斯宾诺莎不以为然地说：“一件好袍子并不能使一个人变得更有价值，给一钱不值的东西加以昂贵的包装是极不合理的”。
当然，斯宾诺莎并非为了显示自己的特立独行，而故意不修边幅的。
他说过：“使我们成为贤者的并不是邋邋的举止和外表，故意不注重个人的容貌恰好证明了思想的贫乏，在这种人的头脑里，真正的智慧找不到合适的安身之处，科学也只会在这里碰到混乱。”
说得再好不过了，可是人们又怎样解释他本人的衣冠不整的行为？也许，这首先是因为他太忙，没时间去刻意梳妆打扮。他每既要打磨镜片，以维持生计，又要进行艰深的哲学思考和写作，有时往往把自己关在房间里两三天，足不出
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西方哲学初步１８１
户、闭门谢客，连简单的饭菜也要送进房内。在这种情况下，他怎么会有心思去考虑哪天穿什么衣服、戴什么帽子之类鸡毛蒜皮的琐事呢？另外一个原因，也许是因为他太穷了，没钱去添置必需的行头。这哪比得了人家贵族子弟笛卡尔先生呢？
笛卡尔卖掉法国的地产，便有足够的钱在荷兰过上２０多年优哉悠哉的自由生活，从未有过什么衣食之忧，他那身华丽的打扮乃是最自然不过的公子哥儿的装束了。可咱们的斯宾诺莎呢？生计全赖每天研磨的几块镜片，一年到头从没有任何结余，他又上哪儿去弄钱来修饰自己的外貌呢？
然而，不经修饰的散漫外表，丝毫掩饰不住斯宾诺莎思想的严密一贯性。
《伦理学》是其哲学代表作。该书写法十分奇特，完全仿照欧几里德几何学的体例，先提出定义、定理和公理，然后用演绎法对一个个命题加以严格的论证，最后以“证讫”二字结尾，完成每一个命题的证明。笛卡尔对思想犹如对装束一样一丝不苟，他认为，哲学只有用数学形式来表达，才能做到准确无误，但他本人却未曾舍得花力气去实现这一理想。斯宾诺莎虽无暇顾及自己的门面，但欣然接受了笛卡尔的提议，而且他有良好的数学基础，使其能驾轻就熟地把哲学思维中贯彻在几何学般的逻辑论证上，从而在《伦理学》中建造了一个滴水不漏、自成一体的形而上学体系。
在历史上，从来没有一本哲学著作像《伦理学》那样采用几何学的体例，在系统结构上达到那么严谨和精确。这当然也给阅读它带来了困难，事实上，这本书只能研究，不能阅读，因为它的每一个命题、每一个章节，甚至看起来微不足道的一个假设，都与其他命题、篇章息息相关、连为一体，稍一
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２８１西方哲学初步
疏忽，便如坠五里云烟，惹得一头雾水、不知所云了。
斯宾诺莎深受笛卡尔哲学的影响，但笛卡尔的心物二元论，仿佛在他心中狠狠地扎了一刀，不想法缝合它，就始终不得安宁。他认为，把精神和物质分判为两种各自独立的实体，在理论上很难解释。
“实体”意指不依赖于他物而独立存在的东西，或指自己为自己根据的东西。因此，笛卡尔在这里显然陷入了自相矛盾之中。他一方面把心灵和物质说成是实体，另一方面，又不承认它们的自在自为性，而将它们存在的原因归结为上帝。这不就是说实体并不独立而要依赖他物，从而自相矛盾了吗？同时，笛卡尔既把心灵和肉体看成相互独立、互不影响的实体，又肯定心灵与人脑中的松果腺部分有关，这岂不是在承认物质与思维有某种相互作用的关系吗？这又是一个自相矛盾。笛卡尔的这种二元论，曾受到英国经验论者霍布斯和洛克等人的严厉批评。斯宾诺莎为了走出笛卡尔模棱两可的困境，设计了一个崭新的实体理论，企望填平二元论的鸿沟。
根据这种实体理论，世界上只存在一个唯一的实体，那就是作为整体的自然。自然是唯一的，也是无限的，在它之内无所不包，在它之外别无他物。为了降低这种自然主义式的观念对宗教信仰的冲击力，斯宾诺莎模仿过去神学家把上帝归结为无限唯一之物的做法，把自然界这个唯一无限的实体称为“上帝”。然而，这个上帝并非神学里面那个有意志的精神实体，而是按着严格的规律性运动着的无所不包的物质世界——即作为一个整体的宇宙。这实际上就将上帝与自然加以混同了：上帝便是自然，自然等同于上帝。
归根到底，这
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西方哲学初步３８１
已经变成了一种神就是万物、万物都是神的“泛神论”。我们在古希腊的色诺芬尼那里曾见过它的雏形，而在斯宾诺莎这里它却被发展到无以复加的地步；而且，虽则它还挂着“神”的招牌，但实际上已与无神的唯物论仅有咫尺之遥了。
然而，即使是这种打着神的幌子的泛神论思想，也仍旧大大地超出了他所处时代的思想水平，《伦理学》一书直至作者死后多年才得以发表，而斯宾诺莎在生前和死后１００年内，始终不断地遭人误解和谩骂。
按理，将物质和精神都归属于自然，在理论上已经取消了心物二元论，这本来也是斯宾诺莎的目的。不过，他同时又认为，自然这个唯一实体有两个基本属性，即广延（物体的大小体积等）和思维（即精神）
，这两种属性相互平行，没有决定与被决定的关系，虽然它们都以各自的方式表现同一个自然实体。
这就等于说，一个属性不能产生另一个属性，物质与思维没有派生与被派生的关系，心与物是平行并列的关系。这表明斯宾诺莎依然无法摆脱心物平行论窠臼。总而言之，在这个问题上，斯宾诺莎没有实现其克服笛卡尔二元论的初衷，而不经意地留下了一截平行论的尾巴。这是一种不彻底的唯物主义的表现，即不愿肯定思维是物质（大脑）的一种产物的观点。
