，在别人游戏人生之际，它又要斥为“不负责”。为什么？没有理由。为什么没有理由？
因为荒诞。
存在主义也不是严格意义上的哲学流派。在存在主义的家谱里，既有虔诚的天主教徒帕斯卡（Ｂ。
Ｐａｓｃａｌ）
，也有离经叛道的新教徒克尔凯郭尔更有反基督徒的尼采；神学家马塞尔（Ｇ。
Ｍａｒｃｅｌ）
、蒂利希（Ｐ。
Ｔｉｌｉｃｈ）
，文学家陀斯妥也夫斯基（Ｆ。
Ｄｏｓｔｏ－ｅｖｓｋｙ）
、卡夫卡（Ｆ。
Ｋａｆｋａ）
、加缪（Ａ。
Ｃａｍｕüｓ）
，唯物主义者费尔巴哈、马克思也都被拉进了存在主义的花名册；甚至苏格拉底、奥古斯丁也被看作是存在主义精神上的祖先。这种多少有些出于一厢情愿的拉郎配式的归宗认祖，不免让人怀疑存在主义者是否是在虚张声势。
不过，即便在公认的三位存在主义大师海德格尔、雅斯贝尔斯（Ｋ。
Ｊａｓｐｅｒｓ）
、萨特（Ｊ。
Ｐ。
Ｓａｒｔｒｅ）中，只有萨特才自认为是存
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西方哲学初步３３
在主义者，前两位是绝口否认自己是什么存在主义者，甚至萨特本人在起初也并不领存在主义这顶桂冠，“我的哲学是一种关于存在的哲学，至于存在主义是什么，我不知道。”只是后来人叫得多了，他也多少有些无奈地自认为是存在主义者了。
存在主义甚至也不是什么严格意义上的“主义”。
任何一种主义都多少带有说教的成分，存在主义没有任何说教，更没有什么原教旨，它只是一种个人体验的表白，甚至是一种独白。
那么，存在主义到底是什么？
存在主义是一种反抗哲学，它是向现代工业文明中的工具理性主义、自然主义的机械论、悠闲的乐观主义、懒散的顺世主义的一种抗议。
针对冷冰冰的理性主义扼杀生之趣，它倡扬一种非理性的体验与激情；在极权主义危及人的尊严、自由的时代，它勇敢地宣称只有个人才是最真实的；在科学主义的客观性蚕食人的主观内在性领域面前，它毅然断定主观性才是唯一的实在。因此，宣泄个人的激情，弘扬个人的自由，突现个人的主观性是存在主义思潮的根本特征。
存在主义是一种危机哲学，是西方文明走向危机的产物。
实际上，在尼采宣判上帝死刑的时候，存在主义的帷幕也就正式拉开了。上帝之死是工业文明和科学进步所带来的必然结果，是理性主义发展合乎逻辑的结局。上帝是死在人的手里，人现在成了新的上帝，人类自身的权能已强大到自以为可以为所欲为的地步了，众生万物俨然成了他新的造物。本来人的成熟是值得庆幸的一件事情，然而现在这个失去约束
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４３３西方哲学初步
的主人不再把任何东西放在眼里，他一手操着理性与科学，一手操着技术与工具，满以为从此可以在尘世营造新的伊甸园了，两次世界大战的相继爆发，人类运用科学的最新成果进行空前的相互残杀，使这一乌托邦之梦彻底破灭了，２０世纪的人类再也不会像其尔、康帕内拉那样盲目乐观了，“反乌托邦”应时而生。如果说启蒙运动时人从神的解脱尚使人体验到一种解放感、自由感，那么到了２０世纪这种感觉慢慢变成了沦落感、无家可归感、无意义感。人们直面用自己的双手建立的冷酷的机械世界，他们经过理性的启蒙再也不能自欺欺人地逃到神的殿堂去寻求终极的慰藉了，绝望与焦虑成了２０世纪人类的心路历程，存在主义即是这一历程中的一个驿站。
存在主义作家加缪甚至认为哲学只有一个真正的问题，那就是“自杀”
，在无意义的荒诞感面前，人类究竟去生存还是自杀是存在主义必须回答的问题。
存在主义也是一种情绪哲学。西方工业化的过程也是人类生活不断理性化的过程，精明的资本拥有者在用理性的眼光打量自然界的同时，也忘不了打量人类自己，为了效率与效益，人类的组织越来越趋向合理，现代都市的出现，工人的大规模的集中化，工作职能的严格区分，作业过程的机械化、自动化，一切均依理性而被合理地组织了起来：世界成了一个大加工厂，自然界成了一个大原料库，人成了生产者和消费者，而这本身成了最大的非理性。一度慰藉人类心灵的上帝成了被遗弃的陌生物，一度人类嬉戏于其中的大自然成了被征服的敌对者，而人和人之间的关系完全成了生产与消费的商业关系，最终人本身也成了商品，推销自我成了现
