西方哲学的出现与西方死亡哲学的问世
人的死亡的发现与哲学基本问题的提出
正如我们已经指出的，人的死亡的发现内蕴着两个层面：一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的终极性。西方有些死亡哲学研究者把这两个层面从时间维度上做出区分，把死亡不可避免性的发现看做人的死亡的发现的第一个阶段，把死亡终极性的发现看做人的死亡的发现的第二个阶段。其实，这两个层面的发现是相互渗透、相互贯通的，是很难从时间先后上做出划分的。但是，无论如何，一旦人类既发现了死亡的不可避免性，又发现了死亡的终极性，人类就最终摆脱了原始死亡观的束缚，初步实现了对自己的死亡的发现。
人类究竟是在什么时间最终摆脱了原始死亡观的束缚，初步实现了对自己的死亡的发现呢?我们可以笼统地说，这个事件是在原始社会后期发生的，因为只有到了人类发展的这样一个历史阶段，人类才具备了发现自己死亡的诸多必要条件。
但是如果有人要向我们提出精确决定人的死亡的发现的具体时间这样一个任务，我们显然就无能为力了。就我们所知，关于人的死亡的发现的最早文献是《吉尔伽美什史诗》。这首史诗已经表明当时人类已经发现了死亡的不可避免性，并开始对原始死亡观对死亡终极性的否定表示怀疑。其中吉尔伽美什痛哭并厚葬亡友以及所得返老还童神药为蛇所夺这些情节可以为之佐证。《吉尔伽美什史诗》这部文学作品约成文于公元前2000年左右，如果我们把《吉尔伽美什史诗》作为一个路标，并且允许这个故事本身比这个笔录早上一两千年这样一种可能性，则与人在世界上的整个生存相比较，对人的死亡的发现仍然是一个相对晚近的事件。
人对死亡的发现是一个同哲学的出现紧密相关的事件。因为正是人对死亡问题的思考、人对死亡的发现把哲学的基本问题或最高问题向人类提了出来。
人类对死亡不可避免性和死亡终极性的思考，实质上是一个对灵肉关系或身心关系问题的思考。这就是：我们的灵魂（我们的精神能力和精神活动）究竟是依赖于我们的肉体器官呢，还是独立于我们的肉体器官呢?凡是相信我们的灵魂独立于或超越于我们肉体器官的，就必定相信灵魂不死，相信人的转生或死亡的可逆转性；如果认为我们的灵魂一刻也离不开肉体，则就有可能发现人的死亡的终极性和不可避免性。因而，在这里，灵肉关系或身心关系问题，从本质上讲已经接近于精神同物质的关系问题（即何者第一性的问题），亦即哲学的基本问题了。
不仅如此，人类对死亡问题的思考，以及由此而来的人类对死亡的发现，还把人同自然界、灵魂同外部世界的关系尖锐并且痛苦地提了出来。
如前所述，原始死亡观认为人的死亡是由“非自然的原因”造成的，且具有“可逆转性”。既然如此，人就既无须对自己的死亡承担责任，也不必对自己的死亡感到恐惧。但是，随着原始死亡观的崩解和人的死亡的发现，死亡给人带来了一种全新的感受：死亡的可怖性和生命的无益感。
在人类发现死亡终极性和不可避免性的最初阶段，人类就敏锐地意识到了死亡的可怖性。在《荷马》史诗中，英雄阿基里斯的幽灵对奥德赛苦苦劝道：“不要津津乐道地谈死，我哀求你，啊，著名的奥德赛，依然呆在世上吧！即使为奴为仆也比到脱离形体的幽灵王国里称王好得多！”Odyssey,XI，488—491在《吉尔伽美什史诗》中，主人公吉尔伽美什在挚友恩奇杜死后深沉地哀叹道：“现在控制着你的究竟是什么样的睡眠呀?你已经无知无觉，再也听不到我的话了。当我死的时候，我不就要到恩奇杜那里去了吗?我悲痛万分，心如火焚，我害怕死。”AlexanderHeidel.TheGilgameshEpicandtheOldTestament.Chicago:UniversityofChicagoPress,1946.pp.63,64与此同时，人类也产生了强烈的生命无益感。正如《圣经》中所说，如果人永远死灭，如果来世根本无望，则“一个做事的人在他的劳碌上有什么益处呢?……我们的全部智慧的用处究竟何在呢?……世人命里遭遇的，兽的命里也遭遇。它们所遭遇的都是一样。这个怎样死，那个也怎样死。……因为两者都是虚空，都归一处，都是出于尘土，也都归于尘土”传道书,3:9，2:16，3:19—20。
