因此，且不说人生的行为还在对实在不断地增加着新的事实，人类早就把他们的思想形式深深地印上了整个的实在的第三部分（就是上文所说的“先前的真理”）了。虽然每一个小时都带来新的知觉，带来感觉和关系的新事实，要我们认真加以考虑；实际上，我们在过去时间对这些事实的整个处理经验，早就贮存在“先前的真理”中了。所以，只有前二部分实在中极小和极新的一部分才是没有经过人的作用的；而且即使这极小极新的一部分，也必须立刻“人化”起来，和已经人化了的大部分相同化，相适应。事实上，要是我们没有一个预先的概念，约略知道可能得些什么印象，我们就不可能吸取任何印象。
所以，如果说人的思维以外还有任何“独立”的实在，这种实在是很难找到的。这只能指某种刚进入经验而尚未定名的东西，或者是我们对它还没有产生任何信念，人的概念还没有适用以前经验里某种想象的原始之物。这种所谓实在，绝对是哑的，虚幻的，不过是我们想象的极限。我们可能瞥见它，但决不能握住它。我们所能够握住的，永远只是由人的思维所已经“烹调过”和“消化过”的它的替代物而已。可以说，不论在哪里找到它，它总是“装扮”过的了，如果我们可以用这么粗鄙说法的话。席勒说，独立的实在只是一块不抵抗的原料，是让我们随意塑造的——他说的正是此意。
这就是席勒关于实在的可感觉中心的信念。我们能“碰上”它（用布拉德莱的话），却不能占有它。表面上，这很象康德的理论；其实，康德所说的在自然界开始以前就闪发的范畴和席勒所说的在自然界里逐渐形成的范畴，这中间就存在着理性主义和经验主义之间的整个鸿沟。从真正的康德派看来，席勒比康德，何异鬼魅比天神！
别的实用主义者也许对实在的可感觉中心还会有更积极的信念。他们也许想一层层地去掉了人造的外皮而达到实在的真正独立的本质。他们也许能建立一些理论，说明实在从哪里来的等等；只要这些理论能完满地生效，它们就是真的。先验唯心论者说，实在并没有中心，最后完成的外皮同时就代表实在和真理。经院哲学还在宣传这中心是“物质”。柏格森教授、海曼士、斯特朗等都相信有中心，并勇敢地想加以界说。杜威和席勒则当它是一个“极限”。所有这些或其他类似的解释中，除非有一个最后证明最令人满意，否则，哪一个最真呢？既然一方面有着实在，另方面一定有它最完满的、不可能再加以改善或改变的解释；而只要这“不可能”是永远的，这个解释也就绝对是真的了。关于真理的内容，我再也找不出任何旁的意义。如果那些反对实用主义的人说有，就请他们拿出来，让我们见识见识吧！
既然真理并不就是实在，而只是我们关于实在的信念，那就必然含有“人的因素”；但这些人的因素，只有在任何东西都是可以认识的这一意义上才能认识那非人的因素。譬如问，“河与岸，究竟是河造或岸，还是岸造成河？一个人走路，是右腿为主，还是左腿为主？”要在我们认识经验的生长过程中把实在的因素和人的因素加以分别开来，就等于想回答这两个问题一样，是不可能的。
上面所说，就是人本主义立场的简单陈述。好象诡辩吗？如果这样，我愿再举几例加以申说，以使大家对这问题能有更充分的认识。
在许多常见的事物中，我们都会体验到这个“人的因素”。一个实在，可以用各种不同的方式来形成概念，以适应我们的目的。譬如27这个数字，你可以当它是三的立方，或三乘九的乘积，或二十六加一的和，或一百减七十三的差等等：每一种都是真的。再譬如一个棋盘，你可以当它是白底黑方，或黑底白方，也没有一个概念是假的。
再看这个附图。你可以当它是一颗星，或两个交叉的大三角形，或一个正六边形的各补角线延长，或六个等大的三角形的底尖相接等等。所有这些都是真的看法，纸上的可感觉的形式并不抵抗这些看法中的任何一个。一条线，你可以说它是向东，也可以说它是向西。两种说法，线的本身都能够接受，都不觉有何矛盾。
我们把天上的星划成许多星座，它们都只是耐心地听我们划分和命名。要是它们知道我们在干什么的话，也许有某些颗星，对我们为它们搭配的伴侣，会感到惊异。同是这北斗星座，我们既叫它为“查理的战车”（Charles’sWain），又叫它为“大熊”（GreatBear），又叫它为“杓”（Dipper）。三个名称没有哪一个是假的，都同样是真的，因为个个都适用。
所有这些例子之中，我们都在某一个可感觉的实在之上人为地给予了一些增加，而实在也忍受了我们的增加。所有这些增加，都与实在“相符”。它们都与实在正合适，同时还充实了实在；没有一个是假的。要认为哪一个更真一些，那全看人给它派的用场而定。假使27是指抽屉的钱数，我原先放的是28元，那末，这27便是28减1的差。假使27是指一块木板的寸数，我想用它来插入一个26寸宽的架子，那末，这27便成26加1的和。假使我要天际的星座显得庄严一些，“查理的战车”这名称就比“杓”更真一些。我的朋友迈尔士就曾幽默地表示气愤，说为什么这样庄严的一个星座要使我们美国人只是联念起厨下的一个杓子。
我们究竟应该把什么叫做“物”呢？看来，这完全是随便的，因为我们能划分出任何东西，来适合我们人的需要，正象我们划出星座来一样。譬如这里的整个听众，我就看成是一“物”，一会儿专心，一会儿不安定。目前我不需要想听众中的各个人，所以我也就不考虑他们。同样，一个“军队”，一个“国家”，也都如此。但是，女士们，先生们，在你们看来，把你们叫做“听众”，只是一种偶然的称呼法。对大家来说，你们个人才是永远实在之“物”。另外，要是从解剖学家来看，那些人又不过是许多机体，其实在之“物”不过是一些器官。再从组织学家来看，实在之“物”又不是器官，而成了组成这些器官的细胞。若再从化学家来看，则更会说，实在之“物”不是细胞，而是细胞的分子。
所以，我们可以把可感觉的实在之流随意分割成各种“物”。我们创造着我们一切真假命题的主辞。
我们也创造宾辞。许多“物”的宾辞，都只表示这些“物”和我们以及和我们感情的关系。这些宾辞，当然是人的增加物。譬如凯撒渡卢比康河，他是对罗马自由的威胁，也是美国学生的一个灾星，因为他的作品难读，美国学生见了害怕。这后来增加的宾辞，对他来说，和前面的一切宾辞是同样真实的。
这里，你们可以看到一个人会怎样自然地达到这个人本主义原则：人的贡献是不可磨灭的。我们的名词和形容词，都是人化了的遗产。在我们把它们系统化起来而构成的各种理论里，一切内部秩序和排列，全都受人的考虑——理智的统一，也是考虑的一种——的支配。数学、逻辑学本身，就充满了人为的再排列。物理学、天文学、生物学，也大大依从于人的偏好。我们带着我们的祖宗和我们已经建立的信念投入到新的经验领域中去。这些信念决定我们注意什么；我们注意什么，决定我们干什么；我们干什么，又决定我们有什么经验。这样层层相因，所以虽说有一个可感觉的实在之流存在，而它的真，从头到尾，主要是我们自己创造的东西。
我们充实实在之流，是不可避见的。重要的问题是：实在之流经过了我们的增加，究竟在价值上是增高了呢，是减低了呢？这些增加，是好的呢，还是不好的呢？我们不妨把宇宙假设为只包括七颗星、三个观察者和一个鉴定者。一个观察者叫那七颗星为“大熊”，另一个叫它为“查理的战车”，再一个叫它为“杓”。究竟哪一个人的增加，使这七星宇宙最美好呢？如果鉴定者是迈尔士的话，他一定说美国观察者的那个增加是最不行的了。
陆宰曾在好几个地方作了有深刻意义的提示。他说，我们往往在实在和我们的理智之间天真地假定一种关系，这种关系，也许和真的关系是恰恰相反的。我们很自然地会想，实在是现成的、完全的；我们的理智所具的简单任务，只是描写那现成的实在而已。陆宰就问，“但是我们的描写本身，难道不就是实在的重要增加吗？先前的实在本身，与其说只为了能够在我们的认识里不变地复现而存在，难道不能说更为了刺激我们的理智，使它产生一些增加，来提高宇宙的总的价值而存在吗？”倭肯教授在某处曾用过这样一句话，“提高已被发现的存在，”这句话使人想起伟大的陆宰的提示。
我们实用主义的概念，也恰恰是这样。在我们认识的生活和行动的生活里，我们都起着创造的作用。我们对实在的主辞和宾辞都有所增加。这世界的确是可塑造的，是等着我们去给它最后修饰的。象天国一样，世界也是服服帖帖地听凭人类亵渎的。真理全是由人产生到世界上来的。
这样一个概念，无疑地，使我们思想家的尊严和责任都因之加重了。对我们某些人来说，这是一个极有启发作用的概念。意大利实用主义的领袖巴比尼，鉴于这样神圣的创造性功能，就表现了满腔狂热。
实用主义和理性主义的差别的意义，现在全部看到了。本质上的差别是：理性主义的实在一直就是现成的、完全的；实用主义的实在，则是不断在创造的，其一部分面貌尚待未来才产生。一者认为宇宙是绝对稳定的，一者认为宇宙还在追求奇遇中。
为了这人本主义观点，我们曾遭到很多麻烦，它遭到人们的误会是不足为奇的。有人指责它是一种“任性”的学说。譬如布拉德莱就说，一个人本主义者，如果了解自己的学说，一定会认为，“任何一个目的，不管它怎样不正当，只要我本身坚持，就是合理的；任何一个观念，不管它怎样荒谬，只要有人硬说它是真理，它就是真理。”显然，要把人本主义的“实在”观——认为实在是有抵抗性的，却又是可锻炼的；是控制我们思维的，必须不断加以考虑（虽然不一定要我们单纯地摹写）的——一下灌输给初学者，并不很容易。这不由使我想起我个人经历中一个情况。有一次我写了一篇论文，讲我们有信仰的权利。不幸，我用了“信仰的意志”这个标题。立刻，所有的批评者都抛开了本文，专攻击标题；说它不仅在心理上为不可能，在道德上也不正当，而且还刁滑地把它改名为“欺人的意志”、“假装的意志”。
根据上述差别，实用主义和理性主义二者究竟孰是孰非，已不仅是一个认识论的问题，而更是关于宇宙本身的构造的问题了。
在实用主义方面，宇宙只有一个版本。它还没有完成，还处处在生长，特别在有思想的人致力的地方生长得更快。
在理性主义方面，则宇宙有许多版本；其中只一个版本是实在的，是无限的，是精装的，是永远完全的；其余许多有限的版本都充满着不正确记载，牵强附会，残缺支离，各尽其致。
这样，我们又回到了多元论和一元论两种对立的形而上学假设。在余下一段时间内，我将进一步阐明一下它们的差别。
首先应该指出，任何人在选择主张时，总脱不了一个气质的差别。一个彻底的理性主义者，总是偏向空论和主观武断的。“一定是”这个词从不离口。他的宇宙总是很谨严的，它的宇宙的“肚带”总是抽得紧紧的。另一方面，一个彻底的实用主义者，则总是潇洒不羁、无政府主义一类的人物。如果不得已而要象第欧根尼住在木桶里，只要桶箍宽松，板缝里漏得进阳光，他也满不在乎。
而这样一种松散的宇宙观念，就激怒那些典型的理性主义者，正如“出版自由”激怒俄国出版检查局的老检查官、“简写法”激怒老女教员或成群的新教教派激怒天主教徒一样。从理性主义者看来，这种宇宙观，简直是无脊梁、无原则，正好象一个旧式的法国正统派或盲目信仰民主神权者看政治上的“机会主义”一样。
