的诊断正好与萨特的诊断相反。 萨特坚信，我们是自由的，但却不断声称我们并不自由。 他对我们当前社会实践的分析认为，这些实践是以混乱的理论为基础的。 我们日益认识到环境如何决定行为，因此我们常常不责怪人，而责怪他们成长的环境。 但我们也同样认为，人常常真的要对自己的行动负责（页８）。因此我们是处在一个不稳定的过渡阶段，”当前世界的这种不幸状态，在很大程度上应当归咎于我们的摇摆“
；”在我们采取一种始终如一的观点之前，几乎可以肯定，我们在解决这些问题方面仍将是无能的“
（页９）。
”需要对责任概念加以彻底的修改“
（页２４１）
，因为我们目前的惩罚性做法是不大可能控制行为的（页３４２）。
我们将不得不放弃人是控制自己行为的最有自主权的人的幻想，因为不管我喜欢与否，我们都是”受控制的“
（页４３８）。
这种对”世界的不幸状态“的诊断，看来是非常可疑的。诚然，在决定责任的程度方面存在着重要的实际问题，这些问题同围绕自由概念而产生的深奥理论和哲学问题紧密相联。 但斯金纳否定自由这个概念，却是对这些问题的一种不充分的、未经论证的回答。在他的《超越自由与尊严》（ＢｅｙｏｎｄＦｒｅｄｏｍａｎｄＤｉｇｎｉｔｙ）一书中，他似乎在说，正如万物有灵
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人性七论７３１
论把无生命的物体看成似乎是人，并且说它们具有思想和意图是错误的一样，把人看成人，并认为他们具有欲望和决心也是错误的！这种说法当然是荒谬的。 下面是使我们摆脱这种混乱的一个初步论点。 一般决定论的论点认为，每一事件（包括一切人类选择）
都有一套充足的前因。那么即使这一论点是正确的（请记住，斯金纳没有向我们提供相信这一论点的任何理由）
，但我们仍可以将那些既包括原因又包括人的选择在内的人类行动看成是”自由的“。自由行动这一概念，肯定不是指这一行动根本没有原因（那就会使行动变成任意的了）
，而是指这一行动是人选择的结果。即使这些选择本身是有原因的，但我们仍可以认为人对自己所选择的行动应当负责。斯金纳本人似乎认为，使用社会控制的方法是重要的，这种控制取决于个人的选择，而不是取决于人并不了解的各种形式的条件作用。
处 方E同马克思一样，斯金纳认为人类环境能够而且应当从人的角度加以构成。 如果是环境使我们成为现在的样子，那么我们应当有意识地改变社会环境，这样人类产品将符合更易接受的标准（页４２７）。
他认为，心理学已发展到这样的水平，它能为操纵和控制人类行为，因而也是为改变人类社会提供技术，不管这种改革是好还是坏的（页４３７）。要是我们能放弃个人自由与尊严的幻想，我们就能通过适当方式制约每个人的行为，从而创造更幸福的生活。 例如，我们可以放弃那
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８３１人性七论
种无效的惩罚，转而诱导人们认为自己需要遵循社会准则而合法行动（页３４５）。把教育和积极引导结合起来——不一定要通过宣传或隐蔽的操纵——就可以做到这一点。 因此，科学能够导致设计一种政府，它能真正促进被统治者的幸福（页４４３）
，也许还能制订出一套将被普遍接受的”道德价值“
（斯金纳的引语！）
（页４４５）。
只要这种控制对不同的个人与机构区别对待，就不会出现专制统治的危险（页４４０－４４６）。
这个含糊的纲领，听起来有些幼稚的乐观，然而它对个人自由的任意否定则又包藏祸心。 斯金纳的主张在他的小说《沃尔登第二》（ＷａｌｄｅｎＴｗｏ）中表现得略微清楚些。 在该书中，他塑造的理想社会把成人教育暑期学校的强烈求知气氛同柏拉图《理想国》中的政治制度结合了起来（因为有一位智者设计了这个社会，他使这里的一切从一开始就按照”正确的“行为主义原则作了安排！）。但是斯金纳的乌托邦，同柏拉图的一样受到非议。 一种文化的设计者按照什么基础来决定对大家来说是最好的东西？
怎样才能防止他们滥用职权？
尽管斯金纳提到对专制统治采取防范措施，但他在政治上看来却是很幼稚的。 他的”设计一种文化“和”人类产品“这种用词，表明他作了这样一个十分可疑的假设∶造就某种理想的社会和个人，应当是社会改革的目标。 一种重要的可供选择的观点是，社会改革的目标应当完全相反——消灭造成贫困、疾病和不公平等人类不幸的具体原因；企图按照某种蓝图来制约人民，也就是侵犯了个人选择的领域。［这就是波普尔（Ｐｏｐｅｒ）在对柏拉图批判中对”乌托邦“和”零打碎敲的“社会设计所作的区分，这一点我们在前面第３章中已
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人性七论９３１
经提到。］因此，我们没有必要接受斯金纳关于个人自由是神话，因而不重要的判断。 这方面涉及到一些直接的实际问题，因为以斯金纳的条件作用原则为基础的行为疗法，已经在一些地方被用于治疗神经病和改造罪犯。 然而，假如病情不是肉体的，而是按照某种标准衡量是”反常的“或”不正常的“行为方面的，那么人们究竟什么时候才有权试图对别人的行为加以制约呢？人是一种生物，他的行为是由可辨认和操纵的原因引起的。 因此，对人采取的纯科学方法如何同普通假设结合起来，这方面存在着深奥的问题——事实的、概念的和伦理的都有。 根据这种普通假设，我们把自己的同胞看成理性的人，他们对自己的有意识行动负责。斯金纳的假设认为，这二者是根本不相容的，后者必须服从前者（页４４９）。但这只是由一位具体的心理学家提出的教条的、未经评判的见解。如果我们因此而不从实验心理学寻求对人性深刻地理解，那将是一件很遗憾的事。