然而，“人出于尘土，又归于尘土”，这是什么意思呢?这不正是人的死亡的可怖性与生命无益感的症结所在吗?当人最终发现了自己的死亡的不可避免性和终极性，当他终于发现了自己生存的极其有限性，他就同时在默思他所从出又将要回归的“尘土”（自然界），他就同时意识到了自然界的无限和永恒。也就是说，他事实上就已经在很深的层次上思考人与外部世界的关系了。
关于人对死亡问题的思考同哲学产生的关联，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾经给出了一个比较精彩的说明。他指出，在远古时代，人们“不得不思考灵魂对外部世界的关系”。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念。而“到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样了。……因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结.见：马克思恩格斯选集.第4卷.北京：人民出版社,1972.220。
也正因为如此，随着原始死亡观的崩解和人的死亡的发现，人类认识史上出现了一次巨大的飞跃，一种全新的思维形式——哲学产生了。
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西方文化中心论
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西方哲学的出现与西方死亡哲学的问世
与“西方文化中心论”者的主张相反，西方哲学发祥于“东方”，发祥于小亚细亚的希腊殖民地——米利都城邦。公元前7至前6世纪，西方第一个哲学派别——米利都学派在这儿诞生了。
米利都学派的创始人是泰勒斯（Thales，约公元前624—前547年）。他出身名门望族，曾到埃及、巴比伦等地学习东方先进的自然科学知识。西方史书上称他为希腊“七贤”之一，是希腊第一个天文学家、几何学家和物理学家。
泰勒斯并没有留下什么著作。我们根据古代文献资料，知道他的哲学的基本命题是“水是万物的始基”。他认为，水是万物的本原，万物从水而来，是水的变形，万物又都复归于水。泰勒斯还认为世界万物都是有生命的，万物都充满着神灵，磁石也是有灵魂的。值得注意的是，他这里所说的神灵和灵魂并不是某种超自然的精神实体，而是万物自身所具有的一种活动原则或生命原则。
米利都学派的第二个代表人物是泰勒斯的学生和朋友阿那克西曼德（Anaximandros，约公元前610—前546年）。相传他对天文学和地理学很感兴趣，曾写过一部《论自然》的著作，被认为是古希腊哲学家中第一个用文字记下自己思想的人。
阿那克西曼德和泰勒斯一样，也认为世界万物是从物质的始基中产生出来的。不过，在他看来，这种始基不是水，而是一种不固定的本身没有特定性质的混沌未分的物质，他称之为“阿派朗”，意即“无限者”、“无规定者”。这种“无限者”本身不生不灭、无穷无尽、无边无际，万物从它产生，消灭时又复归于它。
阿那克西曼德是西方哲学史上第一个提出万物的生灭变化都受必然性支配、都具有一定规律的哲学家。他把这种必然性和规律称为“命运”，说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.7此外，在他那里还有生物进化观念的萌芽。
米利都学派的第三个代表人物是阿那克西曼德的学生阿那克西米尼（Anaximenes，约公元前585—前525年）。他对天文学和气象颇有研究。他同泰勒斯和阿那克西曼德一样，在物质的东西中寻找世界万物统一性的基础，明确提出气是万物的始基，认为万物都由气产生，消灭时又都复归于气。
阿那克西米尼并没有否认神和灵魂的存在，但他明确指出神和灵魂也同世界上其他事物一样，由气产生且具有“气的性质”。这显然是一种“物活论”形式下的朴素唯物主义思想。