按照多元的实用主义，真理是从一切有限经验里生长起来的。它们都彼此依托；但它们所构成的整体，如果有这样一个整体的话，却一无所依托。一切真理都以有限经验为根据；而有限经验本身却是无所凭借的。除了经验之流本身之外，绝没有旁的东西能保证产生真理；经验之流只能靠它内在的希望和潜力来得到拯救。
但从理性主义者看来，这简直是一个流浪的、飘浮在空中的、既无大象更无巨龟可供托足的世界①；简直是一群星球，散抛在天空，连一个重心都没有的世界。虽说在生活的另一些范围内，我们的确已惯于在某种相对的不稳定状态中生活。“国家”的权威、绝对“道德律”的权威，已终于变成权宜之计，神圣的教堂已变成“公共集会场所”。但是在哲学教室内，肯定还不是这样。而居然说，宇宙的真理是由我们参与创造的，宇宙乃听凭我们的机会主义和个人判断随意处理的——这不是滑天下之大稽！要是这样，“爱尔兰自治”也成了千禧年，菲律宾土人也配得上自治了。这样的世界，在哲学上还有什么尊严？这样的世界，从多数的哲学教授看来，简直是一个没标签的箱子、一头没颈圈的狗罢了！那末，照这些教授的想法，究竟由什么来束紧这松散的宇宙呢？
①印度有一个关于宇宙的传说：一只庞然大象载着大地，而象则站在一尾巨龟的甲背上。——译者
一定有某种东西支持着这个有限的众多，维系它，统一它，稳住它。某种不受意外事故的影响的，永恒不变的东西。可变的经验一定是建立在不变的基础之上的。在我们“事实上”的世界的背后，一定有一个“法律上”的副本世界，是不变的，先存的；而且在“事实上”的世界里所能发生的事物，一定先已在那“法律上”的世界里潜伏了可能。每一滴血、每一个最微小的项目，都一定是预定了的，标明了的，绝没有任何变动可能的。我们的理想，在这个现实世界里所不能实现的，一定也就是在那个绝对实在的世界里所被否定了的。唯有这绝对的实在，才使这宇宙稳固。这是安息的深渊。我们住在那波涛汹涌的表面上，就靠这稳固的基础，才下锚着底，一点不动。这正是华滋华斯所说的，“无穹扰嚷之中，寓居永久的平安”，也正是我曾读给大家听过的印度哲学家维韦卡南达说的神秘的“一”。这是真正的实在、永恒的实在、颠扑不破的实在；也正是那些讲原理的人——一般也包括我第一讲中所说的柔性的人——所认为必须假设的。
但这一点，却正是我在同一讲中所说的刚性的人所认为荒谬的抽象崇拜的东西。刚性的人只知相信事实。在现象的事实背后，正象我那个刚性的老农赖特（ChaunceyWright）——是我少年时代哈佛大学有名的经验主义者——所常说的，根本就不存在什么。理性主义者硬说在事实的背后有事实的根据和事实的可能性，刚性的经验主义者指责他只是拿一个事实的名称和性质当作一个副本装在这个事实背后而使它成为可能。事实上，用这种假根据说法的例子，真是太常见了。如某次，在一个外科医生进行手术时，我就听到一个旁观者问他为什么病人呼吸那么样深，医生回答说，因为醚是呼吸兴奋剂。那个人听了居然哼了个“噢”，好象就已得到满意解释似的。其实，这不过等于说，氰化钾杀人，因为它有“毒”；今晚天冷，因为这是“冬季”；我们有五指，因为我们是“五指动物”。这些都只是事实的名称，却都从事实中拿了出来，就当作先于这些事实和解释这些事实的。从一个彻底的刚性人看来，柔性人的绝对实在的观念，就是按这个模型硬套而成的。它只是整套现象——那些散在而串连的大量现象的整体——的一个概括名词，但却被看成为一个不同的实体，既不同于现象，又先存于现象。
这里可看到人们对事物的看法能多么地不同。我们所处的世界，是以无数“各个”的方式分散地存在的，虽然这分散的“各个”又是以各种方式、各种程度相联系的。刚性的人完全情愿就这样来看它们。他们能容忍这样的世界；他们的气质很能适应这种不稳定。而柔性的一派就不然。他们一定要在我们所处的世界背后，装上另一个更好的世界；在这更好的世界里，那些“各个”构成一个“整个”，那“整个”又构成一个“一”，而这个“一”则逻辑地预定着、蕴含着、维系着每一个“各个”，毫不例外。
但是我们实用主义者，是否必须是彻底的刚性者，或也可把世界的绝对版本看作是一个合理的假设呢？我们说，肯定是合理的，因为不论从抽象地看或具体地看，它是可想象的。
所谓抽象地看，是指把它放在我们的有限生活背后，如将“冬季”这个名词放在“今晚天冷”的背后那样。“冬季”不过是代表某一些日子的一个名词。这些日子一般是寒冷的，但也不担保一定寒冷，因为第二天我们的气温表也许会突升至华氏70°以上。虽然如此，用这个词使我们投到我们的经验的溪流里去，还是有它的用处的。它能排除某一些可能，而确定另一些可能。你可把你的草帽收起，把你的橡皮雪靴拿出来。这词概括了你所要找的种种事物，指出了大自然常态的一部分，使你对这些常态的继续运行，能有所准备。它是从经验里抽取出来的一定的工具，是一种概念性的实在，是你所必须考虑，也是把你完全反射回到可感觉的实在里去的。这种抽象的实在，实用主义者决不加以否认。它们正是大量过去经验的累积。
但是具体地看那世界的绝对版本，就意味着一个不同的假设。理性主义者就是具体地看它，而把它和世界的有限版本对立起来的。他们对它赋以一种特殊的性质，认为它是完善的、定局的。在那个世界里，对于事物的认识，一知就百知；而这个世界里，到处是无知，与之全不同。那里即使有缺点，也一定有满足。在这里，一切尽是过程；而那里，却一切是永恒的。在我们这世界里，一切都讲可能；在那个绝对世界里，凡是没有的，就自始是不可能的，凡是有的，则都是必然的，可能性这范畴根本就不适用。在我们这世界里，罪恶和恐怖是遗憾的；在那个统一的世界里，就没有什么遗憾，因为“暂时的恶正是永恒完善的条件”。
再说一遍，以上两个假设，在实用主义者看来，都是合理的，因为各有各的用处。抽象地看，如象冬季这词，看作是过去经验的一种纪录，它能指导我们正确地对待未来——这样一种关于绝对世界的观念肯定是不可缺的。具体地看，也同样是不可缺的，至少对某些人是这样；因为它能在宗教上决定他们，常常作为改变他们生活的一个准绳，而因为能改变他们的生活，也就能改变一切依赖于他们生活的外界事物。
因此，我们不能跟刚性人一样整个儿否定我们有限经验之外另一个世界的观念。然而，人们对实用主义，却就是抱有这样的误解：认为它和实证主义那样的刚性是等同的；认为它把理性主义的一切观念都看作是胡说和做作；认为它喜爱彻底的理智的混乱，喜爱一种“遍地皆狼”、无法无天的世界，而不喜爱任何哲学教室里的产物。固然，我在这些讲演中，对于那些过份柔性类型的理性主义，曾说过很多反对的话，我也自知会遭到一定的误解；但是，就在这里的各位听众中，居然有这么多的误解，实在使我惊奇，因为我同时对理性主义的某些假设——只要它们能有效地指导你们再投入经验——也进行过辩护。
例如今天早上，我就接到一张明信片，问我：“实用主义者，是否必须是一个完全的唯物主义者或不可知论者？”另外，我一个老朋友——按理他应该更了解我一些——也给我写了一封信，指责实用主义闭塞了一切更宽广的形而上学见解，而使大家沦为庸俗的自然主义者。让我选读几段给大家听听。
“我觉得，”我那朋友写道，“要给实用主义一个实用主义式的反驳的话，那就是它会使心地狭窄的人更为狭窄。”
“你号召大家，要大家排除柔性的幻想，这当然是感人的。你说一个人应该对他的语言思想的直接结果和直接影响负责，也的确很使人兴奋，但我总不愿就放弃同时也寄情于那些较远结果和较远影响的乐趣，而实用主义却就有否认这种权利的倾向。”
“总之，我觉得实用主义倾向的局限性，或者毋宁说是危险，正和一些盲目信仰自然科学者所受的局限性和危险相似。化学和物理，肯定说是实用的；而它们的许多盲目信仰者，往往就沾沾自喜于他们从度量衡方面所取得的材料，而对一切哲学和形而上学的学者采取一种无限怜悯和轻蔑的态度。当然，不论什么事物，多少在理论上，都可以用化学和物理的名词来表示；独有那宇宙万有的原理则不然。而他们却说，去表示它，并没有实用主义所讲的用处；这原理对他们没有意义。就我个人来说，我不信我们就不能超过自然主义者和实用主义者那个明显的多元论，而寻求一个他们所不感兴趣的合理的统一性。”
在我第一第二两讲之后，对于我所提倡的实用主义，怎么还能有这样的看法呢？我始终明确地把它当作刚性和柔性的一个调和者来向大家提出。关于“先于事物的”世界这个观念——不论是抽象地看，如“冬季”一词，或具体地看，如一个绝对这个假设——只要能证明对人生有任何效果，它就有一定意义；只要这意义是适用的，它就有一定真理；这真理，不论经怎样改述，也就应该为实用主义所坚持。
绝对主义者的假设——完善是永恒的、原有的、最实在的——有它完全肯定的意义，而且是在宗教上适用的。至于怎样有它的意义，怎样在宗教上适用，当于下一讲中，也就是末一讲中，进一步加以论述。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
第八讲 实用主义和宗教
在上一讲末了，我曾提起第一讲中所说的刚性和柔性两个极端，并推荐以实用主义为它们的调和者。属于刚性思想的一派断然反驳了属于柔性思想的一派的假设，即宇宙有一个永久的、完善的版本和我们的有限经验并存。
但是按照实用主义的原则，任何一个假设，只要它的后果对人生有用，我们就不能加以否定。普遍概念，作为值得我们考虑的事物，对实用主义来说，可以跟具体的感觉同样地实在。当然，如果它们没有用处，它们就没有意义、没有实在性。但只要有一点用处，也就有那么一点意义；而如果这一用处和生活的其他的用处相符合的话，它的意义也就是真的。
“绝对”的用处是由人类全部的宗教史所证明的了。所以世界是受到上帝永远的保佑的。我们记得，维韦卡南达就曾用过那“宇宙自我”的说法——当然这不是一个科学的应用，因为我们不能从它作出特殊的演绎。它完全是感情的和精神的。
讨论事物，最好引用具体的例证。让我就读几节惠特曼的《给您》的诗吧——“您”当然是指这诗的任何一个读者或听者。
您不论是谁，我要以您为题，做我的诗。
我接耳向您低语：
我爱过多少男子女子，但我爱你比谁都深。
啊！我过去真太懒、太傻了！
我早就应接近您。
我早应除了您什么也不说；
我应该只赞美您。
我要抛弃一切，来为您赞歌。
谁也不曾了解您，只有我了解您。
谁也不曾恰如其分地对待您——您也没有恰如其分地对待您自己。
谁也不曾说您没有缺陷——只有我在您身上找不到缺陷。
我多么希望能为您的光荣和伟绩赞颂！
您却没认识您自己——您一生对您自己如在五里雾中。
您所做的一切，只博得嘲笑。
该嘲笑的可不是您。
在嘲笑间，我隐约地见到您。
我追求您，追求到从没人追求过您的远方。
缄默、案桌、轻薄的表情，黑夜、日常的工作：若这些使旁人或使您自己看不见您，却不能使我看不见您。
刮过的面孔、不安的眼神、不正的脸色：若这些阻住了旁人，却阻住不了我。
穿着无礼、形态不正、酗酒、贪婪、夭殇：一切我都不介意。
男女的一切才赋，没一样您不也赋有，
男女的一切品貌，没一样您不足婏美。
坚毅勇敢，旁人所有，您同样也有，