进一步阅读的建议E基本文章∶Ｂ。Ｆ。斯金纳（Ｂ。Ｆ。Ｓｋｉｎｅｒ）的《科学与人类行为》（ＳｃｉｅｎｃｅａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖｉｏｕｒ）
，麦克米兰出版公司，纽约，１９５３年；自由出版社，纽约，１９６５年。斯金纳的乌托邦式的小说《沃尔登第二》（ＷａｌｄｅｎＴｗｏ）
，麦克米兰出版公司，纽约，１９４８年，和他的《超越自由和尊严》（ＢｅｙｏｎｄＦｒｅｄｏｍａｎｄＤｉｇｎｉｔｙ）
，伦敦，１９７３年；
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０４１人性七论
纽约，１９７２年，概述了他的理想的社会以及他认为我们能够达到理想社会的途径。哈维。 惠勒（ＨａｒｖｅｙＷｈｅｌｅｒ）
编辑的《超越惩罚的社会∶操作条件和政治概况》（ＢｅｙｏｎｄｔｈｅＰｕｎｉｔｉｖｅＳｏｃｉｅｔｙ∶ＯｐCｅｒａｎｔＣｏｎｄｉｔｉｏｎｉｎｇａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＡｓｐｅｃｔｓ）
，是一本对斯金纳的思想进行批判性评价的文集，伦敦，１９７３年。对自沃森（Ｗａｔｓｏｎ）
以后的实验心理学的进展的评论，见Ｄ。 Ｅ。 布罗德本特（Ｄ。Ｅ。Ｂｒｏａｄｂｅｎｔ）的《行为》（Ｂｅｈａｖｉｏｕｒ）
，伦敦，１９６１年。 这本书是为非专业人员写的，在第五章中对斯金纳的着作有一些批判性的探讨。 对于在更广的范围内，从历史的角度对心理学的介绍，见Ｇ。Ａ。米勒（Ｇ。Ａ。Ｗｉｌｅｒ）和Ｒ。巴克奥特（Ｒ。Ｂｕｃｋｏｕｔ）的《心理学∶精神生命的科学》（Ｐｓｙｃｈｏｌｏｇｙ∶ＴｈｅＳｃｉｅｎｃｅｏｆＭｅｎｔａｌＬｉｆｅ）
，纽约，１９７３年第２版。对乔姆斯基（Ｃｈｏｍｓｋｙ）的介绍，见他的《语言与心理》（ＬａｎｇｕａｇｅａｎｄＭｉｎｄ）一书，纽约，１９７２年增订版；或者见Ｊ。
莱昂斯（Ｊ。
Ｌｙｏｎｓ）在《现代作家丛书》中有关乔姆斯基的论着。在《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）的第三、第四两章中，我谈到了许多与本章论题有关的问题，尤其是摘引了休谟（Ｈｕｍｅ）
、米尔（Ｍｉｌ）
、沃森（Ｗａｔｓｏｎ）和乔姆斯基对这些问题的看法。
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Q先天的攻击性
ＩＮＡＴＥＡＧＲＥＳＩＯＮ
ＬＯＲＥＮＺ。洛伦兹
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２４１人性七论
９
洛伦兹：先天的攻击性
我们已经批评了斯金纳忽视人类行为的某些重要特征是先天的，而并非后天学会的这种可能性。 现在让我们转过来研究洛伦兹（Ｌｏｒｅｎｚ）
，他对人类弊病的诊断，恰恰就是以这种可能性为基础的。 洛伦兹是生物学的一个分支——生态学（ｅｔｈｎｏｌｏｇｙ）的创始人之一。 在同源学上，”生态学“这个词的含义是指对性格的研究，但现在它被用来指对动物行为的科学研究。然而这并没有说明生态学家与心理学家有何不同，因为心理学家也会声称，他也是在对动物的行为进行科学研究。 也许这两者最终并没有什么区别。 但可以肯定的说，曾经有过两种不同的方法，只是现在它们才取得某种和解。 我们已经看到，像沃森和斯金纳这类行为学家，不仅坚持那种只研究行为不研究意识的方法论，而且还坚持某些范围广泛的经验论，即认为行为几乎完全是环境影响通过条件作用机制的媒介作用而产生的。 因此，他们的实验研究了环境如何改变行为的具体细节。 在本世纪二十和三十年代，早期的生
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人性七论３４１
态学家认识到，动物的许多行为模式（即那些传统上称之为”本能的“模式）是无法用行为学的方法加以解释的。 这类行为的特征是固定的，无论实验时对环境作了多大的改变，这种环境也还是不能改变或消灭这类行为。 因此，生态学家便集中研究这些固定的”本能“行为模式，并在着手进行实验研究之前观察了动物在野生状态下的”自然“行为。所以，生态学研究的特殊重点是起源于这样一种反行为学的假设∶动物行为的某些最重要方面是先天性的。 生态学家是用产生这种动物种类的进化过程，而并非个别动物的过去经历来解释这类行为的。 为了说明动物的某种本能行为模式，我们必须弄清这种模式对于那种行为基因具有什么生存价值。 因此，与一般的心理学相比，生态学更直接地以进化论作为它的基础。 而且当代有关人性的生态学理论，是用人过去的演变进化过程来解释他目前的状态的。 因此，在这里简单地介绍一下进化论的要点看来是适合的，因为无论在什么情况下，任何一种完整的人性论都不能忽视进化论。达尔文（Ｄａｒｗｉｎ）并非唯一提出物种是由共同祖先经过逐步趋异进化而成的人，但他的《物种起源》（ＯｒｉｇｉｎｏｆＳｐｅｃｉｅｓ）
（１８５９年）
一书，却是使科学家和普通人都相信这一理论是真理的经典着作。 该书全名是《通过自然选择的物种起源；或在生存斗争适者生存》，它有效地概括了该书的主要思想。 此书是为一般受过教育的人而写的，它用达尔文在此之前２０年研究所积累的极丰富的证据证明了这一论点。他在本书中并没有明确地说出本书明显的暗示——即人也是由动物祖先演变而来的。 但这种明显的暗示却引起了同当时某些
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４１人性七论
神学家的一场有名的争议。达尔文在他后期的着作如１８７１年的《人的起源》（ＴｈｅＤｅｓｃｅｎｔｏｆＭａｎ）和１８７２年的《人类和动物的表情》（ＴｈｅＥｘｐｒｅｓｉｏｎｏｆｔｈｅＥｍｏｔｉｏｎｓｉｎＭａｎａｎｄＡｎｉｍａｌｓ）中，明确地将自己的理论应用于人了。（请看这后一本着作的书名怎样表明了一种生态学的主题。）
