最可敬的教授先生，这是陈词滥调啊！这是在逐字逐句地重复贝克莱所说的物质是赤裸裸的抽象符号这句话啊！实际上，赤裸裸的正是恩斯特·马赫，因为，他既然不承认客观的、不依赖于我们而存在的实在是“感性内容”，那么在他那里就只剩下一个“赤裸裸的抽象的”自我，一个必须大写并加上着重标记的自我，也就是“一架发了疯的、以为世界上只有自己才存在的钢琴”。既然外部世界不是我们感觉的“感性内容”，那么除了这个发表空洞“哲学”怪论的赤裸裸的自我以外，就什么也没有了。真是一个愚蠢的毫无结果的勾当！
“……因而，说世界仅仅由我们的感觉构成，这是正确的。但这◎第39页◎样一来，我们所知道的也就仅仅是我们的感觉了，而关于那些核心以及它们之间的相互作用（这种相互作用的产物只是感觉）的假定，就是完全没有意义的和多余的了。这样的观点仅仅对不彻底的实在论或不彻底的批判主义来说才是好的。”
我们把马赫的“反形而上学的意见”的第6节全部抄下来了。这些话完全是从贝克莱那里剽窃来的。除“我们感觉到的仅仅是自己的感觉”这一点以外，没有丝毫创见，没有一点思想的闪光。从这里只能得出一个结论：“世界仅仅由我的感觉构成。”马赫用“我们的”这个字眼来代替“我的”这个字眼，是不合理的。就在这一个字眼上，马赫暴露出了他所谴责别人的那种“不彻底性”。因为，如果关于外部世界的“假定”，关于针不依赖于我而存在以及我的身体和针尖之间发生相互作用的假定是“没有意义的”，如果所有这些假定的确都是“没有意义的和多余的”，那么关于别人是存在着的这一“假定”就首先是没有意义的和多余的了。存在的只是自我，而其余的一切人，也和整个外部世界一样，都属于没有意义的“核心”之列。从这个观点出发，就不能说“我们的”感觉了，可是马赫却这样说了，这只是表明他的惊人的不彻底性。这只是证明：他的哲学是连他本人也不相信的没有意义的空话。
下面的例子特别明显地说明马赫的不彻底性和思想混乱。就在《感觉的分析》的第11章第6节里，我们读到：“假使正当我感觉着什么东西的时候，我自己或别的什么人能用一切物理的和化学的方法来观察我的头脑，那就可以确定一定种类的感觉和有机体中所发生的哪些过程有联系……”（第197页）
好极了！这不是说我们的感觉和整个有机体中、特别是我们头脑中所发生的一定过程有联系吗？是的，马赫十分肯定地作出了这种“假定”，因为从自然科学的观点出发，不作出这种“假定”是困难的。但是对不起，这正是我们这位哲学家宣布为多余的和没有意义的关于“核心以及它们之间的相互作用”的“假定”！经验批判主义者对我们说，物体是感觉的复合；马赫硬要我们相信，如果超出这一点，认为感觉是物体作用于我们感官的结果，那就是形而上学，就是没有意义的多余的假定等等，这和贝克莱如出一辙。但头脑是物体。就是说，头脑也不过是感觉的复合。结果是，我（我也无非是感觉的复合）依靠感觉的复合去感觉感觉的复合。多妙的哲学！先宣布感觉是“世界的真正要素”，并在这上面建立“独出心裁的”贝克莱主义，然后又偷运相反的观点，说感觉是和有机体中的一定过程有联系的。这些“过程”是否跟“有机体”和外部世界之间的物质交换有联系呢？如果某一有机体的感觉不向该有机体提供关于这个外部世界的客观正确的表象，这种物质交换能够发生吗？
马赫没有给自己提出这些麻烦的问题，而是机械地把贝克莱主义的一些片断言论和自发地站在唯物主义认识论立场上的自然科学的见解掺杂在一起……　马赫在同一节里写道：“有时候人们也提出’物质’（无机的）是否也有感觉的问题……”　这不是说有机物质具有感觉是不成问题了吗？这不是说感觉并非什么第一性的东西，而是物质的一种特性吗？马赫越过了贝克莱主义的一切荒谬之处！……他说：“从普通的、广泛流行的物理学观念出发，这个问题是十分自然的，因为按照这种物理学观念，物质是直接的、无疑地存在着的实在的东西，一切有机物和无机物都是由它构成的……”我们要好好记住马赫的这个确实有价值的自供：普通的、广泛流行的物理学观念认为物质是直接的实在，而且只有这种实在的一个变种（有机物质）才具有明显表现出来的感觉特性……　马赫继续写道：“那么在这样的场合下，感觉应当是在物质所构成的大厦中不知怎么地突然产生的，或者应当是存在于所谓这个大厦◎第40页◎的基础本身中。从我们的观点看来，这个问题根本是荒谬的。对我们来说，物质不是第一性的东西。这种第一性的东西只是要素（要素在某种确定的意义上叫作感觉）……”
这样说来，感觉是第一性的东西了，尽管它只和有机物质中的一定过程有“联系”！当马赫说这种荒唐话时，仿佛是在责难唯物主义（“普通的、广泛流行的物理学观念”），说它没有解决感觉是从哪里“产生出来”的问题。这是信仰主义者及其娄罗们“驳斥”唯物主义的例证。难道有什么其他哲学观点能够在解决问题所需的材料还没有充分收集起来的时候就“解决”问题吗？马赫自己在同一节中不是也说过这样的话吗？他说：“当这个任务〈即解决”感觉在有机界里扩展的范围究竟有多大“的问题〉在任何一个特殊场合下都还没有得到解决时，要解决这个问题是不可能的。”
由此可见，唯物主义和“马赫主义”的区别，在这个问题上可以归结如下：唯物主义和自然科学完全一致，认为物质是第一性的东西，意识、思维、感觉是第二性的东西，因为以明显形式表现出来的感觉只和物质的高级形式（有机物质）有联系，而“在物质大厦本身的基础中”只能假定有一种和感觉相似的能力。例如，著名的德国自然科学家恩斯特·海克尔、英国生物学家劳埃德·摩根等人的假定就是这样，至于我们上面所讲的狄德罗的猜测就更不用说了。马赫主义坚持相反的、唯心主义的观点，于是就马上陷入荒谬之中。因为，第一，它不顾感觉只和按一定方式组成的物质的一定过程相联系这一事实，把感觉当作第一性的东西；第二，除了那个大写的自我之外，它假定存在着其他生物和其他“复合”，这就破坏了物体是感觉的复合这一基本前提。
“要素”这个字眼被许多天真的人看成（我们以后会看到）一种新东西、一种发现，其实“要素”是一个什么也不能说明的术语，它◎第41页◎只是把问题弄糊涂，只是造成一种假象，似乎问题已经解决或者向前推进了一步。这种假象所以虚妄，是因为：对于那种看来完全没有感觉的物质，跟那种由同样原子（或电子）构成但却具有明显表现出来的感觉能力的物质如何发生联系的问题，我们还需要研究再研究。唯物主义明确地把这个尚未解决的问题提出来，从而促进这一问题的解决，推动人们去作进一步的实验研究。马赫主义，即一种混乱的唯心主义，却用“要素”这个空洞的狡辩的辞令把问题弄糊涂，使它离开正确的途径。
下面的一段话引自马赫的最后一部带有综合性和结论性的哲学著作，这段话表明了这种唯心主义怪论的全部虚伪性。在《认识和谬误》中，我们读到：“用感觉即心理要素构成(aufzubauen)任何物理要素，是没有任何困难的，但不能设想(istkeineM?glichkeitabzusehen)，任何心理体验怎么可以由现代物理学所使用的要素即质量和运动（处在仅仅对这门特殊科学有用的那种僵化状态--Starrheit--的要素）构成(darstellen)。”（注：恩·马赫《认识和谬误》1906年第2版第12页注释。）
关于许多现代自然科学家的概念的僵化，关于他们的形而上学的（按马克思主义对这个词的理解，即反辩证法的）观点，恩格斯曾经不止一次十分明确地讲到过。我们在下面就会看到，马赫正是在这点上走入了歧途，因为他不懂得或者不知道相对主义和辩证法之间的关系。但是现在所说的不是这个问题。对于我们说来，重要的是要在这里指出：尽管马赫使用了混乱的、似乎是新的术语，但他的唯心主义表现得非常明显。你们看，由感觉即心理要素构成任何物理要素，是没有任何困难的！是的，这样的构成当然是没有困难的，因为这是纯粹字面上的构成，是偷运信仰主义的空洞的经◎第42页◎院哲学。因此，马赫把他的著作献给内在论者，而最反动的哲学唯心主义的信徒内在论者又来拥抱马赫，这就不足为奇了。恩斯特·马赫的“最新实证论”只是迟了约200年，因为贝克莱早已充分地表明：“由感觉即心理要素”所能“构成”的不是别的，只是唯我论。至于说到唯物主义（马赫虽然没有直截了当和明确地把它叫作“敌人”，然而在这里也把自己的观点和它对立起来），我们从狄德罗的例子中就已经看到唯物主义者的真正观点了。这种观点不在于从物质的运动中引出感觉或者把感觉归结为物质的运动，而在于承认感觉是运动着的物质的一种特性。恩格斯在这个问题上坚持狄德罗的观点。顺便提一下，恩格斯所以和“庸俗”唯物主义者福格特、毕希纳、摩莱肖特划清界限，就是因为他们迷惑于这样一种观点，似乎大脑分泌思想正如肝脏分泌胆汁一样。而经常把自己的观点和唯物主义对立起来的马赫，当然也会完全像其他一切御用哲学的御用教授一样，无视一切伟大的唯物主义者--狄德罗、费尔巴哈、马克思和恩格斯。
为了说明阿芬那留斯的最初的和基本的观点，我们要谈一谈1876年出版的他的第一部独立的哲学著作：《哲学--按照费力最小的原则对世界的思维》（《纯粹经验批判绪论》）。波格丹诺夫在他的《经验一元论》（1905年第2版第1卷第9页注释）中说道：“在马赫的观点的发展中，哲学唯心主义是出发点，而阿芬那留斯的特点则在于他一开始就有实在论的色彩。”波格丹诺夫所以这样说，是因为他信了马赫的话，见《感觉的分析》俄译本第288页。但是波格丹诺夫枉然相信了马赫，他的论断也就完全违反了事实的真相。相反地，阿芬那留斯的唯心主义在上述1876年的著作中表现得非常明显，连阿芬那留斯本人在1891年也不得不承认这点。阿芬那留斯在《人的世界概念》的序言中说：“谁读了我的第一部有◎第43页◎系统的著作《哲学--按照费力最小的原则对世界的思维》，谁马上就会推测到：我是企图首先从唯心主义的观点去阐明《纯粹经验批判》一书中的问题的”（《人的世界概念》1891年版序言第Ⅸ页），但是“哲学唯心主义的无效”，使我“怀疑我以前所走的道路的正确性”（第Ⅹ页）。在哲学文献中，阿芬那留斯的这个唯心主义出发点是大家所公认的。从法国著作家中，我可以举出科韦拉尔特，他说阿芬那留斯在《绪论》（注：即《纯粹经验批判绪论》。--编者注）中的哲学观点是“一元论唯心主义”（注：弗·万科韦拉尔特《经验批判主义》，载于1907年2月《新经院哲学评论》杂志[《新经院哲学评论》杂志(《RevueNéo-Scolastique》)是一种神学哲学刊物，1894年由比利时天主教的高等哲学学院在卢万创办，首任编辑是枢机主教德·约·梅西耶。1946年起改称《卢万哲学评论》。--44。]第51页。）；从德国著作家中，我可以举出阿芬那留斯的学生鲁道夫·维利，他说：“阿芬那留斯在青年时代，特别是在他的1876年的著作中，完全处在所谓认识论唯心主义的影响之下(ganzimBae)。”（注：鲁道夫·维利《反对学院智慧。哲学批判》1905年慕尼黑版第170页。）
如果否认阿芬那留斯的《绪论》中的唯心主义，那的确是可笑的，因为他在那里直言不讳地说：“只有感觉才能被设想为存在着的东西。”（德文第2版第10页和第65页，引文中的黑体都是我用的）阿芬那留斯自己就是这样来叙述他的著作第116节的内容的。这一节的全文如下：“存在着的东西(dasSeiende)被认为是有感觉能力的实体；实体消失了〈你们看，设想’实体’不存在，设想什么外部世界都不存在，是’更经济些’，’费力更小些’！〉……而感觉依然存在。因此我们应当把存在着的东西设想为感觉，在它的基础中没有感觉以外的任何东西(nichtsEmpfindungsloses)。”
于是，感觉可以不要“实体”而存在，也就是说，思想可以不要头脑而存在！难道真的会有替这种无头脑的哲学作辩护的哲学家吗？有的，理查·阿芬那留斯教授就是其中的一个。关于这样的辩◎第44页◎护，尽管正常的人很难认真地去对待它，但我们却不能不稍微谈一谈。下面就是阿芬那留斯在同书第89-90节中的议论：
“……运动引起感觉这个论点，仅仅是以一种假象的经验为根据的。这种包括知觉这一行为在内的经验似乎就在于：感觉是由于传来的运动（刺激）并在其他物质条件（例如血液）的协助下而在某种实体（大脑）中产生的。尽管这个产生过程从来也没有人直接(selbst)体验过，但是为了使设想的经验成为各部分都是真实的经验，至少必须用经验的证据来证明：那种似乎由传来的运动在某一实体中所引起的感觉，不是早就以某种形式存在于这个实体中的；因此，只能把感觉的出现理解为传来的运动的一种创造作用。于是，只有证明在现在出现感觉的地方以前没有任何感觉，甚至没有最低级的感觉，才能确定这样一个事实，这个事实表示某种创造作用，因而同其余的全部经验相矛盾，并且根本改变其余的全部自然观(Naturanschauung)。但是任何经验都没有提供这样的证明，而且任何经验都不能提供这样的证明；相反地，实体在具有感觉之前的那种根本没有感觉的状态，只不过是一种假说而已。这样的假说不是使我们的认识简单明白，而是使我们的认识复杂模糊。
如果这种所谓的经验（即感觉似乎是通过传来的运动而在实体中产生的，而实体从这时起才开始具有感觉）在仔细的考察下原来只是假象的经验，那么，或许在残存的经验内容中还有足够的材料可以肯定感觉至少相对地起源于运动的条件，就是说，可以肯定现有的然而是潜伏的、或者最低级的、或者因其他原因而没有被我们意识到的感觉，由于传来的运动而解放出来了，或者上升了，或者被意识到了。然而，这一点残存的经验内容也只是一种假象。假使我们用一种理想的观察方法去探究从运动着的实体A中发出并经过一系列媒介中心而传达到有感觉能力的实体B的运动，那◎第45页◎么我们至多能发现实体B中的感觉在接受传达到的运动的同时便发展或上升起来，但是我们不会发现这是由于运动而产生的……”
我们特意把阿芬那留斯驳斥唯物主义的这段话全部摘录下来，使读者可以看到“最新的”经验批判主义哲学在玩弄着多么可怜的诡辩。我们现在把唯心主义者阿芬那留斯的议论和波格丹诺夫的唯物主义的议论……比较一下，就算是对波格丹诺夫背叛唯物主义的一个惩罚吧！
在很久很久以前，整整9年以前，当波格丹诺夫一半是“自然科学的唯物主义者”（即绝大多数现代自然科学家自发地主张的唯物主义认识论的拥护者），只有一半被糊涂人奥斯特瓦尔德弄得糊里糊涂的时候，他写道：“从古代到现在，记述心理学一直把意识的事实分为三类：感觉和表象的领域、情感的领域以及冲动的领域……　属于第一类的是外部世界或内部世界的现象在意识中如实出现的映象……　这样的映象，如果是直接由与它相符合的外部现象经过外部感觉器官引起的，就叫作’感觉’。”（注：亚·波格丹诺夫《自然史观的基本要素》1899年圣彼得堡版第216页。）稍后几页写道：“感觉……在意识中的产生，是通过外部感觉器官传来的外部环境的某种刺激的结果。”（第222页）又写道：“感觉是意识生活的基础，是意识和外部世界的直接联系。”（第240页）“在感觉过程的每一步上，都发生着外部刺激力向意识事实的转化。”（第133页）甚至在1905年，当波格丹诺夫在奥斯特瓦尔德和马赫的善意的协助下，在哲学上已经从唯物主义观点转到唯心主义观点时，他（由于健忘！）还在《经验一元论》中写道：“大家知道，外部刺激力在神经末梢器官中变为’电报’形式的神经流，这种形式的神经流虽然还◎第46页◎没有得到充分的研究，但丝毫没有神秘性。这样的刺激力首先到达分布在神经节、脊髓、皮质下神经中枢等所谓’低级’中枢里面的神经原。”（1905年第2版第1卷第118页）
任何一个没有被教授哲学弄糊涂的自然科学家，也和任何一个唯物主义者一样，都认为感觉的确是意识和外部世界的直接联系，是外部刺激力向意识事实的转化。这种转化每个人都看到过千百万次，而且的确到处都可以看得到。唯心主义哲学的诡辩就在于：它把感觉不是看作意识和外部世界的联系，而是看作隔离意识和外部世界的屏障、墙壁；不是看作同感觉相符合的外部现象的映象，而是看作“唯一存在的东西”。阿芬那留斯只是把这种早已被贝克莱主教用滥了的旧诡辩在形式上略微改变了一下。既然我们还不知道我们每分钟所看到的感觉和按一定方式组成的物质之间的联系的一切条件，因此我们承认只有感觉才是存在着的，阿芬那留斯的诡辩就是如此。
为了结束对经验批判主义的基本的唯心主义前提的评述，我们简略地提一下这一哲学流派在英国和法国的代表。关于英国人卡尔·毕尔生，马赫直言不讳地说：“我和他的认识论的(erketniskritischen)观点在一切主要点上是一致的。”（《力学》上引版本第Ⅸ页）卡·毕尔生也表示他和马赫是一致的。（注：卡尔·毕尔生《科学入门》1900年伦敦第2版第326页。）在毕尔生看来，“实物”就是“感性知觉”(senseimpressions)。他宣称，凡是承认在感性知觉之外有物的存在的，都是形而上学。毕尔生最坚决地攻击唯物主义（尽管他既不知道费尔巴哈，也不知道马克思和恩格斯）；他的论据与上面所分析过的没有什么差别。但是，毕尔生却一点也不想冒充唯物主义者（这是俄国马赫主义者的特长），他如此地◎第47页◎……不谨慎，竟不替自己的哲学想出“新的”称号，而直截了当地宣布他和马赫的观点都是“唯心主义的”（上引版本第326页）！毕尔生认为自己的家谱是直接从贝克莱和休谟那里续来的。我们在下文中将不止一次地看到，毕尔生的哲学按其完整性和思考的周密性来说，大大地超过了马赫的哲学。
马赫特地表示自己是同法国物理学家皮·杜恒和昂利·彭加勒一致的（注：《感觉的分析》第4页。参看《认识和谬误》第2版序言。）。关于这些著作家的特别混乱的和不彻底的哲学观点，我们在论新物理学的那一章中再讲。这里我们只须指出：彭加勒认为物是“感觉群”（注：昂利·彭加勒《科学的价值》1905年巴黎版，有俄译本，散见各处。），而杜恒也顺便说过类似的观点（注：参看皮·杜恒《物理学理论及其对象和构造》1906年巴黎版第6、10页。）。
现在我们来研究马赫和阿芬那留斯在承认他们的最初观点的唯心主义性质之后，又怎样在以后的著作中修改这些观点。
唯物主义和经验批判主义（之二）
2.“世界要素的发现”
苏黎世大学的讲师弗里德里希·阿德勒曾用这个标题写了一篇关于马赫的文章；他几乎是德国唯一想用马赫主义来补充马克思的著作家。（注：弗里德里希·W.阿德勒《世界要素的发现（为庆祝恩·马赫七十寿辰而作）》，载于1908年2月《斗争》杂志[《斗争》杂志(《DerKampf》)是奥地利社会民主党的机关刊物（月刊），1907-1934年在维也纳出版。该杂志持机会主义的中派立场。担任过该杂志编辑的有：奥·鲍威尔、阿·布劳恩、卡·伦纳、弗·阿德勒等。--48。]第5期，英译文载于1908年4月《国际社会主义评论》杂志[《国际社会主义评论》杂志(《TheInternationalSocialist　Review》)是美国的一种刊物（月刊），1900-1918年在芝加哥出版。--48。]第10期。这位阿德勒的一篇文章[指弗·阿德勒的《辩证唯物主义和经验批判主义。（弗里德里希·恩格斯）》一文。该文载于《历史唯物主义》文集（1908年圣彼得堡版）。--48。]译成俄文，载于《历史唯物主义》文集。）我们应当为这位天真的讲师说句公道话，他本想好心好意地帮马赫主义的忙，结果反而弄巧成拙。问题至少是提得明确而尖锐的：马赫是真的“发现了世界要素”吗？如果是真的，那么，◎第48页◎当然只有十分落后和无知的人才会直到现在还要当唯物主义者。或者，这个发现只是马赫对旧的哲学谬误的重复吗？
我们知道，1872年的马赫和1876年的阿芬那留斯都抱着纯粹唯心主义的观点，在他们看来，世界就是我们的感觉。1883年，马赫的《力学》出版了，他在第一版的序言中恰好引证了阿芬那留斯的《绪论》，对那些和自己的哲学“非常接近的”(sehrverwandte)思想表示欢迎。下面就是这本《力学》中关于要素的议论：“全部自然科学只能描写(nachbildenundvorbilden)我们通常称为感觉的那些要素的复合。这里所说的是这些要素的联系。A（热）和B（火光）的联系属于物理学，A和N（神经）的联系属于生理学。这两种联系不是单独存在的，而是一起存在的。我们只能暂时撇开这种或那种联系。因此，连那些看来是纯粹力学的过程也总是生理学的过程。”（上引书德文版第499页）在《感觉的分析》里也有同样的议论：“……凡是把’感觉’、’感觉的复合’这两个名词和’要素’、’要素的复合’这两个名词同时并用，或是用前者来代替后者的地方，必须经常注意：只有在这种联系上〈即在A、B、C同K、L、M的联系上，也就是说，在”通常称为物体的复合“同”我们称为我们身体的复合“的联系上〉，在这种关系上，在这种函数的依存关系上，要素才是感觉。在另一种函数的依存关系上，它们同时又是物理对象。”（俄译本第23页和第17页）“例如，当我们注意到颜色对照明颜色的光源（其他颜色、热、空间等）的依存关系时，颜色就是物理对象。但是，当我们注意到颜色对视网膜（要素K、L、M……）的依存关系时，它就是心理对象、感觉。”（同上，第24页）
这样一来，世界要素的发现就在于：
(1)把一切存在的东西都说成是感觉；◎第49页◎
(2)把感觉叫作要素；
(3)把要素分为物理的东西和心理的东西，后者依赖于人的神经，一般说依赖于人的机体，而前者不依赖于它们；
(4)把物理要素的联系和心理要素的联系说成不是彼此单独存在的；它们只是一起存在的；
(5)只能把这种或那种联系暂时撇开；
(6)把“新”理论说成是没有“片面性”的。（注：马赫在《感觉的分析》一书中说：“人们通常把要素叫作感觉。但由于在感觉这个名称下已经有着一种片面的理论，所以我们宁肯简单地讲要素。”（第27-28页））
这里的确没有片面性，然而却有彼此对立的哲学观点的杂乱混合。既然你们只是从感觉出发，那么你们用“要素”这个字眼就无法克服你们的唯心主义的“片面性”，而只是把问题弄糊涂，胆怯地躲开你们自己的理论。你们口头上在消除物理的东西和心理的东西之间的对立（注：“自我与世界的对立、感觉或现象与物的对立消失了，一切只归结为要素的结合。”（《感觉的分析》第21页））、唯物主义（它认为自然界、物质是第一性的）和唯心主义（它认为精神、意识、感觉是第一性的）之间的对立，你们实际上又马上放弃自己的基本前提，重新恢复这种对立，偷偷地恢复这种对立！因为，如果要素是感觉，那么你们连一秒钟也没有权利认为“要素”是不依赖于我的神经、我的意识而存在的。既然你们承认这种不依赖于我的神经、我的感觉的物理对象，这种只是通过对我的视网膜的作用而产生感觉的物理对象，那么，你们就是可耻地离开你们的“片面的”唯心主义而转到“片面的”唯物主义的观点上来了！如果颜色仅仅在依存于视网膜时才是感觉（如自然科学迫使你们承认的那样），那么，这就是说，光线落到视网膜上才引起颜色◎第50页◎的感觉；这就是说，在我们之外，不依赖于我们和我们的意识而存在着物质的运动，例如，存在着一定长度和一定速度的以太波，它们作用于视网膜，使人产生这种或那种颜色的感觉。自然科学也正是这样看的。它用存在于人的视网膜之外的、在人之外和不依赖于人的光波的不同长度来说明这种或那种颜色的不同感觉。这也就是唯物主义：物质作用于我们的感官而引起感觉。感觉依赖于大脑、神经、视网膜等等，也就是说，依赖于按一定方式组成的物质。物质的存在不依赖于感觉。物质是第一性的。感觉、思想、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。马赫和阿芬那留斯通过“要素”这个字眼悄悄地偷运唯物主义；这个字眼似乎可以把他们的理论从主观唯心主义的“片面性”中解脱出来，似乎可以容许他们承认心理的东西依赖于视网膜、神经等等，而物理的东西则不依赖于人的机体。事实上，玩弄“要素”这个字眼，当然是一种最可怜的诡辩，因为唯物主义者在读马赫和阿芬那留斯的著作时，马上就会提出一个问题：“要素”是什么呢？以为造出一个新字眼就可以躲开哲学上的基本派别，那真是童稚之见。或者像一切经验批判主义者，如马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特（注：约瑟夫·彼得楚尔特《纯粹经验哲学引论》1900年莱比锡版第1卷第113页：“所谓要素，就是感觉，即通常所谓的简单的不能再分解的知觉(Wahrnehmungen)。”）等等所说的那样，“要素”是感觉，那么，先生们，你们的哲学就是妄图用一个比较“客观的”术语来掩饰唯我论真面目的唯心主义。或者“要素”不是感觉，那么你们的这个“新”字眼就根本没有什么意思，这不过是讲些无聊的空话，装腔作势而已。◎第51页◎
例如，拿彼得楚尔特来说吧，按俄国第一个也是最大的一个经验批判主义者弗·列谢维奇的评价，他是经验批判主义的权威（注：弗·列谢维奇《什么是科学的〈应读作时髦的、教授的、折中主义的〉哲学？》1891年圣彼得堡版第229页和第247页。）。他把要素规定为感觉，并在上述著作第2卷里说道：“在’感觉是世界要素’这个命题中，必须防止把’感觉’这个词看作仅仅是指一种主观的、因而是虚无缥缈的、把通常的世界图景变为幻影(verflüchtigendes)的东西。”（注：彼得楚尔特的书1904年莱比锡版第2卷第329页。）
谁害什么病，谁就老谈这种病！彼得楚尔特感觉到：假使认为感觉是世界要素，那么世界就会“消散”(verflüchtigtsich)，或者变成幻影。好心肠的彼得楚尔特以为只要附带声明一下，不要把感觉看作只是主观的东西，这样就可以解决问题了！难道这不是可笑的诡辩吗？难道事情会因为我们把感觉“看作”感觉或者竭力扩大这个词的含义而有所改变吗？难道人的感觉同具有正常机能的神经、视网膜、大脑等等相联系的事实，外部世界不依赖于我们感觉而存在的事实就会因此消失吗？如果你们不想用一些狡辩来支吾搪塞，如果你们真想“防止”主观主义和唯我论，那么你们首先应该防止你们哲学的唯心主义的基本前提；应该用唯物主义路线（从外部世界到感觉）来代替你们哲学的唯心主义路线（从感觉到外部世界）；应该抛弃“要素”这个空洞的、混乱的饰词，而干脆说颜色是物理对象作用于视网膜的结果，也就是说，感觉是物质作用于我们的感官的结果。
我们再拿阿芬那留斯来说吧。在“要素”的问题上，他的最后的（而且对于理解他的哲学大概也是最重要的）一本著作《关于心理◎第52页◎学对象的概念的考察》（注：理·阿芬那留斯《关于心理学对象的概念的考察》，载于《科学的哲学季刊》[《科学的哲学季刊》(《Viertel jahrsschriftfür wissenschaftliche Philosophie》)是经验批判主义者（马赫主义者）的杂志，1876-1916年在莱比锡出版（1902年起改名为《科学的哲学和社会学季刊》）。理·阿芬那留斯是该杂志的创办者和编辑。1896年阿芬那留斯逝世后，由恩·马赫协助出版。杂志的撰稿人有威·冯特、阿·黎尔、威·舒佩等。--53。]第18卷（1894年）和第19卷（1895年）。）提供了最有价值的材料。作者在这里还列了一个非常“醒目的”图表（第18卷第410页），我们把它的主要部分抄录如下：
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　“要素、要素的复合：
一、物或属于物的东西………………………………有形物。
二、思想或属于思想的东西
　　(Gedankenhaftes)………………………………无形物、记忆和幻想。”
请把这个表同马赫在对“要素”作了一切说明之后所说的（《感觉的分析》第33页）“不是物体引起感觉，而是要素的复合（感觉的复合）构成物体”这句话对照一下。你们看，这就是克服了唯心主义和唯物主义的片面性的“世界要素的发现”！起初他们硬要我们相信：“要素”是一种新东西，它同时既是物理的又是心理的东西，可是后来他们又偷偷地作了一点修正：用“最新实证论”关于物的要素和思想的要素的学说来代替粗陋的唯物主义对物质（物体、物）与心理的东西（感觉、记忆、幻想）的区分。阿德勒（弗里茨）并没有从“世界要素的发现”中得到多少好处！
1906年波格丹诺夫在反驳普列汉诺夫时写道：“……我不能承认自己在哲学上是一个马赫主义者。在总的哲学观点上，我从马赫那里采纳◎第53页◎的只有一点，即关于经验要素对’物理的东西’和’心理的东西’的中立性的观念、关于这两种特性仅仅依赖于经验的联系的观念。”（《经验一元论》1906年圣彼得堡版第3卷第XLI页）这正如一个信教的人说：我不能承认自己是一个教徒，因为我从教徒那里采纳的“只有一点”，即信仰上帝。波格丹诺夫从马赫那里采纳的“只有一点”，而这一点也就是马赫主义的基本错误，就是整个这种哲学的基本错误。波格丹诺夫自以为他和经验批判主义的差异有很重要的意义，但事实上这种差异完全是次要的，它没有超出马赫所赞成的以及赞成马赫的各个经验批判主义者之间的细小的、局部的、个别的差异的范围（关于这点下面再详细地谈）。因此，当波格丹诺夫看到别人把他同马赫主义者混为一谈而愤愤不平的时候，只是暴露出他不了解唯物主义同他自己和其他一切马赫主义者的共同点之间的根本差别。重要的不是波格丹诺夫如何发展或修改了马赫主义，或者把马赫主义如何弄糟了。重要的是他抛弃了唯物主义的观点，因而使自己不可避免地陷于混乱，走上唯心主义的歧途。
我们看到，波格丹诺夫在1899年的观点是正确的，当时他写道：“我直接看到的、在我面前的人的形象，就是感觉。”（注：《自然史观的基本要素》第216页，参看上面的引文。）波格丹诺夫没有化费精力去批判自己的这个旧观点。他盲目地相信马赫的话，并且跟着他重复说：经验的“要素”对于物理的东西和心理的东西是中立的。波格丹诺夫在《经验一元论》第1卷（第2版第90页）里写道：“正如最新实证哲学所阐明的那样，心理经验的要素和任何经验的要素都是同一的，因为它们是和物理经验的要素同一的。”又如他在1906年写道（第3卷第XX页）：“至于说到’唯心主义’，难道仅仅根据承认’物理经验’的要素跟’心理经验’的要素或基本感觉是同一的这一点（这简直是一个无庸置疑的事实），就可以说这是唯心主义吗？”
波格丹诺夫在哲学上的一切厄运的真正根源，他和一切马赫主义者的共同的根源，就在这里。当他们承认“物理经验的要素”◎第54页◎（即物理的东西、外部世界、物质）和感觉是同一的时候，我们可以而且应该说这是唯心主义，因为这无非是贝克莱主义。这里连一点最新哲学、实证哲学或无庸置疑的事实的影子也没有，这里只有陈旧不堪的唯心主义的诡辩。假使问一问波格丹诺夫，他怎样能够证明物理的东西和感觉同一这个“无庸置疑的事实”，那么你们连一个论据也听不到，你们只能听到唯心主义者的老调：我感觉到的仅仅是自己的感觉；“自我意识的陈述”（die Aussagedes Selbstbewuβtseins--阿芬那留斯的《绪论》德文第2版第93节第56页）；或者“在我们的经验中〈这个经验表明”我们是有感觉的实体“〉，感觉比实体性更为可靠”（同上，第91节第55页）；如此等等。波格丹诺夫（相信了马赫）把反动的哲学谬论当作“无庸置疑的事实”，因为在实际上他没有举出而且也举不出一个事实来驳倒感觉是外部世界的映象的观点，即波格丹诺夫1899年所同意的并且至今仍为自然科学所同意的观点。物理学家马赫在他的哲学的谬误中完全离开了“现代自然科学”，波格丹诺夫所没有注意到的这一重要情况，我们在以后还要详细地谈到。
促使波格丹诺夫如此迅速地从自然科学家的唯物主义跳到马赫的混乱的唯心主义去的情况之一，就是阿芬那留斯关于经验的依存系列和独立系列的学说（奥斯特瓦尔德的影响不算在内）。波格丹诺夫自己在《经验一元论》第1卷里这样叙述这个问题：“只要经验材料依存于某个神经系统的状态，它们就构成某个人的心理世界；只要经验材料超出这种依存关系，我们面前就出现物理世界。因此，阿芬那留斯称呼经验的这两个领域为经验的依存系列和独立系列。”（第18页）
糟糕的是，这种关于独立（即不依赖于人的感觉的）“系列”的学说，就是偷运唯物主义，从主张物体是感觉的复合，感觉和物理◎第55页◎“要素”“同一”的哲学观点看来，这种偷运是非法的、放肆的、折中主义的。因为，你们既然承认光源和光波不依赖于人和人的意识而存在，承认颜色依赖于这些光波对视网膜的作用，那么你们实际上就持有唯物主义观点了，并且把唯心主义的一切“无庸置疑的事实”连同一切“感觉的复合”、最新实证论所发现的要素以及诸如此类的胡说，都彻底摧毁了。
糟糕的是，波格丹诺夫（和所有的俄国马赫主义者一起）没有深刻研究马赫和阿芬那留斯的最初的唯心主义观点，没有认清他们的基本的唯心主义前提，因而也就忽略了他们后来想偷运唯物主义这一企图的非法性和折中性。但是，正如马赫和阿芬那留斯的最初的唯心主义在哲学文献中为大家所公认一样，后来经验批判主义力图转向唯物主义，也为大家所公认。我们上面引证过的法国著作家科韦拉尔特，在阿芬那留斯的《绪论》里看到“一元论唯心主义”，在《纯粹经验批判》(1888-1890)里看到“绝对实在论”，而在《人的世界概念》(1891)里看到“说明”这种转变的企图。应当指出：在这里，实在论这个术语是在与唯心主义相反的意义上使用的。我照恩格斯那样，在这个意义上只使用唯物主义这个词，并且认为这是唯一正确的术语，这特别是因为“实在论”这个词已经被实证论者和其他动摇于唯物主义和唯心主义之间的糊涂人玷污了。这里只要指出一点就够了，即科韦拉尔特所指的是下面这个无庸置疑的事实：在《绪论》(1876)中，阿芬那留斯认为感觉是唯一的存在物，而把“实体”（按照“思维经济”的原则！）取消了；在《纯粹经验批判》中，物理的东西被看作是独立系列，而心理的东西（因而也包括感觉）被看作是依存系列。