与实体理论相一致，斯宾诺莎肯定认识的对象是自然，即实体的属性和样式，而认识的内容便是自然事物的性质和规律。在认识的起源和方法、真理的性质和标准等方面，他接受了笛卡尔的看法，发展出自己的唯理论认识学说。
在《知性改进论》这部著作中，斯宾诺莎曾把知识分为
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四种，而在《伦理学》一书中，则将四种知识合并为三种：感性知识、理性知识和直观知识。感性知识属于紊乱、片断的经验或传闻，故是虚妄的意见或想象，只能提供事物偶然性的知识。理性知识是由一个事物的本质推知另一事物本质的推理知识，如我知道物体远小近大的道理，而推知太阳应比我们见到的要大。
理性知识比感性知识更确实可靠、更高级，但仍非必然正确的、最完善的。最高级、最完善的知识是直观知识，它纯粹从一物的本质考察事物，通过人的理性直接把握事物的本质。例如，有１、２、３三个数，相互成一定的比例，求第四数，即为１：２＝３：Ｘ，我们不必运算，凭直观就知得数Ｘ＝６。
理性知识和直观知识可以帮助人认识事物的必然性，因而，斯宾诺莎把具有真理性的观念称为“与其对象相符合”
的“真观念”。不过，他不像笛卡尔那样主张天赋观念论，而是认为真观念为后天获得的。当然，他同时又肯定，人有一种天赋的能力，它能制造出真观念，然后通过真观念——即“天赋的工具”去推论出新的理性和直观知识。虽然，他没有直接肯定真观念的天赋性，但既然他主张真观念由天赋能力制造出来的，事实上也几乎是断言了观念的天赋性质。
因此，尽管他认为，知识的真理性有内外两个标志，但他更强调“内在的标志”
，而相对忽视“外在的标志”。外在标志指观念必须符合其对象；“内在标志”
则是笛卡尔所提倡的观念自身的清楚明白性。
总而言之，斯宾诺莎的认识论是笛卡尔唯理论的一个发展，它一方面既带有笛卡尔重理性、轻经验的基本倾向，另
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西方哲学初步５８１
一方面，它又肯定真观念必须与外在对象相符合，强调客观事物之间的联系与人脑中观念的联系的一致性。
这种两面性，使斯宾诺莎的唯理论具有了唯物主义的特色，而区别于笛卡尔的主观唯心主义唯理论。当然，轻视经验、割裂经验认识与理性认识的联系，这则是他与笛卡尔的基本共同点。
伦理学是斯宾诺莎哲学的一个重要的论域，在这里他同样贯彻了自然必然性的原则。在他看来，人生的最高目的就是达到至善的圆满境界，这也是研究哲学的终极目标。世人一般认为，真正的幸福在于不顾一切地追求感官的快乐、荣誉和财富。
斯宾诺莎指出，过分无节制地追求这三种东西，不仅不会给人幸福，反会致人痛苦：过度地享受感官的愉悦将损害人的健康，悔恨与痛苦会接踵而来；沉溺于荣誉和财富，使人贪念日重，一旦目的不达，沮丧、苦恼、嫉妒、恐惧等万念俱生。因此，这三种东西并非真正的善，乃是真正的恶。
那么，真正的善是什么呢？斯宾诺莎认为，是对人与自然相一致的契合意识，即人能够充分了解自然，按照自然规律去办事，建立起一种适当合理的社会秩序和人生方式，这样，人就能过高尚美满的生活，达到真正的善。在这里，斯宾诺莎特别强调了自然本身的必然性质，以及人作为自然一部分同样受这种必然性支配的观点。人要达到自由，并不能随心所欲、为所欲为，而是必须认识和顺应自然规律，让自己的思想和行为处处符合自然的规律，因此，一个人知识越多，就越能认识自己和世界，越能理解宇宙的本质和上帝的意志，越能适应环境和情势，从而越完善越自由地操纵自己的生活，越能获得幸福。斯宾诺莎不仅继承了苏格拉底和柏
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拉图等希腊哲学家那种求知至善的主观主义伦理传统，而且对伦理学中自由与必然这对中心范畴作出了某种决定论的解释，自由被归结为对自然法则的消极适应，而非积极地利用自然规律对世界进行改造。这种被动适应论虽然否定了上帝的意志和神学的目的论，但随时都可能沦落为听天由命的宿命论。
斯宾诺莎所建立的哲学体系，条理清晰、逻辑严密，思想一以贯之，首尾遥相呼应，在理论的表述形式上确乎只有欧几里德几何学可媲美。
这种哲学的主要倾向与１７世纪在科学和哲学中流行的机械唯物主义基本是一致的。斯宾诺莎勾画了一个受机械必然性支配的自然世界，大至星体运行、小到尘埃飘忽，一切事件和行为无不由物质运动自身的规律所决定。因此，斯宾诺莎的体系，为后来的科学一体化体系提供了一个原始的蓝图，他的无神论观点和对笛卡尔二元论的改造，启发了１８世纪法国的唯物主义，而他的实体自因学说，则成为１９世纪德国哲学大师黑格尔唯心辩证法的基本思想素材之一，黑格尔以“理念”取代斯宾诺莎的自然实体，构筑起更为庞大森严的客观唯心主义思想体系。至于斯宾诺莎的某些唯理论观点，也在随后的莱布尼茨的哲学中开花结果。
历史似乎总爱与人开玩笑，这位因与世无争而衣衫不整的思想家，在一阵剧烈的咳嗽声中结束了短短４５年的生命时，却为后世留下了一座端正庄严的哲学丰碑。如此鲜明的对比竟能同时体现在一个人身上，莫非这也是上帝的精心设计？