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西方哲学初步５３
代人的口头禅。人类就这样疏离了上帝，疏离了自然，疏离了社会，最终也疏离了他自己，异化感、孤独感、无力感是工业文明的副产品，在卡夫卡的《变形记》中，循规蹈矩的小职员突然发现自己起床上班前变成了一只大甲壳虫。生活成了一篇荒唐的故事，由白痴讲述，喧哗与骚动，毫无意义。
“恶心”
、“畏”
、“荒诞”
、“死亡”
、“恐惧”
、“颤慄”这样一些情绪化的字眼充斥于存在主义的文献中，也就不足为奇了。
作为一种思潮，存在主义兴起于第一次世界大战后的德国，代表人物是雅斯贝尔斯和海德格尔。二战以后存在主义中心移向了法国、萨特、马塞尔、加缪、梅洛—庞蒂、德。
波伏瓦（ｄｅ
Ｂｅａｕｖｏｉｒ）是其中的代表人物，他们大都是哲学家兼作家、政论家，善于利用多种形式来阐发存在主义思想，使存在主义迅速成为法国知识界中主流思潮。西班牙的加塞特（Ｏ。
Ｇａｓｅｔ）
、乌纳穆诺（Ｄｅ
Ｕｎａｍｕｎｏ）
，美国的巴雷特（Ｗ。
Ｂａｒｅｔ）
、蒂利希都是存在主义的积极鼓吹者。存在主义一度走出了专业的小圈子，波及到文学、艺术、宗教、道德等社会生活的各个方面，６０年代的青年造反运动、嬉皮士运动都带有存在主义的思想背景。
８０年代初，在西方日趋沉寂的存在主义在我国的知识界和青年学生中得到了广泛传播，对当时的思想解放运动起了推波助澜的作用。
在这一章，我们先看一下存在主义的鼻祖克尔凯郭尔是如何通过“跳跃”成为一个“宗教的人”
，然后再瞧一下存在主义的大师萨特又如何通过说“不”超越他自己的。存在主义当然不限于克尔凯郭尔和萨特，我们选择这两位纯粹是出于个人的偏好，当然也不是完全没有理由，首先海德格尔和
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６３３西方哲学初步
雅斯贝尔斯曾一再声明不是存在主义者，他们的思想确实与萨特的存在主义有很大差别，而存在主义在全世界流行，它是和萨特的名字分不开的。再说，按照公认的存在主义的说法“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已”
，海德格尔在《存在与时间》中说过很多良知、决断、本真存在的大道理，但希特勒上台后不久，他就加入纳粹了，并且在大学校长的就职演说中又非常肉麻地向他宣誓效忠；雅斯贝尔斯因为自己的妻子是犹太人，所以决心保持沉默，如果他妻子不是犹太人呢？因此我们宁愿把海德格尔放在学院化更浓一些的现象学中介绍他——况且，胡塞尔也曾一度说过“现象学就是海德格尔与我”
，对于雅斯贝尔斯我们只能忍痛割爱了；至于克尔凯郭尔，他对存在主义的启示，与其说来自他的说教，还不与说来自他本人身体力行的存在主义生存方式；被誉为“２０世纪知识分子的良心”的萨特一生都生活在自己的真诚良知中，介绍存在主义而不介绍萨特就像在贝多芬的音乐会不演奏贝多芬的音乐一样是说不过去的。
一、克尔凯郭尔：“或此或彼”
A尽管存在主义者会将自己的血统追溯至苏格拉底、帕斯卡，但存在主义的真正发源地却是两位１９世纪末的思想家，一位就是我们已瞧过的那个人尼采，另一位就是丹麦的思想家克尔凯郭尔（Ｓ。
Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３—１８５）。
与那位英俊潇洒的哈姆雷特王子相反，我们这位丹麦思
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西方哲学初步７３
想的王子却是一位弯腰驼背、体态臃肿、满头乱发的孱孱弱者，不过我们这位思想家比那位王子更富有一颗孤寂的心灵，他不会成天去唠叨什么“生存还是毁灭”