等待旁人享受的快乐，
也同样在等待着您。不论您是谁，您应不顾一切，表现您自己的本色。
东方西方的景物，比起您来，哪一个不都要逊色？
那些伟大的草原、那些无尽的江河——您何尝不同样地伟大和无尽？
您是它们的男女主人。
您自己是自然、元素、痛苦、欲望、灭亡的男女主宰。
桎梏从您的腿上掉落——您有永不尽竭的满足；
不论是年老年幼、男子或女子、粗鲁、低微、为人所鄙弃，您到底是什么，总要表现您自己的本色；通过诞生、生活、死亡、殡葬，一切都有安排，什么都不缺少；
通过愤怒、损失、奢望、愚昧、厌烦，“您的人品”也会自然流露。
这真是一首优美动人的诗。但可以有两种看它的方法，两种都是有用的。
一种是一元的看法，就是纯粹宇宙感情的神秘的看法。尽管您的外观怎样污损，光荣和伟大绝对是您的。不管您遭遇到什么，不管您的外表如何，您的内心是安稳的。您只须回顾着、依靠着您的存在的真本原就是。这是有名的宁静主义（quietism）、冷淡主义（indifferentism）的方法。它的反对者把它比作一种精神上的鸦片，但是实用主义者必须尊重这种看法，因为它有大量的历史论证。
但另有一种看法，实用主义也认为应当尊重的，那就是多元的看法。诗中的“您”，这样被赞美的“您”，可以指您在现象上的可能的善美，或甚至指您的失败对您自己或他人所产生的某些特殊的补救的效应。它可以指您对他人——您所爱慕的人——的可能善美的忠诚，而因为您对他人有这样的忠诚，就自己情愿承受贫苦的一生，因为这样的一生就是光荣的伙伴。对于这样一个勇敢的总体世界，您至少能欣赏喝采和做一个听众。这样，只要忘却自己的卑微，单想他人的高尚，而把您的生命同那高尚看成一体，那末，通过愤怒、损失、愚昧、厌烦，不论您变成什么，所具有的最真实的本性就会自然流露。
不论用哪一种方法来看，这首诗都鼓励我们对自己忠诚。两种方法都使人满意，都是崇尚人性的流露。两种方法都把“您”的肖象画在金质背景之上。不过第一种方法的背景是静止的“一”，而第二种方法的背景则指众多的可能、真的可能，而也含有那多元概念的一切不安定的性质。
这首诗的两种解释方法都是高尚的；但第二种方法显然与实用主义的气质更为符合，因为它对我们思想启示的未来经验的具体事项数量要大得不知道有多少。它引起我们的许多具体思想活动。虽然它好象比第一种方法平凡一些，可也没人能斥它为属于粗暴那一类的刚性。但是，作为一实用主义者，如果绝对主张用第二种方法而反对第一种方法，那就很容易被误解，被斥为否认更崇高的概念，被斥为站在最坏的刚性者一方面。
您们记得我在上一讲中曾抽读过某一位听众的来信。这里，我想再读它几段，因为它表示对摆在我们面前的两种看法，思想上还不够清楚，而这种情形我相信还是很普遍的。
和我通信的这位朋友写道，“我相信多元论。我相信在寻求真理的过程中，我们好比在一个无边的海上，从一块浮冰跳到另一块浮冰；而通过每一个行动，我们使新真理变成了可能，旧真理变成了不可能。我相信每一个人都负有改善宇宙的责任；如果他没这样做，他那一部分改善也就没有完成。
“但同时我却情愿忍受自己的儿女患不治之症而受苦（事实上他们并不这样），情愿自己愚蠢（当然不要求愚蠢到不自知愚蠢的地步），只要是在我的想象和推论中，能构成一个‘一切事物的合理的统一性’，使我能想见自己的思想、行为和烦恼是被世界上的一切其他的现象所补充，而这样补充了，我的思想、行为和烦恼就成为我自己所赞成和采取的那个体系的一部。拿我来说，我不相信在自然主义者和实用主义者所提倡的明显的多元论之外，我们就不可能寻求一个合理的统一性，虽然这些自然主义者和实用主义者对它都不屑一顾。”
这样一个个人信念的优雅的表达，真足以使听到的人心里温暖。但是这样的表达对他的哲学头脑究竟有多大廓清的作用呢？究竟作者是一贯主张用一元论来解释这首世界的诗的呢，还是用多元论的呢？照他的说法，他的烦恼，只要有其他现象作补充，就得到了抵偿这样说来，写这封信的人显然是向前去看经验的具体内容的；而这些经验的具体内容，他是用多元的改善主义的方法去解释的。
但是，他却自认为是向后看的。他谈的是他所谓的事物的合理的统一性，而他实际指的是事物可能的经验的统一。同时他又假定，实用主义者既然批评理性主义的抽象的“一”，似乎必然就再得不到信仰具体众多的可能性这点安慰。总之，他没有分清楚世界的完善究竟是必然的原则，抑仅仅是可能的结果。
我认为写这封信的朋友，倒是一个真正的实用主义者，不过做了实用主义者，自己竟不知道。我觉得他很象我在第一讲中所说的很多哲学爱好者，希望一切好事都能进行，而却不注意它们之间究竟合与不合。见到“一切事物的合理的统一性”这一令人鼓舞的公式，也就随便拿来运用，抽象地就说多元论与这公式有冲突（单看名词，的确有冲突）。实际上，他所指的，正就是实用主义所说的统一的和改善的世界。我们多数人还在这基本之点上模糊不清，这也是不可免的。但为了明确思想起见，某些人还是应更进一步。所以，我想在这个特殊的宗教问题上更深入地分析一下。
究竟这许多的“您”中的“您”、这绝对实在的世界、这给我们道义上的启发而具有宗教价值的统一性，应该是一元地看呢，还是应多元地看？究竟它是存在于事物以前的呢，还是存在于事物之中的？究竟是本原呢，还是目的？是已定的呢，还是待定的？是最初就有的呢，还是最后才有的？是使您向前看的呢，还是使您向后看的？肯定地，我们不应把二者混为一谈，因为把二者区别对待的话，它们对人生是具有截然不同的意义的。
应该指出，从实用主义来看，整个的难题全系于一个“世界的可能性”的观念。在理智上，理性主义拿它的绝对统一性原则作为许多事实所以可能的根据。在感情上，它又拿同一个原则看作是一切可能的一个遏制者和限制者——一个良好结局的保证。按照这一看法，绝对原则使所有的好事物都是确定的，所有的坏事物都是不可能的（在永恒的意义上）；而可以说把整个“可能”的范畴变成一些更有把握的范畴。在这里，我们看到了一个很大的宗教上的差别：某些人坚持世界是必定得救和应该得救的；而另一些人则只相信是可以得救。理性主义和经验主义的全部冲突，就体现在这“可能”是否确实上面。所以，我们首先应看一下“可能”这名词，究竟它有些什么确切的含义。不加思索的人会说，“可能”是“存在”的第三种状态，它没有“存在”那么实在，而比“不存在”则实在一些；它是一个黄昏境界、一个混合状态、一个阴阳交界——我们的实在，时常由此进出。
这样一个概念，当然太模糊，太空洞，不能使我们满意。在这里，也象在旁处一样，欲求提取一个名词的确切含义，只有采用实用主义的方法。譬如，你说某一事物可能，说这句话究竟起什么作用？它至少起这样的作用：如有人说它不可能，你就可以驳他；如有人说它实际上存在，你也可以驳他；如有人说它一定存在，你也可以驳他。
但仅此一些驳斥的权利；仍算不了什么。当你说某一事物可能时，从实际事实上来说，是不是有某种进一步的差别呢？
至少有这个消极的差别：如果这话是真的，应该就没有什么存在的事物足以妨碍这可能的事物。所以，只要没有真正妨碍它的事物存在，这事物就可以说是“非不可能”的了，也就是在空的、抽象的意义上是可能的了。
但是多数的可能并不是空的。它们有具体的根据，或如我们所说的，很有根据。这在实用主义上又是什么意义呢？这就是，不但不存在妨碍的条件，而且实际上还有某些产生这可能事物的条件。譬如一个具体可能的小鸡，就表示：（1）小鸡这观念在本质上不存在自我矛盾；（2）周围没有小孩、黄鼠或其他危害它的敌人；（3）至少有一个实际的鸡蛋存在。一个“可能的”小鸡，必须包括一个实际的鸡蛋和一个实际的孵小鸡的母鸡或人工孵化器一类的东西。实际的条件愈接近完备，小鸡也愈成为更有根据的可能。如果条件全部齐备了，小鸡也就不再是可能，而变成了实际的事实。
我们不妨把这一观念应用到世界的得救上来看看。我们说世界是可能得救的，这话在实用主义上究竟是什么意义呢？这是说，世界得救的条件，有一些的确已实际存在，而这些条件存在得愈多，一些妨碍得救的条件愈少，那末，世界得救的可能也就愈有根据，实际得救的或然性也就愈大。
这是我们对于“可能”的初步分析。
现在，关于世界得救的这样问题，如果有人说我们的态度应该是中立的、无可无不可的，这就根本违背我们生活的精神。凡是自命中立的，就表示他是愚蠢的、虚伪的。我们每个人都真心地愿望尽量减少宇宙的不安稳。当我们认为宇宙受到各种敌患、可能受到各种摧毁生命打击的时候，我们都会，而且也应该，感到忧虑。然而却就有一些不乐观的人，他们认为世界不可能得救。他们的主义就是所谓悲观主义。
反之，另一种人又认为世界的得救是必然的，这就是乐观主义。
介乎二者之间，还有着一种所谓改善主义，虽然在过去，与其说它是一种正式的主义，还不如说它是人事中的一种态度。乐观主义一向是欧洲哲学思想的主流；悲观主义只是于晚近才由叔本华所倡导，系统的拥护者尚不多。改善主义，对于世界的得救，既不当作是必然的，也不当作是不可能的；而是当作为一种可能：随着得救的实际条件的增多，这种可能成为事实的或然性也愈大。
很明显，实用主义必然倾向于改善主义。世界得救的条件，有一些已实际存在，它不可能闭眼不看这个事实。只要其余的条件具备了，得救就能成为完全的实在。当然，我这里所用的名词是十分概括的。这“得救”一词，可以随便地解释：或当作分散的、各别的现象，或当作突然的、完整的现象。
举例来说，这房间里的人，个个都有他的理想，并愿意为这些理想生活，奋斗。每一个这种理想的实现，都将是世界得救过程中的一个契机。但这些个别的理想都不是空的、抽象的可能。它们都有根据，都是活的可能，因为我们就是它们的活的奋斗者和保证者；只要具有补足的条件，我们的理想就能成为现实。至于究竟什么是补足的条件，那首先是一些事物的混合所给我们的机会、给我们的可乘之隙；再后就是我们的行为。
有了机会，有了可乘之隙，是否我们的行为就使世界得救呢？当然，他并不使整个世界得救，但是否使它所涉及的一部分世界得救呢？
对这问题，我就直截了当地要问——不管各式各样的理性主义者和一元论者的反对，我要问——为什么不是？我们的行为，我们转变的地方，这些在我们自己看来我们奋发有为和成长的地方——正是世界上与我们最接近的部分，是我们对世界了解最深的部分。为什么我们就不该按照它们的票面价值来看待它们？为什么它们不能象它们所表现的那样，就是实际上世界转变的地方和成长的地方？为什么它们不就是存在的车间，在那里，我们能抓住正在形成中的事实，以致全世界都只能照这种方式成长起来呢？
有人对我们说，这不合道理！新的存在，怎么能一点一滴地、一块一块地，任意增加或离开，而和其它的存在完全没有关系呢？我们的行为，一定有一个理由；而除了世界整体性质的“物质的压力”或“逻辑的压力”，还能找到什么旁的理由？不论在哪里，真正的生长者、只有一个——就是整个世界的本身。如有生长，只有全部的生长。如说单独的部分可以各自生长，那决不合理！