诚然，我们没有任何根据说在米利都学派哲学家这里已经有了死亡哲学，因为在我们所知的全部有关历史文献中，他们甚至连人的死亡也没有提到。但是我们却有充分的根据说，米利都学派的出现对人的死亡的最终发现、对西方死亡哲学的产生具有决定性的历史意义。
米利都学派出现的伟大历史意义，首先就在于它是西方历史上第一个哲学派别，就在于它最早提出了“始基”这个哲学概念，提出了“万物皆一”这个伟大洞见。由于这些概念和洞见，人类对死亡的思考才有可能上升到世界观的高度，才有可能成为死亡哲学。
米利都学派的另一个重大功绩，在于它破除了传统的神创始万物的原始宗教观念，试图用自然界本身、用自然界自身中的某种物质形态来说明世界万物的多样性和统一性，说明它们的产生和变化。它标志着古代神话宇宙观向自然宇宙观的过渡，宣告了西方哲学史上唯物主义思想（“自然哲学”）的诞生，为彻底清算以“非自然的原因”和“超自然的原因”解说人的死亡的原始死亡观提供了思想武器。
米利都学派的第三个重大功绩，在于它鲜明地提出了世界统一于物质这样一个原则，把神灵或灵魂看做物质事物本身所具有的属性，这就粉碎了原始死亡观所宣扬的灵魂超然于肉体、灵魂不死、死亡的可逆转性等一套虚幻观念，为死亡终极性观念的问世作了铺垫。
米利都学派的第四个重大功绩，在于它素朴地提出了万物皆流转死灭的辩证原则。特别是阿那克西曼德，还明确提出了万物生灭变化都受必然性即“命运”支配的观点，这就为人们破除原始死亡观、树立死亡必然性或不可避免性观念提供了精神武器。
米利都学派的出现是西方死亡思想史上的一个大事件，它宣告了以神话宇宙观为基础的原始死亡观的终结，标志着人对自己死亡的最终发现，揭橥了死亡哲学的即将问世。一旦有了哲学，人类也就敲响了死亡哲学的大门。
“跳出童年时代吧，朋友，觉醒呵！”（卢梭语）现在，西方人在度过漫长的野蛮时代之后，终于觉醒了，他就要借助哲学这根拐杖跳出自己的“童年时代”，开始对自己的死亡作哲学思考了！
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对死亡本性的哲学思考
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2早期古希腊死亡哲学：对死亡本性的哲学思考
米利都学派之后，人们开始了对死亡的哲学思考，西方死亡认识史上出现了一个空前的大飞跃：死亡哲学诞生了！它的最初形态便是古希腊罗马时代的死亡哲学。
古希腊罗马时代是欧洲社会的奴隶制时代，作为这一时代产物的古希腊罗马死亡哲学，其发展一方面同这个时代奴隶制社会的历史演进保持着大致的同步性，另一方面又同这一时代哲学的发展保持着大致的同步性，因而也可以粗略地划分早期古希腊、古典时期和希腊化与古罗马时期这样三个历史阶段。这些历史阶段的死亡哲学虽然内容不尽相同，但也有一个共同特征。这就是：它们都围绕着死亡哲学的基本问题，即肉灵（即身心）关系或精神与自然界的关系，集中探讨死亡本性问题，诸如什么是死亡？死亡有终极性吗？死亡同人生有何关系？死亡真的像常人所想的那样可怕吗？等等。诚然，这个时代的哲学家们由于其哲学立场、哲学视界和哲学趣向的差异，对上述诸问题做出了迥然不同、甚至正相反对的回答，他们中有些乍一看甚至似乎是在为原始死亡观辩护，但是，他们却都以其对死亡的艰苦深入的哲学思考，丰富了西方死亡哲学的内容，推动了西方死亡哲学的发展，同样是西方死亡哲学史上的伟大英雄。
赫拉克利特和毕达哥拉斯是西方哲学史上最早对死亡进行哲学思考的哲学家。他们分别从唯物主义的自然哲学和唯心主义的宗教哲学这两个很不相同的角度对死亡本性问题作了积极的探讨，尽管他们的死亡哲学思想还很零碎，尚不具系统，但他们作为西方死亡哲学始祖的历史地位是光辉的，是无可取代的。比他们稍后的苏格拉底从道德哲学的角度审视死亡，更给死亡哲学增添了世俗的内容，对后世的死亡哲学产生了更加巨大的影响。赫拉克利特、毕达哥拉斯和苏格拉底对死亡本性的哲学思考（他们分别着重地探讨了人的死亡同自然、宗教和道德或善恶的关系）是早期古希腊死亡哲学的基本内容依照通常的说法，所谓早期古希腊，是指从公元前7世纪至公元前6世纪古希腊城邦奴隶制形成时期，故许多哲学史著作都把苏格拉底归入古典时期的哲学家。我们在这里把他列入早期古希腊哲学家，多半是出于下面这样一种考虑：苏格拉底是标志早期古希腊死亡哲学向古典时期的希腊死亡哲学过渡的一个典型人物。这可以看做是一种逻辑上的“方便智”。。
