假定我们说的那个只有见解而没有知识的人朝我们大发脾气，指责我们的陈述不真实，那么我们有没有办法可以对他好言相劝，然后又婉转地让他知道他的心智不太正常呢？
他说，我们必须试试看。
那么就让我们来想一想该对他说些什么。或者说你希望我们以这样的方式向他发问，起先假定他有知识，但我们对他非但不妒忌，反而很高兴，然后再问他肯不肯回答这个问题：一个有知识的人是知道某些事物还是一无所知？你来代他回答一下。
他说，我会这样回答，有知识的人知道某些事物。这个某些事物是存在的还是不存在的？是存在的。不存在的事物如何能够被知道？那么，无论从哪个方面对这个观点进行考察，我们都可以确凿
无疑地断言，完全存在的事物是完全可知的，完全不存在的事物是
完全不可知的。我们完全可以这样说。好。如果有某个事物处于既存在又不存在的状态之中，那么
这个事物不就处于绝对、无限的存在和不存在之间吗？是的，它是处于二者之间。那么，知识与存在相关，无知必然与不存在相关，而那些处于
知识与无知二者之间的状态如果也有东西与之相对应，我们一定
要把它找出来。务必如此。不是有一种被我们称作意见的东西吗？确实有。它和知识是同一种能力，还是不同的能力？是不同的能力。那么意见和知识是不同的能力或力量，意见相对于某些事物
而言，知识相对于另一些事物而言。是这样的。那么我们能否说，知识生来就与存在相关，知识就是知道存在
和知道存在者如何存在，对吗？但在开始论证前，我想我们必须做
出下列区分。什么区分？功能、力量、官能属于同一类，凭着它们，我们和其他一切事物
能够做各种能做的事情，这样说对吗？如果你能理解我所说的这
个类或类型，那么你会明白我的意思，比如说，视或听是一种官能。他说，我懂。那么请听我对这些功能的看法。我看不出功能有颜色、形状
或其他类似的性质，而在别的许多场合，我依据对这些性质的关注在思想上区分不同的事物。对于功能我只注意一件事情，即它的相关者和效果，以这种方式我把各种功能中的每一个称作功能。与同一事物相关，并能完成同一件事，我就称之为相同的功能；而与另一事物相关并完成另一件事，我就称之为另一种功能。你怎
么看？你是不是这样做的？他说，我的做法和你一样。我说，那么，我的好朋友，再回到知识或真知这个问题上来。你
会说知识是一种功能和力量吗？或者说你想把知识归入别的类型？他说，知识是一种功能，是一切功能中最强大的。那么如何给意见归类，它属于功能以外的其他类别吗？他说，不行，因为能够使我们发表见解的只能是一种发表意见
的功能，而不是别的什么东西。但是刚才你还说过知识和意见不是一回事。有哪个有理智的人会把绝对无误的东西与会有错误的东西混
为一谈？我说，好极了，我们显然都认为意见和知识不是一回事。对，它们是不同的。那么它们各有各的力量，各自与不同的对象相关。必然如此。我假定，知识与存在者相关，就是知道存在者的状况，是吗？是的。至于意见，我们认为它只不过就是产生见解。是的。意见的对象与知识的对象相同，可以认知的事物与可以产生
看法的事物相同吗？或者说这是不可能的？
他说，根据我们一致同意的前提，它们不可能相同。如果不同的功能生来就与不同的对象相关，而意见和知识都是某种功能，各有其自身不同的对象，那么如我们所说，这些前提没有留下任何余地，使我们可以把可知的事物与可产生意见的事物等同起来。
如果某事物是可知的，那么它就不是可产生意见的事物。对，它是可产生意见的事物之外的事物。
那么意见这种功能的对象是非存在，或者说想要对非存在产生意见是不可能的，是吗？想想看吧。一个人有某种见解，但他的意见却不针对任何事物，或者说我们得改变自己的看法，承认意见的对象是非存在，对非存在产生意见是可能？
不，这是不可能的。那么有某种意见的人是对某个事物有见解，是吗？是的。但是非存在肯定不能说成是某个东西，而称之为无才是最正
确的。对。我们必须把与非存在相关的功能称作无知，而把与存在者相
关的功能称作知识。他说，对。那么存在者与非存在都不是意见的对象。好像都不是。那么意见既不是无知，也不是知识。好像是这么回事。那么意见这种功能是否位于无知和知识之外，是否既超越明
朗的知识，也超越昏暗的无知？意见既不是无知，又不是知识。但你是否把意见看成比知识要昏暗，而比无知要明亮一些的
东西？他说，我的想法与你很相似。意见这种功能介于知识与无知这两种功能之间吗？是的。那么意见也介于知识和无知之间。绝对如此。
我们前不久说过，如果有什么事物显得既存在又不存在，那么它就处于完全的存在与完全的非存在之间，这种事物位于绝对、纯粹的存在和绝对的非存在之间，与之相关联的功能既非知识，亦非无知，而是那个在无知和知识之间似乎拥有一席之地的功能。
对。
我们称之为意见的那个事物存在于知识和无知之间。
是的。
那么看起来，我们剩下要做的事情就是去发现这个分有二者的东西，它既存在又不存在，既不能把它确定为绝对纯粹的存在，又不能把它确定为纯粹的不存在，所以我们要是能够正确地发现它，就可以公正地称之为可以对之产生意见的东西，这样一来，我们就把位于两端的东西与两端相连，把介于两端之间的东西与两端之间相连。是这么回事吗？
是的。
承认了这些原则，那么我会说，让那位喜爱观看美景的人来回答我的提问，他不相信有永远不变的美本身或美的型，而只相信有许多美的事物。我的意思是，他绝对不能容忍任何人说美本身是一，正义本身是一，以及其他事物本身是一，等等。我们要这样问他：我的好朋友，在如此众多美丽而又高尚的事物中，难道就没有一样事物会在某个时候看起来丑陋或卑鄙吗？在诸多正义的事物中，难道就没有一样事物会显得不正义吗？在诸多虔敬的事物中，难道就没有一样事物会显得不虔敬吗？
他说，不，这些情况是不可避免的，它们都会以某种方式显得美丽，而又会以另一种方式显得丑陋。你涉及的其他事物也莫不如此。
还有，许多事物是其他事物的两倍，但却又显得是另一些事物的一半，对吗？
没错。
大事物与小事物、轻事物与重事物也一样，这些性质也都可以接受与之相对立的性质吗？
他说，每个事物都将一直拥有或分有对立的性质。
那么在如此众多的事物中，每一个为人所肯定存在的事物都可以说成是非存在的吗？他答道，这很像那些在宴席上用模棱两可的话语来逗趣的把戏，或者像给儿童猜的那个太监打蝙蝠的谜语，
他用什么去打，蝙蝠停在什么上面，等等。
这些事物都非常晦涩，无法确定它们到底是还是不是，也无法确定它们二者都是或二者都不是。
我说，那么你有没有对付它们的办法呢？除了位于是与不是之间，你还能找到更好的位置去安放它们吗？因为我们肯定找不到比非存在更加黑暗的地方了，也肯定找不到比存在更加明亮的地方了。
他说，你说得极是。
那么我们似乎已经为许多关于美丽、高尚的事物，以及关于其他许多事物的传统看法，找到了一个中间的位置，位于真正的、绝对意义上的非存在与存在之间。
没错，我们已经找到了。
但我们在前面已经同意，如果我们找到了这种东西，那么必须称之为可以对之产生意见的东西，而不可称之为对之可以产生知识的东西，这种东西游移于存在与非存在之间，由一种游移于知道和无知之间的能力来把握。
我们同意过。
①这个谜语是，一个男人（又不是男人）看见（又没看见）一只鸟（又不是鸟）停在一根树枝（又不是树枝）上，他用一块石头（又不是石头）去打它。谜底是一位太监瞥见一只蝙蝠停在一根芦苇上，他用一块石头片去打它。