达尔文理论，是四种真正经验论命题的一种合乎逻辑的演绎。 头两种命题是有关遗传学问题的，即认为父母的特点一般容易传给他们的后代。 但某一物种的个体之间又存在着相当大的变异。 这两种命题显然是经过各种观察得出的，它们被用来有意识地培育各种不同的家畜。 但是对这两种真理的理论阐述，直到达尔文之后在，门德尔（Ｍｅｎｄｅｌ）的基因论中才被发现。（基因可以引起自然变种的变化、基因数目的多少、它们相互作用的模式，所有这些都说明了第二种命题中所讲的变异。）
达尔文理论的第三和第四命题是∶物种能以几何级数增加，而环境资源则不能满足这一增长速度。 由这最后两种事实可以得出这样的结论∶只有很小一部分的种子、卵子或幼苗能达到成熟阶段。 简言之，存在着生存竞争，这种竞争主要在同一物种的成员之间进行。 因此，从这种竞争出发，从同一物种内部的变异这一事实出发，我们可以演绎出这样的结论∶有某些个体（即在特定环境中具备最”有利“特性的那些个体）生存的时间最长。 它们有最大的可能留下后代；因此根据第一种遗传的论据，它们的特性将会遗传下去，而那些不利的特性就会死亡。 因此，经过一段时间之后，某一种群的动物的典型特征就会发生变化。 经过漫长的各个地质时期和环境的千变万化，不同的物种就会从共同
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人性七论５４１
的祖先慢慢地进化出来。 要发生这种进化，只需要自然选择的压力不断对无规则变种引起的变异产生影响就行。 完全没有必要像拉马克（Ｌａｍａｒｃｋ）
那样，或者像达尔文自己在某些研究阶段那样，来假定那种生物学上不可信的”后天“
（各自学到的）特性的遗传。除了对进化机制作这种十分笼统的论证外，还有非常直接的经验论证据可以证明人与其他动物是由同一祖先而来的。 比较解剖学表明，人体同其他脊椎动物的总体格局是相同的——有四肢，每肢有五指，等等。 人体胚胎经历的各个发展阶段，同各种低等动物的发展阶段很相似。 在成人身体内还有这类低等动物的”残余“
——如有一根退化的尾巴。我们身体的基本物质组成和化学性质——如消化、血液、基因，同其他哺乳动物身体的组成和化学性质相似。 最后还有动物遗体的化石，它们像类人猿，但是比任何现存的类人猿都更像人。 因此，证据有力地证明，我们的祖先是动物。 尽管详细的进化机制还存在一些有待解决的问题，但我们是进化而来的，这一点现在已经是公认的事实，任何真正的人性论都无法对此提出异议。进化论究竟产生了什么影响？这一争论，靠进化论本身是无法解决的。 一些十九世纪的教士认为，它是同基督教的创世论相悖的；但是大多数的现代神学家并不认为这两者之间有何冲突［德日进（ＴｅｉｌｈａｒｄｅＣｈａｒｄｉｎ）甚至创立了一种特殊的进化论神学］。
马克思欢迎这种理论，认为它是对其人类历史渐进发展观点的一种证实［他甚至曾打算把他《资本论》（ＤａｓＫａｐｎｉｔａｌ）的英文版题献给达尔文，但达尔文婉拒
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了这一荣誉！
］。然而右翼政客则声称，进化表示毫无节制的经济竞争就像适者生存一样是”合乎自然“的，因而是正确的（这种学说称为”社会达尔文主义“）。在我们现在这个年代，好几本流行的书都采用了这一理论∶即我们人是从类人猿祖先那里进化而来的，这是了解我们真正本性的关键。 其中有罗伯特。 阿德里（ＲｏｂｅｒｔＡｒｄｒｅｙ）的《领土规则》（ＴｈｅＴｅｒｉｔｏｒｉａｌ）等书、德斯蒙德。 莫里斯（ＤｅｓｍｏｎｄＭｏｒｉｓ）的《一丝不挂的类人猿》（ＴｈｅＮａｋｅｄＡｐｅ）和阿瑟。 凯斯特勒（ＡｒｔｈｕｒＫｏｅｓｔｌｅｒ）
的《机器里的幽灵》（ＴｈｅＧｈｏｓｔｉｎｔｈｅＭａCｃｈｉｎｅ）。但他们思想的主要来源之一是洛伦兹的着作。 因此，对洛伦兹思想作一批判性研讨，就可以帮助读者以一种同情但又审慎的眼光来对待这些近来广为流行的着作。康拉德。 洛伦兹（ＫｏｎｒａｄＬｏｒｅｎｚ）同弗洛伊德一样，也是维也纳科学文化传统的产物，他开创了一个对人类有深刻影响的科学研究的新领域。在关于动物行为的技术论文中，他解释了自己对许多物种所作的非常广泛而又仔细的观察。 他提出的概念，有些已为现代生物学所接受。 然而，他也为普通读者写书。 在１９５０年的《所罗门王的戒指》（ＫｉｎｇＳｏｌｏｍｏｎ‘ｓＲｉｎｇ）
，１９５４年的《人与狗》（ＭａｎＭｅｅｔｓＤｏｇ）
和１９６３年的《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）中，他展示了自己的风格，幽默、可爱的人格、对认识论和社会许多深奥问题的理解。 在头两本书中，洛伦兹通过对主要由他自己养的爱畜所作鲜为人知的描绘，提出了生态论的主题。 而最后一本书则集中描写攻击性行为，并试图对人的状况作一解剖。 因此我引用的就是这本书。
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人性七论７４１
宇宙论E洛伦兹是一位生物学家，所以有关其背景的最重要的介绍就是他的进化论，我在上面已对此进行了概述。 为了解释某种器官或行为模式之所以能够生存，他就寻找它对物种具有的生存价值（页８－９）。
作为一位生态学家，他不承认一切行为都是由环境的作用而形成的（页４１）