赫拉克利特：“死亡就是我们醒时所看见的一切”“智慧就在于听自然的话”
前面说过，米利都学派的一个重大功绩就在于它破除了传统的神创造万物的宗教观念，试图从自然界本身来说明世界万物的生灭变化，标志着古代神话宇宙观向自然宇宙观的过渡，宣告了西方哲学史上唯物主义思想的诞生。爱非斯的赫拉克利特（Herakleitos，约公元前530—前470年）继承了米利都学派的唯物主义传统，也在物质的某种具体形态中去寻找世界万物的“始基”。但他认为万物的始基既不是水，也不是气，而是具有更生动的形象和更变动不居的性质的“火”，从而把“变化”观念提升到了一个更为突出的地位。不仅如此，他还第一个用这种与自然辩证法结合在一起的朴素唯物主义观点来解释人的死亡的事实和死亡现象，提出了西方思想史上第一个关于人的死亡的哲学学说。
赫拉克利特坚决地摒弃了那种用“非自然的原因”或“超自然的原因”来解释人的死亡的原始死亡观，坚持从自然界本身、从人的本身出发来解释人的死亡。在他看来，哲学无非是追求和热爱智慧，而“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.29。正是基于这样一种唯物主义立场，他提出了死亡并不神秘和玄乎的观点，断言“死亡就是我们醒时所看见的一切”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆,1982.20。
赫拉克利特是西方哲学史上第一个用“自然的眼光”看待死亡的哲学家。
“我们既存在又不存在”
赫拉克利特的“死亡就是我们醒时所看见的一切”这个哲学命题首先意味着，人的死亡和自然万物死灭变化一样，是一种自然的合乎规律的现象，是人所固有的自然属性。
世界万物流转变化的观点是赫拉克利特哲学的一个基本观点。在保留下来的赫拉克利特的格言式的著作残篇中有一条这样说：“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆,1981.21列宁十分称赞他的这段话，说：“这是对辩证唯物主义原则的绝妙的说明。”列宁.哲学笔记.北京：人民出版社,1974.395赫拉克利特还把万物比喻为像一条河一样地流着，说“一切皆流，无物常住”，并且以生动形象的语言断言：“人不能两次踏进同一条河流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.27，因为“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆，1981.23。总之，在赫拉克利特眼里，“变化”是事物所固有的普遍的绝对的性质：万物皆变，如果有一个东西不变的话，它就是“变化”本身。诚然，赫拉克利特身上保留有原始社会“循环时间”概念的陈迹，但他无疑也是新的时间观念的最重要的奠基人之一。
赫拉克利特还继承和发展了阿那克西曼德关于万物生灭变化是“命运规定了”的思想，提出了“必然性”和“逻各斯”范畴。断言“命运就是必然性”，万物都是根据“必然性”、根据“逻各斯”产生和消灭的。
赫拉克利特用上述观点来看待人的死亡，把人的死亡看做人本身固有的一种本质属性、“必然性”和“逻各斯”，指出：“我们踏进又踏不进同一条河；我们存在又不存在。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读.上卷.北京：商务印书馆，1981.23他还强调说：“人怎能躲得过那永远不息的东西呢？”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.20这就把死亡的必然性或不可避免性用哲学语言明确地表达出来了。