那么我们要肯定，一方面，那些只看见许多美的事物但看不到美本身的人不能跟随他人的指导看到美本身，那些只看见许多正义的事物但看不到正义本身的人也不能跟随他人的指导看到正义本身，其他各种情况亦如此
对这样的人我们要说，他们对各种事物都拥有见解，但他们对他们自己拥有见解的那些事物实际上一无所知。
这是必然的。
另一方面，对那些能在各种情况下对永恒不变的事物本身进行沉思的人，我们该怎么说呢？我们难道不应该说他们拥有知识而非只有意见吗？
这也是一条必然的结论。
我们不是还得说，一种人思考和关注的是作为知识对象的事物，而另一种人思考和关注的是作为意见对象的事物吗？你还记得吗，我们曾经说过有些人喜爱和关注声色之美，以及其他相似的事物，但他们绝对想不到美本身的真实存在？
是的，我还记得。
那么我们得冒昧地称他们为爱意见者，而非爱智者。如果我们这样说，他们不会生气吧？
他说，如果他们听从我的劝告，那么他们不会生气，因为对真理生气是不合理的。
那么对那些在各种场合下以各种方式欢迎真正的存在者的人，我们必须称之为爱智者而非爱意见者。
务必如此。
第六卷
我说，格老孔，经过这么漫长而又累人的讨论，我们终于弄清
谁是哲学家或爱智者，谁不是哲学家或爱智者了。他说，是的，你要知道，欲速则不达呀。我说，你说得没错，但我还是认为，如果我们仅仅讨论一个问
题，在区别正义和不正义的生活时没有留下那么多问题要求我们
进一步讨论，那么我们也许能把这个问题弄得更加清楚。他说，那么接下去我们该讨论什么呢？我说，我们除了循序渐进，还能怎么办？既然哲学家能够把握
永恒不变的事物，而那些做不到这一点，在多种多样的众多事物中
迷失方向的人不是哲学家，那么哪一种人应当成为国家的领袖呢？他说道，你说我们该怎样回答这个问题才算正确？我说，无论是谁，只要看起来能够保护城邦的法律和事务，我
们就应当把他们确立为城邦的护卫者。他说，对。我说，还有，看管某样事物的人应当是一个瞎子还是一个视力
敏锐的人？这个问题的答案应该是清楚的吧？他说，这当然是清楚的。那么你认为瞎子和下述这种人有什么明显的区别吗？这些人
从可以感受到的事物中产生出知识来，但在他们的心灵中没有鲜明的事物的原型，因此他们不能像画家观察模特儿一样凝视绝对真理，不能总是心怀这种原型，对这个世界上的事物进行精确的思考，也不能思考美、正义和善的法则，并在需要的时候，守护这些已经建成的东西。
他说，凭天起誓，这种人与瞎子没有多少区别。
那么我们应当任命这些心灵盲目的人作我们的护卫者，而不是任命另一种人吗？他们已经学会如何认识事物的理想实在，而且在经验方面不比刚才说的那种人少，在美德方面也不比刚才那种人差。
他说，只要他们在经验和美德方面都不差，那么要是不挑选哲学家，而是挑选另外的人来作护卫者，那就太荒唐了，因为这种关于理想实在的知识可能就是最伟大、最优秀的美德。
那么我们现在是不是该问，同样一些人如何有可能同时具备两方面的优点？
当然应该问这个问题。
那么就像我们在这场讨论之初说过的那样，首先要弄清这些人生来就有的天性，我认为如果我们在这一点上取得了足够的一致意见，我们就能继续对这些品质如何有可能结合，并属于同一批人取得一致看法，我们所需要的国家的护卫者就是这些人，而不是别的人。
是这样吗？
我们必须一致同意这是哲学家的天性方面的东西，他们永远酷爱那种能把永恒的本质揭示出来的知识，而不会在生成与死亡这两极动摇不定。
让我们把这一点作为我们的一致看法。
我说，还有，他们想要得到的是这种知识的全部，而不会拒绝它较大或较小、较为珍贵或较不荣耀的部分。这一点是从我们前面关于爱者和爱荣誉者的讨论中引申出来的。
他说，你说得对。
那么下一步就请考虑，符合我们所说的这些条件的人，在他们的天性里是否一定不会再有别的品质。
哪种品质？
热爱真理，永远不愿承认虚假的东西，他们痛恨谬误，热爱真理。
他说，好像是的。
我的朋友，不是“好像 ”，而是“必定 ”，一个人天性爱什么，就会
珍惜一切与他所爱的对象相近和相关的东西。他说，对。你能找到比真理更接近智慧的东西吗？他说，不能。那么，同一种天性会既爱智慧又爱虚假吗？绝对不会。那么知识的真正热爱者一定最有可能从小开始就以各种方式
追求真理。确实如此。但我们也很清楚，当一个人的欲望在某个方面特别强烈时，他
在其他方面的欲望就会削弱，就好比水流被引向了另一条渠道。没错。如果一个人不是冒牌的哲学家，而是一名真正的哲学家，那么
当他的欲望被引向学习知识一类事情上去时，我认为，他的灵魂会
充满快乐，而对那些以肉体为工具的活动，他会无动于衷。这是必然的。这种人肯定有节制，决不会贪财，因为别的人会热衷于追求财
富，耗费巨大的精力实现某种目的，但他不会这样做。是这样的。在区别哲学与非哲学的天性时，还有一点要加以考虑。哪一点？你可别疏忽任何一点思想狭隘的毛病。哲学家的灵魂一直在
寻求一切人事和神事的整全，没有什么品质比思想狭隘与哲学家
更加对立了。他说，你说得很对。一个心灵有着宏大的思想，对一切时代和一切存在进行沉思，
你想，这样的人会把个人的今生看得很重大吗？
他说，不会。因此这种人也不会把死亡看做一件可怕的事情吧？绝对不会。那么胆怯和狭隘在真正的哲学品性中没有地位。我认为没有。那么，一个精神健全的人，既不贪财又不狭隘，既不自夸又不
胆怯，这种人还会处事不公，待人刻薄吗？不会。那么这也是你在识别哲学的或非哲学的灵魂时所要注意的地
方
这个人从小就是公正温驯的，还是粗暴凶残的？的确如此。我想你也不会疏忽另一个要点。哪个要点？他在学习方面聪敏还是迟钝。或者你认为，一个人费尽辛劳
去做事，但收效甚微，在这种情况下，你认为他还会真正热爱这项
工作吗？不会。还有，如果他非常健忘，学过的东西一点也记不住，那么到头
来他不还是一个头脑空空的人吗？怎么会不是呢？那么在所有的辛苦都白费了以后，他最后一定会痛恨自己和
他所从事的工作，对吗？当然会这样。那么健忘的灵魂不能纳入爱智者的行列，我们要有好记性。务必如此。我们一定不能说，不和谐、不适宜的天性除了导致无分寸以
外，还能产生出别的什么东西来。我们一定不能这样说。你认为真理合乎尺度，接近均衡，还是接近不均衡。接近均衡。那么除了别的品质外，我们还要寻找生来就有分寸而又温和
的心灵，它的本能使它很容易接受引导，关注一切事物的理想的实
在。没错。那么怎么样，我们的论证还有没有缺陷？我们不是已经证明
了，要想充分完全地理解实在，上述品质对灵魂来说是必要的，是
相互关联的吗？他说，这些品质确实是最必要的。一个人只有生来具有良好的记性、敏锐的理解，豁达大度、温
文尔雅，并且爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制，否则他就不能恰当地去实践，如果由这样的人来从事这项事业，你还有什么可指责的吗？
他说，对这样一种优秀品质的组合，即使是莫摩斯
也无可挑剔。我说，那么好，当这种人在教育的作用下趋于完善，也已经成年的时候，你难道还不会把国家托付给他们吗？