，因而致力研究本能的行为模式。 这些行为模式的特征是，它们并不总是需要有一种外界刺激来促使它们发生，它们是自发的，似乎是由这种动物的内在因素促成的。 因此，一只失去了配偶的雄性鸽子，会对一只绒毛玩具鸽、一片布、甚或对自己的鸟笼那空空的一角翩翩起舞，进行求爱（页４２）。一只家养的欧椋鸟，从来没有捉过苍蝇，或见过其他任何鸟捉过苍蝇，即使没有苍蝇，它也会作出捕捉苍蝇的动作（页４３）。洛伦兹认为，有许多这类的动物行为模式，都是”遗传性行为“或”本能性动作“。
它们是先天的，而并非后天学会的。对于每一种行为，都有一种”动力“使这种行为看起来象是自发的（页７４）。但他还认为（尽管有点含糊，并带有假设性地认为）
，这类固定的行动模式，通常是由吃食、繁殖、逃跑和攻击这”四大动力“中的一种或几种促成的（页７５）。他认为，任何一种行为通常至少是由两种动力或内因引起的（页７３，８４）
；相互独立的冲动所产生的冲突，能使整个生物体更稳固，就如同一个政治体制中的权力制衡一样（页８０）。
在《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）一书中，洛伦兹把自己主
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要的注意力，用来研究攻击性行为的自然历史。 他认为，这种行为是本能的，是由其中一种主要动力促成的。 他研究的是同类物种成员之间的搏斗和威胁，而并非捕食动物对被捕食动物的攻击，也不是被捕食动物对捕食动物的围攻，或是任何一种被迫得走投无路的动物所作的自卫行动（页１８－２）。因此，他在侧重研究同一物种内部发生的攻击行为时，提出了这种攻击性在保护物种方面起着何种功能的问题，最后得出了几种答案。 第一，它能使同一物种的成员均匀地分布在现有区域内，这样每个动物都可以得到足够的食物（页２４－３３）。
在一个珊瑚礁上，每一种鱼都有自己特定的食物来源，每条鱼都要扞卫自己的”领土“不受同一种类的其他鱼的侵犯，但却能欣然容忍其他种类的鱼存在。 这种格局，就同一系列的村庄一样，每个村庄只能允许一位屠夫、一位面包师和一位做烛台的人存在。 第二和第三，同一物种互相竞争的雄性动物之间发生攻击行为，可以确保只有那些最强壮的动物能够留下后代，可以保护自己的家族和群体（页３１）。
最后，攻击性可以建立和维持某一动物群内部的”啄级“或等级关系。 这种情况的出现是有益的，因为最年长和最有经验的动物能领导这个群体，并将它们所学经验传给后代（页３５－７）。
但是，这种同一物种内部的攻击性怎样才具有这种生存价值而不会导致伤害和死亡？因为伤害和死亡显然是与生存相矛盾的。 一个值得关注的事实是，尽管攻击性在脊椎动物之间非常普遍，但在野生区域内，很少发生某一动物被同类的其他动物杀死或严重伤害的情况。 大多数攻击行为都是以
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人性七论９４１
威胁或追逐这种形式发生的，而并非真正的肉体搏斗。 洛伦兹由此推理说，进化使这种搏斗”仪式化“
（ｒｉｔｕａｌｉｚａｔｉｏｎ）
了。因而可以产生上述益处而不会真的造成伤害（页９３－８）。尤其是那些甲壳类动物，为了繁衍后代，也许为了猎取食物，它们必须相互合作，因而彼此间有必要建立一种机制，这样攻击性才有可能得到抑制。 因此，它们之中通常存在着某种休战姿态或礼仪上的屈从，这样弱者才能抑制强者的攻击。 例如，打了败仗的狗让对手咬自己最易受攻击的颈部，这种动作似乎是启动了某种特定的抑制机制，因为胜者似乎不能再去咬那致命的一口，而只能接受这样一种事实∶它的胜利已经得到承认。
人性论E洛伦兹把人看成是由别的动物进化而来的一种动物。 正如我们的身体和人体生理学表明我们同其他动物的身体和生理学有着明显的连续性一样。 洛伦兹认为，我们的行为方式也同动物的行为方式有着根本的相似之处。 如果认为我们与其他动物有着本质上的区别，不管是就自由意志还是就其他方面而言，这种见解都是一种幻想。 我们的行为同所有动物的行为一样，都受着同一因果自然法的支配（页１９０－２，２０４，２１４）。如果我们不承认这一点，那就更糟糕。 当然，我们与其他动物相比，在等级上是不同的，我们是进化迄今所取得的最高成就（页１９６）。从因果关系上来解释我们的行为，并不一定就是不要自己的”尊严“或”价值“
，也不表明我们就
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０５１人性七论
不自由，因为我们对自己了解越多，就会使我们控制自己的能力越强（页１９６－２０２）。
尽管洛伦兹没有更深地讨论这些哲学问题，但他表明，他比斯金纳对这些问题要敏感得多。洛伦兹人性论的关键在于∶我们同许多其他动物一样，也有一种对自己同类采取攻击行为的天生动力。 他认为，这是对整个人类历史上的冲突和战争、对本属理性的人而不断作出非理性行为的唯一可能的解释（页２０３－４）。
他认为，弗洛伊德关于死亡本能的理论，也是对人性的这同一根本事实的解释（页２０９）。对我们先天的攻击性，对这种攻击性所特有的群体性（因为最具毁灭性的搏斗不是发生在单个动物之间，而是发生在群体之间）
，洛伦兹是从进化论角度来寻求解释的。 他推测，在我们祖先进化的某一阶段，他们已经或多或少地控制了他们所处的非人类环境的危险，因而主要的威胁是来自其他人群。 因此，相邻敌对部族之间的竞争，成了自然选择的主要因素。 这样，”尚武精神“
（页２０９）就具有生存价值。因此，选择就能决定文化和物种的进化（页２２４）。
在这一假定的史前阶段，那些在同其他群体搏斗时结合得最紧密的群体，生存时间就最长。 因此，一群人可以变得群情汹涌，攻击成性，失去一切理智和道德约束。 洛伦兹把这种现象称为”战斗热情“