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醒时所看见的一切
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“对于灵魂来说，死就是变成水”
赫拉克利特所谓“死亡就是我们醒时所看见的一切”，还意味着我们的死亡和自然万物一样，具有相对终极的性质，它的基本意涵是身体变成“尸体”，灵魂变成水。他用冷漠的自然宇宙观看待死亡，指出：“对于灵魂来说，死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22，“死尸比粪便更应当抛弃”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.28。
赫拉克利特反对原始死亡观关于灵魂独立于或超然于身体存在的观点，强调灵魂对于身体的依赖性。他举了一个非常生动的例子来说明灵魂同肉体的内在关联。他把人的灵魂比做坐在蛛网中央的蜘蛛，把人的身体比做由蛛丝结成的蛛网。指出，正如蜘蛛坐在蛛网中央，只要一个苍蝇碰到一根蛛丝，它就立刻发觉，很快地跑过去，好像因为蛛丝被碰断而感到痛苦似的，同样情形，“人的灵魂当身体的某一部分受损害时，就连忙跑到那里，好像它不能忍受身体的损害似的，因为它以一定的联系牢固地联结在身体上面”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.25。尽管赫拉克利特对灵肉关系的说明还不十分贴切，但他反对那种认为灵魂可以脱离肉体独立存在的神秘主义观点的用心还是清楚可见的。
赫拉克利特还反对原始死亡观中灵魂不死的主张，明确提出了灵魂有死的观点。关于灵魂有死，赫拉克利特在他的著作中反复讨论过。除我们援引过的上面一条外，赫拉克利特还说过：“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡。”“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.26他说的这些话究竟是什么意思呢？赫拉克利特的残篇极其晦涩，甚至连大哲学家苏格拉底都说，赫拉克利特的著作中有许多东西他弄不明白。但是，如果我们结合着他的整个哲学体系来考虑，我们还是可以对他的这些话理出个头绪来的。
原来，赫拉克利特直接继承了阿那克西米尼关于“基质借稀薄和浓厚而形成不同实体”的观点，提出了万物借浓厚化和稀薄化从火产生而又重新分解为火的思想。他把这个过程二分为“上升的运动”和“下降的运动”。火通过浓厚起来而变成气，再由气的浓厚变成水，水凝结又变为土，从火到气到水再到土，这是下降的运动（道路），在下降运动中火毁灭自身而变为其他的东西；然后，土又融解变成水，水蒸发又变为气，气逐渐干燥化又变成了火，从土到水到气再到火，这是上升的运动（道路），在上升运动中其他东西又毁灭自身而变为火。而赫拉克利特也正是从这样一种变化观出发，把干燥性规定为人的灵魂的最本质的属性，把从土到水到气再到火的上升运动看做是人的灵魂的生成，而把从火到气再到水和土的下降运动看做人的灵魂的死灭。正因为如此，赫拉克利特说：“灵魂是从水而来的”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22，“干燥的光辉是最智慧、最优秀的灵魂”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.29，“对于灵魂来说，变湿乃是快乐或死亡”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.26，“死就是变成水”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.22。