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三、莱布尼茨：单子世界漫游
微积分的发明，在数学发展史上具有举足轻重的作用，它是初等代数上升到高等数学的重要标志之一。那么，谁是它的发明者呢？西方人的专利意识似乎出现得很早，１７世纪末期，科学界爆发了一场热闹非常的大争论：到底谁最先发明了微积分？
英国大科学家牛顿振振有词地宣称：自己是微积分之父，因为，虽然自己记载微积分理论的《自然哲学的数学原理》一书迟至１６８７年才出版，但有关它的理论几年以前就已经完成了。对擂的另一方是德国哲学家莱布尼茨，他对牛顿的申辩不屑一顾，而义正辞严地指出：口说无凭，白纸黑字为据，本人关于微分和积分的著作早已分别发表于１６８４年和１６８６年，谁先谁后，一清二楚，莫非我还能剽窃你牛顿藏于脑中的思想不成？
双方唇枪舌剑、互不相让，事实之辩也演变为意气之争，不仅伤了两人的和气，也影响了英德两国的关系。英国的损失是，数学落后了整整一个世纪，因为被英国拒绝、而为法国采纳的莱布尼茨的数学符号，确实是更加适用和灵活的数学解释工具。同样，莱布尼茨也受到了报应：１７１４年，他所效命的汉诺威宫廷的选侯乔治一世当上英国国王，按理他可随行，但英国因他与牛顿的争执而对他甚为反感，结果，他被留了下来，郁郁不得志，两年后抱恨终老。
那么，莱布尼茨究竟何许人也？
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８１西方哲学初步
莱布尼茨（Ｇ。
Ｗ。
Ｌｅｉｂｎｉｚ，１６４６—１７１６）是德国莱比锡一个哲学教授的儿子，６岁那年，他的父亲突然去逝，身后留下大量藏书。这可是一笔不可多得的精神遗产，使年少的莱布尼茨得以接触并熟悉许多古典文献。天资聪颖的他，１５岁入读莱比锡大学，２０岁时在阿尔杜夫大学获得法学博士学位，该校还为他提供了一个教授的职位。然而，在政治上野心勃勃的莱布尼茨，根本无意于平静的学院生活，而一头扎进了社会和政治活动之中，曾担任过外交官、宫廷顾问和王室图书馆馆长，广泛结交政治、科学和文化等方面的精英，参与不少国家科学团体的发起和组织工作，曾成为俄国彼得大帝的顾问，参加拟定创办俄国科学院的计划。他是德国柏林科学院的创办人和第一任院长。
他还曾致信清朝的康熙皇帝，提议在北京也创立一家科学院，但骄傲自大的大清皇帝对此毫无反应。
莱布尼茨是个精力充沛的人，在繁忙的公务之外，他仍然挤出时间去从事数学、物理学、地质学、逻辑学和哲学的研究，也热衷于技术发明和革新。他设计过计算机，提出过蒸汽机的设想，改进了采矿技术和抽水机。他还制定了逻辑学上的充足理由律，提出了数理逻辑的基本设想。科学界后来终于澄清了事实，将莱布尼茨与牛顿并列为微积分的发明者，了结了那场旷日持久的发明权之争。据说，发明了微积分后，莱布尼茨变得非常的自负，一付咄咄逼人、不可一世的样子。后来，当他读到中国的《河图洛书》的拉丁文译本后，激动之下一把将自己微积分的书扔进了垃圾筒，大叹自己虽则了不起，却比不过中国人的脑筋。由此，他如痴如醉
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地研读有关中国文化和哲学的著作。对中国的仰慕和向往之情，竟使莱布尼茨不能自己，遂托朋友向康熙皇帝申请加入中国籍。然而，当时自恃国势强盛的大清皇帝，如何会肯降尊纡贵地接纳一个被视为化外之邦的蛮夷呢？莱布尼茨不得不在日记中录下了这段引为终生大憾的惋惜之情。
就学识而言，莱布尼茨算得上是历史上少数几个最博学的人物之一。马克思在给恩格斯的信中，表达了他对莱布尼茨的钦佩之情。现代英国著名哲学家罗素，也称誉莱布尼茨为“千古绝伦的大智者”。但就个人人品来说，莱布尼茨可就不那么令人起敬了。相比于不畏强权、勇于直陈真理的斯宾诺莎，莱布尼茨好歹只能算个工于心计、投机取巧的机会主义者。他生前发表的许多作品，大多都为有意博取王公后妃们欢心的东西，而真正深刻、有独立见解的著作，他则因担心不会给他带来名望、甚至会招来非议而束之高阁，直到死后才为人们整理发表。
于是，人们便看到两个莱布尼茨：一个是活跃于人生舞台上的庸人，满口赞歌、曲意奉迎，为了证明当今权贵的合理性，而蓄意杜撰“现实世界是上帝选定的最好的可能世界”这种理论谎言。这个莱布尼茨，便是法国作家伏尔泰在名著《老实人》中，以漫画化的笔触所针贬的那位迂腐媚俗的邦葛罗斯博士。而另一个莱布尼茨，则是隐匿在内心世界里的自由哲学家，他视野开阔、思想精湛，名列于古今大思想家之林而毫无愧色。我们在此不妨放庸人一马，而专心去探讨一下之所以成为大哲学家的莱布尼茨的思想秘密。
与笛卡尔、斯宾诺莎这些唯理论者一样，莱布尼茨也热
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衷于构造自己的形而上学体系，也同样把实体作为这个体系的核心概念。但他不同意笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的心物平行论。理由是，物质的本性是广延和机械性（靠外物推动才能作机械运动的特性）