阿芬那留斯的门徒鲁道夫·维利同样承认：阿芬那留斯在1876年“完全”是一个唯心主义者，后来他把这个学说同“素朴实◎第56页◎在论”“调和”(Ausgleich)起来（上引著作，同上），也就是说，同人类认为外部世界不依赖于我们意识而存在的这种自发的、不自觉的唯物主义观点“调和”起来。
《经验批判主义的创始人阿芬那留斯》一书的作者奥斯卡尔·艾瓦德说：这种哲学把互相矛盾的唯心主义的和“实在论的”（应当说：唯物主义的）要素（不是马赫主义者所说的要素，而是一般人所说的要素）结合于自身。例如：“绝对的〈考察〉会使素朴实在论永世长存；相对的〈考察〉会宣称绝无仅有的唯心主义永恒不变。”（注：奥斯卡尔·艾瓦德《经验批判主义的创始人理查·阿芬那留斯》1905年柏林版第66页。）阿芬那留斯所谓的绝对的考察，相当于马赫所说的我们身体之外的“要素”的联系，而相对的考察则相当于马赫所说的依存于我们身体的“要素”的联系。
但是在这方面使我们特别感到兴趣的是冯特的意见，他自己也像上述的大多数著作家一样，抱着混乱的唯心主义观点，可是他几乎比谁都更仔细地研究了经验批判主义。关于这点，帕·尤什凯维奇说了这样的话：“有趣的是，冯特认为经验批判主义是最新型的唯物主义的最科学形式”（注：帕·尤什凯维奇《唯物主义和批判实在论》1908年圣彼得堡版第15页。），也就是说，是那类认为精神是肉体过程的机能的唯物主义者（再补充一句，即冯特称之为站在斯宾诺莎主义（注：斯宾诺莎主义是17世纪荷兰唯物主义哲学家巴·斯宾诺莎的理论体系。斯宾诺莎认为，世上万物都是统一的无所不包的实体的表现（样态）。这种实体在时间上是永恒的，在空间上是无限的。它是自身原因，等同于“神或自然界”。实体的本质通过无数的质即属性表现出来，其中最重要的属性是广延性和思维。因果性是自然界各个现象相互联系的形式，是各个物体的直接相互作用，而各个物体的始因是实体。实体的一切样态，包括人在内，其活动完全是必然的。由于思维是普遍实体的属性之一，因此观念的联系和秩序同事物的联系和秩序在原则上是相同的，人认识世界的可能性是无限的。他认为认识有三种形式，即感性认识、知性认识和理性直觉认识，其中最可靠的是理性直觉认识。他还认为人的自由就在于对自然界的必然性和自己心灵的激情的认识。
斯宾诺莎主义不仅是唯物主义的也是无神论的一种形式。但是它把自然界等同于神，从而对神学作出了让步。它的唯物主义带有机械论的性质。斯宾诺莎主义的局限性是由当时的知识水平和荷兰资产阶级的局限性所决定的。后来，围绕着斯宾诺莎的哲学遗产展开了激烈的思想斗争，这一斗争延续到今天。唯心主义哲学力图歪曲斯宾诺莎主义的唯物主义实质。--58。）和绝对唯物主义之间的人们（注：威·冯特《论素朴实在论和批判实在论》，载于1897年《哲学研究》杂志[《哲学研究》杂志(《Philosophische Studien》)是德国唯心主义派别的杂志，主要研究心理学问题。1881-1903年由威·麦·冯特在莱比锡出版。1905年起改名为《心理学研究》杂志。--58。]第13卷第334页。））的学说的最科学形式。
说威·冯特的意见非常有趣是对的，但在这里最“有趣的”还是尤什凯维奇先生对他所论述的哲学书籍和哲学论文的态度。这是我们的马赫主义者对待问题的态度的一个典型例子。果戈理小◎第57页◎说中的彼特鲁什卡（注：彼特鲁什卡是俄国作家尼·瓦·果戈理的小说《死魂灵》中的主角乞乞科夫的跟丁。他爱看书，但不想了解书的内容，只对字母总会拼出字来感兴趣。--58。）常常读书，发现字母总会拼成词这一点是有趣的。尤什凯维奇先生读了冯特的书，发现冯特谴责阿芬那留斯搞唯物主义这一点是“有趣的”。如果冯特错了，为什么不驳斥呢？如果他没有错，为什么不说明唯物主义和经验批判主义的对立呢？尤什凯维奇先生发现唯心主义者冯特所说的话是“有趣的”，可是这位马赫主义者认为把问题搞清楚则完全是浪费精力（大概是由于“思维经济”的原则）……
问题在于，尤什凯维奇只向读者说冯特谴责阿芬那留斯搞唯物主义，而闭口不谈冯特认为经验批判主义的一些方面是唯物主义，另一些方面是唯心主义，而二者之间的联系则是人为的，这样他就完全歪曲了事实。这位绅士或者是根本不懂得他所读的东西，或者是一心想通过冯特把自己吹嘘一番：瞧，连御用的教授们也认为我们不是什么糊涂人，而是唯物主义者。
冯特的上述论文是一本厚书（共300多页），它首先对内在论学派，然后对经验批判主义者作了极详尽的分析。为什么冯特把这两个学派联结在一起呢？因为他认为这两个学派是近亲，我们在下面将会看到，这个看法无疑是公正的，马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特和内在论者都赞同这个看法。冯特在上述论文第一部分里指出：内在论者是唯心主义者、主观主义者、信仰主义的信徒。这个看法，我们在下面会看到，也是完全公正的，不过冯特在说明这一看法时不必要地卖弄教授的博学，用了无用的微词妙语并加上多余的保留条件，这是因为冯特本人也是一个唯心主义者和信仰主义者。他责难内在论者，不是因为他们是唯心主义者和信仰主义的信徒，而是因为在他看来他们不正确地推论出这些大原则。往下，在论文的第二部分和第三部分里，冯特专门探讨经验批判主义。他在这里十分明确地指出：经验批判主义的一些非常重要的理论原理（对“经◎第58页◎验”的理解和“原则同格”，关于后者我们在下面再谈）和内在论者的主张是一致的（经验批判主义哲学和内在论哲学是一致的，冯特的论文第382页）。阿芬那留斯的其他理论原理是从唯物主义那里剽窃来的，所以整个讲来，经验批判主义是一种“五花八门的混合物”（bunte Mischung，上述论文第57页），其中“不同的组成部分是彼此完全没有联系的”（ansicheinanderv?lligheterogensind，第56页）。
冯特主要是把阿芬那留斯的“独立的生命系列”学说当作阿芬那留斯和马赫的混合物中的唯物主义成分。他说（上述论文第64页）：如果你们从“C系统”（极喜欢学究式地玩弄新名词的阿芬那留斯以此称呼人脑或整个神经系统）出发，如果你们认为心理的东西是大脑的机能，那么这个“C系统”就是“形而上学的实体”，而你们的学说就是唯物主义。必须指出，许多唯心主义者和一切不可知论者（康德主义者和休谟主义者包括在内）都骂唯物主义者是形而上学者，因为在他们看来，承认外部世界不依赖于人的意识而存在，就是超出经验的范围。关于形而上学这个术语以及为什么从马克思主义观点来看这个术语是完全错误的，我们将在适当的地方加以论述。现在我们认为重要的是指出：阿芬那留斯关于“独立”系列的主张（马赫也有同样的主张，不过用的字眼不同而已），根据哲学上不同党派即不同派别的哲学家的一致公认，恰恰是从唯物主义那里剽窃来的。如果你们从一切存在着的东西都是感觉或者物体是感觉的复合这点出发，那么你们不破坏你们的一切基本前提、“你们的”全部哲学，就不能得出以下的结论：物理的东西不依赖于我们的意识而存在，感觉是按一定方式组成的物质的机能。马赫和阿芬那留斯在他们的哲学中所以把唯心主义的基本前提和唯物主义的个别结论混在一起，这正是因为他们的理论是恩格斯以应有◎第59页◎的鄙视称之为“折中主义残羹剩汁”（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第208页。--编者注）的典型（注：见1888年2月写的《路德维希·费尔巴哈》序言。恩格斯的这些话是针对整个德国教授哲学讲的。那些想当马克思主义者的马赫主义者，不能了解恩格斯的这一思想的意义和内容，他们有时用一种可怜的借口来掩饰自己，说“恩格斯还不知道马赫”（弗里茨·阿德勒的论文，见《历史唯物主义》文集第370页）。这种意见的根据是什么呢？是根据恩格斯没有引证马赫和阿芬那留斯的话吗？别的根据是没有的，而这个根据是毫无用处的。因为恩格斯在这里没有提到任何一个折中主义者的姓名，至于从1876年起就编辑出版“科学的”哲学季刊的阿芬那留斯，恩格斯未必不知道。）。
在马赫的最后一部哲学著作《认识和谬误》（1906年第2版）中，这种折中主义特别触目。我们已经看到，马赫在那里宣称：“用感觉即心理要素构成任何物理要素，　　是没有任何困难的。　　”而在同书中我们又读到：“在U〈＝Umgrenzung，即”我们肉体的空间界限“，第8页〉之外的依存关系，是最广义的物理学。”（第4节第323页）“要纯粹地获得(reinerhalten)这种依存关系，就必须尽可能地排除观察者的影响，即U之内的要素的影响。”（同上）是的，是的。起初山雀扬言要把大海烧干（注：出自俄国作家伊·安·克雷洛夫的寓言《山雀》。寓言说，山雀飞到海边，扬言要把大海烧干。山雀的吹牛，惹得满城风雨；大家纷纷来到海边，眼巴巴地看大海怎样燃烧起来。但是结果什么也没有发生。--60。），就是说，要用心理要素构成物理要素，而后来却说物理要素处在“我们肉体之内的”心理要素的界限之外！多妙的哲学！
还有一个例子：“理想(vollkommenes)气体、理想液体、理想弹性体是不存在的。物理学家知道他的假说只是近似地符合事实，随意地把事实简单化；物理学家知道这个不能消除的偏差。”（第30节第418页）
这里所说的是什么样的偏差(Abweichung)呢？是什么离开什么的偏差呢？是思想（物理学理论）离开事实的偏差。那么思想、观念是什么呢？观念是“感觉的痕迹”（第9页）。而事实是什么呢？事◎第60页◎实是“感觉的复合”。这样说来，感觉的痕迹离开感觉的复合的偏差是不能消除的。
这是什么意思呢？这就是说，马赫忘记了他自己的理论，他在开始谈论物理学的各种问题时，谈得干脆，不耍唯心主义花招，就是说，唯物地谈论。一切“感觉的复合”和这全部贝克莱主义的奥秘都飞到九霄云外去了。物理学家的理论原来是在我们之外和不依赖于我们而存在的物体、液体、气体的反映，而且这个反映当然是近似的，可是把这种近似或简单化叫作“随意的”，那是不正确的。在这里，实际上马赫对感觉的看法，恰恰和没有被贝克莱和休谟的弟子们“清洗过的”全部自然科学一样，也就是说，把感觉看作外部世界的映象。马赫自己的理论是主观唯心主义，可是当他需要客观性的因素时，就毫不客气地把相反的即唯物主义的认识论的前提放到自己的议论中去。哲学上的彻底的唯心主义者和彻底的反动分子爱德华·哈特曼，同情马赫的反对唯物主义的斗争，在说到马赫的哲学立场是“素朴实在论和绝对幻想主义的混合物(Nichtunterscheidung)”（注：爱德华·冯·哈特曼《现代物理学的世界观》1902年莱比锡版第219页。）时，他很接近真理。这个说法是正确的。关于物体是感觉的复合等等的学说，是绝对幻想主义，也就是唯我论，因为从这个观点出发，整个世界只不过是我的幻想。而我们在上面所引证的马赫的议论，也和他的其他许多片断的议论一样，是所谓的“素朴实在论”，即不自觉地自发地从自然科学家那里接受过来的唯物主义认识论。
阿芬那留斯和追随他的教授们，企图用“原则同格”的理论来掩饰这种混合。我们马上就要考察这个理论，但我们先得把责难阿芬那留斯搞唯物主义的问题了结一下。尤什凯维奇先生只觉得他◎第61页◎所不了解的冯特的意见非常有趣，但却没有兴趣亲自去弄清楚或者不屑于告诉读者：阿芬那留斯的最亲近的弟子和继承者是怎样对待这个责难的。但是，如果我们关心马克思的哲学即唯物主义哲学如何对待经验批判主义的哲学，这一点对于弄清问题是必要的。此外，如果说马赫主义是一团糟的东西，是唯物主义和唯心主义的混合物，那么重要的是要知道，当御用的唯心主义者由于这个思潮对唯物主义作了让步而把它推开的时候，这个思潮究竟流向（如果可以这样说的话）什么地方。
阿芬那留斯的两个最道地的正统的弟子约·彼得楚尔特和弗·卡斯坦宁答复了冯特。彼得楚尔特高傲而愤懑地驳斥了那种诬蔑这位德国教授搞唯物主义的责难，并且引证了……你们猜，他引证了什么？……引证了阿芬那留斯的那部据说把实体概念消灭了的著作--《绪论》！多么方便的理论，既可以把纯粹唯心主义的著作同它联系起来，也可以把任意拿来的唯物主义前提同它联系起来！彼得楚尔特写道：阿芬那留斯的《纯粹经验批判》，当然和这个学说（即唯物主义）不矛盾，可是它和截然相反的、唯灵论的学说也不矛盾（注：约·彼得楚尔特《纯粹经验哲学引论》第1卷第351、352页。）。绝妙的辩护！这正是恩格斯所说的折中主义残羹剩汁。波格丹诺夫不肯承认自己是马赫主义者，而要别人承认他（在哲学上）是马克思主义者，却步了彼得楚尔特的后尘。他认为：“经验批判主义……无论和唯物主义，无论和唯灵论，无论和任何形而上学都没有关系”（注：《经验一元论》第2版第1卷第21页。），“真理……不在两个冲突着的派别〈唯物主义和唯灵论〉间的’中庸之道’中，而在二者之外”（注：《经验一元论》第2版第1卷第93页。）。其实，波格丹诺◎第62页◎夫认为是真理的东西，是一团糟的东西，是在唯物主义和唯心主义之间的动摇。
卡斯坦宁在反驳冯特时写道：他根本反对“塞进(Unterschiebung)唯物主义因素”，“这一因素是与纯粹经验批判完全不相容的”（注：弗·卡斯坦宁《经验批判主义--兼答威·冯特的论文》，　载于《科学的哲学季刊》第22年卷(1898)第73页和第213页。）。“经验批判主义，在对概念的内容的关系上，主要是(χατ’?ξοχ?υ)怀疑论。”这种对马赫主义的中立性的强调多少包含有一点真理：马赫和阿芬那留斯对他们最初的唯心主义的修正，完全可以归结为他们对唯物主义作了不彻底的让步。贝克莱的彻底的观点有时候被休谟的观点代替了。贝克莱认为外部世界就是我的感觉，休谟则把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了。而这个不可知论的观点注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间。
3.原则同格和“素朴实在论”
阿芬那留斯的原则同格说，是在他的《人的世界概念》和《考察》（注：即《关于心理学对象的概念的考察》。--编者注）这两本书中阐述的。后一著作写得较晚，阿芬那留斯在这部著作中强调指出：这里的讲法的确有些不同，但跟《纯粹经验批判》和《人的世界概念》里讲的没有什么不同，都是一样的（《考察》，载于1894年上引杂志第137页）。这个学说的本质，就是关于“我们的自我(desIch)和环境的不可分割的(unaufl?sliche)同格”（即相互关联）的原理（第146页）。阿芬那留斯在这里又说：“用哲学的话◎第63页◎来讲，可以说是’自我和非我’”。前者和后者，我们的自我和环境，“总是被我们一起发现的　(immer　einZusammen-Vorgefundenes)”。“对见到的东西〈或我们所发现的东西：des Vorgefundenen〉的任何完全的描述，都不能只包括’环境’而没有某个自我(ohneeinIch)（这个环境就是这个自我的环境），至少不能没有那个描述我们所发现的东西〈或见到的东西：das Vorgefundene〉的自我。”（第146页）这里自我叫作同格的中心项，环境叫作同格的对立项(Gegenglied)。（见《人的世界概念》1905年第2版第83-84页，第148节及以下各节）
阿芬那留斯妄想用这个学说来表示他承认所谓素朴实在论的全部价值，即一切不去思考自己以及环境、外部世界是否存在的人们的那种普通的、非哲学的、素朴的观点的全部价值。马赫表示自己和阿芬那留斯是一致的，同时又竭力把自己装扮成“素朴实在论”的保护人（《感觉的分析》第39页）。俄国的马赫主义者，没有一个例外，都相信马赫和阿芬那留斯，以为他们真的在保护“素朴实在论”：承认自我，承认环境，你们还要什么呢？
为了弄清楚最高度的真实的素朴性究竟在谁一边，我们稍为讲得远一些。下面是某哲学家和一个读者的通俗对话：
“读者：物的体系应该是存在着的〈根据普通哲学的见解〉，意识应该是由物产生的。”
“哲学家：现在你是在随着职业哲学家说话……而不是根据普通常识和现实意识说话……
告诉我，并且在回答之前好好地想一想：是否有某个物不跟你对该物的意识在一起，或者说不通过对该物的意识而出现在你的心里或面前呢？……”
“读者：如果我好好地想一想，我应该同意你的意见。”◎第64页◎
“哲学家：现在你是说自己的话了，说自己的实话和真心话了。切不可超出你自己的范围，切不可超出你所能理解〈或把握〉的东西。你所能理解的就是意识和〈黑体是哲学家用的〉物，物和意识；或者说得更确切些，不是二者中的哪一个，而是那种后来才分解为这二者的东西，那种绝对的主体-客体和客体-主体。”
这就是经验批判主义的原则同格的全部实质，就是最新实证论对“素朴实在论”的最新式的保护的全部实质！“不可分割的”同格的思想在这里叙述得十分清楚，并且正是从这样一种看法出发来叙述的：仿佛这是真正保护没有被“职业哲学家”卖弄聪明所歪曲的普通人的观点。但这段对话是从1801年出版的主观唯心主义的古典代表约翰·戈特利布·费希特的著作中引来的（注：约翰·戈特利布·费希特《向广大读者所作的有关最新哲学真正本质的明白报道--强使读者了解的一个尝试》1801年柏林版第178-180页。）。
在我们所考察的马赫和阿芬那留斯的学说中，除了重弹主观唯心主义的老调外，没有任何别的东西。他们妄想凌驾于唯物主义和唯心主义之上，取消从物到意识和从意识到物这两种观点之间的对立，这是换了新装的费希特主义的痴心妄想。费希特也以为：他把“自我”和“环境”、意识和物“不可分割地”联系起来了；他用人不能超出自己的范围这种说法把问题“解决了”。换句话说，这是在重复贝克莱的论据：我感觉到的仅仅是自己的感觉，我没有权利假定在我的感觉之外有“自在客体”。贝克莱在1710年，费希特在1801年，阿芬那留斯在1891-1894年所使用的不同表达方式，丝毫没有改变问题的本质，即主观唯心主义的基本哲学路线。世界是我的感觉；非我是由我们的自我来“设定”（创造、产生）的；物和意识是不可分割地联系着的；我们的自我和环境的不可分割的同格◎第65页◎是经验批判主义的原则同格，--所有这一切都是同一个论点，都是同样的破烂货色，只不过挂上了略加粉饰或重新油漆过的招牌而已。
援用那种似乎受到这类哲学保护的“素朴实在论”，是最不值钱的诡辩。任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的“素朴实在论”，都承认物、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。正是这个经验（不是马赫主义所理解的，而是一般人所理解的经验）使我们坚信，不依赖于我们而存在着的是其他的人，而不是我的高、低、黄、硬等等感觉的单纯复合。正是这个经验使我们深信，物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象；不言而喻，没有被反映者，就不能有反映，但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的“素朴的”信念作为自己的认识论的基础。
这样地评价“原则同格”，是不是由于唯物主义对马赫主义怀有偏见呢？完全不是。有一些哲学专家，他们对唯物主义没有任何偏袒，甚至还憎恨唯物主义和信奉某种唯心主义体系，但都一致认为阿芬那留斯之流的原则同格是主观唯心主义。例如，冯特（他的有趣的意见是为尤什凯维奇先生所不了解的）直截了当地说：根据阿芬那留斯的理论，似乎没有某个自我、观察者或描述者，就不可能有对我们见到的或发现的东西的完全的描述，这种理论就是“错误地把现实经验的内容和对这种内容的反思混为一谈”。冯特说，自然科学完全舍弃任何观察者。“这种舍弃所以可能，只是因为，关于必须在每一经验内容中看出　　　〈hinzudenken，直译为：设想出〉感受着经验的个人这一观点，完全是没有经验根据的假定，是由于错误地把现实经验的内容和对这种内容的反思混为一谈而得出来的◎第66页◎假定，而经验批判主义哲学和内在论哲学是一致地同意这个观点的。”（上引论文第382页）因为对阿芬那留斯表示热烈赞许（我们将在下面看到）的内在论者（舒佩、雷姆克、勒克列尔、舒伯特－索尔登），恰恰是从主体和客体有“不可分割的”联系这一思想出发的。而威·冯特在分析阿芬那留斯之前详细地指出：内在论哲学只不过是贝克莱主义的“变形”；不管内在论者怎样否认和贝克莱的关系，但字面的差别实际上掩盖不了“哲学学说的更深刻的内容”，即贝克莱主义或费希特主义（注：上引论文C节：《内在论哲学和贝克莱的唯心主义》第373、375页，参看第386页和第407页。关于从这一观点出发必然会陷入唯我论这点，见第381页。）。
英国著作家诺曼·斯密斯在分析阿芬那留斯的《纯粹经验哲学》的时候，以更直率得多、更果断得多的方式说明了这个结论：“大多数读过阿芬那留斯的《人的世界概念》一书的人，大概都会同意：不管他的批判〈对唯心主义的批判〉有多大的说服力，但他的实证成果却完全是虚幻的。如果我们试将阿芬那留斯的经验理论按照人们所要介绍的那样解释成真正实在论的(genuinelyrealistic)理论，那么这种理论就不能获得任何明确的说明：它的全部意义只在于否定那据说是它所反驳的主观主义。但是，当我们把阿芬那留斯的术语翻译成比较普通的话时，我们就会发现这套把戏的真正根源在什么地方。阿芬那留斯着重攻击那个对他本人的理论来说是致命的弱点〈即唯心主义的弱点〉，从而使人们不去注意他的立场的弱点。”（注：诺曼·斯密斯《阿芬那留斯的纯粹经验哲学》，载于1906年《思想》杂志[《思想》杂志(《Mind》)是英国的唯心主义派别的刊物（月刊），研究哲学和心理学问题，1876年起先后在伦敦和爱丁堡出版。该杂志的第一任编辑是罗伯逊教授。--67。]第15卷第27-28页。）在阿芬那留斯的全部议论中，’经验’(experience)这个术语的含糊不清很好地帮了他的忙。这个术语有时候◎第67页◎指经验着的人（注：此处俄译文与英文有出入，英文为：　 Sometime sit means experiencing。英文experiencing不是指“经验着的人”，而是指“经验”、“体验”这种行为。--编者注），有时候指被经验的东西；当说到我们的自我(of the self)的本性的时候，强调的是后一种含义。’经验’这个术语的这两种含义实际上是和他的绝对考察和相对考察的重要划分〈我在上面已经指出阿芬那留斯的这种划分的意义〉一致的；在他的哲学中，就是这两种观点事实上也没有调和起来。因为当他假定经验在观念上被思想所补充〈对环境的完全的描述在观念上被关于观察着的自我的思想所补充〉这一前提是合理的时候，他就不能把这一假定和他自己关于离开对我们的自我(to the self)的关系什么都不存在的论断结合起来。在观念上补充这种实在--这是我们在把物质的物体分解为我们感觉不到的要素时所得到的实在〈这里的要素是指自然科学所发现的物质的要素，如原子、电子等，而不是指马赫和阿芬那留斯所臆造的要素〉，或者是从关于人类出现以前的地球的描述中所得到的实在--严格说来，这不是补充经验，而是补充我们所经验的东西。这只是补充阿芬那留斯所认为是不可分割的同格的两项中的一项。这不仅把我们引向从来没有经验过的〈不曾是经验的对象的，has not been experienced〉东西，而且还把我们引向我们这样的生物永远也不能经验到的东西。但是’经验’这个术语的含糊不清，在这里正好帮了阿芬那留斯的忙。阿芬那留斯说，思想就像感性知觉一样是真正的(genuine)经验形态，这样他就回到了主观唯心主义的陈旧不堪的(time-worn)论据上，即思想和实在是不可分割的，因为实在只有在思想中才能被感知，而思想则以思想者的存在为前提。因此，阿芬那留斯的实证议◎第68页◎论的最终结果，并不是什么独创地、精辟地恢复实在论，而只是以最粗陋的(crudest)形式恢复主观唯心主义。（第29页）
完全重复着费希特错误的阿芬那留斯所耍的把戏，在这里被精彩地揭穿了。只要我们一开始研究一定的具体问题，如关于地球先于人、先于任何有感觉的生物而存在的问题时，立刻就会发现：用“经验”这个字眼来消除唯物主义（斯密斯把它叫作实在论是枉然的）和唯心主义之间的对立的那种滥调，完全是神话。关于这一点我们马上就要加以详细的讨论。现在我们要指出：撕破阿芬那留斯及其伪“实在论”的假面具的，不仅有他的理论上的对手诺·斯密斯，而且还有曾经热烈欢迎《人的世界概念》的出版并认为它是素朴实在论的确证的内在论者威·舒佩（注：见威·舒佩致理·阿芬那留斯的公开信，载于1893年《科学的哲学季刊》第17卷第364-388页。）。问题在于：威·舒佩完全赞同这样的“实在论”，即阿芬那留斯所伪造的唯物主义。他在给阿芬那留斯的信中写道，我一直希望和您ho ch verehrter Herr College（最尊敬的同行先生）有同样的权利主张这样的“实在论”，因为有人诬蔑我这个内在论者，似乎我是主观唯心主义者。“最尊敬的同行先生，我的思维概念……与您的’纯粹经验的理论’是非常合拍的(vertr?gtsichvortrefflich)。”（第384页）实际上只有我们的自我（das I ch，即抽象的、费希特的自我意识，离开头脑的思想）才给予“同格的两项以联系和不可分割性”。舒佩在给阿芬那留斯的信中写道：“您默默地把您想要排除的东西定为前提。”（第388页）很难说是谁在更有力地撕破卖弄玄虚的阿芬那留斯的假面具，--是直率地明确地反驳他的斯密斯呢，还是热烈赞扬他的最后一部著作的舒佩？哲学上威廉·舒佩的接吻，并不比政治上彼◎第69页◎得·司徒卢威或缅施科夫先生的接吻好一些。
称赞马赫没有向唯物主义屈服的奥·艾瓦德，也以同样的方式讲到原则同格：“如果宣称中心项与对立项的相互关连是不能回避的认识论的必然性，那么，不管用怎样醒目的大字在招牌上标着’经验批判主义’，这仍意味着抱有与绝对唯心主义毫无差别的观点〈绝对唯心主义这个术语是不正确的，应当说是主观唯心主义，因为，黑格尔的绝对唯心主义和没有人的地球、自然界、物理世界的存在是相容的，它认为自然界只是绝对观念的’异在’〉。相反地，如果不一贯坚持这个同格而承认对立项的独立性，那么，一切形而上学的可能性，特别是倒向超越的实在论一边的可能性就会立刻显现出来。”（上引著作第56-57页）
以艾瓦德为笔名的弗里德兰德先生把唯物主义叫作形而上学和超越的实在论。他本人拥护唯心主义的一个变种，因而完全赞同马赫主义者和康德主义者，认为唯物主义是形而上学，“是最粗野的彻头彻尾的形而上学”（第134页）。讲到唯物主义的“超越”和形而上学性，他把巴扎罗夫以及我们的一切马赫主义者的观点是一致的，关于这点我们以后还要专门论述。这里重要的是要再一次指出：这个想凌驾于唯心主义和唯物主义之上的伪学者的奢望实际上是怎样幻灭的，以及问题是怎样尖锐地不可调和地提出来的。“承认对立项的独立性”，就意味着（如果把喜欢装腔作势的阿芬那留斯的矫揉造作的语言翻译成普通人的语言）承认自然界、外部世界是不依赖于人的意识和感觉的，而这就是唯物主义。把认识论建立在客体和人的感觉有不可分割的联系这一前提上（“感觉的复合”＝物体；“世界要素”在心理和物理方面是同一的；阿芬那留斯的原则同格等等），就必然会陷入唯心主义。这是一个简单的必然的真理，只要我们稍加注意，就容易透过阿芬那留斯、舒佩、艾瓦德◎第70页◎和其他人的成堆晦涩难懂的、故意把问题弄模糊并使广大读者畏避哲学的、伪学者的术语，而发现这个真理。
阿芬那留斯的理论与“素朴实在论”的“调和”，最后甚至引起了他的弟子们的怀疑。例如，鲁·维利说：对于所谓阿芬那留斯达到了“素朴实在论”这个流行的说法，我们必须有保留地去理解。“素朴实在论作为教条来说，无非是对存在于人之外的(auβerpers?nliche)、可感触的自在之物的信仰。”（注：鲁·维利《反对学院智慧》（即《反对学院智慧。哲学批判》。--编者注）第170页。）换句话说，在维利看来，真正同“素朴实在论”有着真实而非虚构的一致性的唯一的认识论，就是唯物主义！当然，维利是反对唯物主义的。但是他不得不承认：阿芬那留斯在《人的世界概念》一书中，“用了一系列复杂的和部分是十分牵强的辅助概念和中介概念”（第171页）去恢复“经验”的统一、“自我”和环境的统一。《人的世界概念》这本著作是对阿芬那留斯的最初的唯心主义的一种反动，它“完全带有在合乎常识的素朴实在论和学院哲学的认识论唯心主义之间搞调和(eines Ausgleiches)的性质。但是，说到这样的调和能够恢复经验〈维利把它叫作Grunderfahrung，即根本经验，又是一个新名词！〉的统一和完整，那我不敢断言”（第170页）。
真是一个有价值的自供！阿芬那留斯的“经验”不能调和唯心主义和唯物主义。看来，维利否定经验的学院哲学，是为了用加倍混乱的“根本”经验的哲学来代替它……◎第71页◎
第二章　经验批判主义的认识论和辩证唯物主义的认识论（二）
1.“自在之物”或维·切尔诺夫对弗·恩格斯的驳斥
关于“自在之物”，我们的马赫主义者写了好多东西，如果把它们收集在一起，真是堆积如山。“自在之物”对于波格丹诺夫和瓦连廷诺夫，巴扎罗夫和切尔诺夫，别尔曼和尤什凯维奇来说，真是个怪物。他们对“自在之物”用尽了“恶言秽语”，使尽了冷嘲热讽。为了这个倒霉的“自在之物”，他们究竟同谁战斗呢？在这里，俄国的马赫主义哲学家就按政党分化了。一切想当马克思主义者的马赫主义者都攻击普列汉诺夫的“自在之物”，谴责他糊涂和陷入康德主义，谴责他背弃恩格斯（关于前一个谴责，我们把它放到第四章里去讲；关于后一个谴责，我们就在这里谈）。民粹派分子、马克思主义的死敌、马赫主义者维·切尔诺夫先生，为了“自在之物”直接攻击恩格斯。
这一次，由于维克多·切尔诺夫先生公开地仇视马克思主义，因而他同在党派上是我们的同志而在哲学上是我们的反对派的那些人比较起来，是较有原则的论敌（注：根据列宁书信可以证明，手稿上是“较诚实的论敌”。在《唯物主义和经验批判主义》第1版准备付印时，安·伊·乌里扬诺娃－叶利扎罗娃把这几个字改作“较有原则的论敌”。列宁不赞成这样改，他在1909年2月27日（3月12日）写信给姐姐说：“凡是斥责波格丹诺夫、卢那察尔斯基一伙的地方，请丝毫也不要缓和。缓和是不行的。很遗憾，你把切尔诺夫同他们比起来是一个’较诚实的’论敌这句话勾掉了。这样语气就变了，同我的谴责的整个精神不符。关键问题在于：我们的马赫主义者都是马克思主义哲学方面的不诚实的、卑怯的敌人。”（见《列宁全集》第2版第53卷第342页）--72。），承认这一点令人羞愧，可是隐瞒它却是罪过。因为只有不干净的心地（也许再加上对唯物主义◎第72页◎的无知？）才会使那些想当马克思主义者的马赫主义者圆滑地撇开恩格斯，根本不理费尔巴哈，而专门围着普列汉诺夫兜圈子。这正是纠缠，正是无聊而又琐碎的吵闹，正是对恩格斯的学生吹毛求疵，而对老师的见解却胆怯地避免作直接分析。由于我们这个简略评述的任务是要指出马赫主义的反动性以及马克思和恩格斯的唯物主义的正确性，因此我们不谈那些想当马克思主义者的马赫主义者同普列汉诺夫的吵闹，而直接谈论经验批判主义者维·切尔诺夫先生所驳斥的恩格斯。在切尔诺夫的《哲学和社会学论文集》（1907年莫斯科版，这本论文集中的文章除少数几篇之外，都是在1900年以前写的）里，有一篇题为《马克思主义和先验哲学》的文章，它一开始就企图把马克思和恩格斯对立起来，谴责恩格斯的学说是“素朴的独断的唯物主义”，是“最粗陋的唯物的独断主义”（第29、32页）。维·切尔诺夫先生说，恩格斯反对康德的自在之物和休谟的哲学路线的议论就是“充分的”例证。我们就从这个议论谈起吧。
恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》中宣布唯物主义和唯心主义是哲学上的基本派别。唯物主义认为自然界是第一性的，精神是第二性的，它把存在放在第一位，把思维放在第二位。唯心主义却相反。恩格斯把唯心主义和唯物主义的“各种学派”的哲学家所分成的“两大阵营”之间的这一根本区别提到首要地位，并且直截了当地谴责在别的意义上使用唯心主义和唯物主义这两个名词的那些人的“混乱”。
恩格斯说：“全部哲学的最高问题”，“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”是“思维对存在、精神对自然界的关系问题”。恩格斯根据这个基本问题把哲学家划分为“两大阵营”，接着他又指出，哲学的基本问题“还有另一个方面”，这就是：“我们关于◎第73页◎我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？”（注：弗·恩格斯《路·费尔巴哈》德文第4版第15页（见《马克思恩格斯选集》第4卷第219-220页。--编者注）。1905年日内瓦俄译本第12-13页。维·切尔诺夫先生把Spiegelbild译作“镜中的反映”，责怪普列汉诺夫“以十分无力的方式”表达恩格斯的理论，因为在他的俄译本里只说“反映”，而不说“镜中的反映”。这是吹毛求疵。Spiegelbild这个词在德文里也只是当作Abbild（反映、模写、映象。--编者注）来使用的。）