阿狄曼图说，苏格拉底啊，没有人能够反驳你刚才的这些陈述。但是那些不是经常听你进行论证的人都会感到，由于自己缺乏问答法的经验，你的论证每一步都会把他们朝着错误的方面引那么一点点，这些微小的误差积累到最后，那个从中推导出来的结论所产生的力量足以使他们摔个大跟头，使他们的看法与原先的看法截然相反，就好比两个人下棋，棋艺差的人最后被对手围困，
①莫摩斯（
）希腊神话中的非难指责之神，夜女神的儿子。
一个子儿也走不动，他们感到在这场不是使用棋子而是使用语言的竞技中最后被逼得哑口无言。然而真理并不会因为口才高低而有任何改变。我是注意到刚才的讨论情况才这样说的。因为人们可能会说，他们虽然口才不好，不能用言语回答你的每一个问题，但回到现实中来，他们看到那些转向哲学的人不是在年轻接受教育时学一点哲学，然后就扔下不管了，而是把学哲学的时间拖得很长，以至于其中大多数变成了怪人，且不说他们变成了坏蛋，而他们中间那些最优秀的人也由于从事你所推荐的这种事业而变成了对城邦无用的人。
听了这番话，我说，你认为他们这样说是错误的吗？
他说，我不知道，但我很乐意听听你的意见。
那么你可以听到我的意见，我觉得他们说得对。
他答道，这怎么可能，一方面承认哲学家对城邦无用，另一方面说除非哲学家成为城邦的统治者，否则我们的城邦就不能摆脱邪恶？
我说，你这个问题需要用比喻或寓言的方式来回答。
他说，你当然并不习惯用比喻的方式来说话！
我说，你用论证把我逼到如此进退维谷的境地，现在又来讥笑我。不过，还是请你先听听我的比喻，然后你就可以更加清楚地看到我有多么努力了。因为哲学家与国家的关系如此令人痛心，以至于找不到一样与之性质完全相同的事情。但是，为了找到一件与之相似的事情，达到为他们辩护的目的，有必要把许多事情结合在一起，就好像一名画家在画羊头鹿之类的怪物时进行拼凑。假定在一个船队或一艘船上发生这样的事。有一名船长身强体壮，超过船上所有船员，但是耳朵有点聋，眼睛不怎么好使，他的航海知识也不太高明。于是船上的水手们都争着要代替他做船长，尽管他们从来没有学过掌舵的技艺，也说不出在什么时候向谁学过掌舵，但都争着说自己有权掌舵。而且他们还断言，掌舵这门技艺是根本无法教的，谁要是说可以教，他们就准备把他碎尸万段。他们老是缠着船长，强求或者不择手段地欺骗船长把舵交给自己。有时他们失败了，别的人代替了船长的位置，他们就把那个人杀死，扔下海去。当他们使用麻醉药或酒之类的东西把高贵的船长困住，夺取了指挥权以后，他们就消费船上的库存，吃喝玩乐，让船只随自己的心愿航行。不仅如此，凡是曾经参与阴谋，狡猾地帮助过他们从船长手里夺取权力的人，无论是出主意的还是出力气的，都被授予航海家、舵手、船老大之类的荣誉称号，而对那些不与之合谋的人，他们就骂他是废物。他们一点也不知道，真正的航海家必须注意年份、季节、天空、星辰、风云，如果要领导一艘船，还要知道一切与航海有关的事情。他们不相信有一门不管别人赞成不赞成都存在的掌舵的技艺，也不相信有可能在学会航海的同时精通和实践这一技艺。你瞧，在船上发生了这样的变故以后，一名真正的舵手难道不会被那些篡夺权力的水手称作唠叨鬼、看星迷或大废物吗？
阿狄曼图说，是这么回事。
我想你已经听懂我的意思了，真正的哲学家在国家中的处境确实就像我们已经描述过的这个舵手在船上的处境，我们已经无须再作详细的比较和证明了。
他说，确实如此。
那么好吧，去把这个寓言说给那些抱怨哲学家在我们的城邦里不受尊重的人，试着让他信服，要是哲学家受到尊重，那才更是咄咄怪事呢。
他说，我会这样做的。
你要进一步对他说，哲学家的最优秀的精神确实对大多数人无用。但是，使他遭受这种谴责的不是因为这种比较优秀的精神，而是因为那些人并不知道该如何使用他们。因为，说船长应当恳求水手接受他的领导，智者应当去叩开富人的大门，都是不自然的。这些格言的作者是在撒谎。真正顺应自然的事情是：病人应当上门去见医生，而无论他是穷人还是富人；如果某个统治者确实擅长统治，那么那些需要接受统治的人应当上门去见知道如何统治的人，而不是统治者请求下属让他来统治。你要是把我们当前的政治领导人比做我们刚才描写过的水手是不会错的，这些人把真正的舵手称做废物和望星迷。
他说，是这样的。
因此，在这种状况下，我们不能指望哲学这门最高尚的事业能得到这些人的高度尊重，因为这些人的生活方式与哲学的生活方式正好相反。然而，使哲学蒙受最为巨大、最为严重诽谤的还是那些自称为哲学家的人，他们自认为过着一种哲学的生活，但实际上他们就是你刚才指出的那种坏蛋，你说反对哲学的人说大多数搞哲学的都是坏蛋，而其中比较优秀的也是无用的，你在说这些话的时候心中所指的就是这些冒牌哲学家，而我当时承认你说得对。
是这样吗？
是的。
说其中比较优秀的哲学家无用，我们有没有把原因解释清楚呢？
已经解释清楚了。
我们接下来要不要指出大多数哲学家的堕落是不可避免的，以及要是能做到的话，我们也要证明这一点也不能归咎于哲学本身？
务必如此。
①参阅本卷
那么就让我们开始，把我们必须要说的话说出来，先回忆一下我们一开始在讲到要成为一名学者和绅士必须生来具有某种天性时是怎么说的。如果你还记得的话，真理是他时时处处都要追随的领袖，否则他就是一名和真正的哲学毫无关系的江湖骗子。
是的，我们是说过这样的话。这种看法不是与现今流行的对哲学家的看法正好相反吗？他说，确实如此。我们可以这样为他辩护，努力追求真正的存在是真正的爱知
者的天性，他不会停留在意见所能达到的众多的个别事物上，在他心灵中的那个部分把握每一事物自身的本质之前，他的热情锋芒不会迟钝，他的愿望也不会降低，他心灵中的那个部分与实在是最接近的，也最能把握这种实在，通过心灵这个部分与事物的接近与交合，他产生出理智和真理，获得真正活生生的和生长着的知识，到那时，也只有到那时，他的灵魂的辛劳才会停止，是这样吗？
没有比这更好的辩护了。那么好吧，这样的人会热爱虚假吗，或者说正好相反，他会仇
恨虚假吗？他说，他会仇恨虚假。我想我们可以说，有真理带路，就不会有任何邪恶跟在这个队
伍里。怎么会呢？这支队伍里倒有健全和正义，还有节制伴随。他说，对。那么还有什么必要重复我们一开始就已经作过的那些证明，
去说明与哲学天赋相伴随的那些品质的必然秩序呢？你一定还记得，勇敢、大度、聪敏、强记是这种天赋所必备的品质。你当时提出反对意见说，虽然大家都不得不同意我们的陈述，但只要搁置这些
言辞，注意这些言辞所指的人，大家就会说，他们所看到的这些人有些是无用的，而大多数则是卑鄙小人，干尽了坏事。正是由于寻找这种病态的原因，我们才进到这一步，提出现在要讨论的问题：为什么其中大多数人是坏的？也正因为此，我们重提真正的哲学家的天性问题，并且确定它必须是什么。是这样的吗？
他说，是这样的。
我说，那么我们首先必须思考为什么大多数人的哲学天性败坏，而少数人的哲学天性没有败坏，但却被认为无用。然后我们再来考察那些模仿哲学家，自称在从事哲学研究的人，看他们的灵魂属于哪一种类型，哲学的生活方式对他们来说是不是太高不可攀，超过了他们的能力，因为正是这些人在各处和所有人中间的行为有许多不和谐的出格之处，所以才给哲学带来了你说的这种坏名声。
你所说的败坏是什么意思？
我说，要是我能向你解释，那么我会试着这样做。我认为任何人都会同意我们的这个看法，我们刚才要求一名完善的哲学家所具有的这种天赋很难在凡人中产生，即使有，也只有少数人拥有这种天赋。你认为是这样吗？