，而广延就意味着是可分的，能够无限地分割下去的东西，不可能作为构成事物的基本实体；因此，笛卡尔把物质实体的本质归结为广延性，斯宾诺莎把广延性视为自然实体的两大属性之一，都是与作为世界万物统一性基础的实体的本质相悖的。实体必须是单纯的、不可分割的、无广延的，同时也必须是能动的、而非被动的，而物质又总是被动的。
如此说来，实体不能是物质的，而必然是精神的。莱布尼茨将这种实体称之为“单子”。
单子是构成世界万物的最基本的本原，即实体。它是一种不可分割的单纯实体，没有形状和体积，没有广延，看不见摸不着，自身具有能动性和可变性，并且有知觉。世界上单子的数量无限，但每个单子都是自行封闭的实体，不能由外来的原因造成其变化和发展，也就是说单子之间不能发生作用，不过，单子之间并非绝对孤立的，每个单子都能在自身中反映全宇宙。显然，单子纯粹是一种精神性的、能动的东西，说穿了就是灵魂。莱布尼茨认为，上帝创造了单子之后，它们中的每一个都像一部无形的自动机，按照自己的知觉、意识和欲望进行活动。
当然，单子之间的知觉程度是不同的，不同程度知觉的单子构成不同的事物。最低级的单子，只有模糊昏暗的微知觉，构成无机物和植物；高级一点便有嗅觉、触觉与记忆，因此成为动物；更高一级的单子就是人，具有理性的灵魂，能运用概念进行
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判断和推理，达到必然性的认识；最高级的单子乃是上帝，它是绝对完满、全知全能的，具有至高无上的能动性，其他一切单子全都是上帝的发散物。总而言之，上帝创造单子，单子组成世界，这就是莱布尼茨“单子论”的基本理论。你可以一眼看出这是一种客观唯心主义的学说。
明眼人从单子的性质中很容易看出一个矛盾：既然每一个单子都是不可分割、自行封闭的实体，即一个独立的“小宇宙”
，各个单子是彼此孤立存在的；但为什么现实世界却向人们展示出一幅事物之间相互联系、彼此协调、一致发展图景呢？这个问题自然难不倒莱布尼茨，因为他对自己的“预定和谐”的理论早就有了预先的设计。
根据这一理论，单子与单子虽然是彼此独立的，然而上帝在创造万物之初，就预先安排好了单子之间的相互关系，使每一个单子与其他单子紧密地联系在一起，它们的发展可以和谐协调地进行，从最低级、最简单的单子到最高级、最复杂的单子，构成一个无限系列的链条，从而组成一个完满和谐的宇宙。
当一个单子产生变化时，其他的单子便会相应地、自动地发生变化。这就是所谓的“预定和谐”的理论。上帝使一切单子能和谐协调的发展，就仿佛一位精明灵巧的钟表匠那样，把两个钟造得完全一样准确一致，纵使它们之间没有制约、不能互相影响，但彼此报时的钟声却始终吻合一致。
这与音乐的协奏也是同一个道理：不同的演奏者根据同一个乐谱分别奏出自己的旋律，共同汇成一曲和谐优美的乐章。
从这个理论很自然会引伸出另一个隐含着的结论：既然现存的宇宙秩序是上帝早已安排好的，那就说明上帝是从许
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多个可能的宇宙中根据充足理由而选定目前这一世界的。反过来说就是，当前世界应该是一切可能世界中最好的一个，是对“最佳者的选择”。因此，如果我们能够充分认识上帝之所以作这样选择的充足理由，我们就能建立起一个“最完善的君主统治下的尽可能最完善的国家”。
这就从单子论的形而上学，过渡到社会政治理论，成为一种为当前时政辩护的思想。
莱布尼莎的单子论和预定和谐论，包含克服笛卡尔心物二元论和斯宾诺莎凡物平行论的企图。它试图说明，一元性的单子在上帝的统一安排下，构成一个溶融贯通、和谐完满的整体宇宙，从而抚平了物质与意识、肉体与灵魂、存在与思维之间格格不入的矛盾，克服了二元论和平行论的局限。
从逻辑上讲，莱布尼莎的一元论因为只承认单子这种唯一的实体，而单子之间只有等级的差异而无根本实质上区别，在理论上不存在彼此对立的可能性，因此确实要比笛卡尔的二元论和斯宾诺莎的平行论优越一些。至于这种理论最终仍然不得不以上帝为最后的依据，这我们大可不必横加指责，因为这种形而上学中上帝只是某种关于事物本性的最后注脚，也就是人的理性因暂时的无知而不得不落脚的那个终极概念或第一公理，例如牛顿力学中的第一推动力；它并不诉诸人的信仰和感情，与《圣经》中的上帝也毫无关系。当然，不必否认莱布尼莎本人是一位虔诚的宗教徒。
无可否认，单子论是一种唯心主义的学说，不过，它包含了一定的辩证法因素。单子不为外力推动，而是由自身原因发生变化，这与当时盛行的将物体运动归结为纯粹的外物作用的机械论是格格不入的；肯定各自独立的单子相互联系、
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相互运动，世界的变化是连续有规律的，事物有一个从低级到高级的发展过程等等观点，都是一些朴素的辩证法思想。
它们被称为唯心的辩证法。当时科学的一些发展似乎在某种程度上也加强了这种想法。雷汶胡克（１６３２—１７２３）已经发现了精虫，而一滴水中充满了细小的有机体这一论断也已得到了证实，具有无穷小量的新微积分似乎也指向这个一般方向。