恩格斯说：“绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答”，他在这里所指的不仅是所有的唯物主义者，而且也包括最彻底的唯心主义者，例如，绝对唯心主义者黑格尔。黑格尔认为现实世界是某种永恒的“绝对观念”的体现，而且人类精神在正确地认识现实世界的时候，就在现实世界中并通过现实世界认识“绝对观念”。
“但是，此外〈即除了唯物主义者和彻底的唯心主义者之外〉，还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的……”（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第221页。--编者注）
维·切尔诺夫先生在引了恩格斯的这些话之后，就拼命加以攻击。他给“康德”这个名词作了以下的注释：
“在1888年，把康德、特别是休谟这样的哲学家叫作’近代’哲学家，是相当奇怪的。在那个时候，听到柯亨、朗格、黎尔、拉斯、李普曼、戈林等人的名字更自然一些。看来，恩格斯在’近代’哲学方面不怎么行。”（第33页注释2）
维·切尔诺夫先生是始终如一的。不论在经济问题上还是在哲学问题上，他都跟屠格涅夫小说里的伏罗希洛夫（注：伏罗希洛夫是俄国作家伊·谢·屠格涅夫的长篇小说《烟》中的人物，是自诩渊博的书呆子和空谈家的典型。列宁在《土地问题和“马克思的批评家”》一文里也曾用这个形象来嘲笑维·米·切尔诺夫。他说：“大家还记得《烟》里面那位曾到国外游历过的年轻的俄国大学讲师吗？他平时总是一声不吭，但有时心血来潮，又滔滔不绝地一连说出几十个、几百个大大小小的学者和名流的名字。我们这位博学多识的切尔诺夫先生同伏罗希洛夫一模一样，他把不学无术的考茨基彻底消灭掉了。”（见《列宁全集》第2版第5卷第129-130页）--74。）一样，简单◎第74页◎地抬出一些“学者的”名字，一会儿用来消灭不学无术的考茨基（注：弗·伊林《土地问题》1908年圣彼得堡版第1册第195页（见《列宁全集》第2版第5卷第130页。--编者注）。），一会儿用来消灭无知的恩格斯！但不幸的是，所有这些被切尔诺夫先生提到的权威，就是恩格斯在《路·费尔巴哈》的同一页上讲到的那些新康德主义者，恩格斯把他们看作是企图使早已被驳倒的康德和休谟学说的僵尸重新复活的理论上的反动分子。好样儿的切尔诺夫先生不懂得，恩格斯在自己的议论中所要驳斥的正是这些（在马赫主义看来是）权威的糊涂教授们！
恩格斯指出，黑格尔已经提出了反对休谟和康德的“决定性的”论据，费尔巴哈在这些论据上补充了一些与其说深刻不如说机智的见解，接着恩格斯继续说道：
“对这些以及其他一切哲学上的怪论〈或谬论，Schrullen〉的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的〈或不可理解的，unfaβbaren--这个重要的词在普列汉诺夫的译文里和维·切尔诺夫先生的译文里都漏掉了〉’自在之物’就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种’自在之物’；一旦把它们制造出来，’自在之物’就变成’为我之物’了，例如茜草的色素--茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”（上引书第16页）（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第221-222页。--编者注）
维·切尔诺夫先生引完这段议论，就完全控制不住自己了，他◎第75页◎要彻底消灭可怜的恩格斯。请听：“可以’用便宜得多、简单得多的方法’从煤焦油里提炼出茜素（注：茜素是一种红色有机染料，原先是从茜草根中提取的。1868年，德国化学家卡·格雷贝和卡·泰·李卜曼用化学方法取得了茜素。1869年1月11日，他们在德国化学学会会议上宣读了人工合成茜素的报告。人工合成茜素的原料是蒽醌。蒽醌由蒽经硝酸、铬酸或空气氧化而成。蒽含于煤焦油中，在270°-400℃的温度下可以分解出来。--76。），这当然是任何新康德主义者都不会觉得奇怪的。但是，在提炼茜素的同时可以用同样便宜的方法从同样的煤焦油里提炼出对’自在之物’的驳斥，这真是个了不起的闻所未闻的发现，当然，这样看的不仅是新康德主义者。”
“显然，恩格斯知道了康德认为’自在之物’是不可认识的，于是他就把这个定理改成逆定理，断言一切未被认识的东西都是自在之物……”（第33页）
马赫主义者先生，请你听着，胡扯也要有个限度！你是在大庭广众面前歪曲上面引证的恩格斯的那段话，甚至你不懂得这儿说的是什么，就想去“捣毁”它！
第一，说恩格斯“提炼出对自在之物的驳斥”，这是不对的。恩格斯曾经直截了当地明确地说过：他驳斥康德的不可捉摸的（或不可认识的）自在之物。切尔诺夫先生把恩格斯关于物不依赖于我们的意识而存在的唯物主义观点搞乱了。第二，如果康德的定理说自在之物是不可认识的，那么“逆”定理应当说不可认识的东西是自在之物。切尔诺夫先生却用未被认识的代替了不可认识的，他不理解由于这样一代替，他又把恩格斯的唯物主义观点搞乱和歪曲了！
维·切尔诺夫先生被他自己所奉为指导者的那些御用哲学的反动分子弄得糊里糊涂，他根本不了解自己所引用的例子便大叫大嚷地反对恩格斯。我们不妨向这位马赫主义的代表说清楚，问题究竟在什么地方。
恩格斯直截了当地明确地说，他既反对休谟，又反对康德。但是休谟根本不谈什么“不可认识的自在之物”。那么这两个哲学家有什么共同之点呢？共同之点就是：他们都把“现象”和显现者、感觉和被感觉者、为我之物和“自在之物”根本分开。但是，休谟根本◎第76页◎不愿意承认“自在之物”，他认为关于“自在之物”的思想本身在哲学上就是不可容许的，是“形而上学”（像休谟主义者和康德主义者所说的那样）。而康德则承认“自在之物”的存在，不过宣称它是“不可认识的”，它和现象有原则区别，它属于另一个根本不同的领域，即属于知识不能达到而信仰却能发现的“彼岸”(Jenseits)领域。
恩格斯的反驳的实质是什么呢？昨天我们不知道煤焦油里有茜素，今天我们知道了。（注：《科学的哲学季刊》(《Vierteljahrsschriftfürwissenschaftliche Philosophie》)是经验批判主义者（马赫主义者）的杂志，1876-1916年在莱比锡出版（1902年起改名为《科学的哲学和社会学季刊》）。理·阿芬那留斯是该杂志的创办者和编辑。1896年阿芬那留斯逝世后，由恩·马赫协助出版。杂志的撰稿人有威·冯特、阿·黎尔、威·舒佩等。--53。）试问，昨天煤焦油里有没有茜素呢？
当然有。对这点表示任何怀疑，就是嘲弄现代自然科学。
既然这样，那么由此就可以得出三个重要的认识论的结论：
(1)物是不依赖于我们的意识，不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。因为，茜素昨天就存在于煤焦油中，这是无可怀疑的；同样，我们昨天关于这个存在还一无所知，我们还没有从这茜素方面得到任何感觉，这也是无可怀疑的。
(2)在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差别仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。所谓二者之间有着特殊界限，所谓自在之物在现象的“彼岸”（康德），或者说可以而且应该用一种哲学屏障把我们同关于某一部分尚未认识但存在于我们之外的世界的问题隔离开来（休谟），--所有这些哲学的臆说都是废话、怪论(Schrulle)、狡辩、捏造。
(3)在认识论上和在科学的其他一切领域中一样，我们应该辩证地思考，也就是说，不要以为我们的认识是一成不变的，而要去分析怎样从不知到知，怎样从不完全的不确切的知到比较完全比较确切的知。
只要你们抱着人的认识是由不知发展起来的这一观点，你们就会看到：千百万个类似在煤焦油中发现茜素那样简单的例子，千百万次从科学技术史中以及从所有人和每个人的日常生活中得来◎第77页◎的观察，都在向人表明“自在之物”转化为“为我之物”；都在表明，当我们的感官受到来自外部的某些对象的刺激时，“现象”就产生，当某种障碍物使得我们所明明知道是存在着的对象不可能对我们的感官发生作用时，“现象”就消失。由此可以得出唯一的和不可避免的结论：对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。这个结论是由一切人在生动的人类实践中作出来的，唯物主义自觉地把这个结论作为自己认识论的基础。与此相反的马赫的理论（物体是感觉的复合）是可鄙的唯心主义胡说。而切尔诺夫先生在他对恩格斯的“分析”中再一次暴露出他的伏罗希洛夫式的品质：恩格斯举的简单例子在他看来竟是“奇怪而又幼稚的”！他认为只有学究的臆说才是哲学，他不能区别教授的折中主义和彻底的唯物主义认识论。
至于切尔诺夫先生往后的全部议论，我们没有可能，也没有必要去分析它们，因为它们都是同样狂妄的胡说（譬如他说：原子在唯物主义者看来是自在之物！）。我们只须指出一个和我们题目有关的（并且看来迷惑了某些人的）对马克思的议论：马克思似乎跟恩格斯不同。这里讲的是马克思关于费尔巴哈的提纲第2条以及普列汉诺夫对此岸性(Diesseitigkeit)这个词的译法。
下面就是提纲第2条：
“人的思维是否具有对象的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”◎第78页◎（注：见《马克思恩格斯选集》第1卷第16页。--编者注）
普列汉诺夫不是译成“证明思维的此岸性”（直译），而是译成证明思维“不是停留在现象的此岸”。于是维·切尔诺夫先生就大叫大嚷地说：“恩格斯和马克思的矛盾被异常简单地排除了”，“结果马克思似乎和恩格斯一样，也肯定了自在之物的可知性和思维的彼岸性了”（上述著作第34页注释）。
请同这位每说一句话就增加好多糊涂思想的伏罗希洛夫打一次交道吧！维克多·切尔诺夫先生，如果你不知道一切唯物主义者都承认自在之物的可知性，这就是无知。维克多·切尔诺夫先生，如果你跳过这一条的第一句话，不想一想思维的“对象的真理性”(gegenst?ndliche Wahrheit)无非是指思维所真实反映的对象（＝“自在之物”）的存在，这就是无知或极端的马虎。维克多·切尔诺夫先生，如果你断言似乎可以从普列汉诺夫的转述（普列汉诺夫只是转述而不是翻译）中“得出结论说”，马克思拥护思维的彼岸性，这也是无知。因为只有休谟主义者和康德主义者才使人的思维停留在“现象的此岸”。一切唯物主义者，其中包括贝克莱主教所攻击的17世纪的唯物主义者（见《代绪论》），都认为“现象”是“为我之物”，或者是“自在客体”的复写。当然，那些想知道马克思的原文的人是不一定需要普列汉诺夫的自由转述的，但是必须细心推敲马克思的言论，而不应该伏罗希洛夫式地卖弄聪明。
有一种情况指出来是有意思的：我们发现一些自称社会主义者的人不愿意或不能够细心推敲马克思的《提纲》，而一些资产阶级著作家、哲学专家，有时候倒比较认真。我知道这样一个著作家，他研究费尔巴哈的哲学并且为此还探讨了马克思的《提纲》。这个著作家就是阿尔伯·莱维，他在自己写的有关费尔巴哈的著作的第2部分第3章里专门研究了费尔巴哈对马克思的影◎第79页◎响（注：阿尔伯·莱维《费尔巴哈的哲学及其对德国著作界的影响》1904年巴黎版第249-338页（费尔巴哈对马克思的影响）；第290-298页（对《提纲》的分析）。）。我们不谈莱维是否在每一个地方都正确地解释费尔巴哈以及他如何用通常的资产阶级观点去批判马克思，我们只举出他对马克思的著名《提纲》的哲学内容的评价。关于提纲的第1条，阿·莱维说道：“一方面，马克思和一切以往的唯物主义以及费尔巴哈都承认，同我们关于物的表象相符合的是我们之外的实在的单独的（独立的，distincts）客体……”
读者可以看到，阿尔伯·莱维一下子就清楚了：承认我们表象与之“相符合的”我们之外的实在的客体，不仅是马克思主义的唯物主义的基本立场，而且是任何唯物主义、“一切以往的”唯物主义的基本立场。这种关于整个唯物主义的起码知识，只有俄国的马赫主义者才不知道。莱维继续说道：
“……另一方面，马克思认为遗憾的是：唯物主义曾经让唯心主义去评价能动力〈即人的实践〉的作用。”“马克思认为：应该把这些能动力从唯心主义手中夺过来，也把它们引入唯物主义的体系，但是，当然必须把唯心主义不能承认的那种实在的和感性的特性给予这些能动力。所以马克思的思想是这样的：正像同我们表象相符合的是我们之外的实在的客体一样，同我们的现象的活动相符合的是我们之外的实在的活动、物的活动。从这个意义上来讲，人类不仅是通过理论认识而且还通过实践活动参加到绝对物中去；这样，整个人类活动就获得了一种使它可以同理论并驾齐驱的价值和尊严。革命的活动从此就获得形而上学的意义……”
阿·莱维是一个教授。而一个循规蹈矩的教授不会不骂唯物主义者是形而上学者。在唯心主义、休谟主义和康德主义的教授们◎第80页◎看来，任何唯物主义都是“形而上学”，因为它在现象（为我之物）之外还看到我们之外的实在；因此，当阿·莱维说马克思认为同人类的“现象的活动”相符合的是“物的活动”，即人类的实践不仅具有（休谟主义和康德主义所谓的）现象的意义而且还具有客观实在的意义的时候，他的话在本质上是正确的。实践标准在马赫和马克思那里有着完全不同的意义，我们在适当地方（第6节）将详细地加以说明。“人类参加到绝对物中去”，这就是说：人的认识反映绝对真理（见下面第5节），人类的实践检验我们的表象，确证其中与绝对真理相符合的东西。阿·莱维继续说道：
“……马克思谈到这点时，自然会遭到批驳。他承认自在之物是存在的，而我们的理论是人对自在之物的翻译。他就不能避开通常的反驳：究竟什么东西向你保证这种翻译是正确的呢？什么东西证明人的思想给你提供客观真理呢？对于这种反驳，马克思在提纲第2条中作了答复。”（第291页）
读者可以看到，阿·莱维一分钟也没有怀疑马克思承认自在之物的存在！
唯物主义和经验批判主义（之三）
4.有没有客观真理？
波格丹诺夫宣称：“在我看来，马克思主义包括对任何真理的绝对客观性的否定，对任何永恒真理的否定。”（《经验一元论》第3卷第Ⅳ-Ⅴ页）什么叫绝对客观性呢？波格丹诺夫在同一个地方说，“永恒真理”就是“具有绝对意义的客观真理”，他只同意承认“仅仅在某一时代范围内的客观真理”。
在这里显然是把下面两个问题搞混了：(1)有没有客观真理？就是说，在人的表象中能否有不依赖于主体、不依赖于人、不依赖◎第81页◎于人类的内容？(2)如果有客观真理，那么表现客观真理的人的表象能否立即地、完全地、无条件地、绝对地表现它，或者只能近似地、相对地表现它？这第二个问题是关于绝对真理和相对真理的相互关系问题。
波格丹诺夫明确地、直截了当地回答了第二个问题，他根本否认绝对真理，并且因恩格斯承认绝对真理而非难恩格斯搞折中主义。关于亚·波格丹诺夫发现恩格斯搞折中主义这一点，我们在后面另行论述。现在我们来谈谈第一个问题。关于这个问题，波格丹诺夫虽然没有直接说到，但回答也是否定的。因为，否定人的某些表象中的相对性因素，可以不否定客观真理；但是否定绝对真理，就不可能不否定客观真理的存在。
稍后，波格丹诺夫在第Ⅸ页上写道：“……别尔托夫所理解的客观真理的标准是没有的；真理是思想形式--人类经验的组织形式……”
这里和“别尔托夫的理解”毫无关系，因为这里谈的是哲学的基本问题中的一个问题，而根本不涉及别尔托夫。这和真理的标准也毫无关系，关于真理的标准要另行论述，不应该把这个问题和有没有客观真理的问题混为一谈。波格丹诺夫对后一问题的否定的回答是明显的：如果真理只是思想形式，那就是说，不会有不依赖于主体、不依赖于人类的真理了，因为除了人类的思想以外，我们和波格丹诺夫都不知道别的什么思想。从波格丹诺夫的后半句话来看，他的否定的回答就更加明显了：如果真理是人类经验的形式，那就是说，不会有不依赖于人类的真理，不会有客观真理了。
波格丹诺夫对客观真理的否定，就是不可知论和主观主义。这种否定的荒谬，即使从前面所举的一个自然科学真理的例子来看，也是显而易见的。自然科学关于地球存在于人类之前的论断是真◎第82页◎理，对于这一点，自然科学是不容许怀疑的。这一点和唯物主义的认识论是完全符合的：被反映者不依赖于反映者而存在（外部世界不依赖于意识而存在）是唯物主义的基本前提。自然科学关于地球存在于人类之前的论断，是客观真理。自然科学的这个原理同马赫主义者的哲学以及他们的真理学说，是不可调和的：如果真理是人类经验的组织形式，那么地球存在于任何人类经验之外的论断就不可能是真理了。
但是不仅如此。如果真理只是人类经验的组织形式，那么天主教的教义也可以说是真理了。因为，天主教毫无疑问地是“人类经验的组织形式”。波格丹诺夫本人也感觉到了他的理论的这种惊人的谬误，我们来看看他怎样企图从他所陷入的泥坑中爬出来，倒是非常有趣的。
我们在《经验一元论》第1卷里读到：“客观性的基础应该是在集体经验的范围内。我们称之为客观的，是这样一些经验材料，它们对于我们和别人都具有同样的切身意义，不仅我们可以根据它们来毫无矛盾地组织自己的活动，而且我们深信，别人为了不陷于矛盾也应该以它们为根据。物理世界的客观性就在于：它不是对我一个人，而是对所有的人说来都是存在的〈不对！它是不依赖于”所有的人“而存在的〉，并且我深信，它对于所有的人，就像对于我一样，具有同样确定的意义。物理系列的客观性就是它的普遍意义。”（第25页，黑体是波格丹诺夫用的）“我们在自己的经验中所遇见的那些物理物体的客观性，归根到底是确立在不同人的意见的相互检证和一致的基础上的。总之，物理世界是社会地一致起来的、社会地协调起来的经验，一句话，是社会地组织起来的经验。”（第36页，黑体是波格丹诺夫用的）
这是根本错误的唯心主义的定义；物理世界是不依赖于人类◎第83页◎和人类经验而存在的；在不可能有人类经验的任何“社会性”和任何“组织”的时候，物理世界就已经存在了，等等。关于这些我们不再重复了。现在我们从另一方面来揭穿马赫主义哲学：它给客观性下这样的定义，就会使宗教教义也适合这个定义了，因为宗教教义无疑地也具有“普遍意义”等等。再听一听波格丹诺夫往下说吧！“我们再一次提醒读者：’客观’经验决不是’社会’经验……　社会经验远非都是社会地组织起来的，它总包含着各种各样的矛盾，因而它的某些部分和其他一些部分是不一致的。鬼神可以存在于某个民族或民族中某个集团（例如农民）的社会经验范围之内，但还不能因此就把它们包括在社会地组织起来的或客观的经验之内，因为它们和其余的集体经验不协调，并且不能列入这种经验的组织形式中，例如，因果性的链条中。”（第45页）
波格丹诺夫自己“不把”关于鬼神等等的社会经验“包括”在客观经验之内，我们当然是很高兴的。但是，以否定信仰主义的精神来作出的这种善意修正，丝毫没有改正波格丹诺夫的整个立场的根本错误。波格丹诺夫给客观性和物理世界所下的定义无疑是站不住脚的，因为宗教教义比科学学说具有更大的“普遍意义”，人类的大部分至今还信奉宗教教义。天主教由于许多世纪的发展已经是“社会地组织起来、协调起来和一致起来的”；它无可争辩地可以“列入”“因果性的链条”中，因为宗教的产生不是无缘无故的，在现代条件下宗教得到人民群众的信奉，决不是偶然的，而哲学教授们迎合宗教的意旨，也是完全“合乎规律的”。如果说这种无疑具有普遍意义的和无疑高度组织起来的社会宗教的经验与科学的“经验”“不协调”，那么就是说，二者之间存在着原则的根本的差别，而波格丹诺夫在否认客观真理时却把这种差别抹杀了。无论波格丹诺夫怎样“修正”，说信仰主义或僧侣主义是和科学不协调的，然而有◎第84页◎一个事实毕竟是无可怀疑的，即波格丹诺夫对客观真理的否定是和信仰主义完全“协调”的。现代信仰主义决不否认科学；它只否认科学的“过分的奢望”，即对客观真理的奢望。如果客观真理存在着（如唯物主义者所认为的那样），如果只有那在人类“经验”中反映外部世界的自然科学才能给我们提供客观真理，那么一切信仰主义就无条件地被否定了。如果没有客观真理，真理（也包括科学真理）只是人类经验的组织形式，那么，这就是承认僧侣主义的基本前提，替僧侣主义大开方便之门，为宗教经验的“组织形式”开拓地盘。
试问：这种对客观真理的否定，是出自不肯承认自己是马赫主义者的波格丹诺夫本人呢，还是出自马赫和阿芬那留斯的学说的基本原理？对这个问题的回答只能是后者。如果世界上只存在着感觉（1876年阿芬那留斯是这样说的），如果物体是感觉的复合（马赫在《感觉的分析》中是这样说的），那么就很明显，在我们面前的就是哲学主观主义，它不可避免地会导致对客观真理的否定。如果把感觉叫作“要素”，这种“要素”在一种联系上构成物理的东西，在另一种联系上构成心理的东西，那么正如我们所看到的那样，经验批判主义的基本出发点并没有因此被否定，而只是被搞乱。阿芬那留斯和马赫都承认感觉是我们知识的泉源。因此，他们都抱着经验论（一切知识来自经验）或感觉论（一切知识来自感觉）的观点。但是，这种观点只会导致唯心主义和唯物主义这两个基本哲学派别之间的差别，而不会排除它们之间的差别，不管你们给这种观点套上什么“新”字眼（“要素”）的服饰。无论唯我论者即主观唯心主义者还是唯物主义者，都可以承认感觉是我们知识的泉源。贝克莱和狄德罗都渊源于洛克。认识论的第一个前提无疑地就是：感觉是我们知识的唯一泉源。马赫承认了第一个前提，但是搞乱了第二个◎第85页◎重要前提：人通过感觉感知的是客观实在，或者说客观实在是人的感觉的泉源。从感觉出发，可以沿着主观主义的路线走向唯我论（“物体是感觉的复合或组合”），也可以沿着客观主义的路线走向唯物主义（感觉是物体、外部世界的映象）。在第一种观点（不可知论，或者更进一步说，主观唯心主义）看来，客观真理是不会有的。在第二种观点（唯物主义）看来，承认客观真理是最要紧的。这个哲学上的老问题，即关于两种倾向的问题，或者说得更确切些，关于从经验论和感觉论的前提中得出两种可能的结论的问题，马赫并没有解决，也没有排除或超越，他只是玩弄“要素”这类名词，把问题搞乱。波格丹诺夫否定客观真理，这是整个马赫主义的必然结果，而不是离开马赫主义。
恩格斯在他的《路·费尔巴哈》中，把休谟和康德叫作“否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性”的哲学家。因而恩格斯提到首要地位的是休谟和康德的共同点，而不是他们的分歧点。同时他又指出：“对驳斥这一〈休谟的和康德的〉观点具有决定性的东西，已经由黑格尔说过了。”（德文第4版第15-16页）（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第221页。--编者注）因此，指出黑格尔讲的下面一段话，在我看来不是没有意思的。黑格尔在宣称唯物主义是“彻底的经验论体系”时写道：“在经验论看来，外部东西(das?uβerliche)总是真实的；即使经验论容许某种超感觉的东西，那也否认这种超感觉的东西的可知性(solldocheineErketnisdesselben(d.　h.　　desübersilichen)nichtstattfindenk?en)，经验论认为必须完全遵循属于知觉的东西(dasderWahrnehmungAngeh?rige)。而这个基本前提经过彻底的发展(Durchführung)，便产生了后来所谓的唯物主义。在◎第86页◎这种唯物主义看来，物质本身是真实的客观的东西(daswahrhaftObjektive)。”（注：黑格尔《哲学全书缩写本》，《黑格尔全集》1843年版第6卷第83页，参看第122页。）
一切知识来自经验、感觉、知觉。这是对的。但试问：“属于知觉”的，也就是说，作为知觉的泉源的是客观实在吗？如果你回答说是，那你就是唯物主义者。如果你回答说不是，那你就是不彻底的，你不可避免地会陷入主观主义，陷入不可知论；不论你是否认自在之物的可知性和时间、空间、因果性的客观性（像康德那样），还是不容许关于自在之物的思想（像休谟那样），反正都一样。在这种情况下，你的经验论、经验哲学的不彻底性就在于：你否定经验中的客观内容，否定经验认识中的客观真理。
康德和休谟路线的维护者（马赫和阿芬那留斯包括在休谟路线的维护者之内，因为他们不是纯粹的贝克莱主义者）把我们唯物主义者叫作“形而上学者”，因为我们承认我们在经验中感知的客观实在，承认我们感觉的客观的、不依赖于人的泉源。我们唯物主义者，继恩格斯之后，把康德主义者和休谟主义者叫作不可知论者，因为他们否定客观实在是我们感觉的泉源。不可知论者这个词来自希腊文：在希腊文里α是不的意思，gnosis是知的意思。不可知论者说：我不知道是否有我们的感觉所反映、模写的客观实在；我宣布，要知道这点是不可能的（见上面恩格斯关于不可知论者的立场的叙述）。因此，不可知论者就否定客观真理，并且小市民式地、庸俗地、卑怯地容忍有关鬼神、天主教圣徒以及诸如此类东西的教义。马赫和阿芬那留斯自命不凡地提出“新”术语、所谓“新”观点，实际上却是糊涂地混乱地重复不可知论者的回答：一方面，物◎第87页◎体是感觉的复合（纯粹的主观主义、纯粹的贝克莱主义），另一方面，如果把感觉改名为要素，那就可以设想它们是不依赖于我们的感官而存在的！
马赫主义者喜欢唱这样一种高调：他们是完全相信我们感官的提示的哲学家，他们认为世界确实像显现在我们面前的那样，是充满着声音、颜色等等的，而唯物主义者认为世界是死的，世界没有声音和颜色，它本身和它的显现不同，等等。例如，约·彼得楚尔特在他的《纯粹经验哲学引论》和《从实证论观点来看世界问题》(1906)里面唱的都是这类高调。维克多·切尔诺夫先生对这一“新”思想称赞不已，他跟着彼得楚尔特喋喋不休地重复这种论调。其实，马赫主义者是主观主义者和不可知论者，因为他们不充分相信我们感官的提示，不彻底贯彻感觉论。他们不承认客观的、不依赖于人的实在是我们感觉的泉源。他们不把感觉看作是这个客观实在的正确摄影，因而直接和自然科学发生矛盾，为信仰主义大开方便之门。相反地，唯物主义者认为世界比它的显现更丰富、更生动、更多样化，因为科学每向前发展一步，就会发现它的新的方面。唯物主义者认为我们的感觉是唯一的和最终的客观实在的映象，所谓最终的，并不是说客观实在已经被彻底认识了，而是说除了它，没有而且也不能有别的客观实在。这种观点不仅坚决地堵塞了通向一切信仰主义的大门，而且也堵塞了通向教授的经院哲学的大门。这种经院哲学不是把客观实在看作我们感觉的泉源，而是用成套臆造的字眼来“推演出”客观的这一概念，认为客观的就是具有普遍意义的、社会地组织起来的，等等，它不能够而且也往往不愿意把客观真理和关于鬼神的教义分开。
马赫主义者对“独断主义者”即唯物主义者的“陈腐”观点轻蔑地耸耸肩膀，因为唯物主义者坚持着似乎已被“最新科学”和“最新◎第88页◎实证论”驳倒了的物质概念。关于物质构造的新物理学理论，我们将另行论述。但是，像马赫主义者那样把关于物质的某种构造的理论和认识论的范畴混淆起来，把关于物质的新类型（例如电子）的新特性问题和认识论的老问题，即关于我们知识的泉源、客观真理的存在等等问题混淆起来，这是完全不能容许的。有人对我们说，马赫“发现了世界要素”：红、绿、硬、软、响、长等等。我们要问：当人看见红，感觉到硬等等的时候，人感知的是不是客观实在呢？这个老而又老的哲学问题被马赫搞乱了。如果你们认为人感知的不是客观实在，那么你们就必然和马赫一起陷入主观主义和不可知论，你们就理所当然地受到内在论者即哲学上的缅施科夫式人物的拥抱。如果你们认为人感知的是客观实在，那么就需要有一个关于这种客观实在的哲学概念，而这个概念很早很早以前就制定出来了，这个概念就是物质。物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映。因此，如果说这个概念会“陈腐”，就是小孩子的糊涂话，就是无聊地重复时髦的反动哲学的论据。在两千年的哲学发展过程中，唯心主义和唯物主义的斗争难道会陈腐吗？哲学上柏拉图的和德谟克利特的倾向或路线的斗争难道会陈腐吗？宗教和科学的斗争难道会陈腐吗？否定客观真理和承认客观真理的斗争难道会陈腐吗？超感觉知识的维护者和反对者的斗争难道会陈腐吗？
接受或抛弃物质概念这一问题，是人对他的感官的提示是否相信的问题，是关于我们认识的泉源的问题。这一问题从一开始有哲学起就被提出来讨论了，教授小丑们可以千方百计地把这个问题改头换面，但是它正如视觉、触觉、听觉和嗅觉是否是人的认识的泉源这个问题一样，是不会陈腐的。认为我们的感觉是外部世界◎第89页◎的映象；承认客观真理；坚持唯物主义认识论的观点，--这都是一回事。为了说明这一点，我只引证费尔巴哈以及两本哲学入门书里的话，以便读者可以看清楚，这是一个多么起码的问题。
路·费尔巴哈写道：“否认感觉是客观救世主的福音、通告(Verkündung)，这多么无聊。”（注：《费尔巴哈全集》1866年版第10卷第194-195页。）你们可以看到，这是稀奇古怪的术语，然而却是一条十分鲜明的哲学路线：感觉给人揭示客观真理。“我的感觉是主观的，可是它的基础〈或原因，Grund〉是客观的。”（第195页）请把这句话同上面引证过的那段话比较一下，在那段话里费尔巴哈说过，唯物主义是从感性世界，即最终的(ausgemachte)客观真理出发的。
在弗兰克的《哲学辞典》（注：《哲学辞典》1875年巴黎版。）中，我们读到这样的话：感觉论是“把认识归于感觉，从感觉的经验中”引出我们的一切观念的学说。感觉论分为主观的感觉论（怀疑论（注：怀疑论是对客观世界和客观真理是否存在和能否认识表示怀疑的唯心主义哲学派别，产生于公元前4-3世纪古希腊奴隶制发生危机的时代，其创始人是皮浪，最著名的代表是埃奈西德穆和塞克斯都－恩披里柯。古代怀疑论者从感觉论的前提出发，得出不可知论的结论。他们把感觉的主观性绝对化，认为人不能超出他自己的感觉范围，不能确定哪一种感觉是真的。他们宣称，对每一事物都可以有两种互相排斥的意见，即肯定和否定，因而我们关于事物的知识是不可靠的。他们要人们拒绝认识，对事物漠不关心，说这样就可以从怀疑中解脱出来，而达到心灵恬静即“无感”的境界。
在文艺复兴时代，法国哲学家米·蒙台涅、皮·沙朗和皮·培尔曾利用怀疑论来反对中世纪的经院哲学和教会。照马克思的说法，培尔“用怀疑论摧毁了形而上学，从而为在法国掌握唯物主义和健全理智的哲学打下了基础”，并宣告“无神论社会的来临”（见《马克思恩格斯全集》第2卷第162页）。相反，法国哲学家和数学家布·帕斯卡却用怀疑论反对理性认识，维护基督教。
18世纪，怀疑论在大卫·休谟和伊·康德的不可知论中得到复活，戈·恩·舒尔采则试图使古代怀疑论现代化。新怀疑论十分明确地声称达到科学认识是不可能的。马赫主义者、新康德主义者和19世纪中至20世纪初的其他唯心主义哲学流派都利用怀疑论的论据。--90、557。）和贝克莱主义）、道德的感觉论（伊壁鸠鲁主义（注：伊壁鸠鲁主义是公元前4-3世纪古希腊唯物主义哲学家伊壁鸠鲁及其门徒的学说。伊壁鸠鲁把哲学分为物理学、准则学（关于认识的学说）和伦理学。物理学的出发点是承认世界的物质统一性。伊壁鸠鲁发展了德谟克利特的原子说，认为自然界中只存在原子和虚空。原子不仅在大小和形状上有差异，而且在重量上也不相同。原子由于自身的重量而产生运动。原子在虚空中的运动形式是直线下降，但由于自身内部的原因而发生偏斜，因而发生原子的互相碰撞和粘附，这就是物质形成的开端。伊壁鸠鲁曾提出灵魂物质性的学说，认为灵魂是“散布在整个机体上的极薄的物体”。
伊壁鸠鲁在认识论上是唯物主义感觉论者。他继承和发展了德谟克利特的影象说，认为发自物体的极其细微的影象通过感觉器官而进入人的心灵，“一切感官都是真理的报道者”；“概念依赖于感性知觉”，是感觉多次重复的结果。他还认为感性知觉本身就是真理的标准，而谬误的根源则在于个别感觉的偶然性，或者过于匆忙地下判断。
伊壁鸠鲁认为哲学的目的是追求人的幸福，使人摆脱痛苦，得到快乐。但所谓快乐并不是指“放荡者的快乐或肉体享受的快乐”，而是指“身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”。他用原子论唯物主义的原理证明，人不应当对神和死亡恐惧。这种思想带有无神论的性质。--90。））和客观的感觉论。“客观的感觉论是唯物主义，因为在唯物主义者看来，物质或物体是能够作用于我们感官(atteindrenossens)的唯一客体。”
施韦格勒在他的《哲学史》中说：“既然感觉论断言只有依靠感官才能感知真理或存在物，那么只要〈指18世纪末的法国哲学〉客观地表述这个原理，我们就可以得出一个唯物主义的论点：只有感性的东西是存在着的；除了物质的存在，没有别的存在。”（注：阿尔伯特·施韦格勒博士《哲学史纲要》第15版第194页。）
这就是写进教科书的一些起码的真理，而我们的马赫主义者却把它们忘记了。◎第90页◎
5.绝对真理和相对真理，或论亚·波格丹诺夫所发现的恩格斯的折中主义