，挂在他嘴边是“或此或彼”
：“结婚，你会后悔；不结，你也会后悔；结了或不A结，你会两样都后悔；不论是结还是不结，你会两样都后悔的。嘲笑完这世界的愚蠢，你会后悔的；为这些愚蠢而掉泪，你也会后悔的；嘲笑完这世界的愚蠢或为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的；不论你是嘲笑了这世界的愚蠢还是为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的。相信了女人，你会后悔的；不相信女人，你也会后悔的；相信了女人或不相信她，你会两样都后悔的；不论你是相信了女人还是不相信女人，你会两样都后悔的。上吊自杀，你会后悔；不上吊自杀，你也会后悔；不论你是上吊自杀还是不上吊自杀，你会两样都后悔的……”我们这位思想王子就在这种“或此或彼”中忧郁地A度过了他后悔的一生。他可能是哲学家中性情最乖戾、脾气最古怪的一位，在他的家乡哥本哈根他是有名的怪人，街坊的顽童总喜欢跟在他后面大叫“或此或彼”
，他的一本代表A性著作的名字就叫《或此或彼》（《ＥｉｔｈｅｒＯｒ》）。
A他出生于有着浓厚宗教氛围的家庭中，父亲是一位非常富有的羊毛商，又是一位虔诚的基督徒，由于自己早年曾诅咒过上帝并有过通奸行为，老克尔凯郭尔总担心上帝的惩罚会降临在这个家庭上，妻子与５个子女先他而去使他加深了这个念头以至于惶惶不可终日。不过小克尔凯郭尔开头并不留心这一切，他不是那种因不善于社交才自我封闭的人物，他可是哥本哈根社交场上有名的花花公子哩。
尽管他相貌不扬，
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８３３西方哲学初步
但广博的学识幽默的谈吐使他颇讨人喜欢，他常常是晚会的中心人物，妙语连珠的他令每一个在场的人都开怀大笑。慢慢他对这种生活感到了厌腻，“我想开枪打死我自己”
，从一个他大出风头的晚会抽身而去后，他在日记中如此写道。不久，他与一位官员的女儿订了婚，但又迟迟不与这位“心中的女王”结婚，最后他竟莫名其妙地与她解除了婚约，要知道他并不像叔本华、尼采那样有着严重的厌女症的人，他对爱情充满向往之情：“生活中再也没有哪个时候能比得上初涉爱河时那么美好了。每一次相会，每一瞥，你都能从中采撷些新鲜的玩意捧回家高兴上好半天。”
他后来一直为自己的毁约而后悔。他把自己的这一举动比作是将自己的爱子以撒献为上帝燔祭的亚伯拉罕，是潜心于绝对虔诚的生活还是沉溺于放荡不羁的肉欲？克尔凯郭尔最终抉择将自己的未婚妻作为虔诚生活的祭品，从而以自己的生活谱写了人生三部曲。
他与那些在课堂上专以讲授他人的痛苦谋生的教授不同，他生活在自己的痛苦。他的人生三阶段理论实际上是他本人生活的自我表白。
第一个阶段是审美阶段，这是一种浪漫主义的感性生活阶段。审美人生以直接追求感官的快乐为目的，唐。璜是审美生活的典型，他以追逐女人而又不承担责任为乐。但感官的满足只能是暂时的，厌腻是快乐宴席上的最后一道菜。一味沉溺于感官快乐的人，他对生活的体验就会迟钝，就像一位醉酒的人，任何佳肴都失去了味道。他像走马灯一样，在各种感性物之间疲于奔命而无法深入生活的深层，一切都如过眼烟云，最终时间之手会攫走一切，只剩下空虚与无聊。
唐
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西方哲学初步９３
。璜的享乐主义被浮士德的怀疑主义取代了，怀疑会将一切感性的东西噬灭，审美人生以绝望意识而告终，绝望是生活提升的必由之路，“一个人倘若没有尝过绝望的痛苦，他也就丧失了生命的意义。”
当一个决意要绝望之时，他就选择了绝望所选择的东西，他就会一次性地“跳跃”进伦理阶段。
伦理人生冲破了审美人生的自私性，他根据行为规则履行自己应尽的义务。善良、正直、节制、仁爱是伦理人生崇尚的德行，跟审美人生趋乐避苦不同，伦理人生是趋善避恶，从审美人生到伦理人生是价值观念的根本转换，这中间并有什么黑格尔式的逻辑推演，而完全出于人的“抉择”