但是，“我们生于灵魂的死，灵魂生于我们的死”，又是怎么回事呢？赫拉克利特认为，智慧就在于认识“逻各斯”，“承认一切是一”。因此，智慧的人、优秀的人应当过一种纯粹理性的生活。但是，普通“庸众”却不理会这个道理，一味追求感官快乐。结果，他们的灵魂便很快地变湿，变成水，死去了。既然对普通庸众来说，生命意味着享乐，所以赫拉克利特在讲“灵魂进入生命乃是快乐”的同时便又接着讲“我们生于灵魂的死”。但是，“灵魂是从水而来的”，一俟追求感官快乐的生命结束，人的灵魂转化为“水”，继而在完成从水到土、再到水、气、火的转换过程之后，新的、干燥的灵魂就又诞生出来了，因此赫拉克利特说：“灵魂生于我们的死。”
赫拉克利特还在坚持用自然的原因来说明人的死亡和灵魂的生灭的基础上，坚决地反对了原始宗教神话关于游魂、关于死后生活的种种幻想。他说：“人们死后所要遭遇到的事，并不是人们所期待的，也不是人们所想象的。”北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.古希腊罗马哲学.北京：商务印书馆，1982.21
总而言之，赫拉克利特完全是用一种自然宇宙观来解释人的灵魂及其生灭的，这同原始宗教神话形式出现的、主张灵魂不灭的原始死亡观是根本对立的。
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后 记
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后记
早在1991年8月，我在湖北人民出版社出版了一本叫做《死亡哲学》的书，一本我自己称做关于“死而上学”的书，一本旨在凭借哲学概念或哲学范畴对人的死亡现象和死亡意识进行“总体的、全方位的、形而上学的考察”的书。该书出版后，受到了普遍好评：一方面，《中国社会科学》、《中国图书评论》、《中国哲学年鉴》、《哲学动态》、《新华文摘》以及台北《鹅湖》杂志等海内外重要杂志发表了书评，而且它还相继获得了“中南地区人民出版社1991年度优秀社会科学图书奖”（1992年6月）、“第六届中国图书奖”（1992年12月）、“湖北省社会科学优秀成果奖”（1995年5月）以及“国家教委首届人文社会科学研究成果奖”（1995年12月）等多项奖励。一些读者也纷纷致信作者，热情洋溢地肯定了作者的工作，畅谈了他们的人生感受，不仅令作者感动，也使作者获益匪浅。为了满足读者的需要，湖北人民出版社曾重印了此书，至1996年7月，又修订再版了此书。此外，台北洪叶文化事业有限公司也于1994年8月在台湾出版了该书的繁体字版（此书在台湾也印刷多次），并将此书远销美国等国家。一些高等院校，特别是港台地区的一些学校，如辅仁大学、成功大学、东海大学、华梵大学、香港中文大学等，它们所开设的死亡哲学、生死学、生命教育诸课程也都先后以之为教科书或主要参考书。这些都是作者始料不及的，对作者不仅是一种安慰，而且更多的是一种鼓舞：推动作者百折不挠地把死亡哲学的研究开展下去。
《死亡哲学》虽然如我的恩师陈修斋先生生前所说，是一部“成功”的书，但是，对于死亡哲学这样一个研究领域来说，也有不少缺陷。例如，该书虽然讨论了“死亡的必然性与偶然性（亦即死亡的不可避免性与可避免性）、死亡的终极性与非终极性（亦即灵魂的可毁灭性与不可毁灭性）、人生的有限性与无限性（亦即“死则腐骨”与“死而不朽”）、死亡和永生的个体性与群体性、生死的排拒与融会诸如此类有关死亡的形而上学的问题”，但是，它却尚未对这些问题做出深入、系统的专题性研究。在对死亡哲学的更深层次的思考和研究中，作者越来越体悟到对这些问题作更进一步的深入、系统研究的必要性和紧迫性，同时也认识到为要把这样一种研究开展下去，就一方面需要更加深入地开展区域性死亡哲学或死亡哲学史的研究，不仅需要继续开展西方死亡哲学或西方死亡哲学史的研究，而且也需要更加深入地开展中国死亡哲学或中国死亡哲学史的研究，另一方面也需要进一步开展有关死亡的一些重要的精确科学或具体科学的研究（如“脑死亡”问题，宗教神学中的死亡问题），解决“死而上学”与“死而下学”的“贯通”问题。基于这样一种识见，逐步酝酿形成了下述写作计划：一是《西方死亡哲学》或《西方死亡哲学史》，二是《中国死亡哲学》或《中国死亡哲学史》，三是《死亡与宗教》及《死亡与文化》，四是《死亡哲学论纲》。本书就是在这样一个写作框架下酝酿出来的。