波格丹诺夫的这一发现写在1906年《经验一元论》第3卷的序言中。波格丹诺夫写道：“恩格斯在《反杜林论》里所说的意思，同我刚才所说明的真理相对性的意思差不多”（第Ⅴ页），就是指否定一切永恒真理，“否定任何真理的绝对客观性”。“恩格斯的错误就在于不坚决果断，就在于他透过自己的全部讥讽言论，流露出对某些尽管是可怜的’永恒真理’的承认。”（第Ⅷ页）“在这里，只有不彻底性才会容许像恩格斯所作的那些折中主义的保留……”（第Ⅸ页）现在我们来举出波格丹诺夫如何反驳恩格斯的折中主义的一个例子。为了向杜林说明，凡是奢望在历史科学中发现永恒真理的人会局限于哪些东西，会满足于哪些“陈词滥调”(Plattheiten)，恩格斯在《反杜林论》（论“永恒真理”这一章）里说到“拿破仑死于1821年5月5日”。于是波格丹诺夫反驳恩格斯说：“这是什么’真理’啊？它有什么’永恒的’呢？确证对于我们这一代大概已经没有任何现实意义的个别关系，这不能作为任何活动的出发点，而且也不会引导我们到达任何地方。”（第Ⅸ页）他在第Ⅷ页上还说：“难道’陈词滥调’可以叫作’真理’吗？难道’陈词滥调’是真理吗？真理就是经验的生动的组织形式。它在我们的活动中引导我们到达某个地方，它在生活斗争中提供支撑点。”
从这两段引文中可以很明显地看出：波格丹诺夫不是在反驳恩格斯，而是在唱高调。如果你不能断定“拿破仑死于1821年5月5日”这个命题是错误的或是不确切的，那么你就得承认它是真◎第91页◎理。如果你不能断定它在将来会被推翻，那么你就得承认这个真理是永恒的。把真理是“经验的生动的组织形式”这类词句叫作反驳，这就是用一堆无聊的话来冒充哲学。地球具有地质学所叙述的历史呢，还是在七天内被创造出来的（注：这里说的是上帝创造世界的神话，见圣经《旧约全书。创世记》第1-2章。--92。）呢？难道能够用“引导”我们到达某个地方的“生动的”（这是什么意思？）真理等等词句来回避这个问题吗？难道关于地球历史和人类历史的知识“没有现实意义”吗？这只是波格丹诺夫用来掩饰他退却的冠冕堂皇的胡言乱语。因为，他在证明恩格斯对永恒真理的承认就是折中主义的时候，既没有推翻拿破仑确实死于1821年5月5日的事实，也没有驳倒那个认为这一真理将来会被推翻的见解是个荒谬见解的论点，而只是用响亮的词句来回避问题，这样的做法就是一种退却。
恩格斯所举的这个例子是非常浅显的，关于这类永恒的、绝对的、只有疯子才会怀疑的真理（正像恩格斯在举“巴黎在法国”这个例子时所说的），任何人都能轻而易举地想出几十个例子。为什么恩格斯在这里要讲到这些“陈词滥调”呢？因为他是要驳斥和嘲笑不会在绝对真理和相对真理的关系问题上应用辩证法的、独断的、形而上学的唯物主义者杜林。当一个唯物主义者，就要承认感官给我们揭示的客观真理。承认客观的即不依赖于人和人类的真理，也就是这样或那样地承认绝对真理。正是这个“这样或那样”，就把形而上学唯物主义者杜林同辩证唯物主义者恩格斯区别开来了。在一般科学、特别是历史科学的最复杂的问题上，杜林到处滥用最后真理、终极真理、永恒真理这些字眼。恩格斯嘲笑了他，回答说：当然，永恒真理是有的，但是在简单的事物上用大字眼(gewaltige　Worte)是不聪明的。为了向前推进唯物主义，必须停止对“永恒真理”这个字眼的庸俗的玩弄，必须善于辩证地提出和解决绝对真理和相对真理的关系问题。正是由于这个缘故，30年前在杜林和恩◎第92页◎格斯之间展开了斗争。而波格丹诺夫却假装“没有看到”恩格斯在同一章中对绝对真理和相对真理的问题所作的说明，波格丹诺夫由于恩格斯承认了对一切唯物主义来说都是最起码的论点，就想尽办法非难恩格斯搞“折中主义”。他这样做，只是再一次暴露了他无论对唯物主义还是对辩证法都绝对无知。
恩格斯在《反杜林论》中上述那章（第1编第9章）的开头写道：“我们却遇到了这样一个问题：人的认识的产物究竟能否具有至上的意义和无条件的真理权(Anspruch)，如果能，那么是哪些产物能这样。”（德文第5版第79页）恩格斯对这个问题的解答如下：
“思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的；拥有无条件的真理权的那种认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者〈绝对真理的认识和至上的思维〉都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。
在这里，我们又遇到在上面已经遇到过的矛盾：一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的，另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在至少对我们说来实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性〈或构造，Anlage〉、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”（第81页）◎第93页◎（注：参看维·切尔诺夫的话，上引著作第64页及以下几页。马赫主义者切尔诺夫先生完全站在不愿意承认自己是马赫主义者的波格丹诺夫的立场上。他们的不同之处在于：波格丹诺夫竭力掩饰他和恩格斯的分歧，认为这是偶然的，等等；而切尔诺夫则觉得，这是既同唯物主义又同辩证法进行斗争的问题。）
恩格斯继续说道：“永恒真理的情况也是一样。”（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第125-126页。--编者注）
这个论断，对于一切马赫主义者所强调的相对主义问题，即我们知识的相对性原则的问题，是极端重要的。马赫主义者都坚决认为他们是相对主义者，但是，俄国马赫主义者在重复德国人的话的时候，却害怕或不能直截了当地明白地提出相对主义和辩证法的关系问题。在波格丹诺夫（以及一切马赫主义者）看来，承认我们知识的相对性，就是根本不承认绝对真理。在恩格斯看来，绝对真理是由相对真理构成的。波格丹诺夫是相对主义者。恩格斯是辩证论者。下面是恩格斯在《反杜林论》同一章中讲的另一段同样重要的话：
“真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义；这一点我们刚才已经看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一点正是说明一切两极对立的不充分性的辩证法的初步知识〈辩证法的基本前提〉，他也会知道这一点的。只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和谬误的对立，这种对立就变成相对的，因而对精确的科学的表达方式来说就是无用的；但是，如果我们企图在这一领域之外把这种对立当作绝对有效的东西来应用，那我们就会完全遭到失败；对立的两极都向自己的对立面转化，就是说，真理变成谬误，谬误变成真理。”（第86页）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第134页。--编者注）接着恩格斯举了波义耳定律（气体的体积同它所受的压力成反比）作为例子。这个定律所包含的“一粟真理”只有在一定界限内才是绝对真理。这个定律“只是近似的”真理。◎第94页◎
因此，人类思维按其本性是能够给我们提供并且正在提供由相对真理的总和所构成的绝对真理的。科学发展的每一阶段，都在给绝对真理这一总和增添新的一粟，可是每一科学原理的真理的界限都是相对的，它随着知识的增加时而扩张、时而缩小。约·狄慈根在《漫游》（注：即《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》。--编者注）中说：“我们可以看到、听到、嗅到、触到绝对真理，无疑地也可以认识绝对真理，但它并不全部进入(gehtnichtauf)认识中。”（第195页）“不言而喻，图像不能穷尽对象，画家落后于他的模特儿……　图像怎么能够和它的模特儿’一致’呢？只是近似地一致。”（第197页）“我们只能相对地认识自然界和它的各个部分；因为每一个部分，虽然只是自然界的一个相对的部分，然而却具有绝对物的本性，具有认识所不可穷尽的自在的自然整体(desNaturganzenansich)的本性……　我们究竟怎样知道在自然现象背后，在相对真理背后，存在着不完全显露在人面前的普遍的、无限的、绝对的自然呢？……这种知识是从哪儿来的呢？它是天赋的，是同意识一起为我们所秉赋的。”（第198页）最后这句话是狄慈根的不确切的说法之一，这些不确切的说法使得马克思在给库格曼的一封信中指出：狄慈根的观点中存在着混乱。（注：参看《马克思恩格斯全集》第32卷第567页。--编者注）只有抓住这类不正确的地方，才能谈论不同于辩证唯物主义的狄慈根的特殊哲学。但是狄慈根自己在同一页上就改正了，他说：“虽然我说，关于无限的、绝对的真理的知识是天赋的，它是独一无二的唯一的先于经验的知识，但是这种天赋知识还是由经验证实的。”（第198页）
从恩格斯和狄慈根的所有这些言论中可以清楚地看出：在辩◎第95页◎证唯物主义看来，相对真理和绝对真理之间没有不可逾越的鸿沟。波格丹诺夫完全不懂得这点，他竟然说出了这样的话：“它〈旧唯物主义的世界观〉希望成为对于事物本质的绝对客观的认识〈黑体是波格丹诺夫用的〉，因而同任何思想体系的历史条件的制约性不能相容。”（《经验一元论》第3卷第Ⅳ页）从现代唯物主义即马克思主义的观点来看，我们的知识向客观的、绝对的真理接近的界限是受历史条件制约的，但是这个真理的存在是无条件的，我们向这个真理的接近也是无条件的。图画的轮廓是受历史条件制约的，而这幅图画描绘客观地存在着的模特儿，这是无条件的。在我们认识事物本质的过程中，我们什么时候和在什么条件下进到发现煤焦油中的茜素或发现原子中的电子，这是受历史条件制约的；然而，每一个这样的发现都意味着“绝对客观的认识”前进一步，这是无条件的。一句话，任何思想体系都是受历史条件制约的，可是，任何科学的思想体系（例如不同于宗教的思想体系）都和客观真理、绝对自然相符合，这是无条件的。你们会说：相对真理和绝对真理的这种区分是不确定的。我告诉你们：这种区分正是这样“不确定”，以便阻止科学变为恶劣的教条，变为某种僵死的凝固不变的东西；但同时它又是这样“确定”，以便最坚决果断地同信仰主义和不可知论划清界限，同哲学唯心主义以及休谟和康德的信徒们的诡辩划清界限。这里是有你们没有看到的界限，而且由于你们没有看到这个界限，你们滚入了反动哲学的泥坑。这就是辩证唯物主义和相对主义的界限。
马赫、阿芬那留斯和彼得楚尔特宣称：我们是相对主义者。切尔诺夫先生和一些想当马克思主义者的俄国马赫主义者也随声附和地说：我们是相对主义者。是的，切尔诺夫先生和马赫主义者同志们，你们的错误正在这里。因为，把相对主义作为认识论的基础，◎第96页◎就必然使自己不是陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。从赤裸裸的相对主义的观点出发，可以证明任何诡辩都是正确的，可以认为拿破仑是否死于1821年5月5日这件事是“有条件的”，可以纯粹为了人或人类的“方便”，在承认科学思想体系（它在一方面是“方便”的）的同时，又承认宗教思想体系（它在另一方面也是很“方便”的），等等。
辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。马克思和恩格斯的唯物主义辩证法无疑地包含着相对主义，可是它并不归结为相对主义，这就是说，它不是在否定客观真理的意义上，而是在我们的知识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上，承认我们一切知识的相对性。
波格丹诺夫加上着重标记写道：“彻底的马克思主义不承认”像永恒真理“这样的独断主义和静力学”（《经验一元论》第3卷第Ⅸ页）。这是一句糊涂话。如果世界是永恒地运动着和发展着的物质（像马克思主义者所认为的那样），这种物质为不断发展着的人的意识所反映，那么这同“静力学”有什么关系呢？这里谈的根本不是物的不变的本质，也不是不变的意识，而是反映自然界的意识和意识所反映的自然界之间的符合。在这个问题上，而且仅仅在这个问题上，“独断主义”这个术语具有特殊的、独特的哲学风味，它是唯心主义者和不可知论者在反对唯物主义者时所爱用的字眼，这一点我们从相当“老的”唯物主义者费尔巴哈举的例子中已经看到过了。总之，从臭名昭彰的“最新实证论”的观点出发对唯物主义所进行的一切反驳，都是陈词滥调。◎第97页◎
6.认识论中的实践标准
我们已经看到，马克思在1845年，恩格斯在1888年和1892年，都把实践标准作为唯物主义认识论的基础。（注：指马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（1845年），恩格斯的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（1888年）和《〈社会主义从空想到科学的发展〉英文版导言》（1892年）（见《马克思恩格斯全集》第3卷第3-6页、第21卷第301-353页和第22卷第334-361页）。--98。）马克思在关于费尔巴哈的提纲第2条里说：离开实践提出“人的思维是否具有对象的〈即客观的〉真理性”的问题，是经院哲学。恩格斯重复说：对康德和休谟的不可知论以及其他哲学怪论(Schrullen)的最有力的驳斥就是实践。他反驳不可知论者说：“我们的行动的成功证明我们的知觉是和知觉到的事物的对象〈客观〉本性相符合的(übereinstimmung)。”（注：参看《马克思恩格斯选集》第1卷第16页；第4卷第221页；第3卷第387页。--编者注）
请把马赫关于实践标准的言论和上面的言论对比一下。“在日常的思维和谈话中，通常把假象、错觉同现实对立起来。把一支铅笔举在我们面前的空气中，我们看见它是直的；把它斜放在水里，我们看见它是弯的。在后一种情况下，人们说：’铅笔好像是弯的，但实际上是直的。’可是我们有什么理由把一个事实说成是现实，而把另一个事实贬斥为错觉呢？……当我们犯着在非常情况下仍然期待通常现象的到来这种自然错误时，那么我们的期待当然是会落空的。但事实在这点上是没有过失的。在这种情况下谈错觉，从实践的观点看来是有意义的，从科学的观点看来却是毫无意义的。世界是否真的存在着或者它只是我们的像梦一样的错觉，这个常常引起争论的问题，从科学的观点看来同样是毫无意义的。但是，就连最荒唐的梦也是一个事实，它同任何其他事实比较起来并◎第98页◎不逊色。”（《感觉的分析》第18-19页）
真的，不仅荒唐的梦是事实，而且荒唐的哲学也是事实。只要知道了恩斯特·马赫的哲学，对这点就不可能有什么怀疑。马赫是一个登峰造极的诡辩论者，他把对人们的谬误、人类的种种“荒唐的梦”（如相信鬼神之类）的科学史的和心理学的研究，同真理和“荒唐”在认识论上的区分混淆起来了。这正好像一位经济学家说：西尼耳所谓资本家的全部利润是由工人的“最后一小时”的劳动所创造的理论（注：指英国庸俗经济学家纳·威·西尼耳为反对缩短工作日而编造的“理论”。他在《关于工厂法对棉纺织业的影响的书信》（1837年伦敦版）这本小册子中声称，工厂的全部纯利润是由最后一小时提供的；劳动时间每天缩短1小时，纯利润就会消失。马克思在《资本论》中批判了西尼耳的这种谬论（见《马克思恩格斯全集》第23卷第251-256页）。--99。）和马克思的理论同样都是事实，至于哪一种理论反映客观真理以及哪一种理论表现资产阶级的偏见和资产阶级教授们的卖身求荣的问题，从科学的观点看来是没有意义的。制革匠约·狄慈根认为科学的即唯物主义的认识论是“反对宗教信仰的万能武器”（《短篇哲学著作集》（注：《短篇哲学著作集》　于1903年由狄茨出版社在斯图加特出版，共收入约·狄慈根1870-1878年发表在德国《人民国家报》和《前进报》上的7篇文章，还收入了他在1887年出版的一本小册子《一个社会主义者在认识论领域中的漫游》。
列宁在《短篇哲学著作集》一书上作了许多批注，其中很大一部分是在写作《唯物主义和经验批判主义》期间作的（见《列宁全集》第2版第55卷）。--99。）第55页），而正教授恩斯特·马赫却认为，唯物主义认识论和主观唯心主义认识论的差别，“从科学的观点看来是没有意义的”！科学在唯物主义反对唯心主义和宗教的斗争中是无党性的，这不仅是马赫一个人所喜爱的思想，而且是现代所有的资产阶级教授们所喜爱的思想，这些教授，按照约·狄慈根的公正的说法，就是“用生造的唯心主义来愚弄人民的有学位的奴仆”（同上，第53页）。
恩·马赫把每个人用来区别错觉和现实的实践标准置于科学的界限、认识论的界限之外，这正是这种生造的教授唯心主义。马克思和恩格斯都说过，人类的实践证明唯物主义认识论的正确性，并且把那些想离开实践来解决认识论的基本问题的尝试称为“经院哲学”和“哲学怪论”。但马赫认为，实践是一回事，而认识论完全是另外一回事；人们可以把它们并列在一起，不用前者来制约后者。马赫在他的最后一本著作《认识和谬误》中说：“认识是生物学上有用的(f?rderndes)心理体验。”（德文第2版第115页）“只有成◎第99页◎功才能把认识和谬误区别开来。”（第116页）“概念是物理学的作业假说。”（第143页）我们俄国的那些想当马克思主义者的马赫主义者，天真到了惊人的地步，他们竟把马赫的这些话当作他接近马克思主义的证明。但是，马赫在这里接近马克思主义，就像俾斯麦接近工人运动或叶夫洛吉主教接近民主主义一样。在马赫那里，这些论点是和他的唯心主义的认识论并列在一起的，但是它们并不决定在认识论上选择哪一条确定的路线。认识只有在它反映不以人为转移的客观真理时，才能成为生物学上有用的认识，成为对人的实践、生命的保存、种的保存有用的认识。在唯物主义者看来，人类实践的“成功”证明着我们的表象同我们所感知的事物的客观本性相符合。在唯我论者看来，“成功”是我在实践中所需要的一切，而实践是可以同认识论分开来考察的。马克思主义者说：如果把实践标准作为认识论的基础，那么我们就必然得出唯物主义。马赫说：就算实践是唯物主义的，但理论却完全是另外一回事。
马赫在《感觉的分析》中写道：“在实践方面，我们在从事某种活动时不能缺少自我这个观念，正如我们在伸手拿一个东西时不能缺少物体这个观念一样。在生理学方面，我们经常是一个利己主义者和唯物主义者，正如我们经常看到日出一样。但是在理论方面，我们决不应该坚持这种看法。”（第284-285页）
这里说到利己主义，真是牛头不对马嘴，因为它根本不是认识论的范畴。这里和表面看到的太阳环绕地球的运行也毫不相干，因为，我们用来作为认识论的标准的实践应当也包括天文学上的观察、发现等等的实践。剩下来的只是马赫的有价值的供状：人们在自己的实践中完全地唯一地以唯物主义的认识论为指导。至于在“理论方面”逃避唯物主义认识论的尝试，只不过是表现着马赫的学究式的经院哲学的倾向和生造的唯心主义的倾向罢了。◎第100页◎
为了给不可知论和唯心主义扫清地盘，竭力想把实践作为一种在认识论上不值得研究的东西加以排除，这毫不新鲜，我们可以从下面一个德国古典哲学史上的例子看出。在康德与费希特之间有一个戈·恩·舒尔采（在哲学史上叫作舒尔采－埃奈西德穆）。他公开拥护哲学上的怀疑论路线，自称为休谟（以及古代哲学家皮浪和塞克斯都）的追随者。他坚决否认任何自在之物和客观认识的可能性，坚决要求我们不要超出“经验”、感觉之外，同时他也预见到了来自另一阵营的反驳：“既然怀疑论者在参加实际生活时承认客观对象的真实性是无可怀疑的，并且依据这点进行活动和承认真理的标准，那么他自己的这种行为就是对他的怀疑论的最好的和最明白的驳斥。”（注：戈·恩·舒尔采《埃奈西德穆或关于耶拿的赖因霍尔德教授先生提出的基础哲学的原理》1792年版第253页。）舒尔采愤慨地回答说：“这类论据只是对于小民百姓(P?bel)才是有用的”（第254页），因为“我的怀疑论并不涉及到日常生活的事情，而只是停留在哲学的范围之内”（第255页）。
主观唯心主义者费希特，同样也希望在唯心主义哲学的范围内给这样一种实在论留个地盘，“这种实在论是我们每个人、甚至最坚决的唯心主义者在行动时都不能回避的(sichaufdringt)，也就是承认对象是完全不依赖于我们，在我们之外存在的”（《费希特全集》第1卷第455页）。
马赫的最新实证论并不比舒尔采和费希特高明多少！作为一个笑柄，我们要指出：在这个问题上，巴扎罗夫还是以为除普列汉诺夫以外世界上再没有别人了，再没有比猫更凶的野兽了。巴扎罗夫嘲笑“普列汉诺夫的获生的跳跃的哲学”（《论丛》第69页）（注：指弗·亚·巴扎罗夫在《现代的神秘主义和实在论》一文中提出的论点：“马赫、阿芬那留斯和其他许多人用来作为认识论基础的’费力最小’原则……无疑是认识论中的’马克思主义’倾向。在这点上，完全不是马克思主义者的马赫和阿芬那留斯比真正的马克思主义者格·瓦·普列汉诺夫的获生的跳跃的认识论更靠近马克思。”（见《关于马克思主义哲学的论丛》1908年俄文版第69页）--101。），的确，普列汉诺夫曾经写过这样拙劣的词句，说什么“信仰”外部世界◎第101页◎的存在就是“哲学的不可避免的获生的跳跃(saltovitale)”（《〈路·费尔巴哈〉注释》第111页）。“信仰”这个字眼，是重复休谟的，虽然加上了引号，但暴露了普列汉诺夫用语的混乱，这是毫无疑问的。可是为什么要找普列汉诺夫呢？？为什么巴扎罗夫不举其他的唯物主义者，哪怕是费尔巴哈呢？仅仅是因为他不知道费尔巴哈吗？但无知并不是论据。费尔巴哈和马克思、恩格斯一样，在认识论的基本问题上也向实践作了在舒尔采、费希特和马赫看来是不能容许的“跳跃”。在批判唯心主义的时候，费尔巴哈引证了费希特的一段典型的话来说明唯心主义的实质，这段话绝妙地击中了整个马赫主义的要害。费希特写道：“你所以认为物是现实的，是存在于你之外的，只是因为你看到它们、听到它们、触到它们。但是视、触、听都只是感觉……　你感觉的不是对象，而只是你自己的感觉。”（《费尔巴哈全集》第10卷第185页）费尔巴哈反驳说：人不是抽象的自我，他不是男人，就是女人，可以把世界是否是感觉的问题同别人是我的感觉还是像我们在实践中的关系所证明的那样不是我的感觉这一问题同等看待。“唯心主义的根本错误就在于：它只是从理论的角度提出并解决世界的客观性或主观性、现实性或非现实性的问题。”（同上，第189页）费尔巴哈把人类实践的总和当作认识论的基础。他说：当然唯心主义者在实践中也承认我们的自我和他人的你的实在性。不过在唯心主义者看来，“这是一种只适合于生活而不适合于思辨的观点。但是，这种和生活矛盾的思辨，把死的观点、脱离了肉体的灵魂的观点当作真理的观点的思辨，是僵死的、虚伪的思辨”（第192页）。我们要感觉，首先就得呼吸；没有空气，没有食物和饮料，我们就不能生存。
“愤怒的唯心主义者大叫大嚷地说：这样说来，在研究世界的观念性或实在性的问题时要讨论饮食问题吗？多么卑下！在哲学◎第102页◎和神学的讲坛上竭力谩骂科学的唯物主义，而在公共餐桌上却醉心于最粗俗的唯物主义，这多么有失体统啊！”（第195页）费尔巴哈大声说：把主观感觉和客观世界同等看待，“就等于把遗精和生孩子同等看待”（第198页）。
这种评语虽然不十分文雅，却击中了宣称感性表象也就是存在于我们之外的现实的那些哲学家的要害。
生活、实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点。这种观点必然会导致唯物主义，而把教授的经院哲学的无数臆说一脚踢开。当然，在这里不要忘记：实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象。这个标准也是这样的“不确定”，以便不让人的知识变成“绝对”，同时它又是这样的确定，以便同唯心主义和不可知论的一切变种进行无情的斗争。如果我们的实践所证实的是唯一的、最终的、客观的真理，那么，因此就得承认：坚持唯物主义观点的科学的道路是走向这种真理的唯一的道路。例如，波格丹诺夫同意承认马克思的货币流通理论只是在“我们的时代”才具有客观真理性，而把那种认为这个理论具有“超历史的客观的”真理性的见解叫作“独断主义”（《经验一元论》第3卷第Ⅶ页）。这又是一个糊涂观点。这个理论和实践的符合，是不能被将来任何情况所改变的，原因很简单，正如拿破仑死于1821年5月5日这个真理是永恒的一样。但是，实践标准即一切资本主义国家近几十年来的发展进程所证明为客观真理的，是马克思的整个社会经济理论，而不是其中的某一部分、某一表述等等，因此很明显，在这里说什么马克思主义者的“独断主义”，就是向资产阶级经济学作不可宽恕的让步。从马克思的理论是客观真理这一为马克思主义者所同意的见解出发，所能得出的唯一结论就是：沿着马克思的理论的道路前进，我们将愈来愈接近客观真理（但决不会穷尽它）；而◎第103页◎沿着任何其他的道路前进，除了混乱和谬误之外，我们什么也得不到。
第三章　辩证唯物主义的认识论和经验批判主义的认识论（三）
1.什么是物质？什么是经验？
唯心主义者，不可知论者，其中也包括马赫主义者，经常拿第一个问题追问唯物主义者，唯物主义者经常拿第二个问题追问马赫主义者。我们来分析一下这是怎么一回事。
关于物质的问题，阿芬那留斯说道：
“在清洗过的’完全经验’内部没有’物理的东西’，即没有形而上学地绝对地理解的’物质’，因为这样理解的’物质’只是一种抽象，也就是一切中心项都被抽象掉的对立项的总和。正如在原则同格中，也就是说，在’完全经验’中，没有中心项的对立项是不可设想的(undenkbar)一样，形而上学地绝对地理解的’物质’是完全没有意义的东西(Unding)。”（《关于心理学对象的概念的考察》，载于上述杂志第2页第119节）
从这段莫名其妙的话中可以看出一点：阿芬那留斯把物理的东西或物质叫作绝对物和形而上学，因为根据他的原则同格（或者用新的说法：“完全经验”）的理论，对立项和中心项是分不开的，环境和自我是分不开的，非我和自我是分不开的（如约·戈·费希特◎第105页◎所说的）。这种理论是改头换面的主观唯心主义，关于这一点我们已在有关地方说过了。阿芬那留斯对“物质”的抨击的性质十分明显：唯心主义者否认物理的东西的存在是不以心理为转移的，所以不接受哲学给这种存在制定的概念。至于物质是“物理的东西”（即人最熟悉的、直接感知的东西，除了疯人院里的疯子，谁也不会怀疑它的存在），这一点阿芬那留斯并不否认，他只是要求接受“他的”关于环境和自我有不可分割的联系的理论。
马赫把这个思想表达得比较简单，没有用哲学上的遁词饰语：“我们称之为物质的东西，只是要素（”感觉“）的一定的有规律的联系。”（《感觉的分析》第265页）马赫以为，他提出这样一个论断，就会使普通的世界观发生“根本的变革”。其实这是用“要素”这个字眼掩盖了真面目的老朽不堪的主观唯心主义。
最后，疯狂地攻击唯物主义的英国马赫主义者毕尔生说道：“从科学的观点来看，不能反对把某些比较恒久的感性知觉群加以分类，把它们集合在一起而称之为物质。这样我们就很接近约·斯·穆勒的定义：物质是感觉的恒久可能性。但是这样的物质定义完全不同于如下的定义：物质是运动着的东西。”（《科学入门》1900年第2版第249页）这里没有用“要素”这块遮羞布，唯心主义者直接向不可知论者伸出了手。
读者可以看到，经验批判主义的创始人的这一切论述，完全是在思维对存在、感觉对物理东西的关系这个认识论的老问题上兜圈子。要有俄国马赫主义者的无比天真才能在这里看到某种和“最新自然科学”或“最新实证论”多少有点关系的东西。所有我们提到的哲学家都是用唯心主义的基本哲学路线代替唯物主义的基本哲学路线（从存在到思维、从物质到感觉），只是有的质直明言，有的吞吞吐吐。他们否认物质，也就是否认我们感觉的外部的、客观的◎第106页◎泉源，否认和我们感觉相符合的客观实在，这是大家早已熟知的他们对认识论问题的解答。相反地，对唯心主义者和不可知论者所否定的那条哲学路线的承认，是以如下的定义表达的：物质是作用于我们的感官而引起感觉的东西；物质是我们通过感觉感知的客观实在，等等。
波格丹诺夫胆怯地避开恩格斯，装作只跟别尔托夫争辩，对上述定义表示愤慨，因为，你们要知道，这类定义“原来是简单地重复”（《经验一元论》第3卷第ⅩⅥ页）下面的“公式”（我们的“马克思主义者”忘记了加上：恩格斯的公式）：对哲学上的一个派别说来，物质是第一性的，精神是第二性的；对另一个派别说来，则恰恰相反。所有的俄国马赫主义者都喜出望外地重复波格丹诺夫的“驳斥”！可是这些人稍微想一想就会明白，对于认识论的这两个根本概念，除了指出它们之中哪一个是第一性的，不可能，实质上不可能再下别的定义。下“定义”是什么意思呢？这首先就是把某一个概念放在另一个更广泛的概念里。例如，当我下定义说驴是动物的时候，我是把“驴”这个概念放在更广泛的概念里。现在试问，在认识论所能使用的概念中，有没有比存在和思维、物质和感觉、物理的东西和心理的东西这些概念更广泛的概念呢？没有。这是些极为广泛的、最为广泛的概念，其实（如果撇开术语上经常可能发生的变化）认识论直到现在还没有超出它们。只有欺诈或极端愚蠢才会要求给这两个极其广泛的概念“系列”下一个不是“简单地重复”二者之中哪一个是第一性的“定义”。就拿上面所引的三种关于物质的论断来说吧！这三种论断归结起来是什么意思呢？归结起来就是：这些哲学家是从心理的东西或自我到物理的东西或环境，也就是从中心项到对立项，或者从感觉到物质，或者从感性知觉到物质。实际上，阿芬那留斯、马赫和毕尔生除了表明他们的哲学路线◎第107页◎的倾向以外，能不能给这些基本概念下什么别的“定义”呢？对于什么是自我，什么是感觉，什么是感性知觉，他们是不是能下别的定义，能下什么更特别的定义呢？只要清楚地提出问题就可以了解，当马赫主义者要求唯物主义者给物质下的定义不再重复物质、自然界、存在、物理的东西是第一性的，而精神、意识、感觉、心理的东西是第二性的时候，他们是在说些多么荒唐绝顶的话。
顺便说一下，马克思和恩格斯的天才也表现在：他们蔑视学究式地玩弄新奇的名词、古怪的术语、狡猾的“主义”，而直截了当地说，哲学上有唯物主义路线和唯心主义路线，在两者之间有各式各样的不可知论。劳神费力寻找哲学上的“新”观点，正如劳神费力创造“新”价值论、“新”地租论等等一样，是精神上贫乏的表现。
关于阿芬那留斯，他的门徒卡斯坦宁说，他在一次私人谈话中表示：“我既不知道物理的东西，也不知道心理的东西，只知道第三种东西。”有一位著作家指出，阿芬那留斯没有提出这个第三种东西的概念。彼得楚尔特回答说：“我们知道他为什么不能提出这样的概念。　　　　　因为第三种东西没有对立概念〈Gegenbegriff，相关概念〉……　什么是第三种东西这个问题提得不合逻辑。”（《纯粹经验哲学引论》第2卷第329页）不可能给这个概念下定义，这一点彼得楚尔特是懂得的。但是他不懂得，援用“第三种东西”不过是一种狡辩，因为我们每个人都知道什么是物理的东西，什么是心理的东西，可是目前谁也不知道什么是“第三种东西”。阿芬那留斯只是用这种狡辩掩盖痕迹，事实上他在宣称自我是第一性的（中心项），自然界（环境）是第二性的（对立项）。
当然，就是物质和意识的对立，也只是在非常有限的范围内才有绝对的意义，在这里，仅仅在承认什么是第一性的和什么是第二性的这个认识论的基本问题的范围内才有绝对的意义。超出这个◎第108页◎范围，这种对立无疑是相对的。
现在我们来看一看在经验批判主义哲学里是怎样使用“经验”一词的。《纯粹经验批判》一书的第1节叙述了如下的“假设”：“我们环境的任何构成部分都和个人处在这样一种关系中：如果前者呈现，那么后者就申述自己的经验，说某某东西是我从经验中知道的，某某东西是经验；或说某某东西是从经验中产生的，是依赖于经验的。”（俄译本第1页）这样，经验还是由自我和环境这两个概念来确定的，可是关于二者有“不可分割的”联系的“学说”暂时收藏起来了。再往下读：“纯粹经验的综合概念”，“就是作为这样一种申述的经验的综合概念，在这种申述的所有构成部分中，只有我们环境的构成部分才是这种申述的前提”（第1-2页）。如果认为环境是不依赖于人的“申述”或“言表”而存在着的，那么就有可能唯物地解释经验了！“纯粹经验的分析概念”，“就是作为这样一种申述的经验的分析概念，在这种申述中没有掺入任何非经验的东西，因而这种申述本身不外就是经验”（第2页）。经验就是经验。竟有人把这种冒牌学者的胡说当作真正的深奥思想！
必须再补充几点：阿芬那留斯在《纯粹经验批判》第2卷里把“经验”看作是心理的东西的一种“特殊状态”；他把经验分为物的价值(sachhafteWerte)和思想的价值(gedankenhafteWerte)；“广义的经验”包含思想的价值；“完全经验”被视为和原则同格是同一的（《考察》）。一句话，“想怎么说，就怎么说”。“经验”掩盖哲学上的唯物主义路线和唯心主义路线，使二者的混同神圣化。我们的马赫主义者轻信地把“纯粹经验”当作真的，可是在哲学著作中，各种派别的代表都一致指出阿芬那留斯滥用这个概念。阿·黎尔写道：“什么是纯粹经验，在阿芬那留斯的书中仍然是含糊不清的。他说’纯粹经验是一种没有掺入任何非经验的东西的经验’，这显然是◎第109页◎在兜圈子。”（《系统哲学》1907年莱比锡版第102页）冯特写道，阿芬那留斯的纯粹经验有时是指任何一种幻想，有时是指具有“物性”的言表（《哲学研究》杂志第13卷第92-93页）。阿芬那留斯把经验这个概念扩大了（第382页）。科韦拉尔特写道：“整个这种哲学的意义取决于经验和纯粹经验这两个术语的精确定义。阿芬那留斯没有下这样的精确定义。”（《新经院哲学评论》杂志1907年2月号第61页）诺曼·斯密斯说道：阿芬那留斯在反唯心主义的幌子下偷运唯心主义的时候，“经验这个术语的含糊不清很好地帮了他的忙”（《思想》杂志第15卷第29页）。