这类发现无疑在某种意义上可为单子论提供佐证，莱布尼茨注意到了事物的基本组成部分的有机特性这一特点，从而导致他把单子看作是最不可广延的、形而上学的、灵魂的栖息地的看法。尽管如此，物理学在整体上却是遵循伽利略和笛卡尔的机械原理而发展的。这确实是令人奇怪的事情。
莱布尼茨在认识论上进一步地贯彻的他的单子论，从而维护和发挥了笛卡尔开创的唯理论的基本原则。既然认识的主体，即灵魂或心灵，本身就是一种高级的单子，而单子又没有可供外界事物出入的窗户，不能接受来自外部事物的影响，因此，认识不可能有客观来源，不可能是对客观事物的反映。正是基于这种立场，他极力反对洛克的经验论，尤其是“白板说”。他的《人类理解新论》正是针对洛克的《人类理解论》而写的。
他说，单子的基本特性就是知觉，心灵作为一种高级单子，无时无刻不在知觉状态中，只是因为这些知觉印象太小而数量又太多，或者彼此联系得过分紧密而不被人觉察罢了。
因此，人的心灵绝不像洛克说的那样是一块空无一物的白板，而像是一片有天然花纹的大理石，经过艺术家（即理性）的精心雕琢，便可成为一个完整清晰的形象；而某种花纹的大
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理石能雕成什么形象，则是由大理石固有的花纹决定的。这个比喻隐含的推论是：观念和真理是作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能而天赋在人的心中的。
然而，莱布尼茨目睹了洛克等经验论者对天赋观念论的猛烈批判，明白笛卡尔式的天赋观念是太过赤裸裸了，所以，他改换了一种更为婉转的说法。他说，如果认为我们的心灵可以像读一本打开的书那样轻易地读到理性的永恒法则，那是根本不可能的事情。
事实上，当感官与外界对象相遇时，潜在的天赋观念和真理就像火花一样迸发出来，由潜在能力一下子变成为清晰确定的观念，于是就产生了认识。
显而易见，莱布尼茨在这里用他的“潜在能力”取代了笛卡尔的“天赋观念”
，承认了外界对象对感官的刺激作用是诱发认识的一种媒介作用。
这在某种程度上与笛卡尔的观点是有所不同的，这可以说是对经验论作了一点让步。
在某种意义上说，将人心归结为先天（遗传）的认识能力，而非一种现成的观念，这是认识论上的一大进步。因为根据现代的格式塔心理学，人的大脑确实存在着一种能整合感觉经验以形成知觉的知觉结构，这种结构也被归结为大脑和神经组织与生俱来的东西。这种知觉结构被称为完型心理结构，它是进行认识的主体基础，后天的经验和学习只不过是将思想材料填充进去，在里面重新组织调协而已。当代著名的皮亚杰的认识发生论也指出，主体中存在着一种更为广义的认识结构（即心智操作结构和思维的逻辑结构）
，这个结构不仅与先天具有的遗传心理基质有关，而且是在经验认识过程中不断发育、修整和完善的。当代认知心理学在此基础
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上更深化了一步，它不仅肯定了主体中的认知结构，并且试图用实验的方法进一步探索其各种成分的精细结构（如概念的网络结构、语义结构等）及其对认识内容的整理和加工机制。所有这些科学成果都提示了一个明显的事实：人类的认识首先必须依据于人自身的内在认知结构，离开了它认识便无从产生。莱布尼茨肯定人天生的潜在能力，这是一种合理的猜测，但他仍然保留了某些笛卡尔的思想尾巴，把潜能几乎等同于潜在的天赋观念，从而难以避免落入先验论的陷阱。
莱布尼茨与笛卡尔一样，推崇理性，相对轻视感性。感觉经验作为媒介对认识是绝对必要的，然而它终究不能为人提供普遍必然的知识。原因就在于，感觉永远只能给出一些个别的例子，而要达到一个普遍必然的真理，即便是无数的例证也是无济于事的。譬如，你要证明“世上的天鹅都是黑的”这个一般性命题，纵使你找到无数只黑天鹅，但只要有人发现一只白天鹅，你这个命题就被否证了。另一方面，经验只能印证理性，而不能代替理性，恰如一个小学生扳动手指来检验算术运算正确与否那样。任何一个经验论者，无论年纪多高、经验如何丰富，也难免犯错误，只有善于运用理性，了解必然性和规律性的人，才会少犯错误。为此，他将真理划分为两种：事实真理和推理真理。前者借助经验的方法，通过归纳而确定，具有偶然性和个别性，自然科学的知识就属于这一类；后者完全是依据逻辑的规律性推导出来的，具有普遍必然性，逻辑学和数学知识等就属于这一类。
莱布尼茨对两类知识的划分，对后世哲学具有相当大的影响。稍后的英国经验论者休谟接过这一划分，将事实知识
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的偶然性推到极端，从而得出经验认识不能理解世界的不可知论的结论。而德国的康德则试图拯救被休谟彻底否定的经验知识，并在两类知识之间架起一座桥梁，为人类认识奠定一个可靠的基础。
从笛卡尔到斯宾诺莎，再到莱布尼茨，大陆唯理论经历了一个逐步的发展过程。唯理论虽然也是一种反对经院哲学的思潮，它高扬着理性的旗帜，无情地批判中世纪残留的信仰主义余孽。不过，在思想渊源上，人们仍然可以寻觅出它与中古思想的内在血缘和脉络关系，它在理论倾向上继承了实在论的传统路线，强调一般实在，否认感觉经验能够提供普遍必然性的知识，因而在认识论上着力阐发了理性思维的功能，力图在理性自身范围之内解决人类认识世界的问题。