确实如此。那么请注意，有大量的事物足以摧毁少数拥有这种天赋的人。有哪些？最令人吃惊的事实是，我们称赞的这种天赋所具有的每一种
品质都有败坏自己所属的那个灵魂的倾向，使之偏离哲学。我说
的是勇敢、节制，以及我们列举过的其他品质。他说，这听起来很像一个悖论。我说，还有，各种各样的所谓利益、美、财富、体力、城邦里的强
大家族，以及与此相关联的一切，都有这种败坏天赋，使之偏离哲
学的作用。你明白我的意思吗？他说，我明白，但要是能听到更加准确的解释，我会很高兴的。我说，好吧，希望你能从整体上把握我的意思，这样问题就清
楚了，你也不会认为我刚才的陈述是个悖论了。他说，你要我怎么个理解法？我们知道，任何动物或植物的种子或胚芽如果没有合适的养
分、季节、地点，那么它愈是强壮，就愈无法经历一个完善的过程，这是一个普遍的真理。因为邪恶与善良的对立胜过邪恶与非善良的对立。
当然如此。所以我认为这样说也是合理的，如果置于不适宜的环境下，那
么最优秀的天赋比较差的天赋所产生的结果更坏。是的。我说，那么，阿狄曼图，我们同样也可以肯定，天赋最好的灵魂
受到坏的教育之后就会变得比谁都坏，对吗？或者，你认为巨大的罪行和纯粹的邪恶来自一种微不足道的本性，而不是来自一个有强健生命力，但在成长过程中被败坏了的本性，对吗？你要知道，一个天性软弱的人永远不可能做成任何大事，无论是做好事还是做坏事。对吗？
他说，对，原因就在于此。
那么我们假定哲学家具有的这种天赋，如果得到合适的教导，必定会成长并趋向于至善，但若在错误的环境中播种和成长，那么结果完全相反，除非有某位神来拯救。或者说，你也像许多人那样相信真有什么青年被智者所败坏，这些智者在私人生活中造成了某些值得一提的危害，而不认为正是说这种话的人自己才是最大的智者，他们在富有成效地教育着男女老少，并且在按照他们自己的意图塑造着这些人，是吗？
他说，在什么时候？
我说，每当民众聚集在议会、法庭、剧场、兵营，或在任何公共集会中，他们就利用这些场合大呼小叫，指责或赞许某些正在做的事或正在说的话，但总是言过其实、夸大其辞，加上喧哗、鼓掌、起哄，岩壁和会场的回声，使他们的言论变得更加声势浩大。在这种场合下，你想一位年轻听众的心，如人们通常所说的那样，怎么会不活动呢？你认为在这种情况下，有什么样的个人的教导能站得住脚，而不被众人指责或赞许的洪流冲走，在这种情况下他还能不随波逐流，大家说好他就说好，大家说坏他就说坏，大家做什么他就做什么，进而成为和大家一样的人吗？
他说，苏格拉底，这是不可避免的。
还有一个要点更具有必要性和紧迫性，但我们还没提到。
什么要点？
这些“教育家”和智者在无法用言辞服众的时候就采取行动来强加于人。你难道不知道他们用剥夺公民权、罚款和死刑来惩治不服的人吗？
他说，他们的确是这样干的。
那么你认为还有什么别的智者或别的个人的教育能有望与之对抗并取胜呢？
他说，我想一个也没有。
我说，连起这种念头都是极大的愚蠢。因为用一种与之相对立的教育来造就品性和美德，这样的事情现在没有，过去没有，今后也决不会有。朋友，我这样说当然是就人力而言。而神力，如格言所说，是无所不能的。你可以确信，在当前这样的社会和政治状况下，如果能有什么德性得救，能有一个好结果，那么这是神的旨意，我这样说不会有错。
他说，我没有别的看法。我说，那么还有一点要请你考虑。
哪一点？
那些收费授徒的私人教师被政治家称作智者，并加以敌视，这些人传授的东西无非就是如何在公众集会时发表自己的见解，并把这种知识称为智慧。这就好比一个人想要获得驯服猛兽的知识，如何接近它，什么时候或用什么东西能使它变得最可怕或最温和，对了，还有知道它在各种情况下习惯发出几种什么样的吼声，什么样的声音能使它温和，什么样的声音能使它发狂。通过与猛兽长期相处，他掌握了驯兽的知识，并称之为智慧，并由此形成一门技艺，再把这门技艺教给别人。至于这些意见和要求是否真实，是高尚还是卑鄙，是善良还是邪恶，是正义还是不正义，他全都一无所知，只知道按猛兽的反映来使用这些名词，猛兽喜欢的，他就称之为善，猛兽不喜欢的，他就称之为恶。他讲不出任何别的道理来，只知道称必然的东西为高尚的和正义的，从来没有注意到必然的东西和善良的东西有天壤之别，不能一个来解释另一个。凭天起誓，你就不觉得这样的人是一个缺乏经验的教育者吗？
他说，是的。
有人认为在绘画、音乐，或是政治方面，懂得辨别五光十色的人群在集会时所表现出来的喜怒哀乐就是智慧，那么你觉得这种人和刚才讲的驯养野兽的人又有什么区别呢？如果有人把自己的诗歌、其他艺术作品或为城邦服务所做的事情放到民众面前听取他们的批评，并且承认大众不可避免地对他的作品拥有下判断的权威，那么谚语中所说的所谓“狄奥墨德斯的必然性”
就会迫使他向大众提供他们所喜欢的东西，但大众所喜欢的东西并不一定
①狄奥墨德斯（）是弗里基亚的国王，传说这位国王曾强迫俘虏和自己的女儿们同居。
就是良好的和高尚的。你听到有谁证明过这一点，而又不是荒唐
可笑的辩解呢？他说，我从来没有听说过，我想今后也不会听到。请你把所有这些话都牢记在心，再回想一下我们前面那个问
题。会有许多人承认或相信与众多美的事物相对的美本身的真实存在吗，或者说，他们能相信与众多具体事物相对的事物本身的存在吗？
绝无可能。那么，要成为热爱智慧的哲学家对大多数人来说是不可能的。不可能。那么，那些哲学化的人会受到他们的非难，这是不可避免的。不可避免。同样，那些与众人混在一起想要博得众人赞许的初学者也会
非难哲学家。显然如此。由是观之，你还能看到那些天生的哲学家有什么办法可以坚
持自己的事业，至死不渝吗？你要按照我们前面说过的话来考虑这个问题。我们曾一致同意，聪敏、强记、勇敢、大度是哲学家的天赋。
是的。这种人甚至从童年起就会在同伴中间各方面拔尖，尤其是他
的身体素质也能和灵魂的天赋相匹配。他说，他怎么会不这样呢？我想，他的亲友和城邦的同胞为了他们自己的利益，也都希望
等他长大以后重用他。那当然。因此他们预见到他将会掌握大权，进而向他献媚，跪到在他脚下，向他祈求和致敬。
这样一种常见的现象。
那么你以为这个年轻人在这种情况下会怎么样呢，尤其他若是属于一个大城邦，出身高贵而又长得高大英俊？他的灵魂难道不会因此而充满无法自制的野心，他难道不会认为自己不仅有能力管理希腊人的事务，而且有能力管理野蛮人的事务，因此妄自尊大，盲目地骄奢自满吗？
他说，他一定会这样。
如果有人走过来轻轻地把真理告诉处在这种精神状态下的人，你以为在这种恶劣环境里他还能听得进不同的劝告吗？这种时候他根本就没有心思听，而人们要想得到真理只有通过奴仆般的艰苦劳动。
他说，他绝对听不进去。
我说，即使我们假定这个青年由于素质好而容易接受忠言，受到感动而被引上哲学之路，那么我们仍旧可以设想在这时候他原先所属的那个圈子里的人由于预感到自己将不再能得到他的帮忙，在这种时候他们将采取什么样的行动呢？他们难道就不会说某些话或做某些事来阻挠他被说服，从而使任何想要说服他的人都前功尽弃吗？他们难道就不会用秘密的阴谋和公开的指控来达到这一目的吗？
他说，他们这样做是不可避免的。
那么这个人还有可能继续哲学化吗？