但要是讲到合理不合理——讲到事物存在的理由，而又硬说事物不可能独立分散地存在，我却要问，要是某物存在，究竟其存在，最后根据于哪一种理由？尽管你说是逻辑、必然性、范畴、绝对，以至把哲学机器房里的整套工具全搬出来，我却认为，任何事物的存在，只有一个实在的理由，就是有人愿望它存在。它是有人要求而存在的——要求它存在，也许只为了救援世界众生的极小一部分。这是活的理由。什么“物质原因”、“逻辑必然性”之类，比起它来，根本就渺乎不成其理由。
总之，如说完全合理的世界，只有那“有求必应”的世界、“精神感应”的世界。只有在那里，一有愿望，就可以立刻满足，而无须考虑或迁就周围的或中间的事物。这是“绝对”自己的世界。只有他，当他要求有一个现象世界存在时，就有一个现象世界存在——而不需什么旁的条件。至于我们这世界，个人的愿望，不过是条件之一。其他的个人有其他个人的愿望，要我们首先迁就。所以，在这“多”的世界里，存在的生长，有它种种的阻力：只是通过一个个的调和，才逐渐组织起来，成为一个“次一级”合理的形式。我们只是在生活的少数部门接近“有求必应”的组织形式。譬如我们要水，只需开一下龙头；要拍照片，只需揿一下揿钮；要问事，只需打一下电话；要去旅行，只需购一张车票。在这些类似的事例中，的确我们只要起一个愿望就够——世界已经足够合理地组织起来去完成其余的一切。
但这个关于合理性的讨论，只是一穿插的说明；我们的正题，是说世界的生长不是整体的，而是零碎的，是靠它的各个部分凑合起来的。请认真地想一想这个假设，并当它是一个活的假设。试假定创世者在创造世界之前就这样对你说，“我将创造一个世界。它能否得救，我将不予保证。它能否达到尽善尽美，是有条件的：要看它每个成员是否都竭尽全力。我给你机会，让你参加这世界。不过要知道，这世界的安全是无保证的。这是一个真正有风险的事业，有它真正的危险，但最后也许能得到胜利。这是值得真正地干的一个社会互助方案。你愿意参加吗？你对你自己及对旁的参加者有足够的信心来冒这个险吗？”
要是建议你参加这个世界，当真你觉得不够安全，而不得不拒绝吗？当真你会说，你不愿做这根本上多元的、不合理的世界的一员，而宁愿仍回到你原来暂时被试探者的声音唤醒过来的虚幻的梦境吗？
当然，你如果是心理健全的，你决不这样做。我们大多数人，都有一种健全的活泼性质，这样一个世界正是同它符合的。所以，我们会接受这个建议，而且会高兴地表示，“好极了！一言为定！”这样一个世界，将完全和我们实际所处的世界相似。凭我们对大自然奶奶的忠诚，我们绝不能拒绝这个建议。对我们来说，这建议的世界可说是再合理没有的了。
所以我说，我们大多数人会欢迎这个建议，愿意帮创世主尽我们一份力量。但也有人也许是不愿意的。人群中自有一些心理不健全的人，觉得在世界里要用奋斗去换安全，似乎没有意思。另外，大家都有失意的时刻，这时会自暴自弃，不想再干徒劳无功的事。我们的生活变得糟糕，我们也就采取那浪子的态度。我们不信任事物的机会；我们只要求有一个宇宙，在那里能放弃一切，能投入亲人的怀抱，能被吸收到那绝对的生命里去，象一小滴水溶合到河或海里一样。
这时所最感需要的安静，就在于摆脱人生有限经验的种种烦恼。所谓涅槃，也只是指免去感觉世界无穹无尽的冒险。印度教徒和佛教徒主要采取这种态度，就是害怕更多的经验，害怕生活。
对这样的人，宗教上一元论的说法是有安慰作用的。“人人都需要，都不可缺少；就象你这个心灵不健全的人，也是一样地需要。人人都同上帝合一。同上帝合一，一切都是好的。不论你在有限形态的世界里看来是成功或失败，一般都受那永生之臂的护佑。”毫无疑问，人到了忧怨的极端，绝对论就是唯一的解脱。多元的道德主义只会使他们牙齿打战、心肠冰冷。
所以，我们就具体地看到两种判然对立的宗教。用我们原来所用的比较名词，可以说绝对论的道理适合于柔性的人，多元论的道理适合刚性的人。很多人会不承认多元论的道理是宗教。他们会称它为道德主义，而只对一元论的道理才称作宗教。这种把“自我放弃”意义的宗教和“自我满足”意义的道德当作绝对对立的东西来敌对，在人类的思想史里是司空见惯了的。
这里，我们就到了哲学上最后的一个问题。我在第四讲中说过，我认为一元、多元的分别是我们思想里所能构成的最深、最富有含义的问题。它们的分离，会不会就是最后的分离呢？二者之中，会不会就只一方是真的呢？多元论与一元论，会不会真正是不相容的呢？而因此，假使世界真是多元组织，真是分散地存在而由许多“各个”组成的话，就只可能靠这许多“各个”的行为，零星地、在事实上得救；而它的可歌可泣的历史，决不能由某个基本的“一性”（其中已包含了“多性”，而且已永远克服了“多性”）缩短其循环呢？假使是这样，我们势非在两种哲学中决择一种不可。我们不能对二者都点头称是。在对比两种“可能”的关系上，我们须要有一个“不”字。我们应该承认这最后的失望：我们不可能在同一个不可分的行为里，又是心理健全的，又是心理不健全的。
当然，作为一般的人，我们未尝不可以一日心理健全，一日心理不健全。作为一知半解的哲学爱好者，也未尝不可以自称为一元的多元论者、自由意志的决定论者或任何别的调和的名称。但作为要求思想上明确和一致，并且感觉到有使真理和真理互相一致的实用主义需要的哲学家，我们就不得不坦白认定柔性的或刚性的一种思想。拿我来说，就特别有下面几个问题，经常使我深思：柔性的主张，不太过分吗？说是一个世界已经全部得救的观念，不过分甜美而难于置信吗？宗教的乐观主义，不过分偏于理想吗？是一切都必须拯救的吗？救世的事业是不要代价的吗？绝对的决定真是甜蜜的吗？宇宙里全都是“肯定”的吗？生活的核心不就存在着“否定”的事实吗？我们说生活是严肃的，不就意味着它有一部分不可避免的“否定”和“损失”的意思，一定在某处有真正牺牲的意思和一定有永远严峻和痛苦的事物的意思吗？
我不能在这里正式作为一个实用主义者说话。我只能说，我自己的实用主义并不反对我采取这比较属于道德主义的观点，而放弃那二者完全调和的主张。我之所以能这样，是因为实用主情愿把多元论当作一个认真的假设。归根到底，决定这些问题的，不是我们的逻辑，而是我们的信仰；而我不承认任何伪装的逻辑有权否定我自己的信仰。我觉得自己情愿把这宇宙看作是真正危险和富于冒险性的。我决不退缩，决不“认输”。我情愿认为那浪子的态度——虽然在生活的变迁中很容易犯这种态度——对于整个的人生并不是正确的态度、最后的态度。我情愿认为宇宙里有许多真正的损失和真正的失败者，而不是一切存在着的都会保存下来。我能相信理想是最后的而不是原本的东西；是摘要而不是全文。好比，倒杯子时，总有些残渣会永远留下，但只要有可能倒出东西，也就够甜而可以接受的了。
事实上，正有无数人的想象就寄托在这种道德主义的、可歌可泣的世界，而觉得它的散在而贯串的成功就足够满足他们的“理性”的要求。在希腊文选里，就有一首译得很好的短诗，充分表明了这种心理，表明了接受那种没补偿损失的心理——即使损失者就是一个人自己：
一个失事的航行者，葬身在此岸，
他勉励大家，要扬帆猛进。
说，“我们遭难时，有不少勇敢的帆船，曾冲破了惊涛，战胜了风险。”
那些严格的道德主义者，对于“你情愿为上帝的光荣而沦入地狱吗？”回答“是”的人，就具有这种客观的、豪迈的胸怀。根据这种主义，避免“恶”的方法，不是去“扬弃”它，或当它是一个基本的、但已被克服了的因素保存下来；而是要把它完全抛弃了，并且超越它，而帮助造成一个宇宙，里面再没有“恶”的地位和名字。
所以，真诚地接受一种严峻的宇宙，里面不排除“严肃”的因素，是完全可能的。我觉得，谁这样做，谁就是一个真正的实用主义者。他情愿靠一个他所信赖的、“只有不保证的可能”的方案生活；他情愿在必要时付出他自己的生命去实现他所构成的理想。
那末，在这样的宇宙里，究竟有些什么旁的力量，他可以信赖能和他合作呢？至少他可以信赖他的同胞人类——在现实世界所已经到达的存在阶段上他的同胞人类。但是否也有一些超人的力量，如我们所谈到的多元派宗教性的人所惯于信仰的那样呢？他们说，“除了上帝，再没有旁的上帝”，听起来好象是一元论的说法，但是从原始的多神论提高进化到一神论，本来就提高得不完全；一神论本身，如不作为形而上学者的教案来讲，而单从宗教性来讲，也一向只把上帝看作是一个帮助者——所有世界命运创造者当中的“第一个帮助者”而已。
我怕我过去多次的讲演，因为限于人性和人本主义方面的讨论，也许对你们许多人会留一种印象：实用主义故意避而不谈超人的因素。的确，我对于“绝对”是敬意太少了；直到现在，我没有提到过旁的超人的假设。但是我相信各位都很清楚，“绝对”和有神论的上帝，除了“超人”一点之外，是毫无共同之处的。根据实用主义的原则，只要关于上帝的假设在最广泛的意义上能令人满意地起作用，那这假设就是真的。不管它还有什么旁的疑难问题，但经验表明，这假设确是有用的；问题只在于怎样来建立它、确定它，使它和其他实用的真理很好地结合。当然，这次演讲快将结束，我不能谈整套的神学问题；但如果各位了解到我曾写过一本关于人类宗教经验的书，这书总的说来是被看作承认上帝的实在的，那末，各位也许就不致再说实用主义是无神论的了。我本人绝不相信我们人类的经验就是宇宙里所存在的最高形式的经验；而是相信，我们和整个宇宙的关系，就正象我们的猫儿、狗儿和整个人类生活的关系一样。它们住在我们的客堂里、书房里，参加到我们的各种活动中来，但对这些活动的意义，却全然不懂。它们只不过是历史曲线的一根切线，对于这些历史曲线的起点和终点、形状，它们都全不理解。我们也就是万物的更广阔的生活的切线。但是，正如猫儿、狗儿的许多理想和我们的理想相吻合，而且猫儿狗儿的日常生活提供了事实的明证；根据我们的宗教经验所提供的明证，我们也很可以相信，更高的力量是存在的，而且这些力量也正是朝着和我们的理想相类似的方向在努力拯救世界。
所以，只要你承认宗教可以是多元的或仅仅属于改善性质的，实用主义就可以说是宗教性的了。至于你最后是否接受这一宗教，那只有由你自己来决定。实用主义还不能下武断的结论，因为还不能确定终究哪一种宗教最切合实用。事实上，正需要通过人们的各种过度信仰和各种信仰尝试来提供这方面的证据。也许你们会几个人一起各作各的尝试。如果你是彻底刚性的，自然界一切可感觉事物的扰攘对你也就足够了，你将根本不需要宗教。如果你是彻底柔性的，那你只会采取更一元式的宗教，对那多元的、依赖非必然的可能性的宗教，你是不会感到足够安全的。
但是你如果既不是彻底的刚性，又不是彻底的柔性而是象我们大多数人那样两者混在一起的，那末，我所提供的那种多元的、道德主义的宗教，也许就是你所能发现的最好的一种综合性的宗教。在那粗陋的自然主义和超验的绝对主义这两个极端之间，我所冒昧称为实用主义或改善主义形式的有神论，也许恰恰是你们所需要的。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
《真理的意义》序言