“我郑重声明，我的哲学的真谛和灵魂在于：人除了经验以外什么也没有；人所要获得的一切，只有通过经验才能获得……”这岂不是一位狂热的纯粹经验的哲学家吗？讲这段话的人是主观唯心主义者约·戈·费希特（《向广大读者所作的有关最新哲学真正本质的明白报道》第12页）。我们从哲学史中知道，对经验概念的解释，使古典的唯物主义者和古典的唯心主义者划分开来了。目前，各式各样的教授哲学都以侈谈“经验”来掩饰它们的反动性。一切内在论者都援用经验。马赫在他的《认识和谬误》一书第2版序言里对威·耶鲁萨伦姆教授的一本书称赞不已。在那本书中我们读到：“承认神的原初存在，和任何经验都不矛盾。”（《批判的唯心主义和纯粹的逻辑》第222页）
我们只能怜惜那些相信阿芬那留斯之流的人，他们以为靠“经验”一词就可以超越唯物主义和唯心主义的“陈旧”差别。瓦连廷诺夫和尤什凯维奇责备同纯粹马赫主义略有分歧的波格丹诺夫滥用了“经验”一词，这些先生在这里只是暴露出自己的无知。波格丹诺夫在这一点上“没有过错”，因为他只是盲目地接受了马赫和阿芬那留斯的糊涂观念。当他说“意识和直接心理经验是同一概念”◎第110页◎（《经验一元论》第2卷第53页），物质“不是经验”，而是“引出一切已知物的未知物”（《经验一元论》第3卷第ⅩⅢ页），这时候他是在唯心地解释经验。当然，他不是第一个（注：在英国，贝尔福特·巴克斯同志老早就这样做了。不久以前，一位评论巴克斯的著作《实在的根源》的法国评论家辛辣地对他说：“经验不过是意识的代用语”，你就公开地做一个唯心主义者吧！（1907年《哲学评论》杂志[《哲学评论》杂志(《RevuedePhilosophie》)是法国的唯心主义刊物，由佩奥布创办，1900-1939年在巴黎出版。--111。]第10期第399页））但也不是最后一个用“经验”这个字眼来建立唯心主义体系的人。当他驳斥反动的哲学家们，说那些想超出经验界限的尝试事实上“只会导致空洞的抽象和矛盾的映象，而这些抽象和映象的一切要素毕竟是从经验中取得的”（第1卷第48页），这时候他把在人之外、不依赖于人的意识而存在的东西同人的意识的空洞抽象对立起来，就是说，他是在唯物地解释经验。
完全同样地，马赫以唯心主义为出发点（物体是感觉或“要素”的复合），却常常不由自主地对“经验”一词作唯物主义的解释。他在《力学》一书（1897年德文第3版第14页）中说道：“不要从自身中推究哲理(nicht　aus　unsherausphilosophieren)，而要从经验中推究。”在这里，他把经验同从自身中推究哲理对立起来，就是说，他把经验解释为某种客观的、人从外界得到的东西，他是在唯物地解释经验。还有一个例子：“我们在自然界里观察到的东西，虽然我们还不理解，还没有加以分析，但是已经印入我们的表象，以后这些表象在最一般、最稳定的(st?rksten)特征上模仿(nachahmen)自然过程。这种经验就成为永远在我们手边的财宝(Schatz)……”（同上，第27页）在这里自然界被看作是第一性的，感觉和经验被看作是派生的。如果马赫在认识论的基本问题上始终坚持这种观点，他就会使人类摆脱许多愚蠢的唯心主义的“复合”。第三个例◎第111页◎子：“思想和经验的密切结合创立了现代自然科学。经验产生思想。思想经过进一步的精炼，又来和经验相比较”，等等（《认识和谬误》第200页）。马赫的特殊“哲学”在这里被抛弃了，这位作者自发地转到唯物地看待经验的自然科学家的普通观点上去了。
总结：马赫主义者用来建立自己体系的“经验”一词，老早就在掩盖各种唯心主义体系了，现在它又被阿芬那留斯之流用来由唯心主义立场转到唯物主义立场或由唯物主义立场转到唯心主义立场的折中主义效劳了。这个概念的各种不同的“定义”，只是表现着被恩格斯十分鲜明地揭示出的哲学上的两条基本路线。
2.普列汉诺夫对“经验”概念的错误理解
普列汉诺夫在给《路·费尔巴哈》（1905年版）写的序言第Ⅹ-Ⅺ页上说道：
“一位德国著作家说，在经验批判主义看来，经验只是研究的对象，决不是认识的手段。如果真是这样，那么把经验批判主义和唯物主义对立起来就没有意义了，关于经验批判主义负有代替唯物主义的使命的议论也就是十分空洞无谓的了。”
这全是糊涂思想。
阿芬那留斯的最“正统的”继承者之一弗·卡斯坦宁在一篇关于经验批判主义的文章（给冯特的答复）中说道：“从《纯粹经验批判》一书来看，经验不是认识的手段，而只是研究的对象。”（注：《科学的哲学季刊》第22年卷(1898)第45页。）照普列汉诺夫的说法，把弗·卡斯坦宁的观点和唯物主义对立起来就没有意义了！◎第112页◎
弗·卡斯坦宁几乎逐字逐句地转述阿芬那留斯◎第113页◎的话。阿芬那留斯在他的《考察》一书中，坚决把自己对经验的理解同“占统治地位的、实质上完全是形而上学的认识论”对经验的看法对立起来；他认为经验是我们见到的东西，是我们发现的东西(dasVorgefundene)，后者认为经验是“认识的手段”（上引书第401页）。彼得楚尔特在他的《纯粹经验哲学引论》（第1卷第170页）中也跟随阿芬那留斯说同样的话。照普列汉诺夫的说法，把卡斯坦宁、阿芬那留斯和彼得楚尔特的观点同唯物主义对立起来就没有意义了！不是普列汉诺夫没有“读完”卡斯坦宁及其同伴的著作，就是他从第三手引用了“一位德国著作家”的话。
最著名的经验批判主义者们的这个为普列汉诺夫所不了解的论断究竟是什么意思呢？卡斯坦宁本来想说：阿芬那留斯在他的《纯粹经验批判》一书中把经验，即一切“人的言表”，当作研究的对象。卡斯坦宁说（上引论文，第50页）：阿芬那留斯不是在这里研究这些言表是不是实在的，或者它们是否和幽灵有关系；他只是把人的各式各样的言表，不论是唯心主义的还是唯物主义的，都聚集起来，加以系统化，从形式上进行分类（第53页），而没有深入问题的本质。卡斯坦宁称这种观点“主要是怀疑论”（第213页），他是完全正确的。卡斯坦宁还在这篇文章里保护他的亲爱的老师，驳斥了冯特说他的老师是唯物主义者那个可耻的（在一位德国教授看来）责难。哪里，我们算是什么唯物主义者！--这就是卡斯坦宁反驳的用意，--即使我们谈到“经验”，那也决不是指通常所说的那种导致或者可能导致唯物主义的经验，而是指我们所研究的、人们当作经验“说出”的一切东西。卡斯坦宁和阿芬那留斯认为把经验看作认识的手段的观点是唯物主义观点（这也许是最平常的，然而如同我们从费希特的例子中所看到的，这毕竟是不对的）。阿芬那留斯同那种不理会嵌入说和同格说而坚决认为脑是思想器官的“占统治地位的”“形而上学”划清界限。阿芬那留斯认为我们所发现的东西或见到的东西(dasVorgefundene)正是自我和环境的不可分割的联系。这种看法导致对“经验”作混乱的唯心主义的解释。
总之，在“经验”这个字眼下，毫无疑问，既可隐藏哲学上的唯物主义路线，也可隐藏唯心主义路线，同样既可隐藏休谟主义路线，也可隐藏康德主义路线，但是不论把经验规定为研究的对象（注：也许普列汉诺夫以为卡斯坦宁说的是“不依赖于认识而存在的认识对象”，而不是“研究的对象”？如果是这样，这倒的确是唯物主义。但是，不论卡斯坦宁，或者任何一个熟悉经验批判主义的人，都没有说过而且也不可能说出这样的话。），还是规定为认识的手段，都还没有解决这方面的任何问题。而卡斯坦宁专门对冯特的驳斥，同经验批判主义和唯物主义的对立问题毫无关系。
作为一个笑柄，我们要指出，波格丹诺夫和瓦连廷诺夫在这个问题上给普列汉诺夫的答复表现了同样的无知。波格丹诺夫说：“还不十分明白”（第3卷第Ⅺ页），“经验批判主义者的事情是弄清楚这种说法和接受或不接受条件”。多么有利的立场：我并不是马赫主义者，所以我没有义务去弄清楚某一个阿芬那留斯或卡斯坦宁所说的经验是什么意思！波格丹诺夫想利用马赫主义（以及马赫主义关于“经验”的糊涂观念），可是他不愿意对这种糊涂观念负责。
“纯粹的”经验批判主义者瓦连廷诺夫抄下了普列汉诺夫的那一段话，并且当众跳起了康康舞（注：康康舞是法国的一种下流舞蹈，19世纪30年代出现在巴黎的大众舞会上，后来流行于咖啡馆舞台。--114。），他讥笑普列汉诺夫没有说出作者的名字，没有说明问题的所在（上引书第108-109页）。但是这位经验批判主义哲学家自己对于问题的本质一个字也没有回答，◎第114页◎虽然他承认曾把普列汉诺夫的那段话“至少反复读了三遍”（显然，他什么也不了解）。瞧，这就是马赫主义者！
3.自然界中的因果性和必然性
因果性问题对于确定任何一种最新“主义”的哲学路线都具有特别重要的意义，因此我们应当稍微详细地谈谈这个问题。
我们先从唯物主义认识论对这个问题的说明谈起。路·费尔巴哈的观点，在前面提到的他对鲁·海姆的反驳中讲得特别清楚。
“海姆说，’在他（费尔巴哈）的著作中，自然界和人类理性是完全分开的，它们之间有一条双方都不能逾越的鸿沟’。海姆是根据我的《宗教的本质》第48节提出这个谴责的。我在这一节中说过：’自然界只有通过自然界本身才能被理解；自然界的必然性不是人类的或逻辑的必然性，也不是形而上学的或数学的必然性；自然界是唯一的这样一种存在物，对于它是不应当，也不能够运用任何人类尺度的，尽管为了使自然界能够为我们理解，我们也拿自然现象同类似的人类现象相比，甚至把人类的用语和概念（如秩序、目的、规律等）用于自然界，而且按照我们语言的性质也必须把它们用于自然界。’这是什么意思呢？是不是我想说，自然界中没有任何秩序，比方说，秋去可以夏来，春去可以冬来，冬去可以秋来呢？是不是我想说，自然界中没有目的，比方说，肺和空气之间，光和眼睛之间，声音和耳朵之间没有任何适应呢？是不是我想说，自然界中没有规律，比方说，地球时而按椭圆形运转，时而按圆形运转，时而一年环绕太阳一周，时而一刻钟环绕太阳一周呢？这是多么荒谬啊！我在这段话里究竟想说什么呢？无非是把属于自然界的东西同属于人的东西区别开来；在这段话里没有说自然界中任何真实的东◎第115页◎西都跟秩序、目的、规律这些词和观念不相符合，这段话只是否认思想和存在是同一的，否认秩序等等之存在于自然界就像存在于人的头脑或感觉中一样。秩序、目的、规律不外是一些词，人用这些词把自然界的事物翻译成自己的语言，以便了解这些事物；这些词不是没有意义的，不是没有客观内容的(nichtsi-d.h.gegenstandloseWorte)；但是，我还是应当把原文和译文区别开来。人理解秩序、目的、规律这些词是有些随意的。
有神论根据自然界的秩序、合目的性、规律性的偶然性公然断定它们是任意产生的，断定有一个和自然界不同的存在物，这个存在物把秩序、合目的性、规律性加给本身(ansich)就是混乱的(dissolute)、没有任何规定性的自然界。有神论者的理性……是和自然界相矛盾的理性，是绝对不了解自然界本质的理性。有神论者的理性把自然界分成两个存在物，一个是物质的，另一个是形式的或精神的。”（《费尔巴哈全集》1903年版第7卷第518-520页）
由此可见，费尔巴哈承认自然界的客观规律性，承认被人类的秩序、规律等等观念仅仅近似正确地反映着的客观因果性。费尔巴哈承认自然界的客观规律性，同他承认我们意识所反映的外部世界、对象、物体、物的客观实在性是分不开的。费尔巴哈的观点是彻底的唯物主义观点。而所有其他的观点，说得更确切些，因果性问题上的另外一条哲学路线，即否认自然界的客观规律性、因果性、必然性，被费尔巴哈公允地列为信仰主义的派别。因为事实上很明显，因果性问题上的主观主义路线，即不从外部客观世界中而从意识、理性、逻辑等等中引出自然界的秩序和必然性，不仅把人类理性和自然界分离开来，不仅把前者和后者对立起来，并且把自然界作为理性的一部分，而不是把理性看作自然界的一小部分。因果性问题上的主观主义路线就是哲学唯心主义（无论是休谟的还是康◎第116页◎德的因果论，都是它的变种），也就是或多或少减弱了的、冲淡了的信仰主义。承认自然界的客观规律性和这个规律性在人脑中的近似正确的反映，就是唯物主义。
至于说到恩格斯，如果我没有弄错，他当时用不着专门在因果性问题上以他的唯物主义观点去反对其他派别。对他来说没有这种必要，因为他在关于整个外部世界的客观实在性这个更根本的问题上已经十分明确地同一切不可知论者划清了界限。但是，谁要是稍微认真地读过恩格斯学著作，就一定会明白，恩格斯不容许对自然界的客观规律性、因果性、必然性的存在有丝毫怀疑。我们只要举几个例子就够了。恩格斯在《反杜林论》第1章里说道：“为了认识这些细节〈或世界现象总画面的个别方面〉，我们不得不把它们从自然的(natürlich)或历史的联系中抽出来，从它们的特性、它们的特殊的原因和结果等等方面来逐个地加以研究。”（第5-6页）这种自然联系即自然现象的联系是客观存在着的，这是很明显的。恩格斯特别强调用辩证观点来看原因和结果：“原因和结果这两个观念，只有在应用于个别场合时才有其本来的意义；可是只要我们把这种个别场合放在它和世界整体的总联系中来考察，这两个观念就汇合在一起，融化在普遍相互作用的观念中，在这种相互作用中，原因和结果经常交换位置；在此时或此地是结果，在彼时或彼地就成了原因，反之亦然。”（第8页）因此，人的因果概念总是把自然现象的客观联系稍许简单化了，只是近似地反映这种联系，人为地把一个统一的世界过程的某些方面孤立起来。恩格斯说，如果我们注意到思维和意识是“人脑的产物，而人本身是自然界的产物”，那么我们发现思维规律和自然规律相符合，就是完全可以理解的。很明显，“人脑的产物，归根到底亦即自然界的产物，并不同自然界的其他联系(Naturzusammenhang)相矛盾，而◎第117页◎是相适应的”（第22页）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第60、62、74-75页。--编者注）。世界现象的自然的、客观的联系是存在着的，这是毫无疑问的。恩格斯经常讲到“自然界的规律”、“自然界的必然性”(Naturnotwendigkeiten)，他认为没有必要特别解释这些众所周知的唯物主义原理。
在《路德维希·费尔巴哈》里，我们同样可以读到：“外部世界和人类思维的运动的一般规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”（第38页）恩格斯责备旧的自然哲学“用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系〈自然现象的〉”（第42页）（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第239、242页。--编者注）。十分明显，恩格斯承认自然界的客观规律性、因果性、必然性，同时着重指出我们人类用某些概念对这个规律性所作的近似的反映具有相对性。
在讲到约·狄慈根的时候，我们首先应当从我们的马赫主义者歪曲事实的无数例子中举出一个例子。《“关于”马克思主义哲学的论丛》的作者之一格尔方德先生告诉我们：“狄慈根的世界观的基本点可以归结为如下论点：’……(9)我们加给物的因果依存关系实际上并不包含在物本身中’。”（第248页）这完全是胡说。格尔方德先生本人的见解是唯物主义和不可知论的真正杂烩。他肆意歪曲约·狄慈根的观点。的确，从约·狄慈根那里可以找出不少糊涂观念、不确切之处和错误，这些东西使马赫主义者称快，使一切唯物主义者不能不承认约·狄慈根是一位不十分彻底的哲◎第118页◎学家。但是，硬说唯物主义者约·狄慈根根本否认唯物主义的因果观，这也只有格尔方德之流，只有俄国的马赫主义者们才干得出来。
约·狄慈根在他的著作《人脑活动的本质》（1903年德文版）中说道：“客观的科学的认识，不是通过信仰或思辨，而是通过经验，通过归纳去寻找自己的原因，不是在经验之前而是在经验之后去寻找原因。自然科学不是在现象之外或现象之后，而是在现象之中或通过现象去寻找原因。”（第94-95页）“原因是思维能力的产物。然而它们不是思维能力的纯粹产物，而是由思维能力和感性材料结合起来产生的。感性材料给这样产生的原因提供客观存在。正如我们要求真理是客观现象的真理一样，我们也要求原因是现实的，要求它是某个客观结果的原因。”（第98-99页）“物的原因就是物的联系。”（第100页）
由此可见，格尔方德先生提出的论断是和实际情况截然相反的。约·狄慈根所阐述的唯物主义世界观承认“物本身中”含有“因果依存性”。为了制造马赫主义的杂烩，格尔方德先生需要把因果性问题上的唯物主义路线和唯心主义路线混淆起来。
唯物主义和经验批判主义（之四）
我们现在就来谈谈这第二条路线。
阿芬那留斯在他的第一部著作《哲学--按照费力最小的原则对世界的思维》中清楚地说明了他的哲学在这个问题上的出发点。我们在第81节里读到：“我们既然感觉不到〈没有在经验中认识到：erfahren〉某种引起运动的力量，也就感觉不到任何运动的必然性……　我们所感觉到(erfahren)的一切，始终只是一个现象跟着一个现象。”这是最纯粹的休谟观点：感觉、经验丝毫没有告诉我们任何必然性。断言（根据“思维经济”的原则）感觉是唯一存在的哲学家，不能得出任何别的结论。我们往下读到：“既然因果性◎第119页◎的观念要求力量和必然性或强制作为决定结果的不可分割的组成部分，所以因果性的观念也就和它们一起完蛋。”（第82节）“必然性是表示期待结果的或然率的程度。”（第83节，论题）
这是因果性问题上的十分明确的主观主义。只要稍微彻底一点，那么，不承认客观实在是我们感觉的泉源，就不能得出别的结论。
拿马赫来说吧！我们在关于“因果性和说明”的专门一章（《热学原理》1900年第2版第432-439页）中读到：“休谟〈对因果性概念〉的批判仍然有效。”康德和休谟对因果性问题的解答是各不相同的（其他哲学家，马赫不予理会！）；“我们赞成”休谟的解答。“除了逻辑的必然性〈黑体是马赫用的〉，任何其他的必然性，例如物理的必然性，都是不存在的。”这正是费尔巴哈十分坚决地反对的一种观点。马赫从来没有想到要否认他和休谟的血缘关系。只有俄国的马赫主义者们才会断言休谟的不可知论同马克思和恩格斯的唯物主义是“可以结合的”。我们在马赫的《力学》里读到：“在自然界中，既没有原因，也没有结果。”（1897年第3版第474页）“我不止一次地说过：因果律的一切形式都是从主观意向(Trieben)中产生的；对自然界说来，并没有同这些形式相适应的必然性。”（第495页）
在这里应当指出，我们的俄国马赫主义者幼稚得惊人，他们用关于因果律的这种或那种说法的问题来代替关于因果律的一切论断上的唯物主义趋向或唯心主义趋向的问题。他们相信了德国的经验批判主义教授们，以为只要说“函数关系”，那就是“最新实证论”的发现，那就会摆脱类似“必然性”、“规律”等等说法的“拜物教”。当然，这纯粹是无稽之谈，冯特完全有理由嘲笑这种一点也没有改变问题实质的字眼更换（上引论文，载于《哲学研究》第383页◎第120页◎和第388页）。马赫自己也说到因果律的“一切形式”，并在《认识和谬误》（第2版第278页）中作了一个很明白的声明：只有在能够用可测的量来表达研究的结果时，函数概念才能够更精确地表达“要素的依存性”，但是这甚至在化学那样的科学中也只能够部分地做到。大概，在我们那些轻信教授们发现的马赫主义者看来，费尔巴哈（不必说恩格斯了）不知道秩序、规律性等等概念在一定条件下可以用数学上规定的函数关系来表达！
划分哲学派别的真正重要的认识论问题，并不在于我们对因果联系的记述精确到什么程度，这些记述是否能用精确的数学公式来表达，而在于：我们对这些联系的认识的泉源是自然界的客观规律性，还是我们心的特性即心所固有的认识某些先验真理等等的能力。正是这个问题把唯物主义者费尔巴哈、马克思、恩格斯同不可知论者（休谟主义者）阿芬那留斯、马赫断然分开了。
马赫（如果责备他始终如一，那就错了）在他的著作的一些地方常常“忘记”他同休谟的一致，“忘记”他的主观主义的因果论，而“只是”以一个自然科学家的态度，也就是说以自发的唯物主义观点谈论问题。例如，我们在《力学》中读到：“自然界教导我们在自然现象中发现均一性。”（法译本第182页）如果我们在自然现象中发现均一性，那是不是说这个均一性是客观地、在我们心之外存在着呢？不是的。关于自然界的均一性这个问题，马赫却说出这样一些话：“推动我们把那些只观察了一半的事实在思想中加以充实的力量，是联想。这种力量由于不断重复而加强起来。于是我们就觉得它是一种不依赖于我们的意志和个别事实的力量，是一种既指导思想也〈黑体是马赫用的〉指导事实并且作为支配二者的规律而使它们相互符合的力量。至于我们认为自己能借助于这种规律而作出预言，这仅仅〈！〉证明我们环境的充分的均一性，但决不证明我◎第121页◎们的预言实现的必然性。”（《热学》（注：即《热学原理》。--编者注）第383页）
这样说来，可以而且应当在环境即自然界的均一性以外去寻找某种必然性！到哪儿去寻找，这是唯心主义哲学的秘密，这种哲学害怕承认人的认识能力不过是对自然界的反映。马赫在他的最后一部著作《认识和谬误》里甚至断定自然规律是“对期待的限制”（第2版第450页及以下各页）！唯我论又显形了。
我们来看看这个哲学派别的其他著作家的立场。英国人卡尔·毕尔生以他特有的明确性表示：“科学的规律与其说是外部世界的事实，不如说是人心的产物。”（《科学入门》第2版第36页）“凡是把自然界说成人的主宰(sovereign)的诗人和唯物主义者，都太健忘了：他们为之惊叹的自然现象的秩序和复杂性，最低限度也像人本身的记忆和思想一样，是人的认识能力的产物。”（第185页）“自然规律的广括性质应当归功于人心的独创性。”（同上）第3章第4节这样写道：“人是自然规律的创造者。”“人把规律给予自然界这一说法要比自然界把规律给予人这一相反的说法有意义得多”，虽然这位尊贵的教授痛苦地承认，这后一种（唯物主义的）观点，“不幸现在太流行了”（第87页）。第4章是论述因果性问题的，其中第11节表述了毕尔生的论点：“必然性属于概念的世界，不属于知觉的世界。”应当指出，对毕尔生说来，知觉或感性印象“也就是”存在于我们之外的现实。“在一定知觉系列不断重复时具有的均一性中，即在知觉的常规中，没有任何内在必然性；可是知觉常规的存在是思维者存在的必要条件。因此，必然性包含在思维者的本性中，而不包含在知觉本身中；必然性是认识能力的产物。”（第139页）◎第122页◎
我们的这位马赫主义者（恩·马赫“本人”曾一再表示和他完全一致）就这样顺利地达到了纯粹康德主义的唯心主义：人把规律给予自然界，而不是自然界把规律给予人！问题不在于重复康德的先验性学说，因为这一点所决定的不是哲学上的唯心主义路线，而是这条路线的一个特殊说法。问题在于：理性、思维、意识在这里是第一性的，自然界是第二性的。理性并非自然界的一小部分、它的最高产物之一、它的过程的反映，而自然界倒是理性的一小部分。理性便这样自然而然地从普通的、单纯的、谁都知道的人的理性扩张成像约·狄慈根所说的“无限的”、神秘的、神的理性。“人把规律给予自然界”这个康德主义－马赫主义的公式是信仰主义的公式。如果我们的马赫主义者在恩格斯的书中读到唯物主义的基本特征是把自然界而不是把精神当作第一性，因而就非常惊异，这只是表明他们在分辨真正重要的哲学派别同教授们的故弄玄虚、咬文嚼字方面无能到了什么地步。
约·彼得楚尔特在他的两卷集著作中阐述和发挥了阿芬那留斯的理论，他可以说是反动的马赫主义经院哲学的最好的典范。他郑重其事地说：“直到今天，在休谟死后的150年，实体性和因果性仍旧麻痹着思维的勇气。”（《纯粹经验哲学引论》第1卷第31页）当然，唯我论者比任何人都“更有勇气”，他们发现了没有有机物质的感觉、没有头脑的思想、没有客观规律性的自然界！“我们还没有提到的关于因果性的最后一个说法，即事件的必然性或自然界的必然性，在自身中包含着一种模糊的神秘的东西”--“拜物教”、“拟人观”等等的观念（第32页和第34页）。可怜的神秘主义者费尔巴哈、马克思和恩格斯！他们一直在谈论着自然界的必然性，而且还把休谟路线的拥护者叫作理论上的反动派……　彼得楚尔特是超出一切“拟人观”的。他发现了伟大的“一义性规律”，这个规律◎第123页◎消除了一切模糊性、一切“拜物教”的痕迹，如此等等。就以力的平行四边形为例（第35页）。我们不能“证明”它，应当承认它是“经验的事实”。我们不能假定物体受到同样的撞击而有各种不同的运动。“我们不能容许自然界的这种不规定性和任意性；我们应当向它要求规定性和规律性。”（第35页）是的，是的！我们向自然界要求规律性。资产阶级向它的教授们要求反动性。“我们的思维向自然界要求规定性，而自然界总是服从这个要求的，我们甚至可以看出在某种意义上它不得不服从这个要求。”（第36页）当物体在AB线上受到撞击时，为什么它向C运动，而不向D或F等等方向运动呢？
附图：
“为什么自然界不从无数其他可能的方向中选择一个方向呢？”（第37页）因为这些方向是“多义的”，而约瑟夫·彼得楚尔特的伟大的经验批判主义的发现要求一义性。
“经验批判主义者们”以诸如此类不可名状的谬论充塞着好几十页篇幅！
“……我们一再指出，我们的原理不是从个别经验的总和中汲取力量的，相反地，我们要求自然界承认它(seineGeltung)。事实上，这个原理在还没有成为规律之前，对我们来说就已经是我们对待现实的原则即公设了。它可以说是先验地、不依赖于任何个别经验而发生作用的。乍看起来，纯粹经验哲学不应当宣传先验的真◎第124页◎理，从而回到最空洞的形而上学去。但它所说的先验只是逻辑的先验，不是心理的先验，也不是形而上学的先验。”（第40页）当然，如果把先验叫作逻辑的先验，那么这种观念的一切反动性就会因此而消失，并且它会上升到“最新实证论”的高峰！
约·彼得楚尔特接着教训我们说：不可能有心理现象的一义规定性，因为幻想的作用、伟大发明家的意义等等在这里造成了例外，而自然规律或精神规律是不容许有“任何例外”的（第65页）。我们面前是一位十足的形而上学者，他对偶然和必然之间的差别的相对性一无所知。
彼得楚尔特继续说：也许人们会引用历史事件的或诗歌中人物性格发展的动因来反驳我吧？“如果我们仔细看一看，我们就会看到并没有这样的一义性。对任何一个历史事件或任何一出戏剧，我们都可以设想，其中的人物在同样的心理条件下会有不同的行动。”（第73页）“不但在心理的领域中没有一义性，而且我们有理由要求在现实中也没有一义性〈黑体是彼得楚尔特用的〉。我们的学说就是这样提高到……公设的地位……即提高到任何以前的经验的必要条件的地位、逻辑的先验的地位。”（黑体是彼得楚尔特用的，第76页）
彼得楚尔特在他的《引论》（注：即《纯粹经验哲学引论》。--编者注）两卷集和1906年出版的小册子《从实证论观点来看世界问题》中继续使用这个“逻辑的先验”。（注：约·彼得楚尔特《从实证论观点来看世界问题》1906年莱比锡版第130页：“即使从经验论的观点来看，也可以有逻辑的先验，因为对于我们环境的经验的〈erfahrungsm?βig，在经验中感知的〉恒久性来说，因果性是逻辑的先验。”）我们看到的是卓越的经验批判主义者的第二个例子。他不露声色地滚到康德主义那边，并用换汤不换药的办法宣扬最反动的学说。◎第125页◎这并不是偶然的，因为马赫和阿芬那留斯的因果说根本就是唯心主义的谎话，这是无论用多么响亮的有关“实证论”的词句也掩盖不了的。休谟和康德在因果论上的差别是次要的、不可知论者之间的差别，他们在基本点上是一致的：他们都否认自然界的客观规律性。这就注定他们必然得出某些唯心主义的结论。比起约·彼得楚尔特稍微有点“良心”的经验批判主义者鲁道夫·维利，由于自己和内在论者有血缘关系而感到羞惭，例如，他不同意彼得楚尔特的全部“一义性”理论，认为它除了“逻辑的形式主义”，什么也没有提供。然而鲁·维利是否因为屏弃了彼得楚尔特就使自己的立场有所改进呢？一点也没有。因为他屏弃康德的不可知论，完全是为了拥护休谟的不可知论。他写道：“我们从休谟的时代起就早已知道’必然性’不是’超越的’，而是纯粹逻辑的标记(Merkmal)，或者像我很乐意说的并且我已经说过的，是纯粹语言上的(sprachlich)标记。”（鲁·维利《反对学院智慧》1905年慕尼黑版第91页；参看第173、175页）
不可知论者把我们对必然性的唯物主义观点叫作“超越的”观点，因为从维利并不反对而只是加以清洗的康德主义和休谟主义的“学院智慧”来看，凡是承认我们在经验中感知的客观实在，都是非法的“超越”。
在属于我们所研究的哲学派别的法国著作家中，昂利·彭加勒这位伟大的物理学家和渺小的哲学家常常误入同一条不可知论的道路。帕·尤什凯维奇当然把他的错误宣称为最新实证论的最新成就。这种实证论“最新”到这样的程度，以至还需要加上一个新“论”：经验符号论。在彭加勒看来（在论新物理学的一章中将会谈到他的全部见解），自然规律是人为了“方便”而创造的符号、约定。“唯一真正的客观实在是世界的内部和谐”，并且彭加勒把具有普◎第126页◎遍意义的、大多数人或所有的人都承认的东西叫作客观的东西（注：昂利·彭加勒《科学的价值》1905年巴黎版第7、9页，有俄译本。），也就是说，他像一切马赫主义者一样纯粹主观主义地取消客观真理，而关于“和谐”是不是存在于我们之外的问题，他断然说：“毫无疑问，不是。”十分明显，新术语一点也没有改变不可知论的陈旧不堪的哲学路线，因为彭加勒的“独创的”理论的本质就是否认（虽然他远不彻底）自然界的客观实在性和客观规律性。因此，很自然，和那些把旧错误的新说法当作最新发现的俄国马赫主义者不同，德国康德主义者欢迎这样的观点，认为这是在哲学的根本问题上转到他们一边，转到不可知论一边。我们在康德主义者菲力浦·弗兰克的著作中读到：“法国数学家昂利·彭加勒维护这样的观点：理论自然科学的许多最一般的原理（惯性定律、能量守恒定律等等），往往很难说它们的起源是经验的还是先验的，实际上，它们既不属于前者，也不属于后者，纯粹是一些以人的意愿为转移的约定的前提。”这位康德主义者喜不自胜地说：“这样一来，最新自然哲学就出乎意料地复活了批判唯心主义的基本思想，那就是：经验只不过充实人生来就有的框架而已……”（注：1907年《自然哲学年鉴》[《自然哲学年鉴》(《AalenderNaturphilosophie》)是德国的实证论派别的杂志，1901-1921年由威·弗·奥斯特瓦尔德在莱比锡出版，撰稿人中有恩·马赫、保·福尔克曼、哈·赫夫丁等。--127。]第6卷第443、447页。）
我们举这个例子是要让读者清楚地知道我们的尤什凯维奇之流天真到了什么程度。他们把一种什么“符号论”当作真正的新货色，可是稍微有点学识的哲学家们却直截了当地说：这是转到批判唯心主义的观点上去了！因为这种观点的实质并不一定在于重复康德的说法，而是在于承认康德和休谟共同的基本思想：否认自然界的客观规律性，从主体、从人的意识中而不是从自然界中引出某些“经验的条件”，引出某些原则、公设、前提。恩格斯说得对，实质◎第127页◎不在于一个哲学家归附于唯物主义或唯心主义的许多学派中的哪一派，而在于他把自然界、外部世界、运动着的物质看作第一性的呢，还是把精神、理性、意识等等看作第一性的。（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第219-220页。--编者注）
有学识的康德主义者埃·路加对马赫主义在这个问题上不同于其他哲学路线的特征也提出了评述。在因果性问题上，“马赫完全附和休谟”（注：埃·路加《认识问题和马赫的〈感觉的分析〉》，载于《康德研究》杂志[《康德研究》杂志(《Kantstudien》)是德国新康德主义者的刊物，由汉·费英格创办，1897-1944年先后在汉堡、柏林、科隆出版（有间断），1954年复刊。解释和研究康德哲学著作的文章在该杂志上占有大量篇幅。新康德主义者和其他唯心主义派别的代表人物都给这个杂志撰稿。--128。]第8卷第409页。）。“保·福尔克曼从自然过程的必然性中引出思维的必然性。这个观点承认必然性的事实，它同马赫相反而和康德一致；但是福尔克曼又和康德相反，认为必然性的泉源不是在思维中，而是在自然过程中。”（第424页）
保·福尔克曼是一位物理学家，写过许多有关认识论问题的著作。他也像极大多数自然科学家一样，倾向于唯物主义--虽然是一种不彻底的、懦怯的、含糊的唯物主义。承认自然界的必然性，并从其中引出思维的必然性，这是唯物主义。从思维中引出必然性、因果性、规律性等等，这是唯心主义。上述引文中唯一不确切的地方，是认为马赫对一切必然性一概否定。我们已经看到，无论是马赫，或者是坚决离开唯物主义而不可避免地滚向唯心主义的整个经验批判主义派别，都不是这样的。