唯理论出现在欧洲大陆而非英国，似乎也有某种必然性，因为经院哲学在大陆的势力和传统要比在英伦三岛强大和持久得多。大陆各国的哲学家和英国哲学家一样，为了促进科学技术的进步、发展资本主义生产，十分重视对认识论、方法论的研究，以便从哲学上对科学作出理论说明，为人们提供正确认识世界的途径和方法。然而，由于他们偏重总结自然科学中数学演算法的成就，更多地关心探讨知识的普遍必然性问题，重视理性思维在认识中的作用，因而在认识论上提出了唯理论，在方法论特别强调了演绎法。
我们看到，唯理论的理论并非是在孤立的情况下发展的，事实上，它通过与经验论的不断论战而逐步修正自己的观点，甚至渐渐地向经验论靠拢。笛卡尔在火炉边不断地反思，通过普遍的怀疑导出他的天赋观念，然后，通过一系列演绎推
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理，在上帝、物质和心灵这三个实体之上建立起整个形而上学体系，并将个人理性的“清楚明白”当作真理的唯一标准，几乎完全否认了感觉经验的作用。斯宾诺莎不像笛卡尔那样胆大妄为，虽然他时刻躲在小小的阁楼上，但也明白单纯的理性知识不能囊括人类知识的全部，在确认真观念作为演绎推理的大前提时，同时肯定真观念本身具有外在的标志，承认观念系列和事物系列的一致性。相比之下，莱布尼茨对经验论的让步似乎更多一些。他明确地承认了感觉在认识中的中介作用，没有它理性认识就还可能产生，虽然他确信必然性的理性真理要高于偶然性的事实真理。即使如此，唯理论依然是抬高理性、贬低经验的理性主义，而没有脱胎换骨为经验挂帅的经验主义，两大思潮依旧是各行其道、互不为谋，一直要到它们在各自狭窄的栈道上进入走投无路的困境之时，方会有人站出来收拾破碎的河山，重建崩塌的思想大厦。
这位清道夫便是１８、１９世纪的德国哲学家康德，那时英国经验论已经被贝克莱和休谟赶进了一条无地自容的死胡同了。
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８９１西方哲学初步
第八章 在经验世界的尽头
历史进入１８世纪，科学获得了突飞猛进的发展，牛顿力学彻底地破除了亚里士多德的权威，也取代了笛卡尔陈旧的世界观，洛克的唯物主义经验论和自由主义政治理论一时风靡了整个欧洲。在唯理论的发源地——法国，由于洛克和其他经验论思想家的影响，一批被称为启蒙主义者的思想家起而批判唯理论思想和宗教神学，继续沿着洛克的路线前进，极大地发展了唯物主义的学说和资产阶级的自由政治理论，从而为法国大革命造足了思想和舆论上的准备。
另一方面，洛克哲学的出现也使英国经验论走到了一个面临转折的关节点。欧洲大陆的哲学，一直都属于那种热衷构建形而上学大体系的类型。
它的论证往往带有先验的倾向，在它那宏大壮丽的视域之内，常常无暇顾及问题的细节。相反，英国哲学更严密地遵循着科学的经验研究方法，它以零碎的方式来处理大量细小的问题，当它确要提出某些一般性的原则时，它总要将它们验之于直接的经验证据。这两种哲学风格上的差异，恰如两个不同的金字塔之间的区别：经验论的思想大厦像一座正立的金字塔，奠基在厚实的经验大地上，一般地说你不容易将它推倒；而先验的唯理论则像一个
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倒立的金字塔，它以一个虚构的终极范畴（如上帝或其他实体）作为顶角来支撑整个理论大厦，因此，你只要轻轻地敲碎它的尖顶，它就立刻土崩瓦解了。
话虽如此说，在１８世纪时，经验主义也像唯理论一样遭遇到了严峻的挑战，发难者并非外来的强盗，恰恰来自经验主义内部的反叛者，他们就是柏克莱和休谟。这两位目光锐利、头脑冷静的思想家，一头扎进洛克哲学的根部，对作为其整个体系的理论基础的“经验”这个范畴进行了严厉的拷问，从而撬动了整个经验主义的思想大厦，斩断了它的后路，使传统的英国经验论哲学从此一蹶不振、寿终正寝。
一、柏克莱：跟着感知走
柏克莱（Ｇｅｏｒｇｅ
Ｂｅｒｋｅｌｅｙ，１６８５—１７５３）是爱尔兰人，１５岁进入都柏林的三一学院学习神学，以及拉丁文、希腊文和法文等。那时，与传统学科并驾齐驱，牛顿的新学问与笛卡尔、霍布斯、洛克等人的哲学开始鼎盛，其中洛克思想对柏克莱影响最深。
１９岁时他就毕了业，三年后在学院获得了研究员的职位。柏克莱思想非常早熟，３０岁以前他的基本哲学思想已经定型，从２４岁到２８岁，他连篇累牍地发表了《视觉新论》（１７０９）
、《人类知识原理》（１７１０）
、《哲学对话三篇》（１７１３）等主要哲学著作，建立了一套主观唯心主义思想体系。
虽然他的思想与当时英伦三岛流行的学说多有啮龉，但凭着他如簧的巧舌与滔滔雄辩，他竟能使自己在学术界名声大震。从此以后，他大半生基本从事宗教活动，学术上再也
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没有什么大的建树。
柏克莱不单纯是一个学者，他同时也是一个有抱负的教士。在文坛上博得了名声后，他曾两次赴欧洲访问讲学，声誉日隆。几年后回到三一学院，担任高级研究员。三年之后，荣升一个地方的教长。
这可是一个名利双全的肥缺。
然而，在事业上雄心勃勃的柏克莱意不在此。