应该说，自《死亡哲学》一书付梓之日起，作者也就大体沿着上述思路进行思考和研究了。例如，作者曾先后写作和发表了《浅谈安乐死的人学意义及其立法问题》、《孔子死亡思想述评》、《从孔子死亡哲学思想看中国哲学的世界化与现代化的同步性》、《“不出而出”与“出而不出”：试论孔子死亡哲学的理论特征》、《试论孔子死亡思想的哲学品格及其当代意义：与苏格拉底死亡哲学思想的一个比较研究》、《墨子生死观述评：兼论儒墨两家生死观的同异》以及《“上与造物者游，而下与外生死无终始者为友”：对庄子生死观的一个考察》等论文，并且还围绕着《对死亡现象的哲学与宗教学思考》这一主题撰写了《对死亡现象的哲学思考：西方哲学家论死亡》、《对死亡现象的哲学思考：中国哲学家论死亡》、《对死亡现象的宗教学思考》及《中国人的丧葬观和祭祀观》多篇论文。毋庸讳言，近年来作者在现代西方哲学人本主义、莱布尼茨哲学研究、宗教学原理以及阿奎那与中世纪思想研究诸多领域花费了不少精力，但是，这样一些研究非但没有冲击作者对死亡哲学的思考，反而极大地拓宽了作者的理论视野，深化了作者对死亡现象的理解。相信这样一种学术经历和心得会在今后的死亡哲学研究中以这样或那样的形式展现出来。
本书的逻辑框架虽然大体上沿袭了《死亡哲学》，但在内容上同后者还是有一些比较重大的区别的。首先，本书虽然也一般地考察了死亡哲学概念的多层意涵，但却把中心放在对西方死亡哲学的“理论特征”的考察上。其次，本书与《死亡哲学》不同，着重考察的不再是一般意义上的“死亡哲学”的“历史演进”，而是“西方死亡哲学”的历史演进（尽管其逻辑框架大体相同）。再次，本书对西方中世纪哲学家和宗教思想家的死亡思想的论述也小有加强。
需要特别指出的是，随着我国改革开放大业的不断推进，随着我国现代化、国际化程度的不断提升，随着我国物质文明、精神文明和政治文明建设事业的日益深入，人们的待死态度以及对死亡学或生死学这门学问的态度发生了重大的变化。本书的经历即是一个再好不过的见证。且不要说在“文化大革命”中和“文化大革命”前，在那个“以阶级斗争为纲”的时代，人们往往把对死亡问题的思考视为“腐朽没落”的“剥削阶级思想”，即使在作者刚刚写作本书的20世纪80年代，相当一部分人也依然把“死亡问题”当做一个“怪异”问题来看待。但是，自20世纪80年代以来，讨论死亡的著作在我国已出版了几十种了。至于本书的获奖也明显不过地表明：死亡问题业已成为我国学术界、教育界和出版界一个具有“合法”身份的话题或论域了。相信随着我国“三个文明建设”的深入开展，死亡问题将会越来越多地受到学术界、教育界、出版界、文化界、医疗卫生界及相关政府部门的重视。生死学作为一个学术研究领域，其前程是无量的。
也正是出于这样一种考虑，在这里，我要再次向那些在我写作和出版《死亡哲学》时曾给我以鼓舞和支持的人们表示感谢。我要特别地感谢我的恩师陈修斋先生、萧父先生和杨祖陶先生。陈修斋先生和萧父先生不仅认真审阅了本书的提纲和书稿，而且还为该书写了一篇意境深远、情真意切的长序。杨祖陶先生在极其繁忙的学术研究活动中毅然拨冗为本书写了一篇洋溢着“理性激情”的书评（该书评刊登在《社科信息》1992年第6期上，其标题为《〈死亡哲学〉：一部颇具特色的补白之作》）。湖北人民出版社的刘冠军先生以极大的热情高质量编辑出版了该书。对于我国近十多年悄然兴起的生死学学科来说，他们无疑是先知先觉者。
在这里，我还要特别感谢周雁翎、江凌先生和闫春玲女士。因为倘若没有周雁翎先生的督促，我的有关写作计划，特别是《西方死亡哲学》和《中国死亡哲学》的写作计划，是不可能在搁置了多年之后，又被如此快地提上日程的。倘若没有江凌先生、闫春玲女士的认真工作，该书稿是不可能如此高质量地出版的。
段德智2006年3月20日于武昌珞珈山麓