他说，毫无可能。
我说，那么你看我们没说错吧，构成哲学家天赋的那些品质如果所处的环境和所受的教育不好，事实上就会和那些所谓的好处，即富裕和所有生活福利一样，蜕变为某种背离哲学的原因？
他答道，说得对。
我的好朋友，我们说过这种最优秀的天赋在任何情况下都很难得，它适宜从事最高尚的事业，但却会由于我们上述的原因而遭到毁灭和败坏。会给城邦和个人带来最大伤害的人也属于这种类型，他们作恶的势头若能转变为行善，就会给城邦和个人带来极大的好处，而那些天赋平庸的小人物决不会为城邦或个人做出什么惊天动地的大事来。
他说，你说得很对。
那些最适宜从事哲学的人就这样背弃了哲学，使她孤独凄凉，他们自己也因此而过着一种不真实的、异己的生活。与此同时，那些卑劣的追求者看到哲学没有亲人保护，于是就乘虚而入，玷污了她，而且像你所说的那样，她的反对者把那些恶名强加于她，声称某些从事哲学的人毫无用处，而许多从事哲学的人则是罪恶累累。
他答道，确实有人说过这样的话。
我说，这些话看起来似乎有些道理，因为还有一些小人，他们发现这个地方没有主人，里面却充满美好的名称和虚荣，于是就像一些逃离监狱进了神殿的囚犯，放弃自己原有的技艺而进入哲学的神殿。要知道，哲学的声誉虽然眼下处境不妙，但依然保有比其他技艺要高的尊严。于是，众多不具备这方面天赋的人就被吸引过来，尽管他们的灵魂已经由于从事粗俗的职业而变得残废和畸形，就好像他们的身体由于从事这些技艺和职业而遭到损坏一样。这也是不可避免的，是吗？
是的。
我说，他们的所作所为不就像这么一幅图景：一个秃头的小白铁匠因为制造假钱币而坐牢，但他刚从监狱里释放出来就交了好运，他洗个澡，穿上一件新外套，打扮得像个新郎，去和师傅的女儿结婚，这个姑娘由于家境贫寒而遭遗弃。
他说，像极了。这样的结合能生出什么样的后代来呢？难道不是卑劣的杂种
吗？
这是必然的。
因此，当那些不适宜学文化的人接触了哲学，不相称地与哲学结合在一起的时候，我们说他们会生出什么样的思想和意见来呢？他们难道不会生出确实可以被恰当地称作智者之术的、不具任何真实性的、或分有真正理智的东西来吗？
他说，的确是这么回事。
我说，那么，阿狄曼图，剩下来还配得上与哲学结合的人屈指可数。他们中有些人出身高贵而又受过良好教育，由于处在流放之中而没有受到腐蚀，因此他们仍旧在真正地从事哲学。或者也可能是一个伟大的灵魂出生在一个小镇上，他不屑于关注这个小地方的事务。还有很少一些人或许因为天赋优秀，脱离了他所应当藐视的其他技艺，改学了哲学，也还有一些人也许是因为有我们的朋友塞亚革斯
那样的缺陷而受到约束。因为对塞亚革斯来说，放弃哲学的其他条件他都具备，但他那病弱的身体使他无法从事政治，于是又回过头来从事哲学。我自己的情况完全是个例外，这简直是一个神迹，我想在我之前很少有人遇到过，或者压根儿从来就不曾有人遇到过。属于这个群体的极少数人已经尝到了拥有哲学的甜头和幸福，已经充分理解了民众的疯狂，看到在当前的政治事务中没有什么可以说是健全的或正确的，也没有人可以作为正义之士的盟友援助正义之士，使他们免于毁灭。极少数真正的哲学家就好像孤身一人落入猛兽群中，既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地抗拒所有人的野蛮行径，在这种情况下他一事无成，无
①塞亚革斯（
）是苏格拉底的学生，另见柏拉图的《申辩篇》
法以任何方式为朋友或城邦做好事，在他能这样做之前就英年早逝。由于上述原因，哲学家都保持沉默，独善其身，就好像在狂风暴雨或风沙满天之时避于矮墙之下，目睹他人干尽不法之事，而他只求洁身自好，终生无过，最后怀着善良的愿望和美好的期待而心满意足地离世。
他说，就算如此，他生前取得的成就也不算太小了。
我说，要是他不能碰巧生活在一个适合他本性成长的国度里，那么他肯定不能做成任何大事。只有在这样的国家里，哲学家本人才能充分发展，进而保护他自己和公共利益。我认为，关于哲学受到的非议及其原因我们已经作了详细的解释，你还有什么想要说的吗？
他说，关于这个问题我没有什么要说了。但是你看，现有政治制度中有哪一个适合哲学呢？
我说，一个也没有，但我之所以要抱怨，乃是因为它们与哲学的本性不合。哲学的堕落和变质也正是由于这个缘故，就好像外来的种子播在异乡土地上，结果总是受当地水土的影响而退化变质，或者根本无法在当地生存。但若哲学能够找到像她自身一样最优秀的政治制度，那么显然可以看到哲学确实是神圣的，而其他技艺的本性和实践都只不过是人事而已。你接下去想要问的问题显然是这种最优秀的政治制度是什么。
他说，你错了。我要问的不是这个问题，而是这种最优秀的政治制度就是我们在建立国家时已经描述过的那个政治制度，还是别的什么制度？
我说，从其他方面看，它就是我们描述过的那种制度，但有一点我们尤其要注意，这也是我们以前说过的，也就是说，在这样的国家里一定要有人对国家制度的看法与你作为立法者在为之立法时对它的制度的看法相同。
他答道，这是我们说过的。
我说，但我们对它的解释还不充分，你当时的反驳令我害怕，而要证明这一点确实冗长和困难。除此之外，剩下来要加以解释的这个部分也绝对不容易。
你这样说到底是什么意思？
我说的是一个受哲学主宰的城邦如何能够避免毁灭。因为一切伟大的事业都有风险，诚所谓“好事多磨”吗。
他说，不管怎么说，我们还是要把这个问题弄清楚，以便结束我们的讨论。
我说，我并非不愿意这样做，而是没能力这样做，如果说有什么东西在阻碍我的话，那么是缺乏能力在阻碍我。但你会亲眼看到我的热心。还要请你注意，我打算充满热情和勇敢地宣称，这个城邦必须以一种与当前流行的做法完全相反的方式来从事哲学事业。
这种方式是什么呢？
我说，现在人们一般从青年时期就学习哲学，这个时候他们刚从儿童变成大人，要从事各种生计，还要成家立业。在这个阶段他们接触了哲学中最困难的部分，然后就放弃了哲学。他们把这些内容当作哲学的典型，而我所说的最困难的部分是指讨论哲学。再往后他们认为自己已经学够了哲学，只有受到邀请，他们才会屈尊去听别人讨论哲学。他们认为这种事只是业余活动。到了老年，他们的热情熄灭了，比赫拉克利特的太阳熄灭得还要彻底，无法再次点燃，只有极少数人例外。
他说，那么他们该怎么办呢？
正好相反。年少的时候，他们应当接受适合青少年的教育和文化。当身体正在发育成人的时候，他们应当注意身体，以便有充足的体力为今后从事理智活动提供基础和保证。随着年龄增长，灵魂进入成熟阶段，这时候他们应当强化心灵的锻炼。而当他们的体力转衰，过了从事政治和军务的年龄时，如果我们想要他们在这个世界上生活得幸福，并且在死亡来临时仍旧能够在另一个世界过上同样幸福的生活，那么我们应当给他们机会，让他们逍遥自在，不再让他们承担繁重的工作，而只让他们从事哲学研究。
他说，苏格拉底，你看起来确实非常热忱。不过，我认为你的大多数听众甚至会更加热忱地起来反驳你的看法，永远不会被你说服，尤其是塞拉西马柯。
你别想挑拨我和塞拉西马柯争吵，我们刚才已经成了好朋友，过去也不是敌人。我们要不遗余力地继续努力，直到令他和其他人信服，或者直到我们取得某种成果，以便在他们重新投胎做人碰上此类讨论时能对他们有所帮助。
他说，你预言的时间还不算太长。