１７２８年，他怀抱着一个宏大的教育计划，远涉重洋来到北美，购地建房，企图设立一个学校，实现他传经布道、开化民智的夙愿。同时，在美国四处讲学，传播自己的思想。三年后，由于经费短缺，建校计划化作泡影，壮志未酬的柏克莱只好悻悻返回英国。可是，柏克莱三年的努力和影响没有白费，美国人民为了纪念他的功绩，在加利福尼亚州以他的名字命名了一个城市，并在这个城市中设立了一所大学，那便是当今举世闻名的加州大学柏克莱分校（Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
Ｃａｌｉｆｏｒｎｉａ
ａｔ
Ｂｅｒｋｅｌｅｙ）。
这或许算是对柏克莱孜孜不倦的传教和教育活动的一个回报吧！
柏克莱返国后，在爱尔兰一个地方任主教。作为一个虔诚的教士，他的哲学的中心论旨是，借助当时流行的科学和哲学学说，论证上帝的存在，努力调和科学和宗教，以实现维护宗教的最终目的。他的整套思想体系是以洛克哲学为起点的，但到了最后，却与洛克的思想倾向分道扬镳、南辕北辙。
经验论哲学最重要的范畴就是“经验”
，如何解释经验决定了经验主义的理论方向。从培根到洛克，经验都被视为主体对客体的一种主观感觉，具有主客二重性，即一方面来源
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于外界对象，另一方面又是客观对象在认识主体上所引起的一种心理反映或变化，因此，经验成为人认识客观世界的中介和桥梁。这几位唯物主义经验论者从来都不曾怀疑经验的客观性质，而心安理得地把自己的整个认识理论建筑在这个未经反省的经验概念之上。然而，目睹过唯理论对经验论严厉批判的柏克莱，对经验可就没有他的前辈那么自信了。为什么正像唯理论者所说的那样，经验认识不具有普遍必然性呢？问题恰恰出在“经验”本身的性质上面，因此对经验概念必须作出深入的反思。柏克莱独辟蹊径，从另一个侧面对“经验”进行了解释。
不错，认识开始于感觉经验，即洛克所谓的“观念”。洛克把观念看作为外物作用于感官的产物，是外物的反映。柏克莱却抓住感觉具有主观性的一面，将观念完全归结为主观的东西；不仅如此，就算是观念的对象（即外界事物）本身也不过是观念的一种集合，而不是容观的东西。柏克莱的思路是，先抹掉观念的客观属性，然后将观念与事物混同起来。
他说，人们通常之所以说有事物存在，完全是出于一种错觉。
事实上，人们借着各种感官而知觉到声、色、味、热、冷、硬、软、动、静、大、小等各种不同的观念或感觉，由于这些观念中有一些是一同出现的，我们就用一个名称来标记它们，并且因此就把它们认为是一个东西。就说一个苹果吧，我们所能知道的无非是关于它的圆形的观念、红绿颜色的观念、甜酸味道的观念、以及香味的观念等等的一组集合观念，除了这些观念外，我们无法知道我们感觉之外是否有独立存在的苹果，即像其他哲学家所说的那种“物质实体”。再譬如，我
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书房里的一张桌子所以存在，是因为我看到了它、摸到了它；当我离开书房后，如果说这张桌子还存在，那只意味着当我回到书房时仍能看到和摸到它。
根据这样的逻辑，日月星辰、山川景物，宇宙中所有的一切物体，在人心之外都无独立的存在，它们的存在就在于其为人心所知觉、所认识。思想走到这一步，柏克莱便顺理成章地推出了“存在就是被感知”
这个著名的论断，如同笛卡尔“我思故我在”是一个突出的唯我论观点那样，柏克莱这个说法是哲学史上最典型的主观唯心主义命题。
把“存在”规定为“被感知”的同义语，与我们平常所说的“存在”并不完全是一回事。柏克莱反复申明，将事物看作独立于心灵之外的存在，就等于把观念、感觉和“被感知”说成是心外存在，那岂不是自相矛盾、不可理解吗？在这里，“存在”的意思完全等于“被感知”
，反过来说就是，只有与感知觉相联系的东西才能说是存在的。中国哲学史上也有一个类似的说法。明代哲学家王阳明主张“心外无物”的理论。一次，他与弟子到山中游玩，一弟子指着一棵花说：“先生说天下无心外之物，但此花树却在深山中自开自落，于我心有何相关？”
王先生悠然自得地辩解道：“你未见此花时，它与你心同归于寂，当你来看它时，花的颜色一时就明白起来，可见此花不在你心外。”
这样的诡辩在理论上不易驳倒，而在实践中却是与常识背道而驰的。因此，柏克莱的难题一出，立刻引起大哗，国内外思想界群起围而攻之。
他的《人类知识原理》刚出版，一个朋友去信告诉他，许多人一听到这书的内容就忍俊不禁，拒
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绝再去读它。一位医生一本正经地说，作者一定是得了神经病，应该立刻送去治疗才对。同时代的法国唯物启蒙思想家批评的势头更加猛烈，他们严厉地斥责柏克莱的思想是哲学的耻辱、人类智慧的耻辱。
柏克莱似乎并不担心被人误解为唯我论者，他只想循着自己的思路去证明上帝的存在。他反复地指出，感知事物存在的心灵并非个人的特殊的心灵，而是泛指一切人的精神。