（页２３１－５）。他对这种热情的存在是这样解释的∶它是从我们史前祖先的群体防卫反应进化而来的（页２３２）。
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人性七论１５１
诊 断E”威胁人类灭绝的一切重大危险，都是概念思维和口头讲话的直接后果“
（页２０４－５）。因此我们最大的天赋是那些十分混合的造化。人是一种杂食性的造物，肉体上相当虚弱。没有巨大的爪、嘴和牙。 因此在手无寸铁的搏斗中，一个人很难杀死另一个人。 因此在进化过程中，没有必要形成各种制约机制，来阻止猿人互相搏斗。 那些装备齐全的食肉动物有这种机制（页２０７）。但其他动物却没有。 这就说明为什么鸽子这一和平的象征，却能不受阻拦地把关在同一笼子中而无法逃脱的另一只鸽子啄死（《所罗门王的戒指》页１８４）。但是文化和技术的发展却使我们掌握了人造武器——从史前祖先的棍棒和石块，到历史上的弓箭和刀剑，直至今天的子弹和炸弹。 屠杀潜力和制约因素之间的平衡受到了破坏（页２０７）。因此洛伦兹解释说为什么人是热衷于大规模屠杀同类的唯一动物。众所周知，在控制人类冲突方面，呼吁实行理性和道德责任是完全行不通的。 洛伦兹是用这样一种理论对此加以解释的∶攻击性是我们生来就有的，就像弗洛伊德论述的本我中的本能一样，它总是要寻找一种方法发泄出来。 单有理性是无能为力的。 理性只能设计出达到目的的手段，而目的则需用其地方法确定。 理性只有在某种本能动机支持下才能对我们的行为产生影响（页２１３）。因此，洛伦兹同弗洛伊德一样，认为通过进化注入我们之中的本能与文明社会必不可少
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２５１人性七论
的道德约束之间存在着冲突。 他推测说，在人类以前的群体里，一定存在一种谴责部族内部攻击的原始道德（页２１５－１６）
，因为任何一个内讧的部族，很快就会在同其他部族的竞争中失败。 但这种竞争压力却产生了一种攻击其他部族的本能。 因此，我们的武器技术远远超过了制约这些武器使用的适当本能的缓慢发展速度，因而我们处身今天这种十分危险的局面，既有力量摧毁世界，又有在某种形势下这么做的意愿。
处 方E假如攻击性真是我们生来就具有的本性，那么人类似乎就没有多大希望。 因为我们已经看到，仅呼吁实行理性和道德是毫无用处的，而且假如我们企图消灭一切挑起战争的刺激因素的话，那么内在的动力仍将寻求发泄之途。 从理论上说，通过有意识的优生学办法对人类生殖加以控制，我们可以将这种攻击性根除。 但洛伦兹认为，即使这样做在道德上和政治上可行的话，也是十分不可取的，因为我们并不了解攻击性的动力对整个人性的构成有多大的重要性（页２３９）。
如果我们根除了攻击性，也许同时把许多高级形式的进化成果也加以破坏。然而，洛伦兹在他的最后一意里表明了乐观的情绪。 他认为，”理性能够而且将会在正确的方向上对选择产生影响“
（页２５８）。这是因为，我们对自己攻击性的自然原因认识越多，就越能采取合理的步骤对它加以纠正。 自我认识是拯救
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人性七论３５１
的第一步（这又同弗洛伊德、萨特和苏格拉底的看法如出一辙！）。下一步则是使之升华，即以无害的方式将攻击性引向取代的目标（页２４０）。我们可以摔碎廉价的陶器来发泄自己的愤怒，我们可以把群体间的竞争导向集体比赛。 我们必须通过促进不同民族、阶级、文化和党派之间的个人了解而消除人群之间的猜疑（页２４３－４）。
我们必须把自己的热情用于对各国人民都真正具有普遍意义的事业方面去——如艺术、科学和医学（页２４－９）。
最后，洛伦兹声称对人类的幽默感抱有很大信心，认为这种东西可以增进友谊，抨击欺骗，缓和紧张关系，而不使它失去理性的控制（页２５３－７）。因此，幽默和知识是文明的两大希望。 通过这种方法，他看到了希望，认为在未来几个世纪里，我们的攻击性动力可以减少到能够容忍的水平，而不会打乱它的基本功能（页２５７－８）。
批评性讨论E洛伦兹的理论是有说服力的，因为他似乎把弗洛伊德的洞察力和斯金纳在科学上的严谨性结合了起来。 然而，对于他的人性论和判断还会提出一些重要的疑问。 除非我们是动物行为的专业研究人员，否则几乎没有资格来讨论洛伦兹理论的具体细节。 他对某些物种的一些事实方面的主张——如老鼠的所谓”血腥群战“
（ｂｌｏｄｙｍａｓ－ｂａｔｌｅｓ）
——已经受到质疑。 当然，这里我们需要有经过验证的论据。 我们不需要离开自己的坐椅就可以开始讨论的，是他提出用本能或内在动力来解释行为的这种方法论。 我们发现，这是弗洛伊德
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理论最无力的部分之一，而我们又不能同意斯金纳对这种假设从根本上加以否定的做法。 洛伦兹是否找到了这两个极端之间的正确中间道路呢？问题的关键在于，是否可以通过观察和实验来驳倒他所用的内驱力和本能这些概念。 现在他用内驱力这一假设来解释某一特定物种具体的固定行动模式——如欧椋鸟捕捉苍蝇这一固定动作时，这种假设似乎得到了明确的验证。 我们可以确定，某一特定的行动模式是先天就有的。 这表现在，在相关年龄和性别的物种中，所有正常的个体尽管没有事先从其他个体、或试验与错误中取得经验，都会作出这种行动。 假如我们发现，通常引发这种行动的刺激并不总是产生相同的效应（如交配行为随季节不同而变化）
，假如我们还发现，少于正常的刺激有时也能产生这种行动（如一只隔离起来的鸽子会向鸟笼的一角求爱）