，出自自由意志的“跳跃”。
做一个有道德的人即是自己选择依善与恶的范畴去生活、去决定。但是伦理人生并不是完满的，伦理生活本身就蕴含着矛盾，抽象的道德规范无法包容具体的个人行为，一旦陷入道德的困境，人就会意识到自身的有限性、不完善性、有罪性。但大部分并没有勇气面对这一真实的自我，他们不愿作出自己的选择，他们对待生活就像小学生对待他的作业，他们懒得自己运算，总想抄袭算术课本里的答案哄过老师了事。不过，不幸的是在很多情况下，就根本没有现成的答案可抄，他只得直面他自己，依靠他自己，上帝要亚伯拉罕将自己的爱子献为燔祭，对亚伯拉罕来说，杀子是不道德的，不杀子又是不虔诚的，存在的具体性就是如此，任何道德说教在这里都成了苍白无力的一纸空文了，在伦理人生的脚底下裂开了一道绝望与孤独的深渊，向宗教阶段的“跳跃”也就开始了。
宗教人生是人生的最高形式，它为信仰所支配，成为宗
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０４３西方哲学初步
教的人才是绝对真实的人，绝对真实在于他时时刻刻都生活激情之中，生活在他的内在体验之中。人只有在痛感到理性的无力与道德的苍白之际，上帝才会不期而遇地降临于他，一个人不到变得非常不幸，不到能深深地领悟到生活的悲哀而感慨万千地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会指望得到上帝的。只因无望，才有希望，当亚伯拉罕出于虔诚的信仰绝望地将刀举向自己的爱子以撒时，上帝派使者将一只公羊送进树丛中救了以撒的命，上帝会给绝对的信仰者指出一条最好的路。
从审美人生向伦理人生，宗教人生的跃进，是一个由低到高的提升的过程。审美的人只能算是动物的人，因而是低级的；伦理的人是理性的人，因而是抽象的；宗教的人是具体的人，因而是最真实的，他拍着信仰的翅膀，飞越恐惧与颤慄的深渊而直接立于上帝的驾前。三个阶段实际上是三种不同类型的生活，是人类三种可能的生存方式，它们之间存在一种真正的辩证关系，但这种生存辩证法与黑格尔绝对理性的辩证法根本不同，审美阶段、伦理阶段、宗教阶段并不是抽象地作为直接的、间接的以及直接与间接的统一来加以区分的，而是具体地在存在的规定性作为“欢乐—毁灭”
、“行动—胜利”
、“痛苦”来加以区分，从一个阶段到另一个阶段不是正反合的逻辑推演过程，而是出于个人或此或彼的抉A择与跳跃，这种跳跃不是出自任何理性与道德的依据，它完全是个人出于自由意志的信仰。
那么到底什么才算是“宗教的人”？
“宗教的人”不是理性的人，传统哲学把人界定为“理性
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西方哲学初步１４３
的动物“
，实际上是把非理性的情感与意志排斥在人之外了，殊不知恰恰是后者才是具体的人的个性之所在。理性主义总想把人的存在编排一套抽象的范畴体系之中，理性主义犹如吸人血的妖精，它所过之处只留下一堆概念的骷髅。克尔凯郭尔挖苦以黑格尔为代表的理性主义者，说他们为人类营造了一个金碧辉煌的理性宫殿，而他们自己却侧身于旁边的小茅屋里。在黑格尔理性体系的后面，是黑格尔教授这位孤零零的个人。人的存在不是“有——无——变”逻辑演绎过程，而是个体热情投入的过程，“由热情而来的结论才是唯一可靠的结论。”存在的便是非理性的，非理性的便是存在的。
“宗教的人”也不是“社会性的人”。社会性完全是虚幻的、非人格的，“哪儿有群众，哪儿就有虚幻。”现代生活越来越趋向都市化、群体化、外在化，一切都由“多数法则”操纵，不能解决的问题就来个全民公决，殊不知群众全是一些没有自己观点的乌合之众，一千个醉汉加起来并不等于一个清醒的人。现代人迷失于人群之中，他们人云亦云，有样学样，离开了人群就不知所措。