在我的《实用主义》一书中，一个关键的部分就是关于“真理”——一个观念（或见解、信仰、陈述等等）和它的对象之间所可能存在的一种关系——的叙述。在那里我说，“真理是我们某些观念的一种性质；它意味着观念和实在的‘符合’，而虚假则意味着与‘实在’不符合。实用主义者和理智主义者都把这个定义看作是理所当然的事。”
“如果我们的观念不能准确地摹拟观念的对象，所谓和那对象符合又有什么意义呢？……实用主义却照例要问：‘假定一个观念或信念是真的，它的真，在我们的实际生活中会引起什么具体的差别呢？如果一个信念是假的，有什么经验会和由这种假信念而产生的经验有所区别呢？真理怎样才能实现？简而言之，从经验上来说，真理的兑现价值究竟是什么呢？’当实用主义在提出这个问题时，它就已经找到了答案：真观念是我们所能类化，能使之生效，能确定，能核实的；而假的观念就不能。这就是掌握真观念时对我们所产生的实际差别。因此，这就是‘真理’的意义，因为我们所知道的‘真理’的意义就是这样。”
“一个观念的真实性不是它所固有的、静止的性质。真理是对观念而发生的。它之所以变为真，是被许多事件造成的。它的真实性实际上是个事件或过程，就是它证实它本身的过程，就是它的证实过程，它的有效性就是使之生效的过程。”①
①应该补期：可证实性与实际证实是同样有效的。在我们生活里，真理过程完成一个，不完成而停留在始发状态的就有千千万万。它们也引导我们走向直接证实，引导我们进入它们所摹想的对象的周围；但当一切进行顺利，我们确信它们为可证实时，也就不一定去直接证实；而事情的发展，也往往证明可不用进行证实。
“广义说，所谓与实在相符合，只能意味着我们被一直引导到实在，或到实在的周围，或到与实在发生实际的接触，因而处理实在或处理与它相关的事物比与实在不符合时要更好一些，不论在理智上或在实际上都要更好一些。……任何观念，只要有助于我们在理智上或在实际上处理实在或附属于实在的事物；只要不使我们的前进受挫折，只要使我们的生活在实际上配合并适应实在的整个环境，这种观念也就足够符合而满足我们的要求了。这种观念也就对那个实在有效。”
“简言之，‘真的’不过是有关我们的思想的一种方便方法，正如‘对的’不过是有关我们的行为的一种方便方法一样。几乎有各种各样的方便方法，当然是指在长远的和总的方面的方便而言。因为对眼前一切经验是方便的，未必对后来的一切经验能同样的令人满意。我们知道，经验是会越出旧限制的，是会使我们改正我们现有的公式的。”
这一关于真理的叙述，接在杜威和席勒类似的叙述之后，曾引起最热烈的争论。但论者之中，竟很少拥护，大多数都表示拒绝；足见这论题虽似简单，实则并不易理解，也足见这论题的最后解决将成为认识论史上，——因而也是一般哲学史上的一个转折点。为了使以后有志研究这问题的人们能更好地了解我的思想，这里特把我过去所写，凡直接有关真理问题的文章，整理汇编于后。首先列我1884年所作的最早一篇说明，其余也都按原始发表的先后排列。内有二三篇还是初次刊行。
我所最常遭到的一种攻击，就是攻击我把宗教信仰的真理说成只在于使我们“感觉舒服”。关于这点，我深悔自己在《实用主义》①一书中，当谈到某些哲学家信仰绝对之真理时，话说得不够留意，以致给敌对者提供了攻击的口实；因为在该书中我一方面说明为什么自己不相信“绝对”（该书第78页），另方面却表示这种信念能给予需要的人一种“精神上的休假”，因而就这点而论——如果获得精神上的休假是好事的话——这种信念是真的。②事实上，我提出这点，原是对我的敌对者一种和好的表示。可是这一类表示，却就是容易被敌对者轻鄙。他们不但把我的“礼物”践踏脚下，而且转过来就向我进攻。我实在过信了他们的善意——竟没想到人世的基督精神会这样稀薄！一般世俗的理智会这样贫乏！我曾以为大家都有同感：在两种对立的宇宙观中，两者在其他方面都同，但第一种既否定人类的某种迫切需要，而第二种能满足这种需要，正常的人必然会赞成第二种看法；因为按这种看法，世界显然要合理一些。在这种情况之下而选择第一种看法，将会是一种禁欲主义的行为、一种哲学上的克己的行为，正常的人是决不这样做的。利用实用主义考验一切概念的意义的方法，我曾证明“绝对”这个概念只具有一种“假日施予者”的意义、一种“宇宙恐怖驱除者”的意义。当某人说“绝对是存在的”这句话时，他的客观的陈述，据我分析，只等于说“在宇宙面前感觉安定，是有一定理由的”；拒不培养安定之感乃是违背我们感情生活中的某种倾向，这种倾向应该认为是具有预见性质而加以重视的。
①指1907年出版的《实用主义》，即本书的前身。下文所指该书第78页，可参看本书同页（原书页码）。——译者
②见同书第75页。
显然，那些批评我的绝对主义者全没有这样来体会他们自己的心理活动情况，所以我也只好向他们道歉而把我的“礼物”收回。既然这样，“绝对”的概念，也就在任何方面都不是真的！特别是在我所指的那方面，既然他们有这种论断，也就更不是真的！
我对“上帝”、“自由”、“计划”等概念，也都抱同样的看法。利用实用主义方法从它们确切可经验的作用来看，我证明它们都具有同一个意义，即世界上存在有“希望”的意义。“有没有上帝”，就等于说“有没有希望”。我觉得分这两种看法是足够客观的——是一个关于宇宙究竟具有哪一种性质的问题——即使我们暂定的答案是凭主观理由作出的。可是，不论基督教徒批评者也好，非基督徒批评者也好，都一致向我进攻，说我是在号召人们说“上帝存在”，尽管并没有上帝存在——因为在我的哲学中，的确，这话的真实意义并不是真指在任何形式上有上帝存在，而只是指这样说能令人感觉舒服。
实用主义者和非实用主义者的争执大半是系于真理究竟应该作何解这一点，而不在于真理情况中所包含的任何具体事实；因为实用主义者和非实用主义者同样都相信存在的客体，正象他们同样都相信我们关于它们的观念一样。区别只在于：实用主义者所说的真理，只限于指观念而言，也就是限于指观念的“适用性”而言；而非实用主义者所说的真理，一般似都是指客体而言。但既然实用主义者，只要他承认一个观念确实是真的，也必然承认这观念对它的客体所说的一切，而多数非实用主义者既然也都已承认，只要客体是存在的，关于这客体存在的观念也就是适用的，那末，剩下的似没有什么多大可争之点，人们很可以提问，为什么我这里还在翻印我这些无谓之争的旧稿，而不明达一些，把它们付之一炬呢？
这一点我很明白。问题在于我还在提倡另一种我所叫做彻底经验主义的学说；而我觉得把实用主义的真理论确立起来，对于彻底经验主义的推行，是个头等重要的步骤。彻底经验主义首先包括一个假定，接着是一个事实的陈述，最后是一个概括的结论。
它的假定是：只有能以经验中的名词来解释的事物，才是哲学上可争论的事物。（当然，不能经验的事物也尽可以存在，但绝不构成哲学争论的题材。）
事实的陈述是：事物之间的关系，不管接续的也好，分离的也好，都跟事物本身一样地是直接的具体经验的对象。
概括的结论是：经验的各个部分靠着关系而连成一体，而这些关系本身也就是经验的组成部分。总之，我们所直接知觉的宇宙并不需要任何外来的、超验的联系的支持；它本身就有一连续不断的结构。
当前思想上对于彻底经验主义的一个严重障碍，就在于那种根深蒂固的理性主义信念，认为直接经验全是分离的、没有联系的；要从这分离的状态中构成一统一的世界，必须有一个超人的统一者存在。根据流行的唯心主义看法，此统一者就是“绝对全睹者”，他用各种“范畴”象网一般地把万物囊括起来、联系起来。而所有这些范畴中最特殊的一种，也许要算那“真理关系”这个范畴了，它把实在的各个部分成对地联系起来，把其中一个当作是“认识者”，另一个当作是“被认识者”，但它本身却是在经验上一无内容的，既不能描述，又不能解释，更不能化为更简单的名词，而只能说它是“真理”来加以表示。
相反，实用主义对真理关系的观念却是：它有一定的内容；它所包含的一切都是可经验的。它的整个的性质可以用确切的名词来表示。所谓观念的“适用性”——一切真的观念所必须具备的“适用性”——是指这些观念在具体经验的各部分间所能产生的个别具体的作用——不论是物质的或理智的，实际的或可能的。这样一个实用主义论点，如果能被接受，彻底经验主义也将获得了一个巨大的胜利；因为理性主义者认为一个客体和那真正认识这客体的观念之间的关系，绝不是这样一种可描述的关系，而是超越于一切可能的世俗经验的关系；而且在这样解释的这点关系上，理性主义也是最不甘放弃它的主张的。
由于本书中我所准备驳斥的各种反实用主义论点极易被理性主义者用来不仅反对实用主义，而且也反对彻底经验主义（因为如果真理关系能被说成是超验的，其他的关系也能被说成如此），我深感有战略性的必要予以认真的反击和坚决的清除。我们的批评者所最常坚持的一个说法是：虽然作用伴随真理，但并不构成真理。他们总是说：真理是超于作用的，是先于作用的，是解释作用的，而决非被作用所解释的。因此，我们的敌对者所首先想确立的一点也就是：一个观念之所以真，包含有一个超于作用、先于作用的某物的意义。而既然客体是超于作用的，一般也先于作用的，大多数理性主义者也就以此为口实，公然说我们否认客体了。这样一种攻击——既然我们不可能否认客体的存在——也就对旁观者产生一种印象：似乎我们的真理论破产了，我们的敌对者把我们击败了！关于这样地诋毁我们，说我们否认客体的谰言，虽然在本书中我曾多处加以驳斥，而这里，为了着重起见，我还是想指出，客体的存在——如果一个观念“确实”是说明它的话——正是在无数事例中这一观念所以适用（如果适用的话）的唯一理由；如果把“真理”这字说成不是指观念而言，而是指客体的存在而言，那末，观念的真固然由这客体的存在来解释，观念的假也由这客体的存在来解释，这至少是名词的滥用。
而居然在我许多最有修养的敌对者中，也常犯这样的毛病。但是，只要能建立起一个正确的习惯说法，把“真理”当作是观念的一种性质，而不当是与所认识客体神秘地相联的某物；那末，我相信也就有条件可公平合理地讨论彻底经验主义了。如果这样，一个观念的真，也就只是指这观念的作用，或是指这观念中某种按一般心理规律能产生这些作用的东西。它将不是指观念的对象，也不是指观念内部任何“飞跃的”、为经验中的名词所不能描述的东西了。
在结束本序文之前，还有一点说明。人们在杜威、席勒和我之间时常加以一种区别，好象我由于假定了客体的存在，故对世俗的偏见曾有所让步，而其他二位，作为更激进的实用主义者，就拒绝作这种让步。但是就我对他们二位的了解而言，我们三人承认真理关系中客体超越主体（假定是一个可经验的客体的话）一点，是绝对一致的。特别是杜威，甚至坚持得令人讨厌：我们的认识状态和认识过程的全部意义就在于它们参与控制和重新估价那些独立的存在或事实。如果没有那些我们的观念所应加以考虑和争取改变的独立存在，他的认识论就不但荒谬，而且毫无意义了。不过因为他和席勒都不愿讨论所谓完全超验的客体和关系，他们的批评者就抓住他们著作中某些这一类的句子来证明他们否认在经验的领域内有观念以外的客体的存在。①连那些有修养的、显然有诚意的批评者也这样地不了解对方的观点，真令人不可思议。