关于俄国马赫主义者，我们还要专门说几句话。他们想当马克思主义者，他们都“读过”恩格斯坚决把唯物主义和休谟的派别区分开来的论述，他们不会不从马赫本人或任何一个稍许熟悉马赫哲学的人那里听说马赫和阿芬那留斯是遵循休谟路线的，但是他们在因果性问题上对休谟主义和唯物主义都尽量一声不响！支配◎第128页◎他们的是十足的糊涂思想。举几个例子来说吧！帕·尤什凯维奇先生宣扬“新”经验符号论。无论是“所谓纯粹经验的材料，如蓝色、坚硬等感觉”，或者是“所谓纯粹理性的创造，如契玛拉（注：契玛拉是希腊神话中的一只狮头、羊身、蛇尾的怪兽。它口喷烈焰，形状丑陋可怕，经常从山洞里出来攫食人兽，烧毁庄稼，后为希腊英雄柏勒洛丰杀死。契玛拉常被人们用来比喻奇怪的、非现实的东西，或荒诞不经、不切实际的幻想。--129。）或象棋游戏”，都是“经验符号”（《论丛》第179页）。“认识是充满了经验符号的，它在发展中走向愈来愈高度符号化的经验符号。”“所谓自然规律……就是这些经验符号。”（同上）“所谓真正的实在、自在的存在，就是我们知识所力求达到的那个无限大的〈尤什凯维奇先生真是一个非常博学的人！〉终极的符号体系。”（第188页）“作为我们认识的基础的”“知觉流”是“非理性的”、“非逻辑的”（第187、194页）。能量“就像时间、空间、质量以及其他自然科学的基本概念一样，不能说是物、实体：能量是常数，是经验符号，它像其他经验符号一样，暂时地满足人要把理性、逻各斯导入非理性的知觉流这个基本要求”（第209页）。
我们面前是一个穿着用斑驳陆离、刺人眼目的“最新”术语作成的小丑服装的主观唯心主义者。在他看来，外部世界、自然界和自然规律都是我们认识的符号。知觉流是没有理性、秩序、规律性的，是我们的认识把理性导入其中的。天体是人类认识的符号，地球也在其内。尽管自然科学教导我们说，地球在人类和有机物质可能出现以前就早已存在了，而我们却把这一切都改了（注：这里是借用法国作家让·巴·莫里哀的喜剧《打出来的医生》中的一句台词。在该剧中，一个樵夫冒充医生给财主女儿治病，竟把心脏和肝脏的位置说颠倒了。在事情败露之后，他又说什么“以前确是心在左面，肝在右面，不过我们把这一切都改了”。--129。）！行星运动的秩序是我们给予的，是我们认识的产物。当尤什凯维奇先生感到人类理性被这种哲学扩张为自然界的创造主、缔造者时，便在理性旁边写上“逻各斯”，即抽象的理性--这不是一般的理性，而是特殊的理性；这不是人脑的机能，而是一种先于任何头脑而存在的东西、一种神灵的东西。“最新实证论”的最新成就，就是费尔巴哈早已揭露过的那个陈旧的信仰主义公式。
我们来看一下亚·波格丹诺夫吧！1899年，当他还是一个半◎第129页◎唯物主义者，由于受到一位很有名的化学家但也是很糊涂的哲学家威廉·奥斯特瓦尔德的影响而刚刚开始动摇时，他写道：“现象的普遍因果联系，是人类认识的最终的也是最好的产物；它是普遍的规律，它是那些（用一个哲学家的话来说）由人类理性加给自然界的规律中的最高的规律。”（《自然史观的基本要素》第41页）
天晓得波格丹诺夫的这段话那时候是从谁那里引来的。但是事实上，这位“马克思主义者”轻信地加以复述的“一个哲学家的话”就是康德的话。这真是一件不愉快的事情！更不愉快的是：这甚至不能“单纯”用奥斯特瓦尔德的影响来解释。
1904年，波格丹诺夫已经丢开了自然科学的唯物主义和奥斯特瓦尔德，他写道：“……现代实证论认为因果律仅仅是从认识上把许多现象联结成连续系列的一种方法，仅仅是使经验协调的一种形式。”（《社会心理学》第207页）这种现代实证论就是否认存在于一切“认识”和一切人以前和以外的自然界的客观必然性的不可知论，关于这一点，波格丹诺夫或者是一无所知，或者是知而不言。他完全相信德国教授们称为“现代实证论”的东西。最后，在1905年，当波格丹诺夫经过了上述几个阶段和经验批判主义阶段而处在“经验一元论”阶段时，他写道：“规律决不属于经验的范围……规律不是在经验中得出的，而是思维创造出来用以组织经验、和谐地把经验协调成严整的统一体的一种手段。”（《经验一元论》第1卷第40页）“规律是认识的抽象；正如心理学的规律很少具有心理性质一样，物理学的规律很少具有物理性质。”（同上）
这么说来，秋去冬来，冬去春来的规律不是我们在经验中得出的，而是思维创造出来的一种用以组织、协调、调合的手段……波格丹诺夫同志，组织、协调、调合什么和什么啊？
“经验一元论之所以能成立，只是因为认识积极地协调经验，◎第130页◎排除经验的无数矛盾，为经验创造普遍的组织形式，以派生的、有秩序的关系世界代替原始的、混乱的要素世界。”（第57页）这是不对的。似乎认识能够“创造”普遍的形式，能够以秩序代替原始的混乱等等，这种思想是唯心主义哲学的思想。世界是物质的有规律的运动，而我们的认识是自然界的最高产物，只能反映这个规律性。
总结：我们的马赫主义者盲目地相信“最新的”反动教授们，重复着康德和休谟在因果性问题上的不可知论的错误，他们既看不到这些学说同马克思主义即唯物主义处于怎样的绝对矛盾中，也看不到这些学说怎样沿着斜坡滚向唯心主义。
4.“思维经济原则”和“世界的统一性”问题
“马赫、阿芬那留斯和其他许多人用来作为认识论基础的’费力最小’原则……无疑是认识论中的’马克思主义’倾向。”
弗·巴扎罗夫在《论丛》第69页中就是这样讲的。
马克思的学说中有“经济”。马赫的学说中也有“经济”。二者之间有丝毫联系吗，这真的是“无疑”的吗？
正如我们所看到的，阿芬那留斯的著作《哲学--按照费力最小的原则对世界的思维》(1876)是这样运用这个“原则”的：为了“思维经济”，宣布只有感觉才是存在的。也是为了思维经济，宣布因果性和“实体”（教授先生们“为了显示自己了不起”（注：巴扎罗夫是俄国作家伊·谢·屠格涅夫的长篇小说《父与子》（1862年）中的主人公。作为俄国19世纪60年代的民主主义知识分子，巴扎罗夫痛恨贵族的风尚和习俗。他戳穿了贵族富孀阿金佐娃夫人的虚伪做作，指出她对她根本瞧不起的贵族姨妈--一个地位很高的贵族老处女--礼数周到，殷勤备至，只是为了抬高自己的身价，显示自己了不起。--131。），喜欢用这个名词来代替更确切明白的名词：物质）“都被废弃了”，也就是说，感觉成了没有物质的感觉，思想成了没有头脑的思想。这种十足的谬论是企图在新的伪装下偷运主观唯心主义。这部关于声名狼藉的“思维经济”问题的主要著作正具有这种性质，这一点正如我们所看到的，在哲学文献上已被公认。如果我们的马赫主义者没有看◎第131页◎出藏在“新”幌子下的主观唯心主义，这倒是怪事。
马赫在《感觉的分析》（俄译本第49页）里还引证过他在1872年就这个问题所写的著作。我们知道，这部著作也贯穿着纯粹主观主义的观点，把世界归结为感觉。可见，把这个著名“原则”引入哲学的这两部主要著作都贯穿着唯心主义！为什么这样说呢？因为，如果真的把思维经济原则当作“认识论的基础”，那么这个原则只能导致主观唯心主义，不能导致其他任何东西。只要我们把这样荒谬的概念搬入认识论，那么不用说，“设想”只有我和我的感觉存在着，是最“经济”不过的了。
“设想”原子是不可分的“经济些”呢，还是“设想”原子是由正电子和负电子构成的“经济些”？设想俄国资产阶级革命是自由派进行的“经济些”呢，还是设想它是反对自由派的“经济些”？只要提出问题，就可以看出在这里使用“思维经济”这个范畴是荒谬的、主观主义的。人的思维在正确地反映客观真理的时候才是“经济的”，而实践、实验、工业是衡量这个正确性的标准。只有在否认客观实在，即否认马克思主义基础的情况下，才会一本正经地谈论认识论中的思维经济！
如果看一看马赫的晚期著作，我们就会发现，他对这个著名原则的说明往往是等于对这个原则的完全否定。例如，马赫在《热学》里又重谈他心爱的关于科学的“经济本性”的思想（德文第2版第366页）。但是，他立即就补充说，我们不是为经济而经济（第366页；第391页重述）：“科学经济的目的是提供一幅尽可能全面的……静止的……世界图景”（第366页）。既然这样，那么“经济原则”不仅被排除于认识论的基础之外，而且实际上完全被排除于认识论之外。说科学的目的是提供一幅正确的（这同静止毫无关系）世界图景，这就是重复唯物主义的论点。这样说，就是承认世界对◎第132页◎于我们的认识来说是客观实在，模特儿对于画像来说是客观实在。就此看来，思维的经济性只不过是一个用来代替正确性的笨拙的极其可笑的字眼。马赫在这里，像平常一样，又弄糊涂了，而马赫主义者模仿并推崇糊涂思想！
在《认识和谬误》一书的《研究方法的实例》一章中，我们读到：
“‘全面而又极简单的记述’（基尔希霍夫，1874年）；’对真实事物的经济描写’（马赫，1872年）；’思维和存在的符合以及各种思想过程的相互符合’（格拉斯曼，1844年），--这一切都大同小异地表达同一个思想。”
这难道不是典型的糊涂思想吗？竟把“思维经济”（马赫在1872年从中推出只有感觉是存在着的，后来他自己也不得不承认这是唯心主义的观点）同数学家格拉斯曼关于思维和存在必然相符合这一纯粹唯物主义的见解相提并论！竟把“思维经济”同对客观实在（对它的存在基尔希霍夫从未想到要怀疑）的极简单的记述相提并论！
这样运用“思维经济”原则不过是马赫的可笑的哲学动摇的一个范例。如果除掉那些怪话或错误(lapsus)，“思维经济原则”的唯心主义性质就是确定无疑的了。例如，康德主义者赫尼格斯瓦尔德在和马赫的哲学进行论战时，就欢迎马赫的“经济原则”，认为它接近于“康德主义的思想领域”（理查·赫尼格斯瓦尔德博士《马赫哲学批判》1903年柏林版第27页）。事实上，如果不承认我们通过感觉感知的客观实在，那么“经济原则”不是从主体中得出的，又是从哪里得出的呢？感觉当然不包含任何“经济”。这就是说，思维提供一种在感觉中所没有的东西！这就是说，“经济原则”不是从经验（＝感觉）中得出的，而是先于一切经验的，它像康德的范畴一样，构成经验的逻辑条件。赫尼格斯瓦尔德从《感觉的分析》一书中引◎第133页◎用了下面一段话：“我们可以按照我们本身的肉体均衡和精神均衡，推论出自然界中所发生的过程的均衡、一义规定性和同类性。”（俄译本第281页）的确，这种论点的主观唯心主义性质，马赫跟谈论先验主义的彼得楚尔特的相近，都是无庸置疑的。
唯心主义者冯特根据这个“思维经济原则”，很恰当地把马赫叫作“翻了一个面的康德”（《系统哲学》1907年莱比锡版第128页）。在康德那里是先验和经验。在马赫那里则是经验和先验，因为思维经济原则在马赫那里实质上是先验的（第130页）。联系(Verknüpfung)或者存在于物中，作为“自然界的客观规律（这是马赫坚决否认的），或者是主观的记述原则”（第130页）。经济原则在马赫那里是主观的，并且作为一个可以有各种意义的目的论原则，不知道是从何处降到世上(kommtwieausderPistolegeschossen)（第131页）。你们看，哲学术语的专家们并不像我们的马赫主义者那样天真，凭空就肯相信一个“新”名词可以消除主观主义和客观主义、唯心主义和唯物主义之间的对立。
最后，我们再提一下英国哲学家詹姆斯·华德。他干脆自称是唯灵论的一元论者。他不同马赫争论，相反地，我们将在下面看到，他利用物理学上的整个马赫主义思潮来反对唯物主义。他明确地说，“简便标准”在马赫那里“主要是主观的东西，而不是客观的东西”（《自然主义和不可知论》第3版第1卷第82页）。
思维经济原则作为认识论的基础，很合德国康德主义者和英国唯灵论者的心意，对于这一点，只要看过上述的一切，就不会觉得奇怪了。至于那些想当马克思主义者的人使唯物主义者马克思的政治经济学和马赫的认识论经济学靠拢起来，这纯粹是滑稽的事情。
在这里略谈一下“世界的统一性”问题是适宜的。在这个问题◎第134页◎上，帕·尤什凯维奇先生千百次明显地表现出了我们的马赫主义者所造成的那种极端混乱。恩格斯在《反杜林论》里反驳杜林从思维的统一性中推论出世界的统一性时说道：“世界的真正的统一性是在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”（第31页）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第83页。--编者注）尤什凯维奇先生引用了这一段话并“加以反驳”：“这里首先不明白的是：’世界的统一性是在于它的物质性’这个说法究竟是什么意思。”（上引书第52页）
这不是挺有意思吗？这个人公开乱谈马克思主义的哲学，为的是声明自己“不明白”唯物主义的最基本的原理！恩格斯以杜林为例指出：稍微彻底一点的哲学，都会或者从思维中推论出世界的统一性--那样它就毫无力量反对唯灵论和信仰主义（《反杜林论》第30页）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第81-82页。--编者注），它的论据也必然会是些骗人的话；或者从存在于我们之外的、在认识论上早就叫作物质的并为自然科学研究的客观实在中推论出世界的统一性。跟一个“不明白”这种事情的人进行认真的讨论是毫无益处的，因为他在这里说“不明白”，是为了用骗人的话来回避对恩格斯的十分清楚的唯物主义原理作实质性的答复，同时他重复纯粹杜林式的谬论，说什么“关于存在的原则同类性和联系性的基本公设”（尤什凯维奇，上引书第51页），说什么公设就是“原理”，“如果认为原理是从经验中推出来的，那就不确切了，因为只有把原理作为研究的基础，才可能有科学的经验”（同上）。这完全是胡说八道，因为这个人只要对印出来的文字稍加重视，就会看出下述思想一般说来具有唯心主义性质，具体说来具有◎第135页◎康德主义性质，这个思想就是：似乎有这样的原理，它们不是从经验中得出的，而且没有它们就不可能有经验。从各种书籍中找来的、和唯物主义者狄慈根的一些明显错误拼凑在一起的连篇累牍的空话，这就是尤什凯维奇先生们的“哲学”。
我们最好看一看一位严肃的经验批判主义者约瑟夫·彼得楚尔特关于世界统一性问题的论断。他的《引论》第2卷第29节的题目是：《对认识领域中统一(einheitlich)的追求。一切事物的一义性的公设》。下面是他的几段典型的论断：“……只有在统一性中找得到这样的自然目的，任何思维都超不出这个目的，所以，如果思维估计到有关领域内的一切事实，那么它就能在这个目的内达到安定。”（第79页）“……自然界决不总是适应统一性的要求，这是毫无疑问的。虽然如此，目前自然界在许多场合下已在满足安定的要求，这也是毫无疑问的。并且根据我们过去的一切研究来看，应当认为极可能的是：将来自然界在一切场合下都会满足这个要求。因此，把实际的精神状态描述为对稳定状态的追求要比描述为对统一性的追求更为确切……　稳定状态的原则更深邃一些……　海克尔建议把原始生物界同植物界和动物界并列，这是一种不适当的解决办法，因为这个建议造成两种新困难来代替以前的一种困难。以前是植物和动物之间的界限有疑问，而现在既不能把原始生物同植物截然区分开，又不能把它们同动物截然区分开……　很明显，这种状态不是最终的(endgültig)状态。无论如何必须消除概念的这种模棱两可性，如果没有别的办法，最后即使采用专家经服从多数的表决而取得一致意见的方法也行。”（第80-81页）
看来已经够了吧？经验批判主义者彼得楚尔特丝毫也不比杜林好，这是很明显的。但是对于论敌也应当公正：彼得楚尔特至少具有科学良心，他在每部著作中都毅然决然地批驳唯物主义这个◎第136页◎哲学派别。至少他没有卑贱到冒充唯物主义和声明“不明白”基本哲学派别起码差别的地步。
5.空间和时间
唯物主义既然承认客观实在即运动着的物质不依赖于我们的意识而存在，也就必然要承认时间和空间的客观实在性。这首先就和康德主义不同。康德主义在这个问题上是站在唯心主义方面的，它认为时间和空间不是客观实在，而是人的直观形式。派别极不相同的著作家、稍微彻底一些的思想家都非常清楚地认识到两条基本哲学路线在这个问题上也有根本的分歧。我们先从唯物主义者谈起。
费尔巴哈说道：“空间和时间不是现象的简单形式，而是存在的……根本条件(Wesensbedingungen)。”（《费尔巴哈全集》第2卷第332页）费尔巴哈承认我们通过感觉认识到的感性世界是客观实在，自然也就否认现象论（如马赫会自称的）或不可知论（如恩格斯所说的）的时空观。正如物或物体不是简单的现象，不是感觉的复合，而是作用于我们感官的客观实在一样，空间和时间也不是现象的简单形式，而是存在的客观实在形式。世界上除了运动着的物质，什么也没有，而运动着的物质只能在空间和时间中运动。人类的时空观念是相对的，但绝对真理是由这些相对的观念构成的；这些相对的观念在发展中走向绝对真理，接近绝对真理。正如关于物质的构造和运动形式的科学知识的可变性并没有推翻外部世界的客观实在性一样，人类的时空观念的可变性也没有推翻空间和时间的客观实在性。
恩格斯在揭露不彻底的糊涂的唯物主义者杜林时，抓住他的◎第137页◎地方正是：他只谈时间概念的变化（这对于各种极不相同的哲学派别中多少有些名气的现代哲学家来说是无可争辩的问题），躲躲闪闪地不明确回答下面的问题：空间或时间是实在的还是观念的？我们的相对的时空观念是不是接近存在的客观实在形式？或者它们只是发展着的、组织起来的、协调起来的和如此等等的人类思想的产物？这就是而且唯有这才是真正划分根本哲学派别的认识论基本问题。恩格斯写道：“什么概念在杜林先生的脑子里变化着，这和我们毫不相干。这里所说的，不是时间概念，而是杜林先生决不可能这样轻易地〈就是说用概念的可变性这类词句〉摆脱掉的现实的时间。”（《反杜林论》德文第5版第41页）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第91页。--编者注）
看来，这非常清楚，就连尤什凯维奇先生们也都能了解问题的本质吧？恩格斯提出了大家公认的、一切唯物主义者都十分明了的关于时间的现实性即客观实在性的原理来反对杜林。他说，光凭谈论时空概念的变化是回避不了直接承认或否认这个原理的。这并不是说，恩格斯否认对我们的时空概念的变化和发展进行研究的必要性和科学意义，而是说，我们要彻底解决认识论问题，即关于整个人类知识的泉源和意义的问题。多少有些见识的哲学唯心主义者（恩格斯在说到唯心主义者的时候，指的是古典哲学的天才的彻底的唯心主义者）容易承认我们的时空概念是发展的，例如，认为发展着的时空概念接近于绝对的时空观念等等，但他仍然是唯心主义者。如果不坚决地、明确地承认我们的发展着的时空概念反映着客观实在的时间和空间，不承认它们在这里也和在一般场合一样接近客观真理，那么就不可能把敌视一切信仰主义和一切唯心主义的哲学观点坚持到底。◎第138页◎
恩格斯教训杜林说：“一切存在的基本形式是空间和时间，时间以外的存在和空间以外的存在，同样是非常荒诞的事情。”（同上）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第91页。--编者注）
为什么恩格斯要在前半句话里几乎一字不差地重复费尔巴哈的话，而在后半句话里提起费尔巴哈同有神论这种非常荒诞的事情所进行的卓有成效的斗争呢？因为，从恩格斯这本著作的同一章里可以看到，要是杜林不时而依恃世界的“终极原因”，时而依恃“第一次推动”（恩格斯说，这是神这个概念的另一种说法），他就不能够使自己的哲学自圆其说。也许，杜林想当一个唯物主义者和无神论者的诚意并不亚于我们那些想当马克思主义者的马赫主义者，可是他没有能够把那种确实可以使唯心主义和有神论的荒诞事情失去任何立足之地的哲学观点贯彻到底。既然杜林不承认，至少不是明确地承认（因为杜林在这个问题上动摇和糊涂）时间和空间的客观实在性，他也就不是偶然地而是必然地沿着斜坡一直滚到“终极原因”和“第一次推动”中去，因为他使自己失去了防止超出时间和空间界限的客观标准。既然时间和空间只是概念，那么创造它们的人类就有权利超出它们的界限，资产阶级教授们就有权利由于保卫这种超越的合法性、由于直接或间接地维护中世纪的“荒诞事情”而从反动政府领取薪金了。
恩格斯曾经向杜林指出，否认时间和空间的客观实在性，在理论上就是糊涂的哲学思想，在实践上就是向信仰主义投降或对它束手无策。
现在看一看“最新实证论”有关这个问题的“学说”吧！在马赫的著作里，我们读到：
“空间和时间是感觉系列的调整了的〈或者协◎第139页◎调了的，wohlgeordnete〉体系。”（《力学》德文第3版第498页）这是很明显的唯心主义谬论，它是从物体是感觉的复合这个学说中必然产生出来的。不是具有感觉的人存在于空间和时间中，而是空间和时间存在于人里面，依赖于人，为人所产生。这就是从马赫的著作中得出的结论。马赫感到自己在滚向唯心主义，于是就“抗拒”，提出一大堆保留条件，并且像杜林一样把问题淹没在关于我们的时空概念的可变性、相对性等等冗长的议论中（着重参看《认识和谬误》）。但是，这没有挽救他，而且也挽救不了他，因为只有承认了空间和时间的客观实在性，才能真正克服在这个问题上的唯心主义立场。而这是马赫无论如何也不愿意干的。他根据相对主义的原则建立时间和空间的认识论，仅此而已。实质上，这样的构造只能导致主观唯心主义。这一点我们在谈到绝对真理和相对真理的时候就已经说明了。
马赫为了抵制从他的前提中必然得出的唯心主义结论，便反驳康德，坚持说空间概念起源于经验（《认识和谬误》德文第2版第350、385页）。但是，如果我们没有在经验中感知客观实在（像马赫告诫的那样），那么这样反驳康德就一点也没有抛弃康德和马赫的共同的不可知论立场。如果空间概念是我们从经验中获得的，但不是我们以外的客观实在的反映，那么马赫的理论仍旧是唯心主义的。在人和人的经验出现以前，自然界就存在于以百万年计算的时间中，这一点就证明这种唯心主义理论是荒谬的。
马赫写道：“在生理学方面，时间和空间是判定方位的感觉，它们同感性的感觉一起决定着生物学上合目的的适应反应的发出(Ausl?sung)。在物理学方面，时间和空间是物理要素的相互依存关系。”（同上，第434页）
相对主义者马赫只限于从各个方面考察时间概念！他也像杜◎第140页◎林一样踏步不前。如果说“要素”是感觉，那么物理要素的相互依存关系就不能存在于人以外、人出现以前、有机物质出现以前。如果说时间和空间的感觉能够使人具有生物学上合目的地判定方位能力，那也只有在这些感觉反映了人以外的客观实在的条件下才能作到，因为，假如人的感觉没有使人对环境具有客观的正确的观念，人对环境就不能有生物学上的适应。关于空间和时间的学说是同对认识论的基本问题的解答密切联系着的。这个基本问题就是：我们的感觉是物体和物的映象呢，还是物体是我们的感觉的复合。马赫只是在这两种解答之间无所适从。
马赫说道，在现代物理学中保持着牛顿对绝对时间和绝对空间的观点（第442-444页），即对本来的时间和空间的观点。他接着说，这种观点在“我们”看来是毫无意义的（他显然没有想到世界上还有唯物主义者和唯物主义认识论）。但是在实践中这种观点是无害的(unsch?dlich)（第442页），因而它在长时期内没有受到批判。
关于唯物主义观点无害的这种天真说法，使马赫露出了马脚！首先，说唯心主义者“很久”没有批判这种观点，是不确实的；马赫简直无视唯心主义认识论和唯物主义认识论在这个问题上的斗争；他回避直截明了地叙述这两种观点。其次，马赫承认他所反驳的唯物主义观点是“无害”的，实质上也就是承认它们是正确的。因为不正确的东西怎么能够在许多世纪以来都是无害的呢？马赫曾经向之递送秋波的实践标准到哪儿去了？唯物主义关于时间和空间的客观实在性的观点之所以是“无害的”，只是因为自然科学没有超出时间和空间的界限，即没有超出物质世界的界限，而把这件事让给反动哲学的教授们去做了。这种“无害”也就是正确。
“有害的”是马赫对空间和时间的唯心主义观点。因为，第一，◎第141页◎它向信仰主义敞开了大门；第二，它引诱马赫本人作出反动的结论。例如，马赫在1872年写道：“不必去设想化学元素是在三维空间中的。”（《功的守恒定律》（注：即《功的守恒定律的历史和根源》。--编者注）第29页，第55页重述）这样做，就是“作茧自缚。正如没有任何必要从音调的一定高度上去设想纯粹思维的东西(dasbloβGedachte)一样，也没有任何必要从空间上即从可以看到和触摸到的东西上去设想纯粹思维的东西”（第27页）。“直到现在还没有建立起令人满意的电学理论，这也许是由于总想用三维空间的分子过程来说明电的现象的缘故。”（第30页）
根据马赫在1872年公开维护的那种直率的没有被搞乱的马赫主义观点，无庸置疑地会作出如下的论断：如果人们感觉不到分子、原子，一句话，感觉不到化学元素，那么，这就是说化学元素是“纯粹思维的东西(dasbloβGedachte)”。既然如此，既然空间和时间没有客观实在的意义，那么很明显，大可不必从空间上去设想原子！让物理学和化学以物质在其中运动的三维空间来“自缚”吧，--可是为了说明电，却可以在非三维空间中寻找它的元素！
尽管马赫在1906年重述过这个谬论（《认识和谬误》第2版第418页），我们的马赫主义者还是小心翼翼地回避了它。这是可以理解的，因为不这样，他们就必须直截了当地提出唯物主义和唯心主义对空间的看法问题，不能支吾搪塞，不能有任何“调和”这个对立的企图。同样可以理解的是，在70年代，当马赫还默默无闻，甚至“正统派的物理学家”都拒绝刊登他的论文的时候，内在论学派的首领之一安东·冯·勒克列尔就不遗余力地抓住马赫的这个论断，说它出色地否认了唯物主义，承认了唯心主义。因为，那时候勒克列尔还没有发明或者说还没有从舒佩、舒伯特－索尔登或约·雷◎第142页◎姆克那里剽窃到“内在论学派”这个“新的”称号，而是坦率地自称为批判唯心主义者（注：安东·冯·勒克列尔《从贝克莱和康德对认识的批判来看现代自然科学的实在论》1879年布拉格版。）。这位信仰主义的毫不掩饰的维护者在自己的哲学著作中公开宣扬信仰主义，他一看到马赫的那些话，就立刻宣称马赫是个伟大的哲学家、“最好的革命者”（第252页）；他这样做是完全对的。马赫的论断是从自然科学阵营向信仰主义阵营的转移。不论在1872年或在1906年，自然科学都曾经在三维空间中探求，而且现在还在探求和发现（至少在摸索）电的原子即电子。自然科学毫不怀疑它所研究的物质只存在于三维空间中，因而这个物质的粒子虽然小到我们不能看见，也“必定”存在于同一个三维空间中。从1872年起，30多年来科学在物质构造问题上获得了巨大的辉煌的成就，唯物主义对空间和时间的看法一直是“无害的”，也就是说跟过去一样，和自然科学是一致的，而马赫之流所持的相反的看法却是对信仰主义的“有害的”投降。
马赫在他的《力学》里维护那些研究设想出来的n维空间问题的数学家，使他们不致于因为从他们的研究中得出“怪异的”结论而遭到谴责。这种维护无疑是完全正当的，但是请看一看马赫是站在什么样的认识论立场上维护他们的。马赫说道，现代数学提出了n维空间，即设想出来的空间这个十分重要而有用的问题，可是只有三维空间才是“现实的”(einwirklicherFall)（第3版第483-485页）。因此，“由于不知道把地狱安放在什么地方而感到为难的许多神学家”以及一些降神术者想从第四维空间得到好处，那是白费心思。（同上）
很好！马赫不愿意加入神学家和降神术者的队伍。但是他在◎第143页◎自己的认识论中怎样和他们划清界限呢？他说，只有三维空间才是现实的！如果你不承认空间和时间具有客观实在性，那又怎么能防范神学家及其同伙呢？原来，当你需要摆脱降神术者的时候，你就采用不声不响地剽窃唯物主义的方法。因为，唯物主义者既然承认现实世界、我们感觉到的物质是客观实在，也就有权利由此得出结论说，任何超出时间和空间界限的人类臆想，不管它的目的怎样，都不是现实的。而你们呢，马赫主义者先生们，当你们和唯物主义进行斗争的时候，你们就否认“现实”具有客观实在性，可是当你们要同彻底的、毫无顾忌的、公开的唯心主义进行斗争的时候，你们又偷运这个客观实在性！如果在时间和空间的相对的概念里除了相对性之外没有任何东西，如果这些相对的概念所反映的客观（＝既不依存于单个人，也不依存于全人类的）实在并不存在，那么为什么人类，为什么人类的大多数不能有时间和空间以外的存在物的概念呢？如果马赫有权在三维空间以外探求电的原子或一般原子，那么为什么人类的大多数无权在三维空间以外探求原子或道德基础呢？
马赫在同一本书中写道：“还没有过借助第四维来接生的产科大夫。”
绝妙的论据，但是，只有对那些认为实践是证实客观真理、证实我们感性世界的客观实在性的标准的人们来说，才是绝妙的论据。如果我们的感觉给我们提供不依赖于我们而存在的外部世界的客观真实的映象，那么这种援引产科大夫、援引整个人类实践的论据是适用的。但是这样一来，整个马赫主义这个哲学派别就毫不中用了。
马赫在提到自己1872年的著作时继续写道：“我希望没有人会用我在这个问题上所想、所说和所写的东西替任何鬼神之说辩◎第144页◎护(　die　Kosten　einerSpukgeschichtebestreiten)。”
不能希望拿破仑不是死于1821年5月5日。当马赫主义已经为内在论者服务而且还在服务的时候，不能希望它不为“鬼神之说”服务！
我们将会在下面看到，马赫主义还不只是替内在论者服务。哲学唯心主义不过是隐蔽起来的、修饰过的鬼神之说。请看一看这个哲学流派的那些不大像德国经验批判主义代表那样矫饰的法国代表和英国代表吧！彭加勒说，时空概念是相对的，因而（对于非唯物主义者来说的确是“因而”）“不是自然界把它们〈这些概念〉给予〈或强加于，impose〉我们，而是我们把它们给予自然界，因为我们认为它们是方便的”（上引书第6页）。这不是证明德国康德主义者兴高采烈是有道理的吗？这不是证实了恩格斯的话吗？恩格斯说，彻底的哲学学说必须或者把自然界当作第一性的，或者把人的思维当作第一性的。
英国马赫主义者卡尔·毕尔生的见解是十分明确的。他说道：“我们不能断定空间和时间是实际存在的；它们不是存在于物中，而是存在于我们感知物的方式(ourmode)中。”（上引书第184页）这是直率的毫不掩饰的唯心主义。“时间像空间一样，是人的认识能力这部大的分类机器用来整理(arranges)它的材料的方式〈plans，直译：方案〉之一。”（同上）卡·毕尔生照例是用确切明白的提纲形式叙述的最后结论如下：“空间和时间不是现象世界(phenomenalworld)的实在性，而是我们感知物的方式〈样式，modes〉。它们既不是无限大的，也不是无限可分的，按其本质来说(essentially)，它们是受我们知觉的内容限制的。”（第191页，关于空间和时间的第5章的结论）
唯物主义的这位认真而诚实的敌人毕尔生（我们再重复一遍，◎第145页◎马赫一再表示他和毕尔生完全一致，而毕尔生也坦率地说他和马赫一致）没有给自己的哲学另造特别的招牌，而是毫不隐讳地说出他的哲学路线渊源于两位古典哲学家：休谟和康德（第192页）！
如果说在俄国有一些天真的人相信马赫主义在空间和时间问题上提出了“新”的解答，那么在英国的文献里却可以看到，自然科学家和唯心主义哲学家对马赫主义者卡·毕尔生的态度一开始就十分明确。例如，请看生物学家劳埃德·摩根的批评：“自然科学本身认为现象世界是存在于观察者的心以外的，是不依赖于观察者的心的”，而毕尔生教授则是站在“唯心主义立场上”的（注：1892年《自然科学》杂志[《自然科学》杂志(《NaturalScience》)是一种评述科学新进展的刊物（月刊），1892-1899年在伦敦出版。--146。]第1卷第300页。）。“依我看来，作为科学的自然科学有充分根据来说明空间和时间是纯粹客观的范畴。我认为，生物学家有权研究有机体在空间的分布，地质学家有权研究有机体在时间上的分布，而不必向读者解释，这里讲的只是感性知觉、积累起来的感性知觉、知觉的某些形式。也许这一切都是很好的，可是在物理学和生物学中却是不适当的。”（第304页）劳埃德·摩根是恩格斯叫作“羞羞答答的唯物主义”的那种不可知论的代表，不管这种哲学具有怎样的“调和”倾向，可是要把毕尔生的观点和自然科学调和起来毕竟是不可能的。另一位批评家说道，在毕尔生那里，“起初心存在于空间中，后来空间存在于心中”（注：J.麦·本特利论毕尔生，载于1897年9月《哲学评论》杂志[《哲学评论》杂志(《ThePhilosophicalReview》)是美国唯心主义派别的刊物（双月刊），由舒尔曼创办，1892年起出版。--146。]第6卷第5期。第523页。）。卡·毕尔生的拥护者莱尔(R.J.Ryle)回答道：“与康德的名字联系在一起的时空学说，是从贝克莱主教以来关于人类认识的唯心主义理论的最重要的肯定的成就，这是不容怀疑的。毕尔生的《科学入门》的最显著的特点之一就是：在这本书里，我们也许是◎第146页◎第一次在英国学者的著作里看到对康德学说的基本真理的完全承认，对康德学说所作的简短而明晰的说明……”（注：雷·约·莱尔论毕尔生，载于1892年8月《自然科学》杂志第6期第454页。）
可见，在英国，无论是马赫主义者自己，或者是自然科学家营垒中反对他们的人，或者是哲学专家营垒中拥护他们的人，都丝毫没有怀疑马赫关于时间和空间问题的学说具有唯心主义性质。“看不出”这一点的只有几个想当马克思主义者的俄国著作家。
例如，弗·巴扎罗夫在《论丛》第67页上写道：“恩格斯的许多个别观点，比方说，他关于’纯粹的’空间和时间的观念，现在已经陈旧了。”