我答道，是不算长，要是和永恒相比，它算不了什么。不过，要是大家不相信你说的话，那也没什么可奇怪的，因为他们从来就没把我们在这里谈论的事情当作确凿无疑的。他们认为我们只是在生硬地堆砌人为的词藻，而所说的事情是不会同时在这里发生的。然而，一个人在言语和行为两方面都与美德本身完全相合，而且统治着一个合乎美德的国家，这样的事情对他们来说是前所未有的，更谈不上多见了。你说是吗？
确实如此。
我的好伙伴，他们也从来没有严肃认真地充分聆听公正而又自由的讨论，这种讨论的惟一目的是为了知识而不惜一切代价去寻求真理，这种讨论与那种只能在法庭上和私人谈话中导致意见和分歧的争论完全不是一回事。
他们确实没有听到过这种讨论。
由于这个缘故，而且由于预见到这一点，所以我们尽管害怕但还是在真理的推动下不得不宣称：只有在某种机遇下，那些被人们称为无用的极少数尚未腐败的哲学家被推上统治地位，出来掌管城邦，无论他们是否自愿，并使公民服从他们的时候，或者说，只有在神的激励下，那些当权者的儿子，或那些君主本人对哲学产生真正的热爱时，城邦、国家或个人才能达到完善。我认为，说这两种情况或两种情况之一绝对不可能发生不一定靠得住。如果真的不可能，那么我们受到讥笑，被称作白日做梦，就是应该的了。难道不是这样的吗？
是这么回事。
那么，如果最优秀的哲学本性曾经在极其遥远的过去统治过某个国家，或者说她现在正在统治着某个我们所不知道的遥远的国家，或者说今后有朝一日，将由这位哲学缪斯来统治国家，那么我们打算保持我们的意图，让哲学家来统治我们已经描述过的这种体制，或者相信这种企图将会实现。这种事不是不可能发生，我们也不是在谈论某种不可能的事情。当然我们也承认，要这样做非常困难。
他说，我也这样想。
我说，但是大众不这样想
这是你想要说的话吗？
他说，也许是吧。
我说，我亲爱的伙伴，别把什么事情都归咎于民众。如果你不是吵架似的而是和风细雨、潜移默化地消除民众对学习的厌恶，向民众说明你说的哲学家是什么样的人，像我们刚才那样说明哲学家的天性和追求，让民众明白你说的哲学家并不是他们所认为的那种人，那么民众的想法肯定不一样了。哪怕他们仍旧照老样子看待哲学家，你难道认为他们就不会改变自己的看法吗？或者说，如果某人是大方的、温和的，而你认为别人一定会用粗暴的态度对待他，用小心眼来对付他的大方吗？让我来替你回答：如此粗暴的
态度或坏脾气只会发生在极少数人身上，大多数民众是不会这样
的。
他说，我同意你的看法，你可以放心了。
你不是也得同意，许多人对哲学产生恶感的根源在于那些冒牌的哲学家，他们闯进本来就不属于他们的领域，互相争吵，充满敌意，并且老是进行人身攻击？再也没有什么行为比这种行为与哲学更不相称了，是吗？
他说，这些行为确实与哲学最不相称。
阿狄曼图，那些真正关注永恒实在的人的心灵确实没有时间去关心凡人的琐事，也不会参与充满妒忌和仇恨的争斗。他的注意力放在那些有着永恒不变秩序的事物上，看到这些事物既不会去伤害其他事物，也不会相互伤害，而是全都按照理性的要求保持和谐，所以他就竭尽全力模仿它们，尽可能使自己与它们相像。或者说，你认为一个人对自己所尊崇的事物有可能不去模仿吗？
他说，不可能。
那么，与神圣的秩序有着亲密交往的爱智者将在人力可达的范围内使自己变得有序和神圣。但是诽谤中伤是大量的、无所不在的。
对，确实如此。
我说，如果有某些力量迫使他运用在彼岸看到的原型塑造公共和私人两个方面的人性，而不是仅仅塑造他自己，那么你认为他会证明自己在塑造节制、正义以及一切公民美德方面是一个蹩脚的工匠吗？
他说，绝对不会。
但若民众知道我们关于哲学家的谈论都是真的，他们还会粗暴地对待哲学家吗？他们还会不相信我们的话吗
我们说，如果不经过那些使用天上的模型的艺术家的描绘，任何城邦都不会
幸福？他说，如果他们知道这一点，那么他们就不会粗暴对待哲学家了。但是请你告诉我，你心目中的图画该怎么个画法呢？
他们对待城邦和人的品性就像拿起一块画板，首先把它擦干净这可不是一件易事。但无论如何你要知道这就是他们和别的改革家的第一点差别，在得到一个干净的对象或自己动手把它弄干净之前，他们不肯动手描绘个人或城邦的品性，也不肯为之立法。
他说，他们这样做是对的。接着，你认为他们难道不会着手绘制政治制度的草图吗？他们肯定会这样做。那么我认为他们在工作过程中会不时地左盼右顾，一面是正
义、美、节制等等性质，另一面是他们依据这些性质努力在人间复制出来的各种摹本。他们不断地添加某些东西，用各种方法使之鲜活起来，最后，他们判断这些摹本有了荷马所说的与人形相似的东西，当这种东西在人身上显示时，人的形象就是神的形象，人就和神相似。
他说，对。他们在绘画时会涂涂改改，尽可能把人画得令神喜悦。无论如何，这幅画一定是最漂亮的。你说过有些人要竭尽全力攻击我们，那么到此为止我们是不
是给他们留下深刻印象了呢？我们能不能使他们信服有这样一位塑造政治品性的艺术家和画家，把他当作我们当初加以赞扬，并建议把国家委托给他治理的那个人呢？听了我们现在说的这些话，他们的态度会不会温和一些呢？
他说，如果他们明白事理，一定会温和得多。他们还有什么办法能加以反驳？他们会否认爱智者是实在和
真理的爱好者吗？他说，如果他们还要否定，那就骇人听闻了。或者说，他们会否认我们已经描述过的爱智者的本性是最高
的本性和最优秀的本性的近亲吗？也不会。那么好，他们会否认在这样的追求中培育出来的适宜从事这
种事业的天性，在人力所能及的范围内是完善的和哲学的吗？或
者说他们宁可认为已经被我们排除的那些人是完善的哲学家？肯定不会。那么，当我们声称，在从事哲学的阶层掌握领导权之前，无论
城邦还是公民都不会停止骚乱，我们用言语构想出来的政治制度
也不能实现的时候，他们还会对我们表示愤怒吗？他说，他们的火气可能会小一点了。我们是否可以说，他们不是火气小一点，而是已经完全驯服，
相信了我们的看法，以至于仅仅是羞耻心就足以使他们同意我们
的论断，哪怕没有别的什么原因？他说，确实如此。我说，那么好，让我们假定他们同意了这个看法。还会有人反
对说国王的后代或统治者应当生来就具有哲学家的天赋是不可能
的事吗？他说，一个也没有。还有人会证明这种具有哲学天赋的人必定会腐败吗？我们承
认要使他们免于腐败是件难事，但有谁能断言在漫长的时间里这
样的人没有一个能免于腐败？怎会有人做出这样的断言呢？我说，如果具有哲学天赋的人能够让整个国家服从他的领导，
能够让所有那些现在看起来不太可信的东西成为现实，那么这样
的人出现一个就足够了。他说，对，一个就够了。我说，因为由这样的统治者来制定我们描述过的法律和制度，
让公民们去执行这些法律和制度就肯定不是不可能的事。确实如此。那么，让别人赞同我们的这个看法，还有什么奇怪或者不可能
吗？他说，我不这样认为。还有，如果可以这样说的话，我已经充分证明这些事物是最优
秀的。对，你已经作了充分的证明。那么我们现在关于这种立法的观点是，如果我们的计划能够
实现，那么它是最好的，要实现它虽然很困难，但并非不可能。他说，这就是我们的结论。这个难题好不容易解决了，下面就让我们来讨论剩余的问题：
作为这种学习和追求的产物，保护这种制度的人将成为我们国家的一部分，他们应当以什么严格的方式，或者说应当在什么年龄着手学习每一门功课？