①李德教授，就他的认识论来说，已加入了实用主义教派，这里我深表欢迎。建议读者参阅他那部有力的著作：《自然的形而上学》（伦敦布莱克书店1908年第二版，附录甲）。约翰逊的《什么是实在》一书（波士顿1891年版），最近在我阅这些校样时才见到，也卓越地预见到了后来的实用主义观点。最近出版的（纽约麦克米伦书店1909年版）弥勒所著《思考心理学》则是一部到今为止一切实用主义文献中最有说服力的文献，虽然书中并没有用那“实用主义”的名称。另外，也不能不提及诺克斯的一篇最精辟的文章，载在1909年4月号的《每季评论》里。
但所以有这许多人误会，可能也由于这样的事实：席勒、杜威和我三人所论述的宇宙，其范围大小各有不同；其中一人所明白假定的，另一人暂时只含蓄地暗示，因而在读者看来，也就以为被否定了。席勒所论述的宇宙是最小的，基本上是一个心理学的宇宙。他只从“真理要求”出发，但最后还是引导到它们所指称的独立的客观事实，因为这些“要求”中最被圆满证实的就是：这些事实是存在的。我的宇宙基本上更属于认识论的宇宙。我从两点出发：客观事实和真理要求，并指出哪些要求将圆满地成为客观事实（假定有客观事实存在的话）的替代者，哪一些则不能。我把前一类要求叫做真的。杜威的宇宙，就我所知，是三人中范围最广的：但我并不想叙述它的复杂情况。简单说一句，他对那些超越我们判断范围的独立的客观事实，是和我同样坚持的。如果这句话我说得不对，杜威本人会给我指正；我不希望第三者给我更正。
在下文中，我并未打算考虑我所有的批评者，如泰勒、勒夫卓埃（Lovejoy）、加迪纳（Gardiner、贝克惠尔（Bakewell）、克雷登（Creighton）、希本、派罗第（Parodi）、索尔特（Salter）、卡勒斯、拉伦地（Lalande）、门特（Mentré）、麦克塔克特、摩尔（G．E．Moore）、莱德等，特别并没有考虑那位发表过一篇可笑的社会学怪谈《反实用主义》的辛士（Schinz）教授。我觉得其中有一些人，对于他们想加驳斥的对方的论点，竟然不了解得可怜。好在他们大部分的反对，我都先期料到，在本书中已给予了答复；这里不再重复噜嗦，相信一定为读者所欢迎。
作者序于麻省剑桥市欧文街5号
1909年8月
《实用主义》
威廉·詹姆士著
认识作用 ①
①本文曾于1884年12月1日在亚里士多德学会宣读，并在《精神》杂志第10卷（1885）首次发表，本文和随后诸篇都曾在文字上略有修改，但主要只删了些不必要的重复。
本文谈认识作用，借用霍克森的读者们所熟悉的一个区别说法，并不在探讨“它是怎样来的”这问题，而是探讨“它是什么”的问题。当然，我们所说的认识行为是通过我们所谓的“脑”和“脑的活动”来实现的，不管有没有“灵魂”与它们直接联系。但本文将全不谈“脑”和“灵魂”。我们假定认识已由某种方式产生，而只问，认识包括些什么成分，包含些什么因素。
认识是一种意识作用；因此，它所包含的第一个因素就是一种能够产生认识的意识状态。上文既然用过“感觉”这一名词统指一切主观的（或不管它们有什么可能作用的）意识状态，我就要说，一个认识行为，不管它还有什么旁的含义，至少它含有“存在一个感觉”的意义。（当然，目前对“感觉”这名词大家有一种厌恶的心理；如果读者也抱有这种心理，下文遇到它时，不妨用洛克所用的“观念”一词来代替，或以那较笨的“意识状态”，或“思想”这名词来代替。）
这里应该指出，人类都一致公认，某些感觉是有认识作用的，而某些感觉则只是单纯的事实，它们虽具有主观的，或简直可称之为物理的存在，却并不具有作为真的认识所含有的那种“超越自我”的作用。但这里，我们的探讨范围仍然是有限的。我们并不问“超越自我”是怎样会可能的；而只是问，常识究竟是怎样来判定某一些感觉而说它们既可能而且在实际上具有“超越自我”作用的？常识究竟是根据什么标准来把这些感觉区别于其他一些感觉的？总之，我们的探讨只是一章记述心理学而已。
孔狄亚克曾经用他著名的假设作过同样的探索——他假设了一个雕象，而陆续地赋以各种感觉，首先一个就假定为芳香的感觉。但我们并不这样做。为了避免与起源问题产生任何纠缠起见，即使对一个雕象，我们也不说它具有我们任何假想的感觉。让我们还是假定：这感觉是不附着于任何物质的，不限定于空间的任何一点的，而乃好象由上帝所命，一直悬荡在空中的。另外，为了避免在它的“对象”究竟是属于有形的或无形的这方面引起任何疑难起见，也不叫它为“芳香的感觉，或任何旁的可确定的感觉，而只叫它为一个感觉q.凡是在这抽象的命名下适用于我们的感觉的，在读者所能假设的任何更具体的命名（如芳香、疼痛、坚硬）下，也将同样是适用于它的。
现在，如假定这感觉，q是上帝唯一的创造物，它当然就构成整个宇宙。另外，如为了避免那一大批人的挑剔——他们认为“永远这样感觉就等于不感觉”①——我们就算这感觉是象他们所说那样短促的，那个宇宙就只需维持一刹那时间。这样的话，这一感觉就变得十分渺小短促；它所碰到的任何认识作用，就必须认为是在它一刹那的生命里所碰到——在这一刹那的生命之前或之后，都不会有任何认识的机会。
①这里不妨附带指出，照这样解释的“认识的相对性”乃是最可笑的哲学迷信之一。如说有任何足以支持这种看法的，只是根据神经组织的某些特性，即兴奋过久会导致衰竭。可是根据持续疼痛多天的神经痛患者告诉我们，这一神经规律是很有伸缩的。但是，如果我们在实际上真地能得到一个永远不变的感觉的话，我们又有什么逻辑的或心理的论据可证明它不可能在它存在的期间一直被感觉到、一直被真实地感觉到呢？说它不可能被感觉到的理由，似乎只是由于我们不愿相信必须有这样一个愚蠢的感觉，不愿相信它永远存在罢了。应该说，它是一个不间断的知觉，但并不导致关系的认识：这才是事实情况。
这样一个孑然独在的（因为上帝和我们这些心理鉴定者都可假定不算在这宇宙以内的）小小感觉，试问我们能说它有任何认识作用吗？要说它有，必须有它某个可被认识的事物。但按上面的假设，有什么可被认识的事物呢？也许有人会说，“那个感觉的内容q.”但不叫它为感觉的内容，而叫它为感觉的性质，是否更恰当一些呢？用“内容”这名词，不就意味着这感觉（作为一个行为）已从它的内容（作为一个客体）分开了吗？而断然假定一个感觉的性质q等于一个性质q的感觉，是否就完全妥当呢？肯定地，到此为止，这性质q完全是包含在这感觉内部的一个主观事实。对这样一个单纯的事实，如有人情愿尊它为认识，当然也无法加以阻止。但我们还是认为应沿用通常的习惯，把认识这名词只用之于对“实在”的认识——而所谓实在，乃是指那些不依赖这感觉而独立存在的事物。如果这感觉的内容并不超越这感觉而存在，而是和这感觉共存共灭的话，一般的习惯就不叫它为“实在”，而只叫它为这感觉的构成方面的一个主观特点，或至多叫它为这感觉的幻梦。
因此，要使这个感觉在这样一个特殊意义上具有认识作用，它就必须是自我超越的。我们必须使上帝在这个感觉之外创造出个实在，以和这个感觉的内在性质q相对应。只有这样，它才不致于是一个独在之物。而如果那新创出来的实在是类似这感觉的性质认识这实q的，我就说这感觉可算是在的。
我这第一个论点，肯定会遭到攻击。但在为它辩护之前，将先有一句穿插。“实在”固然是我们称某一感觉具有认识作用的根据，但我们称某物为“实在”，又凭什么根据呢？这只有一个解答：是鉴定者或探讨者本人的信仰。一个探讨者，在任何时刻，总觉得自己是信仰着某一些“实在”的——纵然他今年的“实在”到明年也许就成了他的幻想。只要他见到他所研究的某个感觉是针对着他所认为是“实在”的，他当然就承认这感觉真正具有认识作用。在这问题上，我们本身就是鉴定者；而我们能这样相对地、权宜地来看“实在”，对于我们进行这问题的探讨，将有很大的方便。每一门科学都得作一些假定。认识论者也只是可能犯错误的一般的人。当他们探讨认识作用时，也就凭他们本身的鉴定能力来进行。当然，一个喷泉决不能超过它的源头；我们对认识作用的探讨结果，也一定受到我们本身可能犯错误的影响。我们至多能说，我们关于认识作用的说法，其真实的程度，当不亚于我们关于其他任何问题的说法。如果听众能够同意我们关于“什么算是‘实在’”的说法，也许他们也会同意我们所提关于“实在是怎样被认识”的学说是真实的了。我们只能要求到这点。
下文所用的术语，就当根据以上所说的精神。任何一个感觉，只要我们本身认为它的性质或内容并不超越这感觉的，我们就否认它具有认识作用。这一种感觉，我们不妨称之为“幻梦”；而在下文我们还准备看是否可称之为“虚构”或“错误”。
现在仍回原题。某些人会立刻叫嚷，“一个实在，怎么能类似一个感觉？”这里，我们就见到上文用那个代数记号q来命名这感觉的性质，真是多么地聪明。用这记号，让大家随便以哪一个他们所认为能类似一个感觉的事物来当实在——如果不是一个外在的事物，就跟第一个感觉一样的另一个感觉也好——例如单单在鉴定者心里的一个感觉q，我们也就避去了整个所谓“外部实在不能类似内部状态”的反对。但这一反对避去了，另一个反对也是必然会提出的。
这将来自这样一些哲学家，他们认为“思维”——对于事物关系的认识——是精神生活的唯一要素；仅仅感觉的意识根本就等于没有意识，甚至有时从他们的言论听来，比之没有意识还更坏。例如，下面一些说法，今天从那些自称不信旧英国哲学而信奉康德和黑格尔者的口中，就经常能听到：“一个知觉，如果是脱离于其他一切知觉的，‘摒弃于我们所谓的理智以外的，’既然缺乏一切关系，并且没有什么性质，简直就等于零；这种知觉，我们只能当它是空的；”“它根本是瞬息即逝，不可命名的（因为刚给它命名，它又变成了另一个知觉）；因此，它是不可认识的，是可认识性的否定；”“只要从我们所认为真的事物中去掉一切由关系所构成的性质，就一无留存的了。”
这一类说法，在格林教授的著作中，简直是多不胜举；但既然其学说极端荒谬，这里也不值得多予胪列。我们那个小小的假定的感觉，不管它是怎么样的感觉——是一个认识也好，是一个幻梦也好——从认识论的观点来看，肯定地不是一个“心理上的零”。它是绝对地、肯定地有条件的内部事实，有它一切特有的面貌。当然也有许多心理的事实它都不是。如假定q是一个实在，它对这q，就只是极浅薄地认识。它既不能确定q的时间，又不能确定q的地点；既不能给它归类，又不能给它定名；既不能认识自己是一个感觉，又不能与旁的感觉相对比，也不能估计自己的期限和强度。总之，如果再没有旁的不能的话，它至少是一个最不能作声、最无能为力和最无用的东西。
但既然我们必须用这许多的否定来形容这感觉，又既然这感觉关于它自己或关于旁的事物都不能有所陈述，我们又凭什么权利而否认它是一个“心理上的零”呢？会不会那些“关系论者”倒是对的呢？