，那么我们有理由认为，确实存在着某种强度会发生变化的内部动因。因此，对于特定的固定行动模式来说，这种会发生变化的动力的存在是可以验证的。 然而，洛伦兹的方法论更值得怀疑的一点是，他认为这种”小的部分内驱力“常常受”四大内驱力“
（喂食、生殖、逃跑和攻击）中的一种或几种所支配。 他认为，”自我抑制功能“决不是一种内驱力产生的结果（页７３）。他甚至提出，攻击性是内驱力中的一种，这些内驱力”存在于那些表面上同攻击性无关、甚至看上去是攻击性对立面的行为模式的背后“
（页３５）。表面上，这种说法似乎可以使我们把任何一种行为都归因于攻击性，这样使这种归因无法验证，因而也没有科学根据。（这与弗洛伊德的”反应构成“论如出一辙，这种理论认为一种内在的意向可以表现
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为相反的行为。）也许存在着某些方法可以验证基本内驱力、内驱力之间互相混合、以及可将内驱力引导产生不同的行为之说；但在这种验证出现之前，这种推理都不是科学的。 在验证给予确认之前，都没有理由假定它是正确的。除了对整个理论提出的这些方法论问题外，洛伦兹对从动物到人的论证方法，也一定存在着相当的疑问。（这也是斯金纳的一大缺陷。）
在《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）
一书中，洛伦兹所举的例子大多数都是鱼和鸟，很少是哺乳类动物，几乎没有我们最近的亲属——大类人猿。 但他打算通过推理来论证∶既然鱼和鸟天生富有攻击性，那么人类行为也受相同基本规律的支配（页２０４）。显然，这种推理应当认为是说服力不强的推理。 要是他也像简。 范。 劳威克—古多尔（ＪａｎｅｖａｎＬａｗｉｃｋ－Ｇｏｄａｌ）等近期的研究人员那样，对黑猩猩和大猩猩作详细研究的话，他的推理就会有说服力一些。然而，就是这些有关近亲的论据，也不足以向我们证明人的本性，尽管莫里斯（Ｍｏｒｉｓ）
这些通俗作家想使我们相信这一点。这是因为，人同其他动物的区别，也可能与它们之间的相似之处同样重要。 一般来说，证明Ｘ是由Ｙ进化而来，并不等于能证明Ｘ就是Ｙ，或只是Ｙ，或基本上是Ｙ。 即使能够证明宗派冲突（如在北爱尔兰）是由猿人各部族的领土扞卫机制演变而来，仍不能证明前者就是后者。 总之，有关人类以前的行为的理论，如洛伦兹关于敌对部族之间的竞争一定是何种情况的见解，都是纯推测性的，现在很难找到证明或驳倒这些见解的任何证据。因此，这些疑问必定使洛伦兹人性论的主要特点——先
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６５１人性七论
天攻击性的思想——受到影响。 因为假如从动物的推理不能证明这一点，我们就必须通过直接观察人的行为来验证它。在这一水平上，洛伦兹同我们其他人一样都是外行，既不是人类学家，也不是社会学家。 我们不应当只看他的推测，而应当看论据。人类学家曾经描述过一些明显没有攻击性的社会。这表明，攻击性是后天从社会中学到的，而并非先天就有的。在现代工业社会里，公开的暴力似乎有点随社会背景的差异而不同。 疑问，可以认为中产阶级的经济竞争同工人阶级的打群架一样具有”攻击性“
；如果这样，这个词的含义就扩大了，不仅限于肉体的暴力和暴力威胁。 对这个词下更为明确的定义是进行进一步研究的前提；而且看来这种研究至少是既属生物学范畴，又属社会学范畴。 我们应当把洛伦兹的人性论看成是由对动物的观察而得出的推而广之的猜测。 但是它向我们指明了研究人性的一个极重要的领域。
进一步阅读的建议E基本文章∶《论攻击》（ＯｎＡｇｒｅｓｉｏｎ）
，马乔里。 拉策克（ＭａｒｊｏｒｉｅＬａｔｚｋｅ）译，伦敦，１９６６年；马乔里。Ｋ。威尔逊（ＭａｒｊｏｒｉｅＫ。Ｗｉｌｓｏｎ）译，纽约，１９７４年。洛伦兹（Ｌｏｒｅｎｚ）的《动物与人类行为研究》（ＳｔｕｄｉｅｓｉｎＡｎｉｍａｌａｎｄＨｕｍａｎＢｅｈａｖｉｏｕｒ）两卷本，伦敦，１９７０和１９７１年；哈佛大学出版社，１９７０和１９７１年，对他的性格学研究和这种研究的科学哲学基础，提出更详尽的论证。 虽然这部着作比《论攻击》专业性更强，但是先前不具备科学知识和性
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格学的人还是能够看懂。对洛伦兹和其他性格学作者的批判，见Ｍ。Ｆ。阿什利。蒙塔古（Ｍ。Ｆ。ＡｓｈｌｅｙＭｏｎｔａｇｕ）的《人与攻击性》（ＭａｎａｎｄＡｇｒｅｓｉｏｎ）
，牛津大学出版社，１９７３年第２版。关于达尔文的进化论，见他的《物种起源》（ＯｒｉｇｉｎｏｆＳｐｅｃｉｅｓ）
，鹈鹕出版社名着丛书，１９６８年；门特出版社平装本（新美国文库）。
自本章发表以来，又出现了一门”社会生物学“
，见Ｅ。Ｏ。威尔逊的《社会生物学∶新的综合》（Ｓｏｃｉｏ－ｂｉｏｌｏｇｙ∶ＴｈｅＮｅｗＳｙｎｔｈｅｓｉｓ）
，哈佛大学出版社，１９７５年。 尤其是他的《社会生物学∶新的综合》的最后一章”论人“和他的《论人性》（ＯｎＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）
，哈佛大学出版社，１９７８年。 对于这种有争议的理论的一种哲学上的见解，见Ｍ。 鲁斯（Ｍ。Ｒｕｓｅ）
的《社会生物学∶感觉或非感觉》（Ｓｏｃｉｏｂｉｏｌｏｇｙ∶ＳｅｎｓｅｏｒＮｏｎ－ｓｅｎｓｅ？）
，多德雷赫特，１９７９年。
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结第 三 部 分论D１０。对进一步探讨的一些建议
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１０对进一步探讨的一些建议