当然啦！唯物主义者恩格斯的观点陈旧了，而唯心主义者毕尔生和糊涂的唯心主义者马赫的观点是最新的！这里最可笑的是巴扎罗夫甚至毫不怀疑：对于空间和时间的看法，即对空间和时间的客观实在性的承认或否认，可以归入“个别观点”，而和这位著作家在下一句话里所说的“世界观的出发点”相对立。这就是恩格斯在谈到19世纪80年代德国哲学时常说的“折中主义残羹剩汁”的一个鲜明例子。因为，把马克思和恩格斯的唯物主义世界观的“出发点”同他们关于时间和空间的客观实在性的“个别观点”对立起来，就像把马克思的经济学说的“出发点”同他关于剩余价值的“个别观点”对立起来一样，是荒谬绝伦的。把恩格斯关于时间和空间的客观实在性的学说同他关于“自在之物”转化为“为我之物”的学说分开来，同他对客观真理和绝对真理的承认（就是承认我们通过感觉感知的客观实在）分开来，同他对自然界的客观规律性、因果性、必然性的承认分开来，这就等于把完整的哲学变为杂烩。巴扎罗夫像一切马赫主义者一样糊涂，他把人类的时空概念的可变性，即这◎第147页◎些概念的纯粹相对的性质，同下列事实的不变性混淆起来，这个事实就是：人和自然界只存在于时间和空间中，僧侣们所创造的、为人类中无知而又受压制的群众的臆想所支持的时间和空间以外的存在物，是一种病态的幻想，是哲学唯心主义的谬论，是不良社会制度的不良产物。关于物质的构造、食物的化学成分、原子和电子的科学学说会陈旧，并且正在日益陈旧；但是，人不能拿思想当饭吃、不能单靠精神恋爱生育孩子这一真理是不会陈旧的。否定时间和空间的客观实在性的哲学，正如否定上述真理一样，是荒诞的、内部腐朽的、虚伪的。唯心主义者和不可知论者的花招，正如伪君子鼓吹精神恋爱一样，整个说来是伪善的！
为了举例说明我们的时空概念的相对性同唯物主义和唯心主义两条路线在这个问题上的绝对的（在认识论范围内）对立二者之间的差别，我还要引证一位很老的而且是十足的“经验批判主义者”即休谟主义者舒尔采－埃奈西德穆在1792年写的一段有代表性的话：
“如果从我们之内的表象和思想的特性推论出’我们之外的物’的特性”，那么，“空间和时间就是某种在我们以外的实在的东西、真实存在着的东西，因为只有在现存的(vorhandenen)空间中才能想象物体的存在，只有在现存的时间中才能想象变化的存在”。（上引书第100页）
一点也不错！休谟的追随者舒尔采虽然坚决地批驳唯物主义并且丝毫也不向它让步，但是他在1792年对空间和时间问题同我们以外的客观实在问题的关系所作的描述，正好和唯物主义者恩格斯在1894年对这种关系所作的描述相同（恩格斯在《反杜林论》的最后一篇序言上注明的日期是1894年5月23日）。这并不是说，100年来，我们的时空观念没有改变，没有收集到大量有关这◎第148页◎些观念的发展的新材料（伏罗希洛夫式的人物切尔诺夫和伏罗希洛夫式的人物瓦连廷诺夫在所谓驳斥恩格斯的时候所提到的材料）；这是说，不管我们的马赫主义者卖弄什么“新”名称，唯物主义和不可知论这两条基本哲学路线之间的相互关系是不会改变的。
除了一些“新”名称，波格丹诺夫也没有给唯心主义和不可知论的旧哲学增添任何东西。当他重复赫林和马赫关于生理学空间和几何学空间的差别或者感性知觉的空间和抽象空间的差别的论述时（《经验一元论》第1卷第26页），他完全是在重复杜林的错误。人究竟怎样依靠各种感官感知空间，抽象的空间概念又怎样通过长期的历史发展从这些知觉中形成起来，这是一个问题；不依赖于人类的客观实在同人类的这些知觉和这些概念是否符合，这完全是另外一个问题。虽然后一个问题是唯一的哲学问题，但是波格丹诺夫由于对前一个问题进行了一大堆详细的研究而“看不出”这后一个问题，所以他不能明确地用恩格斯的唯物主义来反对马赫的糊涂观念。
时间像空间一样，“是各种人的经验的社会一致的形式”（同上，第34页），它们的“客观性”就在于“具有普遍意义”（同上）。
这完全是骗人的话。宗教也是具有普遍意义的，因为它表现出人类大多数的经验的社会一致。但是，任何客观实在都和宗教的教义（例如，关于地球的过去和世界的创造的教义）不相符合。科学学说认为，地球存在于任何社会性出现以前、人类出现以前、有机物质出现以前，存在于一定的时间内和一定的（对其他行星说来）空间内。客观实在和这种科学学说（虽然，像宗教发展的每一阶段是相对的一样，它在科学发展的每一阶段上也是相对的）是相符合的。在波格丹诺夫看来，空间和时间的各种形式适应人们的经验和人们的认识能力。事实上，恰好相反，我们的“经验”和我们的认识◎第149页◎日益正确而深刻地反映着客观的空间和时间，并日益适应它们。
6.自由和必然
阿·卢那察尔斯基在《论丛》第140-141页上引证了恩格斯在《反杜林论》里有关这个问题的论述，并且完全同意恩格斯在这部著作的“惊人的一页”（注：卢那察尔斯基说：“……宗教经济学的惊人的一页。我这样说，不免会引起不信教的读者的微笑。”卢那察尔斯基同志，不管你的用意多么好，你对宗教的谄媚所引起的不是微笑，而是憎恶[在《唯物主义和经验批判主义》第1版里，此处印的是：“引起的不只是微笑。”列宁在1909年3月21日给姐姐安·伊·乌里扬诺娃－叶利扎罗娃的信中指出此处应为：引起的“不是微笑，而是憎恶”，并要求务必把这一点列入勘误表（见《列宁全集》第2版第53卷第185号文献）。此书第1版所附的《重要勘误表》包括了这一更正。--150。]。）中对这个问题所作的“异常明晰确切的”评述。
这里的确有很多惊人的地方。而最“惊人的”是：无论阿·卢那察尔斯基，或者其他一群想当马克思主义者的马赫主义者，都“没有看出”恩格斯关于自由和必然的论述在认识论上的意义。他们读也读过，抄也抄过，可是什么都不了解。
恩格斯说：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识。’必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然界的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。因此，人对一定问题的判断愈是自由，这个判断的内容所具有的必然性就愈大……自由是在于根据对自然界的必然性(Naturnotwendigkeiten)的认识来◎第150页◎支配我们自己和外部自然界……”（德文第5版第112-113页）（注：见《马克思恩格斯选集》第3卷第153-154页。--编者注）
我们来分析一下这一整段论述是以哪些认识论的前提为根据的。
第一，恩格斯在他的论述中一开始就承认自然规律、外部自然界的规律、自然界的必然性，就是说，承认马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特之流叫作“形而上学”的一切东西。如果卢那察尔斯基愿意好好地想一想恩格斯的“惊人的”论述，就不可能不看到唯物主义认识论同不可知论和唯心主义之间的基本区别，后二者否认自然界的规律性或者宣称它只是“逻辑的”等等。
第二，恩格斯没有生造自由和必然的“定义”，即反动教授（如阿芬那留斯）和他们的门徒（如波格丹诺夫）所最感兴趣的那些经院式的定义。恩格斯一方面考察人的认识和意志，另一方面也考察自然界的必然性，他没有提出任何规定、任何定义，只是说，自然界的必然性是第一性的，而人的意志和意识是第二性的。后者不可避免地、必然地要适应前者；恩格斯认为这是不言而喻的，他无须多费唇舌来说明自己的观点。只有俄国的马赫主义者才会埋怨恩格斯给唯物主义所下的一般定义（自然界是第一性的，意识是第二性的；请回想波格丹诺夫在这一点上的“困惑莫解”！），同时又认为恩格斯对这个一般的基本的定义的一次个别应用是“惊人的”，是“异常确切的”！
第三，恩格斯并不怀疑有“盲目的必然性”。他承认存在尚未被人认识的必然性。这从上面所引的那段话里可以看得再清楚不过了。但是从马赫主义者的观点看来，人怎么能够知道他所不知道的东西是存在的呢？◎第151页◎怎么能够知道尚未被认识的必然性是存在的呢？这难道不是“神秘主义”，不是“形而上学”，不是承认“物神”和“偶像”，不是“康德主义的不可认识的自在之物”吗？如果马赫主义者细想一下，他们就不会看不出，恩格斯关于物的客观本性的可知性和关于“自在之物”转化为“为我之物”的论点，同他关于盲目的、尚未被认识的必然性的论点是完全一致的。每一个个别人的意识的发展和全人类的集体知识的发展在每一步上都向我们表明：尚未被认识的“自在之物”在转化为已被认识的“为我之物”，盲目的、尚未被认识的必然性、“自在的必然性”在转化为已被认识的“为我的必然性”。从认识论上说，这两种转化完全没有什么差别，因为在这两种情况下，基本观点是一个，都是唯物主义观点，都承认外部世界的客观实在性和外部自然界的规律，并且认为这个世界和这些规律对人来说是完全可以认识的，但又是永远认识不完的。我们不知道气象中的自然界的必然性，所以就不可避免地成为气候的奴隶。但是，虽然我们不知道这个必然性，我们却知道它是存在的。这种知识是从什么地方得来的呢？它同物存在于我们的意识之外并且不以我们的意识为转移这种知识同出一源，就是说，从我们知识的发展中得来的。我们知识的发展千百万次地告诉每一个人，当对象作用于我们感官的时候，不知就变为知，相反地，当这种作用的可能性消失的时候，知就变为不知。
第四，在上面所引的论述中，恩格斯显然运用了哲学上“获生的跳跃”方法，就是说，作了从理论到实践的跳跃。我们的马赫主义者所追随的那些博学的（又是愚蠢的）哲学教授中间，从来没有一个人会容许自己作出这种对“纯科学”的代表说来是可耻的跳跃。对他们说来，要想尽办法狡猾地用文字来捏造“定义”的认识论是一回事，而实践却完全是另外一回事。对恩格斯说来，整个活生生的人类实践是深入到认识论本身之中的，它提供真理的客观标准。◎第152页◎当我们不知道自然规律的时候，自然规律是在我们的认识之外独立地存在着并起着作用，使我们成为“盲目的必然性”的奴隶。一经我们认识了这种不依赖于我们的意志和我们的意识而起着作用的（如马克思千百次反复说过的那样）规律，我们就成为自然界的主人。在人类实践中表现出来的对自然界的统治是自然现象和自然过程在人脑中客观正确的反映的结果，它证明这一反映（在实践向我们表明的范围内）是客观的、绝对的、永恒的真理。
我们得出的结论是什么呢？在恩格斯的论述中，每一步，几乎每一句话、每一个论点，都完全是而且纯粹是建立在辩证唯物主义的认识论上的，建立在正面驳斥马赫主义关于物体是感觉的复合、关于“要素”、关于“感性表象和存在于我们之外的现实一致”等等全部胡说的那些前提上的。马赫主义者对这些满不在乎，他们抛弃唯物主义，重复着（像别尔曼那样）关于辩证法的陈腐的混话，同时又热烈地欢迎辩证唯物主义的一次应用！他们从折中主义残羹剩汁里获得自己的哲学，并且继续用这种东西款待读者。他们从马赫那里取出一点不可知论和唯心主义，再从马克思那里取出一点辩证唯物主义，把它们拼凑起来，于是含含糊糊地说这种杂烩是马克思主义的发展。他们认为，如果马赫、阿芬那留斯、彼得楚尔特以及他们的其他一切权威对黑格尔和马克思怎样解决这个问题（关于自由和必然）丝毫不了解，那纯粹是偶然的事情，那不过是他们没有读过某一本书的某一页罢了，决不是因为这些“权威”过去和现在对19世纪哲学的真正的进步完全无知，决不是因为他们过去和现在都是哲学上的蒙昧主义者。
请看这种蒙昧主义者之一、维也纳大学最正式的哲学教授恩斯特·马赫的论述：
“决定论的立场正确还是非决定论的立场正确，这是无法证明◎第153页◎的。只有至善至美的科学或者证明其不可能有的科学才能解决这个问题。这里的问题是：我们在考察事物时使用(manheranbringt)什么样的前提，要看我们究竟把多大的主观成分(subjektivesGewicht)归于以往研究的成败。但是在进行研究时，每个思想家在理论上必然是一个决定论者。”（《认识和谬误》德文第2版第282-283页）
用心地把纯粹的理论同实践割裂开来，这难道不是蒙昧主义吗？把决定论局限于“研究”的领域，而在道德、社会活动的领域中，在除开“研究”以外的其他一切领域中，问题则由“主观的”评定来解决，这难道不是蒙昧主义吗？这位博学的学究说，我在书房里是一个决定论者；可是，关于哲学家要关心建立在决定论上的、包括理论和实践在内的完整的世界观这一点，却根本不谈。马赫之所以胡说，是因为他在理论上完全不明白自由和必然的关系问题。
“……任何一个新发现都暴露了我们知识的不足，都显示出至今尚未被看出的依赖性残余……”（第283页）　妙极了！这个“残余”就是我们的认识日益深刻反映的“自在之物”吗？完全不是这样：“……由此可见，在理论上维护极端的决定论的人，在实践上必定仍旧是一个非决定论者……”（第283页）　瞧，分配得多好（注：马赫在《力学》中说道：“人们的宗教见解纯属私人的事情，只要他们不想强迫别人相信它们，不想把它们应用到属于其他领域的问题上去。”（法译本第434页））：理论是教授们的事，实践是神学家们的事！或者：理论上是客观主义（即“羞羞答答的”唯物主义），实践上是“社会学中的主观方法”（注：“社会学中的主观方法”是一种反科学的唯心主义的历史研究方法。这种方法否定社会发展的客观规律性，把历史归结为“杰出人物”的任意活动。19世纪30-40年代，社会学中的主观主义学派的代表人物是德国青年黑格尔派的布·鲍威尔、戴·施特劳斯、麦·施蒂纳等人。他们把人民说成是“没有批判能力的群氓”，只能盲目追随“有批判头脑的个人”。马克思和恩格斯在《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中深刻而全面地批判了青年黑格尔派的观点。在19世纪下半叶的俄国，社会学中的主观方法的代表是彼·拉·拉甫罗夫和自由主义民粹派尼·康·米海洛夫斯基等人。列宁在《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人？》一文（见本版选集第1卷第1-66页）中批判了民粹派的主观社会学。--154。）。俄国的小市民思想家，民粹派，从列谢维奇到切尔诺夫，都同情这种庸俗的哲学，这是不足为奇的。至于那些想当马克思主义◎第154页◎者的人竟迷恋这类胡说，羞羞答答地掩饰马赫的特别荒谬的结论，这就是十分可悲的了。
但是在意志问题上，马赫没有停留在糊涂思想和不彻底的不可知论上，而是走得远多了……　我们在《力学》一书中读到：“我们的饥饿感觉同硫酸对锌的亲和力本质上没有差别，我们的意志同石头对它的垫基的压力也没有多大差别。”“这样〈就是说，抱这种观点〉就发现我们更接近自然界，而不需要把人分解成一堆不可理解的云雾似的原子，或者使世界成为精神结合物的体系。”（法译本第434页）这样一来，就不需要唯物主义（“云雾似的原子”或电子，即承认物质世界的客观实在性）了，也不需要那种承认世界是精神的“异在”的唯心主义了。但是承认世界就是意志的唯心主义还是可以有的！我们不仅超出唯物主义，而且超出“某一位”黑格尔的唯心主义，但是我们可以向叔本华式的唯心主义打情骂俏！只要有人一提到马赫接近哲学唯心主义，我们的马赫主义者就装出一副无辜受辱的样子，可是又认为对这个棘手的问题最好来个默不作声。但实际上，在哲学文献中，很难找到一篇叙述马赫观点的文章不指出他倾向于意志的形而上学(Willensmetaphysik)，即倾向于唯意志论的唯心主义。尤·鲍曼指出了这一点（注：1898年《系统哲学文库》[《系统哲学文库》(《ArchivfürsystematischePhilosophie》)是德国的唯心主义派别的杂志《哲学文库》的两个独立的分刊之一，1895-1931年在柏林出版，第一任编辑是保·格·纳托尔普。1925年起改名为《系统哲学和社会学文库》。该杂志用德文、法文、英文和意大利文刊载各国哲学思想代表人物的文章。--155。]第4卷第2期第63页，关于马赫的哲学观点的论文。），而对鲍曼进行驳斥的马赫主义者汉·克莱因佩特也没有反驳这一点，反而说，马赫当然“接近康德和贝克莱甚于接近在自然科学中占统治地位的形而上学经验论”（即自发的唯物主义；同上，第6卷第87页）。埃·贝歇尔也指出了这一点。他说，如果马赫在一些地方承认唯意志论的形而上学，在另一些地方又否认它，这只是证明他用语随◎第155页◎便；事实上马赫无疑是接近于唯意志论的形而上学的（注：埃里希·贝歇尔《恩·马赫的哲学观点》，载于1905年《哲学评论》杂志第14卷第5期第536、546、547、548页。）。路加也承认有这种形而上学（即唯心主义）和“现象学”（即不可知论）的混合物（注：埃·路加《认识问题和马赫的〈感觉的分析〉》，载于1903年《康德研究》杂志第8卷第400页。）。威·冯特也指出了这一点（注：《系统哲学》1907年莱比锡版第131页。）。宇伯威格-海因策的近代哲学史教程也断定，马赫是一位“并非同唯意志论的唯心主义无关的”现象论者（注：《哲学史概论》1903年柏林第9版第4卷第250页。）。
总而言之，除了俄国马赫主义者，谁都很清楚马赫的折中主义和他的唯心主义倾向。◎第156页◎
唯物主义和经验批判主义（之五）
第四章　作为经验批判主义的战友和继承者的哲学唯心主义者
到目前为止，我们对经验批判主义单独作了考察。现在我们应当看一看它的历史发展，看一看它同其他哲学派别的联系和相互关系。这里首先要提出的是马赫和阿芬那留斯对康德的关系问题。
1.从左边和从右边对康德主义的批判
马赫和阿芬那留斯都是在19世纪70年代出现于哲学舞台的，当时德国教授中间的时髦口号是：“回到康德那里去！”这两位经验批判主义创始人在他们的哲学发展上正是从康德那里出发的。马赫写道：“我应当万分感激地承认，正是他的〈康德的〉批判唯心主义作了我的全部批判思维的出发点。但是我没有能够始终忠实于它。我很快又回到贝克莱的观点上来了”，后来“又得出了和休谟的观点相近的观点……　现在我还是认为贝克莱和休谟是比康德彻底得多的思想家”。（《感觉的分析》第292页）
可见，马赫十分明确地承认：他是从康德开始的，以后走上了贝克莱和休谟的路线。再看一看阿芬那留斯吧。
阿芬那留斯在他的《〈纯粹经验批判〉绪论》(1876)一书的前言里就已指出：《纯粹经验批判》这几个字表明了他对康德的《纯粹理◎第157页◎性批判》的态度，“而且当然是”同康德“对立的态度”（1876年版第Ⅳ页）。阿芬那留斯究竟在什么问题上和康德对立呢？在阿芬那留斯看来，康德没有充分地“清洗经验”。阿芬那留斯在他的《绪论》（第56、72节及其他许多节）里论述的就是这种“对经验的清洗”。阿芬那留斯要“清洗掉”康德的经验学说中的什么东西呢？首先是先验主义。他在第56节里说道：“关于是否应当从经验的内容中排除’理性的先验概念’这种多余的东西，从而首先造成纯粹经验的问题，据我所知，是第一次在这里提出来的。”我们已经看到，阿芬那留斯就是这样“清洗掉”康德主义对必然性和因果性的承认的。
其次，阿芬那留斯要清洗掉康德主义对实体的承认（第95节），即对自在之物的承认，因为，在他看来，这个自在之物“不是存在于现实经验的材料中，而是由思维输送到这种材料中去的”。
现在我们可以看到：阿芬那留斯给自己的哲学路线所下的这一定义和马赫的定义是完全一致的，不同的只是在表达上过于矫揉造作。但是首先必须指出：阿芬那留斯说他在1876年第一次提出了“清洗经验”的问题，即清洗掉康德学说中的先验主义和对自在之物的承认的问题，这是公然撒谎。事实上，在德国古典哲学的发展过程中，在康德之后就立即出现了对康德主义的批判，这种批判和阿芬那留斯的批判正好是同一方向。在德国古典哲学里，代表这种方向的是休谟的不可知论的信徒舒尔采－埃奈西德穆和贝克莱主义即主观唯心主义的信徒约·戈·费希特。1792年舒尔采－埃奈西德穆批判康德，就是因为康德承认先验主义（上引书第56、141页及其他许多页）和自在之物。舒尔采说道，我们这些怀疑论者或休谟的信徒屏弃超出“一切经验界限”的自在之物（第57页）。我们屏弃客观的知识（第25页）；我们否认空间和时间真实地存在于我们之外（第100页）；我们否认在经验中有必然性（第112页）、◎第158页◎因果性、力，等等（第113页）。决不能认为它们具有“在我们表象以外的实在性”（第114页）。康德“独断地”证明先验性，他说，既然我们不能用别的方法来思维，那就是说先验的思维规律是存在的。舒尔采回答康德说：“这个论据在哲学上老早就被用来证明存在于我们表象以外的东西的客观本性了。”（第141页）这样推论下去，就会认为自在之物具有因果性（第142页）。“经验从来没有告诉过我们(wirerfahreiemals)，客观对象作用于我们就产生表象。”康德也完全没有证明，为什么“必须承认这种存在于我们理性以外的东西就是不同于我们的感觉(Gemüt)的自在之物。感觉可以被设想为我们全部认识的唯一基础”（第265页）。康德的纯粹理性批判“把任何认识都开始于客观对象对我们感觉(Gemüt)器官的作用这一前提作为他的论断的基础，可是后来它又对这个前提的真理性和实在性提出异议”（第266页）。康德无论在哪一点上都没有驳倒唯心主义者贝克莱（第268-272页）。
由此可见，休谟主义者舒尔采屏弃康德关于自在之物的学说，认为它不彻底，对唯物主义作了让步，即对下述“独断主义”的论断作了让步：我们通过感觉感知的是客观实在，或者换句话说，我们的表象是由客观的（不依赖于我们意识的）对象作用于我们的感官而产生的。不可知论者舒尔采责备不可知论者康德，因为康德对自在之物的承认是和不可知论相矛盾的，并且会导向唯物主义。主观唯心主义者费希特也这样批判康德，不过更坚决些。他说：康德承认不依赖于我们的自我的自在之物，这是“实在论”（《费希特全集》第1卷第483页）；康德“没有明确地”把“实在论”同“唯心主义”区别开来。费希特认为康德和康德主义者的惊人的不彻底性就在于他们承认自在之物是“客观实在的基础”（第480页），因此他们便陷入和批判唯心主义相矛盾的境地。费希特向那些用实在论解释◎第159页◎康德的人大叫大嚷说：“在你们那里，地在象上，象在地上。你们的自在之物只不过是思想而已，但却作用于我们的自我！”（第483页）
可见，阿芬那留斯以为他“第一次”从康德的“经验中清洗掉”先验主义和自在之物，从而创立了哲学上的“新”派别，那就大错而特错了。事实上他是在继续休谟和贝克莱、舒尔采－埃奈西德穆和约·戈·费希特的旧路线。阿芬那留斯以为他在全面地“清洗经验”。事实上他不过是从不可知论中清洗掉康德主义。他不是反对康德的不可知论（不可知论就是否认我们通过感觉感知的客观实在），而是主张更纯粹的不可知论，主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定：自在之物是存在的，虽然它们是不可认识的、心智的、彼岸的；必然性和因果性是存在的，虽然它们是先验的，是存在于思维中而不是存在于客观现实中。他不像唯物主义者那样从左边同康德进行斗争，而是像怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。他自以为前进了，实际上他后退了，退到库诺·费舍在谈到舒尔采－埃奈西德穆时曾确切地表述过的批判康德的纲领上去了。费舍说：“剔除纯粹理性〈即先验主义〉的纯粹理性批判就是怀疑论。剔除自在之物的纯粹理性批判就是贝克莱的唯心主义。”（《近代哲学史》1869年德文版第5卷第115页）
现在我们接触到我国的整个“马赫狂”（即俄国马赫主义者向恩格斯和马克思的整个进攻）的最有趣的插曲之一。波格丹诺夫和巴扎罗夫、尤什凯维奇和瓦连廷诺夫用千百种调子吹嘘的他们的最新发现就是：普列汉诺夫作了一次“倒霉的尝试，想用妥协的、勉强可以认识的自在之物来调和恩格斯和康德的学说”（《论丛》第67页及其他许多页）。我们的马赫主义者的这个发现向我们暴露出，他们思想的极度混乱，他们对康德和德国古典哲学全部发展过◎第160页◎程的惊人无知，真是达到无以复加的地步。
康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使不同的相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。康德在承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他就把自己的哲学引向感觉论，并且通过感觉论，在一定的条件下又引向唯物主义。康德在承认空间、时间、因果性等等的先验性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。由于康德的这种不彻底性，不论是彻底的唯物主义者，或是彻底的唯心主义者（以及“纯粹的”不可知论者即休谟主义者），都同他进行了无情的斗争。唯物主义者责备康德的唯心主义，驳斥他的体系的唯心主义特征，证明自在之物是可知的、此岸的，证明自在之物和现象之间没有原则的差别，证明不应当从先验的思维规律中而应当从客观现实中引出因果性等等。不可知论者和唯心主义者责备康德承认自在之物，认为这是向唯物主义，向“实在论”或“素朴实在论”让步。此外，不可知论者不仅抛弃了自在之物，也抛弃了先验主义，而唯心主义者则要求不仅从纯粹思想中彻底地引出先验的直观形式，而且彻底地引出整个世界（把人的思维扩张为抽象的自我或“绝对观念”、普遍意志等等）。我们的马赫主义者“没有发觉”他们是把那些从怀疑论和唯心主义的观点去批判康德的人们奉为自己的老师的，因而看见一些怪人从完全相反的观点去批判康德，驳斥康德体系中哪怕是一点点的不可知论（怀疑论）和唯心主义的因素，证明自在之物是客观实在的、完全可以认识的、此岸的，证明它同现象没有什么原则差别并且在人的个体意识和人类的集体意识发展的每一步上都在转化为现象，他们就悲观失望，不胜伤感。他◎第161页◎们喊叫道：天呀！这是把唯物主义和康德主义生拉硬扯地混合起来了！
当我读到我们的马赫主义者要人家相信他们对康德的批判比某些老朽的唯物主义者彻底得多、坚决得多的时候，我总觉得好象普利什凯维奇走进了我们中间，他大喊大叫：我对立宪民主党人（注：立宪民主党人是俄国自由主义君主派资产阶级的主要政党立宪民主党的成员。立宪民主党（正式名称为人民自由党）于1905年10月成立。中央委员中多数是资产阶级知识分子、地方自治人士和自由派地主。主要活动家有帕·尼·米留可夫、谢·安·穆罗姆采夫、瓦·阿·马克拉柯夫、安·伊·盛加略夫、彼·伯·司徒卢威、约·弗·盖森等。立宪民主党提出一条与革命道路相对抗的和平的宪政发展道路，主张俄国实行立宪君主制和资产阶级的自由。在土地问题上，它主张将官家、皇室、皇族和寺院的土地分给无地和少地的农民；私有土地部分地转让，并且按“公平”价格给予补偿；解决土地问题的土地委员会由同等数量的地主和农民组成，并由官员充当他们之间的调解人。1906年春，它曾同政府进行参加内阁的秘密谈判，后来在国家杜马中自命为“负责的反对派”。在第一次世界大战期间，它支持沙皇政府的掠夺政策，曾同十月党等反动政党组成“进步同盟”，要求成立责任内阁，即为资产阶级和地主所信任的政府，力图阻止革命并把战争进行到最后胜利。二月革命后，立宪民主党在资产阶级临时政府中居于领导地位，竭力阻挠土地问题、民族问题等基本问题的解决，并奉行继续帝国主义战争的政策。七月事变后，它支持科尔尼洛夫叛乱，阴谋建立军事独裁。十月革命胜利后，苏维埃政府于1917年11月28日（12月11日）宣布立宪民主党为“人民公敌的党”，该党随之转入地下，继续进行反革命活动，并参与白卫将军的武装叛乱。国内战争结束后，该党上层分子大多数逃亡国外。1921年5月，该党在巴黎召开代表大会时分裂，作为统一的党不复存在。--7、162、241、255、271、389、408、449、529。）的批判要比你们这些马克思主义者先生们彻底得多、坚决得多！当然啦，普利什凯维奇先生，政治上彻底的人能够而且永远会从完全相反的观点去批判立宪民主党人，可是毕竟不应该忘记：你们批判立宪民主党人，是因为他们是过分的民主派，而我们批判立宪民主党人，却是因为他们是不够格的民主派。马赫主义者批判康德，是因为他是过分的唯物主义者，而我们批判康德，却是因为他是不够格的唯物主义者。马赫主义者从右边批判康德，而我们从左边批判康德。
在德国古典哲学史上，休谟主义者舒尔采和主观唯心主义者费希特是前一种批判的典型。我们已经看到，他们极力排除康德主义的“实在论”因素。正如舒尔采和费希特批判康德本人那样，休谟主义的经验批判主义者和主观唯心主义的内在论者也批判了19世纪后半期的德国新康德主义者。休谟和贝克莱的那条路线用新词句略微改扮一下又出现了。马赫和阿芬那留斯谴责康德，不是因为他对自在之物的看法不够实在、不够唯物，而是因为他承认有自在之物；不是因为他拒绝从客观现实中引出自然界的因果性和必然性，而是因为他一般地承认任何因果性和必然性（也许纯粹“逻辑的”因果性和必然性除外）。内在论者和经验批判主义者的步调是一致的，他们也从休谟和贝克莱的观点去批判康德。例如，1879年勒克列尔就在他那本吹捧马赫是位卓绝的哲学家的著作中谴责康德的“不彻底性和对实在论的顺从(Coivenz)”，这表现在“庸◎第162页◎俗实在论的名词残渣(Residuum)”，即“自在之物”这个概念上（《……现代自然科学的实在论》（注：即《从贝克莱和康德对认识的批判来看现代自然科学的实在论》。--编者注）第9页）。“为了说得更厉害些”，勒克列尔把唯物主义叫作庸俗实在论。勒克列尔写道：“我们认为应当把康德理论中一切倾向于庸俗实在论(realismusvulgaris)的组成部分都除掉，因为在唯心主义看来，它们是不彻底的，是杂种的(zwitterhaft)产物。”（第41页）康德学说中的“不彻底性和矛盾”是“因唯心主义的批判主义与实在论的独断主义的未被排除的残渣混合起来(Verquickung)”而产生的（第170页）。勒克列尔把唯物主义叫作实在论的独断主义。
另一位内在论者约翰奈斯·雷姆克谴责康德用自在之物在自己和贝克莱之间筑起一个实在论的屏障（约翰奈斯·雷姆克《世界是知觉和概念》1880年柏林版第9页）。“康德的哲学活动实质上具有论战的性质：他自己的哲学通过自在之物和德国的唯理论〈即和18世纪的旧信仰主义〉对立，通过纯粹的直观和英国的经验论对立。”（第25页）“我想把康德的自在之物比作一个安置在陷阱上面的活动机关，这个小东西看起来是不伤人的，是没有危险的，可是你一踩上去，就会意外地掉进自在世界的深渊。”（第27页）原来马赫和阿芬那留斯的战友内在论者不喜欢康德，是因为康德在某些方面接近唯物主义的“深渊”！
现在请看几个从左边批判康德的典型。费尔巴哈谴责康德，不是因为他的“实在论”，而是因为他的唯心主义；费尔巴哈把康德的体系叫作“经验论基础上的唯心主义”（《费尔巴哈全集》第2卷第296页）。
请看费尔巴哈对康德所作的特别重要的评论。“康德说：’如果◎第163页◎我们把我们感觉的对象看作是单纯的现象（我们应当这样看），那么这样我们就承认现象的基础是自在之物，虽然我们不知道自在之物本身是怎样构成的，只知道它的现象，就是说，只知道这个未知物影响(affiziert)我们感官的那个方式。所以，我们的理性由于承认现象的存在，也就承认自在之物的存在；就这一点而论，我们可以说，设想这种作为现象基础的本质，即纯粹想象的本质，不但是容许的，而且是必要的’……”　费尔巴哈从康德的文章中选出这样一段话来加以批判。康德在这一段话里认为自在之物不过是想象的物，即想象的本质，而不是实在。费尔巴哈说：“……因此，感觉的对象、经验的对象，对于理性来说是单纯的现象，而不是真理……　要知道，想象的本质对理性来说并不是现实的客体！康德哲学是主体和客体、本质和实存、思维和存在之间的矛盾。在这里，本质归于理性，实存归于感觉。没有本质的实存〈即没有客观实在性的现象的实存〉是单纯的现象，即感性的物；没有实存的本质，是想象的本质、本体；我们可以而且应当想象它们，可是它们缺少实存--至少对我们来说缺少客观性；它们是自在之物，是真正的物，但是它们不是现实的物……　使真理和现实分开，使现实和真理分开，这是多么矛盾啊！”（《费尔巴哈全集》第2卷第302-303页）费尔巴哈谴责康德，不是因为他承认自在之物，而是因为他不承认自在之物的现实性即客观实在性，因为他认为自在之物是单纯的思想、“想象的本质”，而不是“具有实存的本质”即实在的、实际存在着的本质。费尔巴哈谴责康德，是因为他离开了唯物主义。