在看来没有多大意义的“关于”这个字眼里，却就包含着这一疑问的答案；而且如果实事求是地来看，还是一个非常简单的答案。我们只要从约翰·格罗特所著很少被人援引的《哲理探原》（ExploratioPhilosophica）一书（1865年伦敦出版）中引一段话（该书第60页），就能很好地引导我们理解这一答案。
格罗特说，“我们的认识，可以有两种看它的方式；换句话说，关于认识的‘对象’可以有两种表示的方式：或是说我们认识某物、某人；或是说，关于某物、某人，我们认识这个、那个。一般的语言，凭它固有的逻辑本能，对于认识观念都区分这两种用法：一种是知觉（γCωCαι，noscere，kennen，connaitre），一种是理解（EιFECαι，scire，wissen，savoir）。根本上，第一种用法可说是比较属于‘现象的’——把认识看作是对所被认识之物的一种‘相识’或‘熟悉’；这··种观念也许更接近于现象的有形的交接，而不如另一种那样地属于纯理智性质；这种认识是依靠我们感官的接触或依靠图形或字体的表象而获得的一种认识，是一种表象。另一种用法是表示在我们的判断或命题中的，是包含在我们的概念里而不一定通过任何想象的表象的，根本上是比较属于理智性质的一种认识观念。但是，也决不因此我们就不能随便用哪一种方式来表示我们的任何认识——只要我们在同一个命题或推理中并不把二者用混就是。”
很显然，如果我们这假设的感觉q只是一种“相识”性质的认识（如果这算是认识的话），要从它获得关于任何事物——甚至关于它自己——的任何陈述，那就象古人所说的，想从一头公羊身上榨取羊乳了。如果只因不能从它获得任何陈述而就说它是一个“心理上的零”，那也等于只因从公羊身上取不到羊乳，就宣称整个羊群不产羊乳一样地没有道理。可是，黑格尔学派一味想把单纯的感觉摒斥于认识的范围之外，却就是建立在这一错误论点之上。他们总以感觉的“不能作声”、“不能作任何陈述”①而认为感觉就没有意义，认为认识论者就有理由予以摒绝唾弃。他们把“有所指”一点——作为指示旁的心理状态的意义解——当作我们一切心理状态的唯一作用；而既然见到我们这小小原始的感觉还没有什么“所指”，也就很容易地称它为无意义的、无意识的、空的，以至于荒谬的、不可承认的了。但如果说，一切的直接相识都遭到清理而不断地变成“关于的认识”，以至到最后这“关于的认识”所“关于”的事物一切都不剩的时候，这所谓“有所指”一点，不也就消失无踪了吗？当我们关于事物的认识已到达非常复杂完备的时候，我们不也有必要同时对这“关于的认识”所关于的什么事物有一定的相识吗？
①例如请参看格林所著《休谟人性论浅谈》第36页。
而我们这假设的小小感觉就提供有一个什么；如果接着有旁的感觉记忆这第一个感觉，它这什么就可能成为某一个“关于的认识”或某个判断的主辞或宾辞，而知觉这一个什么与这些旁的感觉所认识的旁的什么之间的关系。这时，原来所不能作声的q也就有了个名称，也就不再是不能作声了。但是每一个名称，正如逻辑学研究者所知道，都有它的外延，而这外延又总是指象我们的原始感觉所认识的q那样的、对外没有关系或者其内部关系没有得到分析的某个实在或内容。没有对这样的“事实”、这样的“内容”先有所相识，我们决不能有何表示关系的命题。不管这q是芳香也好，是牙疼也好，或者是一个更复杂的感觉象那天际的满月的感觉也好，它一定先以这样的形式出现；而我们对它也必须先有此原始的概念，然后有可能获得任何“关于它的认识”。所谓“关于它的认识”，只是在它之外加了一个上下文而已。如果去掉了它，尽管加上什么，所加上的也不成其上下文了。①
①如果某甲进门而某乙问他：“楼梯上您见到我的弟弟没有？”我们一定认为某甲会这样回答：“见到了，但并不知道是您的弟弟；”因为不了解兄弟关系，决不因此就不见其人。今如有人，只因在其所相识的各个原始事实之间不见有何关系而就否认认识它们，按照这样的逻辑，他们将应该说：“只要某甲不知楼梯上这人与某乙的关系，他就不可能见到这人了。”
谈到这里，我们就不用再谈那关系论者的反对，而可以这样来扩展我们的论题：假设除了这感觉里的q以外，宇宙里还有另一个q，这样的话，那第一个q就可能对它所从出的实在有所相识。而且这一相识，作为仅仅的相识，将难以想象可予以增加或改善，在它来说，就是完全的；这一相识，将迫使我们（如果我们不反对称“相识”为“认识”的话）不但应说，这感觉是有认识作用的，而且应说，感觉的一切性质，只要在它们的本身以外存在有它们所类似的任何实在，就都是对存在的性质的感觉，都是对外在事物的知觉。
我们所以说这第一个感觉具有认识作用，大家将会见到，是因为发现q的确存在于这一感觉之外。如果不发现这点，我们就不可能断言其具有认识作用；而如果在这感觉之外并没有什么东西可被发现，我们就只能称这个感觉为幻梦。但是，感觉本身并不能有此发现。它所掌握的，仅有它自己的那个q；不管我们把那“超越自我”的认识作用加给它或从它夺去，它本身的性质都丝毫无所改变。这认识作用是偶然发生的；是综合的而不是分析的；是属于它本身存在之外而不是它本身存在之内的。①
①把这样一个重要的作用称之为偶然发生的，好象有些奇怪；但我并不觉得能有何旁的说法。正象我们从“实在”出发，问“实在”怎样会被认识时，我们只能说，必须有一个在主观上能再造这实在的感觉；同样地，当我们从感觉出发而问感觉怎样会被认识时，我们也只能回答，必须有一个在客观上能再造这感觉的实在。但不管从那方面出发，出发时的基本事物是始终不变的。固然，在感觉的性质和性质的感觉之间，在“接受”和“再造”关于某一实在的认识之间，也许有人容易因文字上的玄妙而辨不清它们的区别；但最后我们还是得承认，真正认识的观念包含有一种“认识者与被认识者直接沟通，二元一体”的意义。参看鲍恩所著《形而上学》一书（纽约版）第403—412页及陆宰的有关章节，例如他的《逻辑学》第308节。（“直接沟通”一词，用得并不好。——1909年著者注）
一个感觉的发生感觉作用，正如一支枪的发射一样。如果没有可被感觉或可被击中的东西，它们只是无的放矢而已。但如果对面出现了某个目标，它们就不单是发射或感觉，而是击中和认识了。
但这里又产生一更有力的反对。的确，当我们见到一个实在的q和一个q的感觉，因为二者相互类似，我们就说其中一个认识另外一个；但是，在我们确知这q的感觉恰恰就代表这实在的q以前，我们凭什么理由就肯定这一点呢？我们很可以假定有许多个而不是一个实在的q.拿一支枪来说，只要它既是发射，又是击中，我们自然很容易看出它击中了哪一个。但是拿一个感觉来说，我们又怎么能看出它究竟认识哪一个呢？当然它认识它所代表的那一个；但它究竟代表哪一个呢？这方面，它却没有明确的表示。它只是类似而已——对所有的q都一般地类似——而类似本身，不一定就是代表。拿鸡蛋为例。各个鸡蛋都相互类似，可并不因此就相互代表或相互认识。也许有人会说，鸡蛋一例并不恰当，因为鸡蛋并不是感觉。好吧，试假定这世界就只有牙痛吧——牙痛是感觉，而且是极相类似的感觉；是否它们就更好地相互认识呢？
作为一个抽象性质（象牙痛一样的性质）的q，它的情形与一个具体事实的q是完全不同的。实际上几乎没有方法可以确定究竟一个抽象性质的感觉代不代表这一个性质。除了类似这性质，这感觉更不能对它有何旁的作用，因为对一个抽象的性质根本就不可能有什么作用。这一种性质，既没有上下文，没有周围环境，没有个性基础，既是一个没个性的本质、一个柏拉图式的理念，即使可能有重复的版本（姑且假定其可能），也无法加以辨认。不管这感觉代表哪一个版本，或只是类似而根本并不代表，都不会有什么不同的表现，有什么不同的结果。
如果现在我们假定这性质q真地有多个版本而对每一个版本给它一个上下文以资区别。这样的话，只要把类似原则也引伸到这上下文上来，而根据这感觉究竟与哪一个版本最相类似，我们就可以说明这感觉究竟认识哪一个版本。但这里，下面的理论性疑问又来了：重复与巧合，是不是认识？拿枪来说，它能明白地表示它究竟指向和击中哪一个q，因为它能够击断某一个q.但是拿一个感觉来说，在它没有能明显地表示究竟指向和认识哪一个q以前，我们为什么就不能否认它指向或认识任何哪一个实在的q，又为什么就不能断言它与实在的关系至多只是一种“类似”的关系呢？
事实上，每一个实际的感觉的确明显地表示——跟枪一样明显地表示——它是指向哪一个q的；在具体的事例中，几乎这一点都是由一个上面所没有谈到的因素所决定着的。我们不妨抛开抽象的事例，来谈可能的事例，就要求方便之神给我们构造一更丰富的世界。譬如就让他给我们一个梦境，幻梦某一人的死亡，而同时真地使这一人死亡。对这样的例子，我们的实际本能究竟怎样来判断这是对实在的认识或者仅仅是“类似这梦境的实在”与这梦境的巧合呢？这一类疑难的例子正就是“心灵研究会”所忙于收集而力求加以最合理的解释的。
如果我这个梦是我生平仅有的梦，如果它的情节与实际的死亡有很多地方不符，又如果我虽做了这梦，却并不因此对这死亡采取任何行动；这样的话，毫无疑问，我们将都称它为奇异的巧合——除了这再没有旁的解释。反之，如果这梦有很长的情节，其中每一点都与实际死亡的情节相符；如果我经常做这样的梦，而且个个都同样地与实在相符；又如果在我醒来的时候，我总是把它们当成真的一样立即采取行动——比旁人先一步行动——这样的话，很可能我们得承认：我具有某种神秘的预见能力；我这些梦不可思议地正就指那些真正的实在；说它是“巧合”，就没有接触到问题的本质。如果原来有人怀疑是巧合的话，只要见到我从我的梦能够干涉实在的过程，能够照我梦中的心意左右事态的发展，这种怀疑也就烟消云散的了。在这种情况下，至少可以肯定，我的醒着的批评者和我梦中的自己是对待着同一个实在。
对这一类问题，人们总是这样来判断和决定的。梦幻对实在世界产生些什么实际效果，以及这两个世界类似的程度怎样：这是人们自然地采取的两个标准。①一切感觉都为了行动，一切感觉都导致行动：这些真理，今天已不需要用论证来证明了。但是，按照另一种奇妙的自然的安排，我的感觉也作用于我的鉴定者世界里的实在。这样，除非我的鉴定者能证明我的感觉并不指向它所作用着的那些实在，他怎么能继续怀疑他和我不都认识同一个实在世界呢？如果这行动是在同一个世界里完成的，那一定是这感觉所意指的那个世界；如果在另一个世界里完成的，那另一个世界就是这感觉所意指的世界。如果你的感觉在我的世界里不产生效果，我就说它和我的世界完全脱离；我就叫它是一个独在之物，而叫它的世界是一个梦幻世界。如果你的牙痛并不促使你好象我有牙痛时那样地行动，甚至并不促使你好象我是另一人那样地行动；如果你既不对我说，“现在我知道你一定怎样难受！”，也不告诉我任何解除牙痛的方法：在这种情况下，我就否认你的感觉真地认识我的感觉，尽管你这个感觉怎样地类似我的感觉——因为它没有认识的标志，而要我承认它具有认识，这种标志是绝对必要的。