一切都由人群给事先安排好了，不必选择、不必负责，一切都是那么舒适安闲，这一切的代价是自由的沦丧与个性的泯灭，“人群所在便是人的腐败所在。”
真正的个体会在人群中感到孤独，衡量一个人的标准在于：在多长时间里、在什么样的层次上他能甘于寂寞而无需得到他人的理解。在上帝的眼中，芸芸众生并不能凑成一个群体，他看到的只是一个个个体。克尔凯郭尔给自己撰写的墓志铭是“那个个体”。
“宗教的人”
甚至也不是那些循规蹈矩的基督徒，在克尔
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２４３西方哲学初步
凯郭尔看来，那些程序化地礼拜上帝的基督徒恰恰是离上帝最远的人。成为宗教的人是出自最内在的个人要求，一个从未堕入爱河的人，尽管他能把爱情说得头头是道，但他并不是在恋爱，他至多不过是谈恋爱，同样一个基督徒如果他不是在自内在的生活中遇上了上帝，他也不能算是一个真正宗教的人。成为宗教的人并不是赏心悦目的乐事，它包含着双重的危险，首先他得承受一切内心的痛苦，他得放弃理性，其次他还得放弃世俗的一切，“你越亲近上帝，越和上帝纠缠在一起，则愈对你不利。”信仰上帝不是一件有利可图的投资，它是令人生畏的，宗教的人得从世间死去，尔后被献为祭品，先有一枝长矛刺穿心脏，继而遭人憎恨、唾骂并被上帝抛弃。
“宗教的人”
是克尔凯郭尔的一幅自画像，他对理性主义、对大众社会的批判，对非理性的情感体验，对个体内在性的强调，给后来的存在主义定下了基调。存在主义文献中的基本术语诸如“焦虑”
、“忧郁”
、“恐惧”
、“颤慄”
、“内在性”
、“主观性”
、“自由”
、“选择”等等都能在他的日记中找得到，“死亡”
的主题也一再出现在他的作品中：“生活那个空洞，那个无意义啊——我们去埋葬死人了；我们跟他到墓地，我们每人都在他身上盖上三锨土；我们亲自乘马车去墓地，我们又乘马车回了家；我们想到前面还有长长的日子以此来安慰自己。七个七年是多少年，我们干吗不一次性了断呢？我们干吗不留在那儿，与他一起进了坟墓呢？
我们可以抓阄的嘛，看轮到谁留在最后，给最后的死者铲上那最后的三锹土？“
克尔凯郭尔为存在主义的宴会精心烹制了各种大菜，只是有着存在主义口味的客人尚未到席，他可不是位看客下菜
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西方哲学初步３４３
的厨子，他拒绝向世俗让步，世俗当然也不会向他让步。一直等到２０世纪，三位姗姗来迟的客人——海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特不约而同地会聚到了克尔凯郭尔的宴席上，从此以后克尔凯郭尔之灵走出了丹麦，走向了世界。
二、萨特：一个敢于说“不”的哲学家
法兰西民族素以爱好自由而闻名于世，“自由女神”
的娘家是在法国。
“不自由，毋宁死。”法兰西人天生长就如此铮铮铁骨。也正因为此，当维希政权向希特勒俯首杯臣时，才激起法国民众的强烈不满。然而就在法国人为自由而战的当中，一位３０余岁的年轻哲学家却抛出了“我们从来没有像德国占领期间这样自由过”这样的奇谈怪论，这句话如果出自维希政府之口，还是多少可以让人理解，但它却出自一位勇敢无畏的抵抗运动的战士，则真是让人摸不着头脑了。这位哲学家还趁机抛出一部厚厚的哲学专著，向那些为自由而战的法国人宣讲什么自由是人的宿命，人是被判定为自由的，自由从不曾离开过我们，倒是我们常常躲避它，讨厌它。自由女神简直成了一位娼妇，即使别人不喜欢，也偏要搂住人家的脖子，大献殷勤呢。这部卷帙浩繁的巨著充满了古怪的字眼和不合文法的表达，行文艰涩滞重，难以卒读，但它是一部名著，它符合典型的名著定义：人人皆知而又人人皆未读过的著作，即使是受过专业训练的人中也少有人从头到尾将之一遍读完。
然而这部巨著很受战时的家庭主妇们的欢迎，原因倒出人意外，原来战时法国家庭用的法码皆被收购制作兵
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４３西方哲学初步