费尔巴哈在1858年3月26日给博林的信中写道：“康德哲学是一种矛盾，它不可避免地要走向费希特的唯心主义或感觉论”；前一个结论“是属于过去的”，后一个结论“是属于现在和将来的”（上引格律恩的书第2卷第49页）。我们已经看到，费尔巴哈是维◎第164页◎护客观的感觉论即唯物主义的。从康德那里再转到不可知论和唯心主义，转到休谟和贝克莱那里，即使在费尔巴哈看来，也无疑是反动的。费尔巴哈的热心的信徒阿尔布雷希特·劳接受了费尔巴哈的优点，也接受了费尔巴哈的那些被马克思、恩格斯克服了的缺点，他完全按照他的老师的精神去批判康德，说：“康德哲学有二重性〈模棱两可性〉。它既是唯物主义，又是唯心主义。理解康德哲学实质的关键就在于它的这种二重性。作为一个唯物主义者或经验论者，康德不得不承认我们之外的物的存在(Wesenheit)。可是作为一个唯心主义者，他不能摆脱这种偏见：灵魂是某种和感性的物完全不同的东西。存在着现实的物和理解这些物的人的精神。这个精神究竟是怎样接近和它完全不同的物呢？康德托辞如下：精神具有某些先验的认识，借助这些认识，物必定像显现给精神那样地显现出来。因此，我们按照自己对物的理解去理解物，这是我们的创造。因为生存在我们身上的精神不外是神的精神，并且像神从无中创造出世界那样，人的精神也从物中创造出一种并非物本身所具有的东西。这样，康德便保证了现实的物作为’自在之物’而存在。康德需要灵魂，因为在他看来，灵魂不死是道德的公设。先生们〈这是劳对新康德主义者，特别是对伪造《唯物主义史》的糊涂人阿·朗格说的〉，’自在之物’是康德的唯心主义借以区别于贝克莱的唯心主义的东西，它架起了一座从唯心主义通向唯物主义的桥梁。这就是我对康德哲学的批判，谁能驳斥这个批判，就请驳斥吧……　对唯物主义者说来，把先验的认识和’自在之物’区别开来完全是多余的，因为唯物主义者在任何地方都没有把自然界中的恒久联系割断，都没有把物质和精神看作彼此根本不同的东西，而是认为它们只不过是同一东西的两个方面，因此不需要用什么特◎第165页◎别巧妙的方法来使精神接近物。”（注：阿尔布雷希特·劳《路德维希·费尔巴哈的哲学，现代自然科学和哲学批判》1882年莱比锡版第87-89页。）
其次，我们看到，恩格斯谴责康德，是因为康德是不可知论者，而不是因为他离开了彻底的不可知论。恩格斯的学生拉法格在1900年曾这样反驳康德主义者（当时沙尔·拉波波特也在内）：
“……在19世纪初期，我们的资产阶级结束了革命性的破坏事业之后，便开始否定他们的伏尔泰主义哲学。被夏多勃里昂涂上了(peinturlurait)浪漫主义色彩的天主教又行时了；百科全书派的宣传家们被罗伯斯比尔送上了断头台，而塞巴斯蒂安·迈尔西埃为了彻底击溃百科全书派的唯物主义则输入了康德的唯心主义。
在历史上将被称为资产阶级世纪的19世纪末期，知识分子企图借助康德哲学来粉碎马克思和恩格斯的唯物主义。这个反动的运动开始于德国--这样说并不是想冒犯我们那些想把全部荣誉都归于自己学派的创立者马隆的整体社会主义者。事实上，马隆本人属于赫希柏格、伯恩施坦以及杜林的其他门徒那一学派，这些人是在苏黎世开始对马克思主义进行改良的〈拉法格说的是上一世纪70年代后半期德国社会主义运动中有名的思想运动（注：指19世纪70年代后半期在德国社会民主党内形成的机会主义思潮，其主要代表是卡·赫希柏格、爱·伯恩施坦和卡·奥·施拉姆，他们都受杜林思想的影响。伯恩施坦和路·菲勒克、约·莫斯特等人一起在德国社会民主党的队伍中积极散布欧·杜林的折中主义观点。赫希柏格号召把社会主义变成为以”正义感“为基础的”全人类的“运动，既包括被压迫者，也包括”上层阶级“的代表。菲勒克在柏林倡议建立了”摩尔俱乐部“，在该俱乐部中杜林思想占支配地位，其宗旨是吸引”有教养的人“接受”社会主义“，争取工人同资产阶级实行阶级合作。在1878年反社会党人非常法实施后，”摩尔俱乐部“的领导人转移到了苏黎世。在苏黎世创办德国社会民主党中央机关报的问题上，特别明显地表现了赫希柏格集团的机会主义性质。他们认为报纸不应贯彻执行党的政策，而只应进行社会主义理想的抽象宣传。
1879年7月，赫希柏格编的《社会科学和社会政治年鉴》杂志刊登了《德国社会主义运动的回顾》一文，作者是赫希柏格、施拉姆和伯恩施坦（”苏黎世三人团“）。他们在文章中指责党由于攻击资产阶级而招来了非常法，要求党同资产阶级结成联盟并服从资产阶级，认为工人阶级不能靠自己的力量解放自己。马克思恩格斯发表了著名的《通告信》，对他们进行了严厉批评（见《马克思恩格斯全集》第19卷第182-190页）。1880年8月，德国社会民主党在瑞士召开的第一次秘密代表会议，决定撤销”苏黎世三人团“担任的党报编辑职务。赫希柏格和施拉姆后来退出了工人运动。伯恩施坦则暂时停止宣传机会主义，并成为德国社会民主党的领袖之一。1895年恩格斯逝世后不久，伯恩施坦便公开修正马克思主义。他提出的”运动就是一切，最终目的算不了什么“这一机会主义口号，实际上是1879年那篇文章的基本论点的进一步发展。--166。）〉。应当预料到：在饶勒斯、富尼埃以及我们的知识分子用熟了康德的术语以后，也会把康德呈献给我们的……　当拉波波特硬说马克思认为’存在着观念和实在的同一性’的时候，他是错误的。首先，我们从来也不使用这样的形而上学用语。观念像客体一样，也是实在的，它是客体在头脑中的反映……　为了使那些需要了解资产阶级哲学的同志们开开心(récréer)，我想说明一下这个引起唯灵论思想家们如此浓厚兴趣的有名的问题究竟是怎么一回事。◎第166页◎
一个吃着香肠、每天收入5个法郎的工人很明白：他被老板掠夺，他吃的是猪肉；老板是强盗，香肠好吃而且对身体有营养。资产阶级的诡辩家（不管他叫皮浪也好，叫休谟或者康德也好，反正都一样）说道：完全不是这样，工人的这种看法是他个人的看法，也就是主观的看法；他可以有同样的理由认为，老板是他的恩人，香肠是由剁碎的肉皮作成的，因为他不可能认识自在之物……
问题提得不对，它的困难也就在这里……　为了认识客体，人首先必须检验他的感觉是不是欺骗他……　化学家向前迈进了一步，他们深入到物体内部，分析了物体，把物体分解为元素，然后作了相反的处理，即进行综合，用元素再组成物体。从人能够用这些元素制造出东西来供自己使用的那个时候起，正如恩格斯所说的，人就可以认为他认识了自在之物。如果基督教徒的上帝真的存在而且创造了世界，他所作的也不会多于这些。”（注：保尔·拉法格《马克思的唯物主义和康德的唯心主义》，载于1900年2月25日《社会主义者报》[《社会主义者报》(《Le　Socialiste》)是法国报纸（周报），1885年由茹·盖得在巴黎创办。最初是法国工人党的理论机关报。1902-1905年是法兰西社会党的机关报，1905年起成为法国社会党的机关报。该报刊载过马克思和恩格斯的一些著作摘录，19世纪末-20世纪初发表过法国和国际工人运动的著名活动家（保·拉法格、威·李卜克内西、克·蔡特金、格·瓦·普列汉诺夫等人）的文章和书信。1915年停刊。--167。]。）
我们引用这样长的一段话，是为了说明拉法格怎样理解恩格斯，以及他怎样从左边批判康德。他不是批判康德主义和休谟主义不同的那些方面，而是批判康德和休谟共同的那些方面；不是批判康德承认自在之物，而是批判康德对于自在之物的看法不够唯物。
最后，卡·考茨基在他的《伦理学》（注：即《伦理学和唯物史观》。--编者注）里，也是从与休谟主义和贝克莱主义完全相反的观点去批判康德的。他这样来反对康德的认识论：“我看见绿的、红的、白的东西，这是根据我的视力。但是，绿的东西不同于红的东西，这证明在我以外存在着某种东西，证明物之间确实存在着差别……　一个个空间观念和时间观念向我表◎第167页◎明的物本身之间的相互关系和差别……是外部世界的真实的相互关系和差别；它们不为我的认识能力的性质所决定……在这种情况下〈如果康德关于时间和空间的观念性的学说是正确的话〉，我们就一点也不能知道我们之外的世界，甚至不能知道它是存在着的。”（俄译本第33-34页）
可见，费尔巴哈、马克思、恩格斯的整个学派，从康德那里向左走，走向完全否定一切唯心主义和一切不可知论。而我们的马赫主义者却跟着哲学上的反动派别走，跟着以休谟主义和贝克莱主义的观点去批判康德的马赫和阿芬那留斯走。当然，跟哪一个思想反动的人走都可以，这是每个公民尤其是每个知识分子的神圣权利。但是，如果在哲学上同马克思主义基础已经彻底决裂的人，后来又开始支吾不清，颠倒是非，闪烁其词，硬说他们在哲学上“也是”马克思主义者，硬说他们和马克思“差不多”是一致的，只是对马克思学说稍稍作了“补充”，那么，这实在是令人十分厌恶的。
5.亚·波格丹诺夫的“经验一元论”
波格丹诺夫关于自己写道：“直到现在，我个人在著作界只知道一个经验一元论者，此人就是亚·波格丹诺夫。我倒很了解他，并且能够保证他的观点完全适合自然界对于精神是第一性的这一神圣的公式。这就是说，他把一切存在着的东西看作是发展的一根不断的链条，这根链条最底下的环节消失在要素的混沌世界里，而我们所知道的上面的环节是人们的经验〈黑体是波格丹诺夫用的〉，即心理经验和更高一层的物理经验，并且这种经验和从其中产生出来的认识都符合于通常称之为精神的东西。”（《经验一元论》第3卷第Ⅻ页◎第168页◎）
波格丹诺夫在这里把我们所熟知的恩格斯的原理叫作“神圣的”公式来加以讥笑，但又巧妙地避开了恩格斯！我们同恩格斯没有分歧，根本没有……
可是请大家更仔细地看一看波格丹诺夫自己对他的标榜一时的“经验一元论”和“代换说”所作的这段概述吧。波格丹诺夫把物理世界叫作人们的经验，宣称在发展的链条上，物理经验要比心理经验“更高一层”。这真是荒谬绝伦！而这种荒谬正是一切唯心主义哲学所特有的。如果波格丹诺夫把这样的“体系”也归入唯物主义，说什么他也认为自然界是第一性的，精神是第二性的，那简直是滑稽。如果这样应用恩格斯的定义，那么连黑格尔也是唯物主义者了，因为，在黑格尔那里也是心理经验（名为绝对观念）在先，然后是“更高一层”的物理世界，即自然界，最后才是人的认识，人是通过自然界认识绝对观念的。任何一个唯心主义者也不会在这种含义上否认自然界的第一性，因为实际上这不是第一性，实际上自然界不是被看作直接存在的东西，不是被看作认识论的出发点。实际上还要通过“心理的东西”的抽象概念这一漫长的行程才转到自然界。不论这些抽象概念叫作绝对观念、普遍的自我，还是叫作世界意志或其他等等，都一样。这些名称只是用来区分唯心主义变种的，而这些变种多得不可胜数。唯心主义的实质在于：把心理的东西作为最初的出发点；从心理的东西引出自然界，然后再从自然界引出普通的人的意识。因此，这种最初的“心理的东西”始终是把冲淡了的神学掩盖起来的僵死的抽象概念。例如，任何人都知道什么是人的观念，但是脱离了人的和在人出现以前的观念、抽象的观念、绝对观念，却是唯心主义者黑格尔的神学的虚构。任何人都知道什么是人的感觉，但是脱离了人的、在人出现以前的感觉，却是胡说、僵死的抽象概念、唯心主义的谬论。波格丹诺夫在编造下面◎第169页◎的阶梯时炮制的正是这种唯心主义的谬论：
(1)“要素”的混沌世界（我们知道，要素这个名词除了感觉，不包含任何其他的人的概念）；
(2)人们的心理经验；
(3)人们的物理经验；
(4)“从这种经验中产生出来的认识”。
与人脱离的（人的）感觉是没有的。这就是说，第一层梯级是僵死的唯心主义的抽象概念。实质上，我们在这里看到的并不是大家所熟悉的、通常的人的感觉，而是某种臆造的、不属于任何人的感觉，一般感觉，神的感觉，正如在黑格尔那里通常的人的观念一旦与人和人脑分开就成了神的观念一样。
第一层梯级滚开吧。
第二层梯级也滚开吧。因为，任何人都不知道，自然科学也不知道物理的东西以前的心理的东西（而波格丹诺夫认为第二层梯级先于第三层梯级）。物理世界在心理的东西出现以前就已存在，心理的东西是最高形式的有机物质的最高产物。波格丹诺夫的第二层梯级也是僵死的抽象概念，是没有头脑的思想，是与人分开的人的理性。
只有完全抛弃前两层梯级，也只有这样，我们才能获得一幅真正同自然科学和唯物主义相符合的世界图景。这就是：(1)物理世界是不依赖于人的意识而存在的，它在人出现以前、在任何“人们的经验”产生以前早就存在；(2)心理的东西、意识等等是物质（即物理的东西）的最高产物，是叫作人脑的这样一块特别复杂的物质的机能。
波格丹诺夫写道：“代换的领域是和物理现象的领域相合的；用不着以任何东西代换心理现象，因为它们是直接的复合。”（第◎第170页◎ⅩⅩⅩⅨ页）
这就是唯心主义，因为心理的东西，即意识、表象、感觉等等，被认为是直接的东西，而物理的东西是从其中引出来的，是代换它的。费希特说，世界是我们的自我所创造的非我。黑格尔说，世界是绝对观念。叔本华说，世界是意志。内在论者雷姆克说，世界是概念和表象。内在论者舒佩说，存在是意识。波格丹诺夫说，物理的东西是心理的东西的代换。只有瞎子才看不出这些不同的说法所包含的相同的唯心主义实质。
波格丹诺夫在《经验一元论》第1卷第128-129页写道：“让我们向自己提这样一个问题：什么是’生物’，譬如说，什么是’人’？”他回答道：“‘人’首先是’直接体验’的一定复合”。请注意“首先”二字！“然后，在经验的进一步发展中，’人’对自己和别人来说才是其他许多物理物体中的一个物理物体。”
这完全是胡说的“复合”，它只适宜于推出灵魂不死或神的观念等等。人首先是直接体验的复合，而在进一步发展中才是物理物体！这就是说，有脱离了物理物体的、在物理物体出现以前的“直接体验”。真可惜，我们的正教中学还没有讲授这种卓绝的哲学；在那里，它的全部价值是会受到珍视的。
“……我们承认，物理自然界本身是那些具有直接性质的复合（其中也包括心理同格）所派生的东西〈黑体是波格丹诺夫用的〉；物理自然界是这种复合在其他的、与它们相似的、不过是最复杂类型的复合中（在生物的社会地组织起来的经验中）的反映。”（第146页）
凡是说物理自然界本身是派生的东西的哲学，就是最纯粹的僧侣主义哲学。它的这种性质决不会因为波格丹诺夫本人极力否认一切宗教而有所改变。杜林也是一个无神论者；他甚至提议在他◎第171页◎的“共同社会的”制度里禁止宗教。尽管这样，恩格斯完全正确地指出，杜林的“体系”如果没有宗教便不能自圆其说。（注：参看《马克思恩格斯全集》第20卷第341-343页。--编者注）波格丹诺夫也完全是这样，不过有一个重大的差别：上面引的一段话不是偶然的自相矛盾，而是他的“经验一元论”和他的全部“代换说”的本质。如果自然界是派生的，那么不用说，它只是由某种比自然界更巨大、更丰富、更广阔、更有力的东西派◎第172页◎生出来的，只是由某种存在着的东西派生出来的，因为要“派生”自然界，就必须有一个不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种存在于自然界以外、并且能派生出自然界的东西。用俄国话说，这种东西叫作神。唯心主义哲学家总是想方设法改变神这个名称，使它更抽象，更模糊，同时（为了显得更真实）更接近于“心理的东西”，如“直接的复合”、无须证明的直接存在的东西。绝对观念，普遍精神，世界意志，心理的东西对物理的东西的“普遍代换”，--这些都是同一个观念，只是说法不同而已。任何人都知道，而且自然科学也在研究，观念、精神、意志、心理的东西是进行正常活动的人脑的机能；把这种机能同按一定方式组成的物质分开，把这种机能变为普遍的抽象概念，用这个抽象概念“代换”整个物理自然界，这是哲学唯心主义的妄想，这是对自然科学的嘲弄。
唯物主义说，“生物的社会地组织起来的经验”是由物理自然界派生出来的，是物理自然界长期发展的结果，是从没有而且也不可能有社会性、组织性、经验和生物的那种状态的物理自然界中发展出来的。唯心主义说，物理自然界是由生物的这种经验派生出来的。唯心主义这样说，就是把自然界和神相提并论（如果不是使自然界隶属于神）。因为神无疑是由生物的社会地组织起来的经验派生出来的。不管怎样考察波格丹诺夫的哲学，除了反动的混乱思想，它没有任何别的内容。
波格丹诺夫以为谈论社会地组织经验，就是“认识上的社会主义”（第3卷第ⅩⅩⅩⅣ页）。这真是痴人说梦。如果这样解释社会主义，那么耶稣会士（注：耶稣会士即耶稣会的会员。耶稣会是天主教修会之一，1534年由西班牙人依纳爵·罗耀拉创立于巴黎，1540年经罗马教皇保罗三世批准。耶稣会是天主教内顽固反对宗教改革运动的主要集团。--173。）也是“认识上的社会主义”的热诚的信徒了，因为他们的认识论的出发点，就是神这个“社会地组织起来的经验”。无疑地，天主教也是社会地组织起来的经验，不过它反映的不是客观真理（为波格丹诺夫所否定而为科学所反映的客观真理），而是一定的社会阶级利用人民的愚昧无知。
何必提耶稣会士呢！我们在马赫所心爱的内在论者那里完全可以找到波格丹诺夫的“认识上的社会主义”。勒克列尔认为自然界是“人类”的意识（《……实在论》第55页），决不是个别人的意识。这种费希特主义的认识上的社会主义，你要多少，资产阶级的哲学家就可以给多少。舒佩也强调dasgenerische,　dasgattungsm?βigeMomentdesBewusstseins（参看《科学的哲学季刊》第17卷第379-380页），即认识中共同的、类的要素。以为用人类的意识代替个人的意识，或者用社会地组织起来的经验代替一个人的经验，哲学唯心主义便会消失，这等于以为用股份公司代替一个资本家，资本主义便会消失一样。
我们俄国的马赫主义者尤什凯维奇和瓦连廷诺夫跟着唯物主义者拉赫美托夫说，波格丹诺夫是唯心主义者（同时又简直像流氓似地大骂拉赫美托夫）。但是他们不会想一想这种唯心主义是从哪里来的。在他们看来，波格丹诺夫是一个单独的现象，是一种偶然的情况，是个别的例子。这是不正确的。波格丹诺夫个人可以认为他发明了“独创的”体系，可是只要把他和上述的马赫的学生们比较一下，就可以看出这种看法的错误。波格丹诺夫和科内利乌斯之◎第173页◎间的差别，比科内利乌斯和卡鲁斯之间的差别小得多。波格丹诺夫和卡鲁斯之间的差别，又比卡鲁斯和齐亨之间的差别小些（当然是从哲学体系方面来看，而不是从反动结论的自觉性方面来看），等等。波格丹诺夫不过是那种证明马赫主义向唯心主义发展的“社会地组织起来的经验”的表现之一。如果在波格丹诺夫的老师马赫的学说中没有贝克莱主义的……“要素”，世界上就不会出现波格丹诺夫（当然指的仅仅是哲学家的波格丹诺夫）。我想象不出对波格丹诺夫还有比下述做法更“可怕的报复”（注：“可怕的报复”是俄国作家尼·瓦·果戈理的一篇小说的篇名。小说中说的是哥萨克英雄丹尼洛·布鲁尔巴施阴魂报仇的故事。“可怕的报复”一语后来被人们广泛使用，但多带有讽刺和戏谑意味。--174。）：把他的《经验一元论》翻译成德文，并送给勒克列尔和舒伯特－索尔登、科内利乌斯和克莱因佩特、卡鲁斯和毕雍（雷努维埃的法国合作者和学生）去评论。马赫的这些人所共知的战友和部分地公开的追随者会用接吻来欢迎这个“代换说”，这恐怕会比他们的议论更能说明问题。
但是，如果把波格丹诺夫的哲学看作是已经完成的和一成不变的体系，也未必正确。从1899年到1908年这九年中间，波格丹诺夫在哲学中的漫游经过了四个阶段。最初他是一个“自然科学的”（即半自觉的、自发地忠于自然科学精神的）唯物主义者。《自然史观的基本要素》这本书就带有这个阶段的鲜明的痕迹。第二个阶段是上一世纪90年代末流行的奥斯特瓦尔德的“唯能论”的阶段，也就是在某些地方陷入唯心主义的混乱的不可知论的阶段。波格丹诺夫从奥斯特瓦尔德（奥斯特瓦尔德的《自然哲学讲演录》一书的封面题词是：“献给恩·马赫”）那里转向了马赫，也就是说他采用了像马赫的全部哲学一样不彻底的、糊涂的主观唯心主义的基本前提。第四个阶段是：企图清除马赫主义的若干矛盾，创立一种类似客观唯心主义的东西。“普遍代换说”表明波格丹诺夫从他的出发点起差不多转了一个180度的大弯。比起先前的几个阶段，波格丹诺夫哲学的这个阶段离辩证唯物主义更远还是更近呢？如果◎第174页◎他停留在一个地方，当然是更远了。如果他继续顺着九年来走的那条曲线前进，那么就更近了。现在他只需要认真地前进一步，就是说，只需要普遍抛弃他的普遍代换说说，就可以重新转到唯物主义。因为，就像(silicetparvacomponeremagnis！--如果可以以小比大的话）黑格尔的“绝对观念”把康德的唯心主义的一切矛盾和费希特主义的一切弱点集中起来一样，这个普遍代换说把不彻底的唯心主义的一切过失和彻底的主观唯心主义的一切弱点集中起来，编成了一条中国式的辫子。以前费尔巴哈只要认真地前进一步，就是说，只要普遍抛弃、完全根除绝对观念，即黑格尔的“代换”物理自然界的“心理的东西”，就可以重新转到唯物主义。费尔巴哈剪掉了哲学唯心主义的中国式的辫子，也就是说，他把自然界当作基础，而没有任何的“代换”。
过些时候我们就会看到马赫派的唯心主义的中国式的辫子是否还会长期留下去。
7.对杜林的两种批判
我们还要指出马赫主义者对唯物主义的难于置信的歪曲中的一个特点。瓦连廷诺夫想用和毕希纳对比的方法来打垮马克思主义者。他不顾恩格斯已和毕希纳异常清楚地划清了界限，硬说毕希纳有许多同普列汉诺夫相似的地方。波格丹诺夫则从另一方面对待这个问题，仿佛他是在维护那种“不知何故常常被人们轻蔑地谈论的”“自然科学家的唯物主义”（《经验一元论》第3卷第Ⅹ页）。瓦连廷诺夫和波格丹诺夫在这里糊涂极了。马克思和恩格斯总是“轻蔑地谈论”不好的社会主义者，但是应当从中看出：他们的本意是要求正确的科学的社会主义学说，而不是要求从社会主义飞到◎第175页◎资产阶级观点上去。马克思和恩格斯总是斥责不好的（而且主要是反辩证法的）唯物主义，但他们是从更高级、更发展的辩证唯物主义的观点，而不是从休谟主义或贝克莱主义的观点加以斥责的。马克思、恩格斯和狄慈根谈论不好的唯物主义者，是重视他们，希望纠正他们的错误；而对于休谟主义者和贝克莱主义者、马赫和阿芬那留斯，他们连谈都不谈，只给这整个派别下一个更轻蔑的评语。因此，我们的马赫主义者在提到霍尔巴赫一伙、毕希纳一伙等等时所作的无数鬼脸怪相，完全是想蒙蔽大家，掩盖整个马赫主义对一般唯物主义原理的背离，害怕直截了当地同恩格斯论争。
恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》第2章的后面对18世纪的法国唯物主义以及毕希纳、福格特和摩莱肖特作了评论，没有比这说得更清楚的了。只要不想歪曲恩格斯，就不可能不了解他。恩格斯在这一章里阐明唯物主义的一切学派同唯心主义者的整个营垒、同一切康德主义者和休谟主义者的基本区别时说道：马克思和我是唯物主义者。恩格斯责备费尔巴哈有几分怯懦和轻率，这表现在：费尔巴哈在某些地方由于某个唯物主义学派的错误而屏弃了一般唯物主义。恩格斯说，费尔巴哈“不应该(durftenicht)把这些巡回传教士〈毕希纳及其一伙〉的学说同一般唯物主义混淆起来”（第21页）（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第226页。--编者注）。只有那些由于背诵和迷信德国反动教授们的学说而失灵了的头脑，才会不了解恩格斯对费尔巴哈的这种责备的性质。
恩格斯异常明白地说，毕希纳及其一伙“丝毫没有越出他们的老师们〈即18世纪的唯物主义者〉的这个范围”而前进一步。恩格斯责备毕希纳一伙，就是因为这一点，而且仅仅是因为这一点；不◎第176页◎是因为他们的唯物主义（像不学无术之徒所想的那样），而是因为他们没有推进唯物主义，“在进一步发展〈唯物主义的〉理论方面，他们实际上什么事也没有做”。恩格斯责备毕希纳一伙，仅仅是因为这一点。就在这里，恩格斯逐一地列举了18世纪法国唯物主义者的三个基本的“局限性”(Beschr?nktheit)。马克思和恩格斯摆脱了这些局限性，可是毕希纳一伙没有摆脱得了。第一个局限性是：旧唯物主义者的观点是“机械的”，这就是说，他们“仅仅运用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程”（第19页）。我们将在下一章里看到，由于不懂得恩格斯的这句话，某些人是怎样经过新物理学而陷入唯心主义的。恩格斯批驳机械唯物主义的原因，是和“最新”唯心主义（亦即马赫主义）派别的物理学家们责难它的原因不同的。第二个局限性是：旧唯物主义者观点的形而上学性，即他们的“反辩证法的哲学思维方法”。这个局限性完全为我们的马赫主义者和毕希纳一伙所共有，正如我们看到的，我们的马赫主义者对于恩格斯在认识论上应用辩证法（例如，绝对真理和相对真理）丝毫不理解。第三个局限性是：“上半截”即在社会科学领域内保持着唯心主义，不懂得历史唯物主义。
恩格斯在列举并透彻地阐明了这三个“局限性”之后（第19-21页），紧接着补充说，毕希纳一伙并没有越出“这个范围”(überdieseSchranken)。
只是因为这三点，只是在这个范围内，恩格斯批驳了18世纪的唯物主义，也批驳了毕希纳一伙的学说！在唯物主义的其余一切更基本的问题上（被马赫主义者歪曲了的），马克思和恩格斯同所有这些旧唯物主义者之间没有而且也不可能有任何差别。把这个十分清楚的问题弄得混乱不清的完全是俄国马赫主义者，因为在他们的西欧的导师和同道者看来，马赫一伙的路线和全体唯物主◎第177页◎义者的路线之间的根本差异是有目共睹的。我们的马赫主义者需要把这个问题弄得混乱不清，以便把自己脱离马克思主义而转入资产阶级哲学阵营说成是对马克思主义的“小小修正”！
就拿杜林来说吧。很难想象有比恩格斯对他的评论更轻蔑的了。可是请看一看，在恩格斯批判杜林的同时，称赞马赫的“革命哲学”的勒克列尔，是怎样批判同一个杜林的。在勒克列尔看来，杜林是唯物主义的“极左派”，这派人“毫不掩饰地宣称感觉以及意识和理性的各种表现，都是动物机体的分泌物、机能、高级产物、总效果等”（《……实在论》1879年版第23-24页）。
恩格斯是因为这一点批判杜林的吗？不是。在这一点上，他和杜林也像和其他一切唯物主义者一样，是完全一致的。他是从正相反的观点批判杜林的，是因为杜林的唯物主义不彻底，是因为杜林具有给信仰主义留下空子的唯心主义的奇思妙想。
“自然界本身在具有表象的生物之内起作用，也在它之外起作用，以便合乎规律地产生相互联系的观点，创造关于物的进程的必要知识。”勒克列尔引用了杜林的这几句话并疯狂地攻击这种观点的唯物主义，攻击这种唯物主义的“最粗陋的形而上学”、“自我欺骗”等等，等等（第160页和第161-163页）。
恩格斯是因为这一点批判杜林的吗？不是。他嘲笑任何的夸张，可是在承认意识所反映的自然界的客观规律性这一点上，恩格斯和杜林，也像和其他一切唯物主义者一致一样，是完全一致的。“思维是其余一切现实的高级形态……”
“哲学的基本前提是：物质的现实世界独立存在于这个世界所产生的并认识这个世界的意识现象群之外，不同于这种意识现象群。”勒克列尔引用了杜林的这几句话以及杜林对康德等人的一连串抨击，责备杜林有“形而上学”（第218-222页），责备他承认“形而上学的教条◎第178页◎”等等。
恩格斯是因为这一点批判杜林的吗？不是。世界不依赖于意识而存在着，康德主义者、休谟主义者、贝克莱主义者等等对这个真理的任何背离都是错误的，--在这两点上，恩格斯和杜林，也像和其他一切唯物主义者一致一样，是完全一致的。如果恩格斯看到了勒克列尔和马赫是从哪一方面手携手地去批判杜林的，他就会用比他用在杜林身上的更加轻蔑百倍的话来骂这两个哲学上的反动分子！在勒克列尔看来，杜林是有害的实在论和唯物主义的化身（再参看《一元论的认识论概论》1882年版第45页）。马赫的老师和战友威·舒佩在1878年责备杜林的“荒谬的实在论”(Traumrealismus)（注：威廉·舒佩博士《认识论的逻辑》1878年波恩版第56页。），以报复杜林给一切唯心主义者加上“荒谬的唯心主义”这个名称。在恩格斯看来，恰恰相反：杜林是一个不够坚定、明确、彻底的唯物主义者。
马克思、恩格斯和约·狄慈根出现于哲学舞台上，都是当唯物主义在所有先进知识分子中间、特别是在工人中间已经占居优势的时候。因此，马克思和恩格斯把自己的全部注意力集中于：不是重复旧的东西，而是认真地在理论上发展唯物主义，把唯物主义应用于历史，就是说，修盖好唯物主义哲学这所建筑物的上层，这是理所当然的。他们在认识论领域中只限于改正费尔巴哈的错误，讥笑唯物主义者杜林的庸俗，批判毕希纳的错误（参看约·狄慈根的著作），强调这些在工人中间影响广名声大的著作家所特别缺少的东西，即辩证法，这是理所当然的。马克思、恩格斯和约·狄慈根并不担心叫卖者在几十种出版物中所叫卖的那些唯物主义的起码真理，而是把全部注意力集中于：不让这些起码真理庸俗化、过于简◎第179页◎单化，导致思想僵化（“下半截是唯物主义，上半截是唯心主义”），导致忘却黑格尔的辩证法这个唯心主义体系的宝贵成果--毕希纳之流和杜林之流（以及勒克列尔、马赫、阿芬那留斯等等）一群雄鸡所不能从绝对唯心主义粪堆中啄出的这颗珍珠（注：此处是借用俄国作家伊·安·克雷洛夫的寓言《公鸡和珍珠》。寓言说，一只公鸡在粪堆上发现一颗珍珠，但它不知道珍珠的价值，却说这玩意儿还不如麦粒能填肚子。--180。）。
只要稍微具体地想一想恩格斯和约·狄慈根的哲学著作产生时的这些历史条件，就会完全明白为什么他们反对把唯物主义的起码真理庸俗化，甚于维护这些真理。马克思和恩格斯反对把政治民主的基本要求庸俗化，也甚于维护这些要求。
只有哲学反动分子的门徒们才会“看不出”这种情况，才会向读者把事情说成似乎马克思和恩格斯不懂得做一个唯物主义者是怎么一回事。◎第180页◎
第五章　最近的自然科学革命和哲学唯心主义
一年前，《新时代》杂志（1906-1907年第52期）登载了约瑟夫·狄奈－德涅斯的一篇题为《马克思主义和最近的自然科学革命》的论文。这篇论文的缺点在于：它忽视了从“新”物理学中得出的并且是我们现在特别感兴趣的认识论结论。但是，正是这个缺点使我们对这位作者的观点和结论特别感兴趣。像本书的作者一样，约瑟夫·狄奈－德涅斯所持的观点，就是我们的马赫主义者极其轻视的最“普通的马克思主义者”的观点。例如，尤什凯维奇先生写道：“自称为辩证唯物主义者的，通常是一般的、普通的马克思主义者。”（他的书（注：指帕·索·尤什凯维奇《唯物主义和批判实在论》一书（1908年圣彼得堡版）。--181。）第1页）就是约·狄奈－德涅斯这样一个普通的马克思主义者，把自然科学特别是物理学中的最新发现（X射线、柏克勒尔射线、镭（注：1895年，德国物理学家威·孔·伦琴发现了一种能穿透普通光不能透过的介质的短波电磁幅射，即X射线（也称伦琴射线）。
1896年，法国物理学家安·昂·柏克勒尔在研究不同荧光物体对照相底片的作用时，发现铀盐能在黑暗中对照相底片发生作用。柏克勒尔的进一步实验证明，这种作用是由一种不同于伦琴射线的新的幅射引起的。这种射线被称为柏克勒尔射线。铀的放射性的发现是科学实验中认识放射性的开端。
1898年，出生于波兰而在法国工作的物理学家居里夫人和他的丈夫法国物理学家比·居里发现了钋和镭这两种天然放射性元素，其中镭的射线比铀强200多万倍。
X射线、柏克勒尔射线和镭的发现奠定了原子物理学发展的基础。--181。）等等）直接同恩格斯的《反杜林论》作了比较。这种比较使他得出了什么样的结论呢？约·狄奈－德涅斯写道：“在自然科学的各种极不相同的领域里都获得了新知识，所有这些新知识归结起来就是恩格斯想要提到首位的一点：在自然界中’没有任何不可调和的对立，没有任何强制规定的分界线和差别’；既然在自然界中有对立和差别，那么它们的固定性和绝对性只是我们加到自然界中去的。”例如，人们发现了光和电只是同一自然力的表现。（注：这一发现是英国物理学家詹·克·麦克斯韦作出的。麦克斯韦在迈·法拉第工作的基础上，总结了19世纪中叶以前对电磁现象的研究成果，建立了电磁场的理论。依据这一理论，电磁场的变化是以光速传播的。1865年，麦克斯韦根据自己的研究，得出光的本质是电磁波的结论。1887年，德国物理学家亨·鲁·赫兹用实验证明了电磁波的存在，从而证实了麦克斯韦关于光是电磁波的结论。--181。）化学亲和力归结为电的过程已日益成为可能。不可破坏的、◎第181页◎不可分解的化学元素被发现是可以破坏的、可以分解的，这样的化学元素的数目继续不断地增多，真好像是在跟世界的统一性开玩笑似的。镭元素已经能变成氦元素了。（注：英国物理学家欧·卢瑟福和化学家弗·索迪在研究放射性的基础上于1902年秋提出了放射性元素的嬗变理论。按照这一理论，放射性原子是不稳定的，它们自发地放射出射线和能量，而衰变成另一种放射性原子，直至成为稳定的原子。英国化学家威·拉姆塞在1895年从钇铀矿中分离出氦，1903年又证明氦这种最轻的惰性气体是在镭的放射性衰变中不断放出的。1908年卢瑟福通过实验测出镭以及其他放射性元素放射出的α粒子有两个正电荷，是双重电离的氦原子。--182。）“就像一切自然力都可以归结为一种力一样，一切自然物也可以归结为一种物质。”（黑体是约·狄奈－德涅斯用的）作者在援引一位著作家认为原子只是以太（注：以太原来是古希腊哲学家设想的一种介质，17世纪被人们重新提出，用来解释光的传播和电磁、引力的相互作用等现象。依照当时说法，光像声波一样是一种机械的弹性波，因此它的传播也必须有一种弹性介质作媒介；而依照光在传播中的性质，这种介质必须无所不在，没有质量，绝对静止。这种介质就是以太。电磁和引力作用则是以太中的特殊的机械作用。以太说在19世纪以至20世纪初仍为人们普遍接受。但它既同科学新发现的事实相矛盾，又没有得到实验的证实。随着相对论的创立和对场的进一步研究，人们发现光（电磁波）的传播和一切相互作用的传递都通过各种场，而不通过机械介质，因此以太作为一种陈旧概念就不再使用。--182。）的凝结这个见解时惊叹道：“多么辉煌地证实了恩格斯的名言：运动是物质的存在形式。”“自然界的一切现象都是运动，它们之间的差别仅仅在于：我们人所感知的是这种运动的各种不同形式……　事实正如恩格斯所说的那样。自然界完全和历史一样，是受辩证的运动规律支配的。”

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