因此，当我不在感知某物时，别人也许在感知它；在所有人的感知下，世界便存在着。纵使地球上没有人，或者人未曾产生以前，世界也同样存在着，因为它自始至终都存在于一个全知全能的上帝的心中。人的心灵是有限的精神实体，上帝则是无限的精神实体；上帝的存在，是世界万物和人的心灵得以存在的最后根据。这样，我们看到，柏克莱从否定感觉的客观性出发，到融解外界事物的客观性，最终捧出一个至高无上的上帝，从而建立了一个首尾一致的唯心主义体系。
柏克莱是经验主义者中唯一的一个试图构筑形而上学理论体系的哲学家，一个由主观感觉建立起来的世界和一个虚构的神共同合成这个唯心主义的宇宙图景。
柏克莱虽然是一个极端的唯心主义者，但他并不反对科学。在肯定上帝为自然立法（即认为上帝规定自然的规律和秩序）
的前提下，他提倡发展科学，认识和利用自然规律，以为人类服务。当然，他所谓的“自然规律”与唯物主义讲的不同，是指感觉观念在心中产生时不依个人意志为转移的经常的稳定的秩序。
上帝既赋予人的感官以获得观念的能力，也决定着人按一定的规则（即“自然规律”）和立法获得感觉观
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念，这种和谐一致的作用，恰好表示了上帝的智慧和善意。
上帝的意志就是自然规律。经过这一番煞费苦心的论证，柏克莱终于完成了他调和科学与宗教的大任。
当然，仅仅从正面树立自己的学说仍然是不够的，要更有力地站稳脚跟，还必须与反面的对手进行殊死的搏斗。柏克莱挥舞“存在就是被感知”这一哲学的最基本原则，对唯物主义大开杀戒，进行了多方面的批判。洛克认为，客观物体有两种不同的性质，即作为形状、大小、运动等第一性质，以及象颜色、气味、声音等第二性质。它们在人的感官中会产生不同的感觉，前者会引起与之相似的感觉，而后者所产生的感觉则与第二性质不相像，仅仅是心中一些主观的感觉形式。对此，柏克莱不敢苟同。
在他看来，根本不能对感觉性质作出这种区分，不但颜色、声音等是主观的感觉，即使大小、形状和运动等也同样是主观的感觉。理由很简单，第一，任何一个东西的各种性质总是不可分离地联系在一起的。
譬如，一朵花，其大小、形状、颜色和气味等可感性质始终都是连为一体，共同使花之所以为花，怎能想象世上竟有只有形状大小而无颜色气味，或者反过来只有颜色气味而无形状大小的花呢？况且，你又如何能区分出究竟哪些是第一哪些是第二性质呢？第二，所谓的第一性质也并非固定不变的，而是因人因时因地而有所不同的，像大小、形状和运动等感觉观念就是跟着感觉器官的组织或位置的变化而变化的。例如，一个运动着的物体，从近处看是大的、快的，在远处看则是小的、慢的；从某一角度望去它显出方形，但在另一侧面观之它却可能是圆的；而
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且，我感觉到它是这样的，可是别人有可能发现它却是另外的样子。由此可见，根本不存在什么客观的性质，所有被感觉到性质都是主观的。
否定了客观性质，柏克莱又马不停蹄地转入对机械唯物论的物质实体的攻击。洛克等唯物论者设想，物质实体是每一事物中的各种性质的支撑物或者基质，它存在于物体之中，然而，由于我们的经验只能触及物体的表面性质，而无法深达事物的实质，因此人不可能认识物质实体究竟是什么样子的。柏克莱毫不客气地指出，这种不可认识的所谓物质实体其实只不过是一种抽象观念，而根据唯名论的原则，抽象观念是不存在的。任何一个事物都是各种特殊的具体的观念（如大小、形状、声音和颜色等）的合成体，绝不可能存在一个没有任何性质的像物质实体那样的抽象物。在此，柏克莱特别严厉地批判了唯物论者的抽象实体观。他说，既然我们的经验只能告诉我们事物的各种具体的性质（即观念）
，但却从来没有揭示过它们背后的任何实质性的东西，那么我们有什么理由去认为实体是存在的呢？问题的关键就在于，唯物论者违背了唯名论的原则，运用抽象的方法硬把事物与观念分离开来，武断地肯定被感觉所把握的观念（性质）后面存在着一个支撑着事物的物质实体，从而误以为事物可以独立于观念而存在。
勿庸讳言，柏克莱对机械唯物论的这种批判是相当深刻的，它一针见血地揭示了抽象实体观的方法论错误，即将事物性质与事物本身（实体）割裂开来，并认为感觉和理性都无法认识事物的实质的机械论做法。柏克莱巧妙地利用了洛
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克物质实体学说上的机械论和不可知论的弱点，彻底否定其唯物论的根本原则——肯定外物的客观实在性。他做起来可谓轻车熟路、得心应手。这就告诉人们，机械唯物论蕴含着天生的内在缺陷，根本无力抵挡唯心主义的攻击。
同时，我们在柏克莱的思路中可以发现一个更为深刻棘手的一般性哲学难题：既然我们只能通过经验去认识外部世界，而且永远都不能突破和超越经验的限制，那么，我们如何能够肯定身外世界的客观实在性呢？在生活和实践中，这个问题根本就不存在，因为谁都感觉得到自己、他人和世界的实在性，没有人竟会愚蠢到去怀疑烧鸡可以填饱肚子、枪弹会送人上西天。然而，要在理论上和逻辑上去证明世界的客观实在性，可就没有这么简单了。如果人家问你：“你怎么知道外面的东西是实在的？”你或许会回答说：“因为我感觉到了它，我看见了它，我触摸到了它，它碰得我头破血流……”
如果人家继续追问下去：“难道你的感官不会欺骗你吗？