器了，而这部沉重的大书恰恰可作标准法码使用。
这部巨著就是存在主义的经典《存在与虚无》，它的作者就是让。保罗。萨特（Ｊ。
Ｐ。
Ｓａｒｔｒｅ，１９０５—１９８０）。
存在主义是关心人的存在的。人的存在不同于物，比如说一把裁纸刀，它先由匠人设计好，然后再依样造出来，它一旦存在，它就属于某个种类，起某种作用，它的本质即是如此。在它存在之前，在工匠的设计中，它的本质就确定了。
人则不然，一个人从来不是生来就是一个厨师，一个商人，一个小偷，他是什么，那要看他的选择，人的存在先于本质，这是萨特存在主义的第一原则，整部《存在与虚无》实际上都是围绕这一原则进行阐述的。
人的存在即是“自为的存在”
，它没有任何本质，或者说它的本质即是虚无。这话乍听起来有点玄乎，不过如从现象学的角度一想到也挺平实。我们的意识总是在意识到什么东西，想钱啦，想春天啦，想家啦，意识总是关于某物的意识，这是现象学意向性的一个基本含义好了，现在我们撇开这些东西不论，我们干脆来个什么东西都不想，看看意识还会剩下什么，意识原来空空如也，什么东西都没有。纯粹意识本身没有任何内容，桌子并不真地存在于意识中，它是在空间中，在窗子旁。
意识要想是点什么，它就必须指向点什么，意识生来就被一个不是自身的东西支撑着，这个支撑着意识的东西就是“自在的存在”。
自在的存在是它自身，它既不是被动的，也不是主动的；既不是肯定的，也不是否定的。自在的存在，如其所是地存在，不多也不少，它纯粹是偶然的。
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西方哲学初步５４３
严格意义上的自在的存在是无法谈论的，因为我们一旦谈到它，它就与我们的意识发生了关联，它就成了呈现于意识面前的存在物了。
自在的存在并不是我们平常意义上的物，常识所言的物已是有一定物性的东西了，它是一张桌子，它是一个墨水瓶，这些物已是由意识加以分类赋予了某种意义的东西了。毫无疑问，这些存在是在自在存在的基础上显现给意识的，意识当然能超越存在物，但只能指向它的意义，而永远不能走向它的存在本身，纯粹的自在存在没有任何意义，它是荒诞的，令人恶心的，任何自为的东西都无法完全把握它。
纯粹的自为存在是个“无”
，是个纯粹的虚无之流，是人把这个“无”带到世界中来的，在人身上纯粹自为存在的“无”与纯粹自在存在的“有”结合在了一起，“无”自此以后也获得了几分有的品格，它有了一个身体，有了一个住处，有了一个职业，一句话，它有了一个境况。也就是说人并不是一个纯粹自为的存在，他总是某一个时代、某一个社会、某一个阶层、某一个家庭的某一个人，人的这些实在的方面就是“实际性”
，“实际性”与“事实性”不同，人的实际性并不像桌子摆在房间中的事实性，它是流动化的虚无与呆滞的自在相互纠缠造成的。况且纯粹自为的存在作为虚无之流是变动不居的，它总要突破当下的实际性，策划新的举措指向新的对象，纯粹自为的存在是永远站在对象本身以外的，这种超出自身的能力就叫“超越”
，用萨特的原话讲，自为是其所不是，不是其所是。这话说得太拗口了，其实萨特的用意在于表明，人永远不会被境况所限制，甚至也不能被他的自
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６４３西方哲学初步
我所限制，人永远可以对现实说个“不”
，不是面向将来的存在者。
既然任何自在的东西都不能制止纯粹自为的流动性，因而人是绝对自由的，作为自为的人本身没有任何内容，他是什么完全是他自己选择的结果。意识的本质是“无”
，是“空”
，因此人没有什么本性，人就是“无”
，他生来什么也不是，也就是说，他生来即是自由的，自由是人的宿命。
自由即选择，选择是绝对的。自为的本性是无，因此任何价值标准都不是先验的，任何价值标准都不能限制选择。