他说，对，我们必须讨论这个问题。
我说，我在一开始故意回避了娶妻生子和任命统治者这个论题，因为我知道以一种绝对真实和正确的方式讨论这个论题会招来非议，从而难以说明真理，但我的回避使我一无所获，而现在我再也无法回避了。妇女儿童的问题已经解决，但是关于统治者的教育问题还得从头开始再作考察。如果你还记得的话，我们曾经说过：他们必须经受欢乐和痛苦的考验，证明自己是爱国者，无论遇到什么艰难险阻都不会改变自己的爱国心，不能保持这种信念的人一定要淘汰，在艰苦环境下能经受考验，像烈火中炼就的真金那样的人，一定要被任命为统治者，让他生时得到尊荣，死后得到褒奖。类似的话我们前面说过，但当时由于我们害怕引起争论，于是就悄悄地转移了话题。
他说，你说得非常正确，我记得。
我说，我的朋友，当时我们躲躲闪闪，不敢把自己的看法说出来。而现在让我们鼓足勇气大胆地说，我们必须确定哲学家是最完善的卫士。
他说，对，我们应当提出这个设定。
请注意，他们的人数确实很少，因为我们说过，这种本性有很多组成部分，一个人很难同时具有各种品性，但是我们希望他们通过教育能具有它们，而在大多数情况下，这些品质是分开的。
他说，你这是什么意思？
你知道聪明、强记、机智、灵敏，以及热忱、豁达等等灵魂的品质很难同时出现在一个人的本性中，而且这些品质还要能有序、安宁、稳定地生活在一起，那就更加罕见了，即使有这样的人，那么也会因为他的敏捷而反应灵敏，就好像在受偶然性支配，变得一点稳定性都没有。
他说，你说得没错。
另一方面，有些人天性稳重，人们宁可相信这种人。他们在战争中不会因为害怕而动摇，在学习中也同样不会轻易放弃。当有学习任务摆在他们面前时，他们不会一遇到困难就什么也学不进去，仿佛麻木了似的，没完没了地打哈欠。
他说，是这样的。
但我们曾经肯定，一个人必须兼具这两个方面的品性，把两方面很好地结合起来，否则就不能让他接受最高的教育，也不能让他得到荣誉和权力。
他说，对。
那么你难道不认为能很好地结合这两个方面的人是罕见的
吗？当然罕见。因此，他们必须经受我们刚才说过的艰难困苦的考验。现在，
我们还要增加以前没有说过的一点，这就是我们必须让他们经受许多学习方面的锻炼，观察他们的天性是否有能力承受最伟大、最艰苦的学习，看他们会不会畏惧退缩，就像有人畏惧身体方面的锻炼一样。
他说，这样做肯定是对的。但你理解的最伟大的学习是什么？我说，我想你还记得，我们在区别灵魂中的三种品质以后，分
别界定了正义、节制、勇敢和智慧。他说，如果我不记得，我就不配听其他的内容。你也记得我们在此之前说过的话吗？什么话？我相信我们说过，要想最完善地认识这些美德，需要有另一条
更加漫长的道路，这样做有可能为我们前面的讨论增添一个相应的证明。而你当时说没有必要了，正因如此，我们后来说的话在我看来缺乏精确性，但若你对此感到满意，那你就这样说好了。
他说，我感到相当满意，在场的其他人显然也都相当满意。
我说，不，我的朋友。对这样的事情来说，哪怕有一点点不满意也都意味着不满意。任何有缺陷的事物都不能用来作为尺度衡量别的事物，尽管有些人有时候会认为自己已经够了，不想再作进一步的研究。
他说，对，确实如此，每个人都有这种惰性。我说，但这种惰性对城邦和法律的卫士来说是最要不得的。他说，你说得有些道理。我说，那么这样的人必须走一条更加漫长的道路，必须付出比锻炼身体更大的努力去学习，或者如我们刚才所说，他绝不可能把这种最恰当地属于他的最伟大的学习进行到底。
他说，为什么？因为这些事情还不是最伟大的吗？还有什么事情比我们讲的正义和其他美德更加伟大吗？
我说，不仅有更加伟大的事情，哪怕就是对这些事情我们也一定不能满足于像现在这样只看到一个草图，而必须看到关于它们的最准确的解释，不能遗漏任何细节。如果说对一些微不足道的小事情我们尚且不惜耗尽心机，力求达到关于它的最精确、最清晰的知识，而对这些最伟大的事情反而不要求对它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐？
他说，的确荒唐，但你以为会有人放你过关而不先问：这种最伟大的学习是什么？你认为这种学习与什么有关？
我说，不会有人放我过关，但你可以随便发问。你肯定听过很多遍，但现在你要么是不懂，要么就是存心和我过不去，要对我的论证发起攻击。我假定后一种可能性比较大。
因为你经常听说，善的型是人们要学习的最伟大的东西，与之相关的是正义的事物以及其他所有有用的和有益的事物。现在我几乎可以肯定，你知道我下面要说的话，我们对善的型并不具有充分的知识。如果我们不知道善的型，没有关于善的知识，那么我们即使知道其他所有知识对我们也没有什么用，就好像拥有其他一切，惟独不拥有善。或者说，拥有一切而惟独不拥有善，理解一切而惟独不理解善，你认为这有什么好处吗？
他说，以宙斯的名义起誓，我认为没有好处。
再说，你肯定也知道有许多人相信快乐就是善，而高明一点的
①本卷是柏拉图著名的“日喻”，有关图示参阅范明生：《柏拉图哲学述评》，第
页，上海人民出版社
年版。
人则认为理智或知识就是善。确实如此。我的朋友，你也明白那些持后一种观点的人由于说不出这种
知识到底是什么，最后不得不说这种知识是善的知识。他说，这些人真可笑。我说，他们起先责怪我们不懂善，然后在继续与我们交谈时又
把我们当作懂得善的，这怎么会不可笑呢？因为他们说这种知识是关于善的知识，就好像我们明白他们所说的“善”这个词的意思似的。
他说，非常正确。那么好，把善定义为快乐的人不也犯有同样思想混乱的毛病
吗？他们不也会以同样的方式不得不承认有恶的快乐吗？那是一定的。我想，结果就是他们承认同一事物既善又恶，是吗？确实如此。那么在善的问题上显然有许多重大的争论，是吗？那当然。还有，这种情况不也很明显，在正义和荣耀的问题上大多数人
都宁可要貌似的东西而不要真正的实在，在行动、占有、意见中都是这样，而在善的问题上，就没有人满足于拥有貌似的善，而是大家都在追求真实的善，貌似的东西在这里不能令任何人满意。
他说，是这么回事。
那么，每个灵魂都在追求善，把善作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的真实存在，但对此又没有什么把握，无法恰当地理解它的本性，不能像对待其他事物一样对善建立起稳固的信念，由于这个原因，他们也不能像从其他事物中得到好处那样从善那里得到什么好处。我要问你，我们将要把一切事情托付给这些最优
秀的城邦公民，在这种情况下，我们能允许他们在这个重大问题上
如此昏庸和糊涂吗？他说，那是绝对不行的。我说，我认为，不管怎么说，如果不知道正义、荣耀的东西与善
的关系，那么正义、荣耀的东西无法保证无知的卫士能够高尚。我
的猜测是，不知道这一点，就不能理解正义和荣耀。他说，你的猜测很好。仅当我们有了这样一位知道这些事情的护卫者监督我们的城
邦，这个国家的体制才会完善和健全。他说，这是必然的。但是你本人，苏格拉底啊，你认为知识是善还是快乐，还是别的什么东西呢？我说，你果然名不虚传。你早就表明你对别人的想法是不会满意的。他说，苏格拉底，轻易接受别人的看法在我看来是不对的，当一个人长期思考以后应该有自己的看法。我说，但是你认为一个人谈论自己不懂的事情，好像有这方面知识似的，这样做就对吗？他说，这样做当然不对，但一个人可以把自己的想法作为意见来谈论。