。七种人性论有相容之处吗？。对立的理论，可以互补不足吗？。你将选择哪种人生观？。……
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０６１人性七论
１０
对进一步探讨的一些建议
如果读者期望本书结束时能提出一些有关人性的全面真理，那就会感到失望。 我无法提出第８种史蒂文森”理论“
，而只是想请大家沿着不同方向作进一步的探讨。尽管在我们看来，这七种理论恰如七名争取我们信奉的竞争者，但它们却并非在每一方面都互不相容的。 除非我们完全信奉一种思想框架，即我们在第２章中讨论过的完全信奉那种”封闭体系“
，否则我们都会发现，每种理论都强调了（尽管也许是过分强调）
人性全部真理的不同方面。每种见解都对我们了解自己和自己在宇宙中的位置作出了某种积极的贡献。 例如，在文化和个人性格的形成方面，既容纳马克思主义之社会经济因素的影响，也接受生物学之先天因素（也许是弗洛伊德所提的那种因素）的影响，这在原则上并不困难。 这样，我们就可以把这些对立的理论视作互补不足，而非互相抵消的说法。当然，我们必须认识到，它们之间有着一些重要的分歧。这既表现在它们关于人性的具体主张上，也表现在它们所作
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人性七论１６１
的各种形而上学的和方法论的背景假设上（这一点我在”宇宙论“
这一包罗万象的标题下已作了简要的概括）。
在这最后一章里，我要指明我们讨论中出现的一些主要问题，并对如何进一步弄清这些问题，提出一些建议（我已经选择了一些着作，在本章末尾的附注中将会提到）。
有关人的极重要的一个真理是，我们是由简单形式的生命经过漫长岁月的自然选择进化而来的。 在第９章的开头我就说过，大量的证据使这种人类进化的起源无可争论，是”一种公认的事实“
；但人们不能说这一点就没有争议，因为美国的”上帝创世论者“最近又重提这个十九世纪就曾经辩论过的问题。 进化论受到挑战这一事实本身就很有趣味，因为它表明在讨论人性时要想维护科学的客观性是何等的困难。 正如我们指出的那样，那些有着根深蒂固的宗教或政治信仰的人，不会仅仅因为某种科学理论否定了这些信仰而轻易改变信仰。 通常他们都会向科学证据和解释提出挑战。 当然，我也不能仅仅通过剖析意识形态上的动机来反击上帝创世论者的主张；那样就会把我置于这样一个危险的境地∶用我在第２章中谴责过的方法把达尔文理论看成是”封闭体系“。
需要做的工作是，详细地考虑反对进化论的每一种意见，并表明在现有的一切证据面前，这些反对意见是站不住脚的。这里不是进行这项工作的地方；因为其他人已卓有成效地完成了这项任务。①
我不想表明进化论就没有问题；没有一种科学理论是完全一成不变的，因为历史已经向我们表明所有这类理论是如何发展和变化的。但是在我看来，达尔文关于人的基本理论，
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２６１人性七论
至今尚未有一个重要的竞争者。 因此，对人性的任何充分理解都必须考虑这一进化起源。 这里我想到的，不只是我们必须承认这一点（正如大多数基督教神学家一个世纪来已经做的那样）
，而且我们还必须认真对待这样一种可能性∶我们的进化可以解释人性的许多方面。 最近已有好几本书讨论了这种思想的含义。Ｅ。Ｏ。威尔逊（Ｗｉｌｓｏｎ）这位近期的”社会生物学“创始人，已经对这种方法提出了总的轮廊，并且在题为《论人性》（ＯｎＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）一书中用这种方法来解释一些特定种类的人类行为——攻击、性、利他主义和宗教。②而其他一些生物学家则既激烈批判社会生物学家的一些科学论断，也激烈批判他们认为是建立在假设的科学基础上的反动的社会和政治见解。③哲学家亦已开始研究进化论，批判它的过分之处，但也承认它有潜在的说服力。④
总的看法是，我们同这个行星上任何其他动物物种一样，有某种遗传成分，这种成分不仅造就了我们区别于其他物种的身体特征，也产生了我们人类所特有的行为，特别是我们那些社会的、受外界影响的行为。先天就存在某些特性，这一点是无可争辩的。 例如，性行为就是来源于我们的生物特性。 然而，即使这种显而易见的例子也立刻产生问题。 这是因为性行为采取的形式因社会不同也存在很大的差异，而在修道士和修女这些虔诚独身的人身上，性行为的表达则受到压抑。 我们具有一些先天的生物动力，这是肯定的；但我们又是独特的，这表现在我们的行为取决于我们是在哪种特殊人类文化影响下成长的（在一些高级动物物种身上已经发现了一些初级的文化差异，但还
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没有达到人那样的程度）。
因此，洛伦兹和威尔逊这些探究人类生态学或社会生物学的理论家，受到一些人的猛烈反对，这些人坚信，除了吃饭、睡觉、性行为等最显而易见的生物学普遍特征以外，人类行为是由文化而并非由生物学决定的。有人认为，攻击或竞争等行为，是人的生理特性中所固有的。持异议者则对这种主张的背后动机持怀疑态度。 这是因为，他们看到有这样一种危险∶这些主张会被用来为战争和备战之类的社会实践或资本主义经济制度辩护，并把这些主张说成是”合乎自然的“。