严格地讲，你不能不做选择，比如说听天由命，因为不做选择恰恰是已做了选择了，是你选择了不做选择，听天由命是你选择了听天由命。人的一生就是一个不断选择的一生，人就是他自己所要求的那样的人，他不是什么别的东西，他是通过自己选择造就的。自由没有限度，我们没有不要自由的自由。一位青年学生很想去参军抵抗法西斯的侵略，但如果去参军他那年迈无靠的老母就无法生活下去。他在两种道德之间踌躇不决，是尽孝养活老母，还是尽忠报效祖国？基督教的教义说爱人如己，但是爱母亲还是爱国家？
没人能够回答；康德说，永远不要把他人当作手段，而要当作目的，但和母亲呆在一起，这是把母亲当作了目的，那些为国战斗的人成了手段，和那些爱国战士在一起吧，母亲又成了手段。他最后找到了萨特，这位存在主义的大师马上给了他一个忠告：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧！”
自由是绝对的，这话听起来总有些别扭，不是说世事无绝对吗。比如我是个瘸腿，无法像常人那样走足，我去选择
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西方哲学初步７４３
跑１００米去和卡尔。刘易斯一争高低，难道我的瘸腿不恰恰限制了我做世界短跑王的自由吗？
萨特的反驳会很简单，“你为什么要选择跑步？如果你选择谁做得白日梦多，瘸腿会对你有限制吗？”
瘸腿看起来限制了你的身由选择，殊不知这恰恰是你自由选择的结果。愚公的家门口是两座大山，交通颇为不便，大山岂不限制了愚公的交通自由？萨特当曰：大山之所以构成限制，恰在于愚公将家安在山下。但愚公的祖宗早就迁在此了，愚公毕竟无法选择自己的出生，并不是先经过愚公的批准，他的爹妈才把他带到这个世界上来的。这也难不倒萨特，他出生在大山前不要紧嘛，大山有什么不好？
如果你愚公选择隐居，它不是个合适的地方吗？如果你非要选择外出旅游，它当然是一个障碍，但即便这个障碍也是你自由选择造成的。
自由是处境中的自由，处境是自由选择的处境。任何处境——身体，出生，住处，邻居甚至死亡都不能限制你的自由，处境是自在的东西、中性的东西，没有任何的意义，它对你是阻力还是助力全赖自为的选择。林中的岩石，静静躺在草丛中，你选择要把它举起来，它无疑成了阻力；你选择站在上面看风景，它无疑又成了助力。
人是被判定自由的，你逃都不逃不了，到处都是自由的天地。
但是自由并不是为所欲为，正因为人是自由的，人就得为自己的选择负责任。是子弹打死了人，但我们并不谴责子弹，因为它没有自由，它也负不了责任，我们谴责的是发出子弹的凶手，理由只有一个，因为他是自由的。因此自由是和责任交织在一起的。你参加了侵略战争，你就得对此战争
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８４３西方哲学初步
负责，这里不容任何借口，任何意义上的决定论都在这里失效了，即使你是被抓壮丁的，但毕竟你是自由的吗，你本来可以开小差蹓掉，最坏你也可以自杀来抗拒吗，你没有开小差，也没有自杀，你参加了战争，所以你就是战争贩子，你就得为此战争负责。是懦夫把自己变成懦夫，是英雄把自己变成英雄；而且这种可能性是永远存在的，即懦夫可以振作起来，不再成为懦夫，而英雄也可以不再成为英雄。要紧的是整个承担责任。
自为不是其所是，人只要是人，他在任何情况下都可以说个“不”字，这是人之为人的尊严，物永远是其所是，墨水瓶是墨水瓶，裁纸刀是裁纸刀；只有人可以说“不”
，对他人、对处境、甚至对他自己，他都永远可以说“不”。你的地位，你的财产，甚至你的生命都可以被剥夺，但说“不”的威严却永远存在。敢于向唯唯诺诺的流俗说“不”而成为超俗，敢于向非义说“不”而成为正义，敢于向专制者说“不”而成为斗士，敢于向占领者说“不”而成为抵抗运动的勇士。在某种意义上可以说《存在与虚无》即是向流俗、向非义、向专制者、向占领者说“不”的巨著。纳粹的势力再强大，法国人都可以说个“不”字，法国人从未失去自由，屈膝投降并不是迫不得已，膝盖落地毕竟不同于石头落地，法奸是自由选择成为法奸的，因此他得为此选择负责，《存在与虚无》被称为“反附敌的宣言书”并不是没道理的。