我说，不，你难道没看到，与知识分离的意见是丑恶的吗？连最好的意见也是盲目的。或者说，你认为具有某些正确意见而没有理智的人与瞎子走对了路有什么不同吗？
他说，没有什么不同。那么，当你可以从别人那里听到光明、美好的事情时，你宁愿去思考那些丑恶的、盲目的、歪曲的事情吗？格老孔说，以上天的名义发誓，我不会这样做。苏格拉底，我们好像快要到达目的地了，你可别再折回去呀。哪怕你能像解释
正义、节制以及其他美德的本性一样对善作一些解释，我们也就满意了。
我说，我亲爱的伙伴，如果我能做到，那么我也会和你们一样感到满意。但我担心自己能力有限，尽管充满热情，但却画虎不成反类猫，惹人嗤笑。不，我亲爱的朋友，让我们暂时搁置一下善的本性问题，要解决这个问题是我今天力不能及的。但我可以谈一谈善的儿子，它看上去很像善本身。如果你们也愿意听，我很乐意谈一谈，否则就算了。
他说，好吧，你说吧，下一次再把你欠下的债还清，给我们讲这位父亲的事。
我说，我真希望能马上还清债务，而你也能收回全部贷款，而不是像现在这样只收利息。但不管怎么说，你还是把这个善的儿子当作利息收下吧。
不过还要请你们当心，别让我无意之中把这笔利息算错了，结果又把你们给骗了。
他说，我们一定会提高警惕。你就只管讲吧。
我说，行，但我先要和你们沟通一下，提醒你们我在前面说过的话，以及在其他场合多次表达过的意思。
他说，你有什么要对我们说？
我们说过有许多美和善的事物，并且说它们“存在 ”，在我们的语言中对它们作了这样的界定。
我们是这样做的。
另外，我们又说过美本身，说过惟一的善本身，相对于杂多的万物，我们假定每一类杂多的东西都有一个单一的“型 ”或“类型”，假定它是一个统一体而称之为真正的实在。
是这样的。
①此处的“儿子 ”和“利息 ”的希腊原文均为
，一语双关。
我们说，杂多的事物可见而不可思，单一的“类型”可思而不可
见。确实如此。那么，我们看那些可见的事物，凭的是我们的哪一个部分，用
的是我们的哪一种能力呢？他说，用视力。我说，我们不是在用听力听可听的事物，用其他感觉力来感受
所有可感的事物吗？没错。我说，但你是否注意到，感觉的创造者花费了多么大的气力使
我们能够看，使可见的事物能够被看吗？他说，没有，我一点都没有注意到。那么就来看一下。听觉和声音是否需要另一种媒介才能使听
觉能听见，使声音能被听，但若缺乏这第三种因素，那么听觉就听
不见，而声音也无法被听见？他说，它们并不需要。我说，我以为其他许多感觉也不需要，但我们不说任何感觉都
不需要。或者说，你知道有哪种感觉需要这种媒介吗？我不知道。但你难道没有注意到视觉和可见的东西有这种进一步的需要
吗？怎么会呢？尽管眼睛里面有视觉能力，视力的拥有者也企图使用它，并且
有颜色呈现，但若没有专门适合这一目的的第三种东西出现，那么
你明白，视力仍旧什么也看不到，而颜色也仍旧是不可见的。他说，你说的这种东西是什么？我说，就是你称作光的那种东西。
他答道，你说得对。那么，如果光是可敬的，那么连接可见事物与视力的这条纽带
比起连接其他事物的纽带来说，就显得更加珍贵了。他说，确实要珍贵得多。你能说出天上的哪一位神是这件事的创造者和原因，他的光
使我们的视力能够很好地看，使可见的事物很好地被看见吗？他说，你这个问题的答案显然是太阳，你和其他人也都会这样
说。那么这不就是视力和这位神的关系吗？什么关系？视力本身也好，视力所在的那个被我们称作眼睛的器官也好，
都不等于太阳。它们不是一回事。但我认为，在所有感觉器官中，眼睛最像太阳。眼睛确实最像太阳。眼睛能放出一股射线，这种能力不就来自太阳的射线吗？没错。太阳不是视力，但它作为视力的原因又能被视力本身所看见，
这不也是事实吗？他说，是这样的。那么你一定懂得我说善生下来的儿子与善本身具有某种关系
是什么意思了。就好像善作为理智的原因在理智领域内与理智具有某种关系，同样，善作为视力的对象在可见世界里与视力具有某种关系。
他说，怎么会这样？你再解释一下。我说，你知道，当事物的颜色不再被白天的阳光所照耀，而只是被夜晚的微光所照着的时候，物体会变得轮廓模糊，白天在阳光
照耀下显然可见的颜色也不见了，这个时候眼睛几乎像瞎了一样，
好像眼睛里的视觉已经不存在似的。
他说，确实如此。
但是，我认为，当眼睛被引导着朝向那些阳光照耀的物体时，眼睛就看得很清楚，好像视力又恢复了似的。
对。
让我们以这种方式把人的灵魂比做眼睛。当灵魂凝视着真理与实在所照耀的区域时，灵魂就能够认识和理解，好像拥有理智似的，但当它转向那个黑暗的区域，那个有生有灭的世界时，物体便模糊起来，只能产生动荡不定的意见，又显得好像没有理智了。
对，是这样的。
那么你必须说，把真理赋予知识对象的这个实在，使认知者拥有认识能力的这个实在，就是善的“型”，你必须把它当作知识和迄今为止所知的一切真理的原因。真理和知识都是美好的，但是善的“型 ”比它们更美好，你这样想才是对的。至于知识和真理，你绝对不能认为它们就是善，就好比我们刚才在比喻中提到光和很像太阳的视力，但绝不能认为它们就是太阳。因此，我们在这里把知识和真理比做它们的相似物是可以的，但若将它们视为善，那就不对了。善的领地和所作所为具有更高的荣耀。
他说，如果善是知识和真理的源泉，而且比二者更加美好，那么你所说的是一种多么不可思议的美妙的东西啊！因为你肯定不认为善就是快乐。
我说，我决没有这个意思，不过还是请你进一步以这样的方式考察一下这个比喻。
怎么个考察法？
我假定你会说，太阳不仅使可见事物可以被看见，而且也使它们能够出生、成长，并且得到营养，尽管太阳本身不是被产生的。当然不是。
同样，你会说知识的对象不仅从善那里得到可知性，而且从善那里得到它们自己的存在和本质，但是善本身不是本质，而是比本质更加尊严、更有威力的东西。
格老孔面带讽刺地说，天哪，没有比这更高的夸张了！我说，这要怪你，是你强迫我把想法说出来的。他说，别停止，至少把那个太阳的比喻说清楚，要是还有什么
遗漏的话。我说，我确实省略了很多内容。他说，那你就全说出来吧。我说，我想有许多内容不得不省略，但进到这个地步，我实在
不愿意再省略。他说，你不需要省略。
我说，那么请你这样设想，我说过有两样真实存在的东西，一
个统治着理智的秩序和区域，另一个统治着眼球的世界，我们用这个词，而不说“天界 ”，这一点我们就算已经同意了。你肯定明白这样两类事物：可见的和可理解的。
我明白。
那么请你画一条线来表示它们，把这条线分成不等的两部分，然后把它们按照同样的比例再分别分成两部分。假定原来的两个部分中的一个部分相当于可见世界，另一部分相当于可知世界，然后我们再根据其清晰程度来比较第二次分成的部分，这样你就会看到可见世界的一部分表示影像。所谓影像我指的首先是阴影，其次是在水里或表面光滑的物体上反射出来的影子或其他类似的
①本卷是柏拉图著名的“线喻”，有关图示参阅范明生：《柏拉图哲学述评》，第

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