而他们认为，如果某些社会特性得以改变，上述这些实践和制度并非不可避免的。 当然同样地，对社会生理学主张的反对意见中，有些很可能具有政治动机。 如果是这样的话，必须要做的工作是，努力详细调查支持这些主张的论据。在本书好几处都出现了先天与后天、遗传与环境、天然和培育之间的一般性对比。 正如我们已经看到，柏拉图、马克思和斯金纳都强调社会调节的能力，强调通过改革社会结构和实践可以改造个人的可能性。 萨特在他十分强调个性的早期理论中则声称，我们每个人都有根本改造自己的能力。弗洛伊德和洛伦兹则强调这种先天普遍的人性的改造是有限度的。 基督教教义则警告我们，没有上帝恩赐，无论是个人还是社会，都不可能有任何真正的改变，即不可能从罪恶这一根本问题中得到解脱。为了了解怎样才能对这些问题进行更精细的探讨，让我们简要地回顾一下威尔逊讨论过的四个问题。第一，性行为不仅造成了社会难题，而且也提出了需要
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从哲学上加以探讨和科学上加以解释的问题。 例如，同性恋引起的强烈反感和社会争议，但它在生理学上也是使人费解的——这种非生殖性的性行为之倾向是如何得以繁衍的？这种现象也对我们有关”天然“的说法提出了挑战。 女权运动也提出了类似的挑战。 近年来，这种运动提出了这样一些重要问题∶男女之间的差异到底在多大程度上是先天的、生理的、”天然的“
倾向？
主要为男子服务的各种社会的文化影响，到底在多大程度上造成了这些差异？对这一系列问题的讨论刚刚开始。 值得提到的是让。 格里姆肖（ＪｅａｎＧｒｉｍｓｈａｗ）的新作，其中有一章是关于女性和人性的。 在艾莉森。 贾加尔（ＡｌｉｓｏｎＪａｇａｒ）
的一篇系统阐述的论文中可以发现更详细的讨论。⑤
第二，攻击性是明显对我们构成问题的东西，因为地球上人种的生存本身现正受到大量核武器的威胁，只要命令一下，这些核武器马上就会爆炸。 但理解和解释这一现象并不容易。 确实正如我们在第９章末尾指出的那样，这个词本身太含糊不清（威尔逊把动物的攻击性归结为７种不同类型）。
而弗洛伊德和洛伦兹则假设存在一种总是寻求发泄的具体的攻击内驱力或本能，现在看起来这种假设至少也是太过简单化了。 一种较能站得住脚的见解认为，社会环境起了重要的作用。 也就是说，我们的遗传基因事先所作的安排，使我们在一定社会条件下变得相互之间非常具有攻击性。要弄清这些情况是什么，就必须涉及到第三个问题，即社会生物学家所说的”利他主义“。
他们把这个词多多少少地从其一般含义上加以引伸，将它用来描述动物的那种似乎有
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利于其他个体生存和生殖机会的行为。 表面看来，如果严格按照达尔文的定义，很难解释任何不针对本人生存、不针对其子女的生存、或不针对带有其基因的近亲的生存行为。 然而，人们为了各种更广泛的社会团体——学校、公司、体育团体、种族的、部族的和宗教的团体、国家——确实明明白白地做了那些包含着各种牺牲程度的事情，甚至包括在战争期间作出了为自己国家献身的这种”最高牺牲“。确实（正如洛伦兹指出的那样）
，最危险的人类攻击，恰恰是发生在特定群体敌对行动之中。 有史以来，部族、种族和民族一直以集体的方式，互相干这种最可怕的事情；每天，世界各地的新闻报道都在增加这种实例。然而，新的事实是，在国家的层次上，科学已增加了我们的军事摧毁能力，以致达到这样的程度∶尽管我们不敢使用这种能力，但我们却始终处在被灭绝的危险中。⑥敌对集团之间可能很快会发生变化，如目前的超级大国对抗才持续了４０年，这用历史的距离衡量并不算长。因此正如威尔逊指出，这一事实本身也许就是希望。 但是下面这一事实却具有巨大的危险∶从现在起，不管”我们“和”他们“之间的分界线在哪里，技术知识给每一方都提供了不仅能全部消灭”他们“
，而且也很有可能全部消灭”我们“以及世界上所有其他生灵的能力。米尔格拉姆（Ｍｉｌｇｒａｍ）
令人不安的研究成果⑦，已通过试验证实了经验已经表明的事实∶人们在服从他们心目中的”权威“人物时，会对”其他人“做出对谁都做不出的事情来。 格伦。 格雷（ＧｌｅｎｎＧｒａｙ）对自己战时经历所作的深刻反思，表明了战争是怎么能够把人性最好的一面和最
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坏的一面都表现出来。⑧鉴于我们所处的极端危险境地，没有任何东西比更好地认识我们易于发动群体之间的攻击更为紧迫了。这同我们的第四个问题即宗教有关。 这是因为，群体之间的敌对行动通常表现出思想意识上的强度，而且十分经常的是，它以明显的宗教形式表现出来，把对方称之为中了邪的异教徒和不信教者。 显然，与完全理性的科学和哲学方法相比，宗教对人类有着巨大的煽动力。 弗洛伊德和马克思会说，所有宗教信仰的基本内容都是虚幻的——即假设在这个世界之外有某种人的力量，它在以某种方式关心着我们的生活。 即使对于这一类的人来说，也还存在着一个显而易见的问题∶为什么所有已知的人类社会都遭受某种形式的幻想的折磨？这种情况，能否用精神分析理论（希望有位领袖）加以解释？能否像马克思和涂尔干所说的那样，用社会学的理论加以解释？能否如威尔逊建议的那样，用进化论（最终为基因）的理论加以解释？以上形形色色的还原论的解释，从学术上讲十分有趣，但其中真有令人信服的吗？宗教难道不是要企图解决任何人的存在——不管他在改造了的社会中处境如何舒适——都会面对的问题吗？即如何面对自己的必然死亡？如何对待自己的潜力与成就之间的差距？人为什么要活下去？生活的目的何在？然而，宗教主张的基本内容是否虚幻的这一哲学问题是必须正视的。 我们在关于基督教的一章里提出了这个问题，但并没有解答它。 当然，我现在所能做的也就是建议去阅读我在那一章里所建议的读物。⑨对宗教主张的真理价值加以评估，是对内涵、认识论和形而上学
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