自由迫不得已，责任无可推卸，自由的压力可谓大矣。
“从我在存在中涌现时起，我就把世界的重量放在我一个人身上，没有任何东西、任何人能减轻这重量。”不论我做什么我
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西方哲学初步９４３
都不能在那怕短暂的一刻逃避责任，因为我对我的逃避责任的欲望本身也是应负责任的。而对自由人们不免焦虑，焦虑与怕不同，怕是对世界中的某件东西害怕，比如怕黑暗、怕老虎等等。焦虑并没有什么对象，它是在自由面前的一种体验，焦虑是作为存在意识的自由的存在方式。因此，逃避自由、推卸责任、远离焦虑成了芸芸众生的当务之急，这就是所谓的“不诚”
（ｂａｄ
ｆａｉｔｈ）。
不诚有两种类型，一种是完全从实际性出发视己如物，从而避免做出自由选择。
一个初次赴约的女子，当对方对她说：“我很钦慕您”
，尽管她很清楚人家的意图，但她不愿深究字面后的意义，她取消了这句话中的性的含义。这时人家突然抓住她的手，而她任凭他握着她的手，仿佛根本就没有发生什么事情，她继续大谈生活、大谈艺术，在这个时刻，她的身体与心灵分离完成了，她的手毫无活力地停留在她的伙伴温暖的手中，既不顺从，也不反抗——像一个物一样。这个女子的行为便是典型的不诚。
不诚的另一种类型是他自己成为他人眼中的物，让自己完全成为“为他的存在”。这种人生活在他人的目光下，完全按照他人的要求行事，从而逃避自由选择的责任。咖啡馆里的侍者，端盘子的姿态，走路的样子，一举一动都让人觉得他像个自动机器。
可是照深处看，“咖啡馆里的侍者并不像墨水瓶是墨水瓶、玻璃杯是玻璃杯那样，干脆就是个咖啡馆侍者。”墨水瓶是否要当墨水瓶，它没有丝毫的选择余地，而咖啡馆侍者是自愿选择扮演侍者角色的，他很清楚自己的身份，他知道是他人注视的对象，因而他的一举一动都得符合这个
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０５３西方哲学初步
对象所应具备的一切。其实作为自为的人他与侍者这个角色并不是同一的。卡夫卡在小说《诉讼》中讲了这么一个故事，一个商人到城堡去告状，卫兵把他挡在门外，他不敢越过，便在一边等待，就这样一直等到老死。在死之前，他问卫兵：“为什么只有我一个人应该等待？”
卫兵答道：“这道门是专为你设的。”
每个人都有自己的门，自由的人应该有勇气去冲破这扇门，去自由选择自己的生活。
在不诚中，我们已经触及到他人的目光这一现象，萨特给出了一个特殊术语“为他的存在”。
我坐在公园里的长椅上，绿草地、林荫道两旁的栗子树都在我的眼底下，供我欣赏，这些都是我的世界，正在我沉醉这片迷人的景色当中时，我突然发现一个陌生人用眼光打量着我，我立刻意识到我成了他风景中的一个物、一个对象，我的主体性连同我的世界一同被他偷走了。实际上世人皆生活在他人目光之下的，人皆有其为他存在的一面，即便是自我亦是为他的自我。
设想我出于嫉妒、好奇心、怪癖而把耳朵贴在门上，通过锁孔向里窥视，就在我完全自失于此偷窥活动的当中，我听到了走廊里的脚步声，有人注视我！一度遗忘的我突然闯进了我的意识中，我刷得脸红了，“我看见自己是因为有人看见我”。
我原本流动不居的意识虚无化之流被凝固了，对他人来说，我伏在锁眼上，就像那棵树被风吹歪一样，我的超越性离我而去，我有了一个外表，一种本性，自此以后，我成了一名偷窥者，就像墨水瓶是墨水瓶一样。他人的目光犹如美杜莎的眼睛，在她的注视下，一切皆化为无生机的石头了。
因此，只要有一个他人，不管他是谁，他在那里，他与我的
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西方哲学初步１５３

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