①的确，一个坚决的反对者也许仍然会反对；即使承认了一个梦境完全反映这实在世界，承认了梦中的行动立刻会再现到这个世界上来，也许他仍然会坚持这不过是符合，至于这梦境世界真正是不是指那个它所确切摹写的实在世界，那还是没弄明白。这一点反对深入进形而上学的范围。我倒并不否定这反对的重要性；说老实话，若不是因为我的同事罗伊斯博士的理论，我还不会深刻体会这一反对的全部力量，也不会使我的实际观点和心理观点变得对我现在那么明确。不过在这里，我还是坚持我上项观点；我只希望罗伊斯博士对于认识作用的那篇更根本性的批评不久能够发表。（这里是指当时罗伊斯博士即将出版的《哲学的宗教方面》一书。该书主张“指”的概念包含有一个“全涵的心”的概念，它既包含实在的q，又包含心理的q；并把后者明白地用来作为前者的一个象征符号。当时，我还没法驳斥这点超验论的意见。以后，主要通过弥勒教授的影响——参看《哲学评论》1893年第二卷第403页他写的《真理与错误的意义》一文——我才理会到任何具体的可经验的作用可以象那绝对精神的意志完全一样地作为认识的中介。）
在我相信你是意指我的世界以前，你必须首先影响我的世界；有我相信你在很大程度上是意指我的世界以前，你必须首先在很大程度上影响我的世界；在我能肯定你是象我一样地意指我的世界以前，你必须首先象我处在你地位时一样地影响我的世界。只有那个时候，作为你的鉴定者的我，才乐意相信我们不但是想着同一个实在，而且同样地想着这个实在，并同样地想着这个实在的很大一部分。
如果旁人的感觉对我们自己的世界不起实际的作用，我们决不会怀疑到旁人有任何感觉，当然也决不会象我们在本文里那样地作为一个鉴定者。自然的构成是很奇妙的。在我们每一个人的世界里，都有一些叫做人体的东西，他们来来往往，对这世界里的一切旁的东西起着作用。他们的行动的理由，也大体上和我们在他们的地位时一样。他们用语言，用姿势；如果换上我们，在这些语言和姿势的后面，一定有它们的思想——而且不仅是一般的思想，而是非常具体的思想。我想你们都有一个一般的火的概念，因为我见到你们对这屋子里的火都象我一样地行动——拨弄它和靠近它等等。但这就必然使我相信，如果你们有任何火的感觉的话，这就是你们所感觉到的火。事实上，不论在何时，当我们充当心理鉴定者的时候，我们从不根据某一个感觉类似哪一个实在而来发现它意指哪一个实在。我们总是先发觉它意指哪一个实在，而后再假定它类似这个实在。当我们见到彼此都在看同一的事物，都在指向它们，并以各种方式翻动着它们的时候，我们也就相信所有我们的感觉都类似这实在，而且都相互类似的了。但这一点，我们从不能在理论上肯定。譬如说一个暴徒在攻击我的身体；我们用很多时间去推测究竟在他的心目中的我的躯体是否与我的心目中的相类似，或究竟他所真正想侮辱的躯体是否是存在于他的心目中的某一个躯体，与我的心目中的躯体完全不同；这种推测实际上完全是一种病态的多虑。我们的实际观点就会扫除这种玄想。如果他所意指的不是我的躯体，我们为什么要叫它为一个躯体呢？他的心只是我根据所发生的事情而推论的一个名词；如果推论了以后这句词就与原来使我作这推论的躯体脱离了关系而与旁的躯体联系了起来，这推论就完全不成立了。不管这一形而上学的疑问：我们两个心（暴徒的和我的）怎么能意指同一个躯体，人们只要见到彼此占着同一个空间，踏着同一块土地，溅着同一片水，使得同一片空气共鸣，作着同一个游戏，用着同一个碟子饮食——只要是这样，实际上就决不会相信有多个独在的世界。
但如一个心的行动对另一个心的世界看来不起什么作用时，情况就完全不同了。在诗歌中，在小说中，就有这样的情况。例如，大家都熟悉《艾文荷》①（Ivanhoe，通译《撒克逊劫后英雄略》）。但如果我们不管这人物怎样产生的事实，而只是当作单纯的故事来看，那就很少有人会不承认，各人的心中各有其不同的艾文荷。即使所有的这些艾文荷都相类似，也不足以否定这点。但如果有人对这艾文荷的人物在他原来的说法中想出了某种改变，而这个改变立刻就传遍到其他的各种说法，并改变这些说法的话，我们就很容易承认，所有这些人都在想同一个艾文荷；故事也好，非故事也好，这一说法就成了一个大家所共有的小小世界。
①也就是说，并没有实在的“艾文荷”——即使在司各脱写这故事的思想里也没有实在的“艾文荷”。他写的这一个只是许多独在的“艾文荷”之中的第一个独在之物而已。当然，如果我们愿意，只要把这“艾文荷”与它的作者联系起来而使二者成为一复合的对象，我们可以使它成为一实在的“艾文荷”，而根据这“艾文荷”来看旁的“艾文荷”——看它们是否意指和类似这“艾文荷”而说它们认识或不认识它。但这样的对象已不是单纯的故事；它与它的读者所共同体验的世界已有了有机的关系。司各脱的《艾文荷》既印成了卷册，我们都可以拿在手里，都可以根据任何一卷来验证我们的哪一个说法代表着真的说法——代表着司各脱本人原来的说法。我们可以参看他的原稿；总之，我们可通过我们这实在的经验世界里的许多道路追溯到原来司各脱心里的“艾文荷”——这一点，在我们把“艾文荷”（或其他任何一个小说人物，也都一样）只当作一个单纯的故事来看，或与它的产生的情况孤立起来看时，是绝对做不到的。所以，不论何处，我们都可用这样一个验证的方法：是否我们能够从两个心里的两个对象共同联系到一个似乎是两个心里所共有的第三个对象（因为每一个心都感到另一个心所对它产生的每一个变化）？如果这样，这前两个对象至少是同一个第三对象的衍生之物；而如果它们又相互类似的话，就可算是意指同一个实在的了。
到达这里，我们可重拾我们的论题，而进一步加以改进。假定仍象上面一样叫这实在为q而让鉴定者的感觉保证它是一个实在，我们可以说，任何旁的感觉，只要既类似这q，又意指这q（从它是否直接影响这q或影响鉴定者所认为与q连续的某个旁的实在p或r来断定）的，就算是认识这q的。说得更简单些：感觉认识一切它所类似，而且直接或间接q所作用的实在。如果只类似而不作用，那是幻梦；只作用而不类似，则是错误。①
①这类“错误”还包括这样一些例子：一方面我们的感觉作用于某一个实在，另方面只是部分地类似而并不意指这实在。例如，我想拿我自己的雨伞，而却错拿了你的雨伞。这里，虽然我的感觉比较更完全地类似我自己的雨伞，可是我既不能说认识你的雨伞，也不能说认识我的。我把这两把雨伞都弄错了，都误会了它们的特点。
上文我好象说成鉴定者和被鉴定者的感觉必须是分别两个心似的。事实上，二者很可以是用一个心的先后的感觉；而这里，我们似乎就觉得可不一定需要“作用”一点来证明鉴定者和被鉴定者的感觉是意指和代表同一个实在，我们认为我们能直接见到我们过去的感觉和直接认识它们所意指的实在。至少，我们总能固定我们目前感觉的意向，而使它意指我们任何一个过去感觉所曾意指的同一个实在。所以在这里我们就觉得尽可不必要“作用”一点而后才肯定鉴定者和被鉴定者是指同一个实在的q，好吧，要是这样，那就更好！但既然更难、更复杂的情况都已谈过，这点较容易的问题尽可以不用再谈。当前的主要要求是专谈实用心理学的问题，而不是管形而上学的疑问。
再一句话。我们上面提出的公式，与费勒尔教授《形而上学原理》一书中所提而且也显然为所有的费希特派所遵奉的认识原理全不相同。按照后者的说法，认识的构成，除了包括被认识的事物之外，还必须包括一认识的心：也就是说，所谓认识，并不象我们所说的，只包括一个q而已，而至少当包括q和我自己。但是从人类的常识来说，当它区别哪些“是认识”和哪些“不是认识”的意识状态时，肯定地，它绝不会采用这样的原理。所以，如果说费勒尔的原理在任何方面还适用的话，它只是对一般的形而上学的意识可能性为适用，对于实际上公认的认识意识的构成则并不适用。因此，对这个原理我们可不用多谈。
也许读者会认为这公式太明显了，太没有意义了，尽可不必这样长篇累牍地加以阐释，特别当考虑到这一公式只适用于一些知觉，而不适用于象征性或概念性思维。如果某个实在是个物质的东西或行为，或者是鉴定者的某个意识状态，的确，只要我知觉到它的时候，我就能把它反映到我的心里，并对它产生作用（当然对意识状态，只是间接的作用）。但有许多认识，举世公认的认识，它们既不反映它们的实在，也不对它们产生作用。
在整个象征思维的领域中，大家都公认，我们可意指某些实在，谈到某些实在，对某些实在得出一定结论——总之，我们可认识某些实在——而不必在我们的主观意识中有何甚至只约略类似这些实在的东西。人们用语言向我们表示它们，但语言，除了它的声音以外，绝不唤起我们任何旁的意识。我们认识它们是哪一些实在，只是凭极模糊地、极片断地瞥见一些它们所可能具有的遥远关系，而绝不通过任何对它们的直接想象。这里，由于各人的心各有所不同，让我就用第一人称来说吧。我确信我自己目前的思维可由一定的语言来表达它特有的主观内容；这些语言之能令人了解，是靠被联系到某个实在——某个超越直接意识范围的，我所只是觉得存在于某一方向、可能由这些语言所导往而尚未实际导往的终极的实在。这些语言的主题，一般总似我心里背着指它的，几乎好象我肯定有某物在我背后时连头也不回地以拇指从肩上指向它的一样。这些语言的结论，则总是好象我欠身向前，同意它的存在似的，虽然我所见到的，也许只是与它相关的某个极片断的意象，但这极片断的意象，只要赋有那种熟悉和实在之感，也就使我觉得它所归属的整个的东西是合理和实在的了，是应该认为认识的了。
这是广义的认识意识；它对它认识的对象，却丝毫并不类似。因此，上文所定的公式必须进一步改进，而另外以这样来表示：一个知觉，只要是直接或间接作用于某个实在，而且类似这实在的，它就认识这实在；一个概念性感觉，或思想，只要是实际地或可能地终止于一个知觉，而这知觉是作用于某个实在，或类似这实在，或虽不作用和类似而与这实在或它的上下文相联系的，这概念性感觉或思想也就认识①这实在。这里所说的后一种知觉，既可能是一个感觉，也可能是一个感觉性观念；而所谓思想必须终止于这样的知觉，乃是说，它必须最后能引导到这样的知觉：——通过实际的经验，如果这终极知觉是一个感觉；通过论理的或习惯的启发，如果它只是一个意象。
①是关于那个实在的一种不完全的认识，那个实在则是它的“主题”一类的东西。
试举一例来加以更好地说明。随手打开我拿起的第一本书，就读那碰上的句子：“牛顿对上帝在天上的杰作，正象巴莱（Paley）对上帝在动物界的杰作看得同样地清楚。”我就立刻回忆分析我最初体会这个句子时的主观意识状态。首先我有一个明显的感觉：这句子易懂而合理，而且和实在世界联系得起来。另外，在牛顿、巴莱和上帝之间也有一种符合一致之感。对“天上”、“杰作”或“上帝”这几个字眼，并没有什么明显的意象；它们只是些字眼而已。“动物界”这三字则使我极模糊地意识到这里剑桥市的动物园（可能是动物园里台阶的形象）。“巴莱”这字眼也引起我一个同样模糊的意识——意识到一本小小的牛皮书籍；“牛顿”这字眼则引起一个脸部右下角有鬈曲假发的鲜明形象。这些，据我分析，是我在最初接触到这句句子时的全部意识；如果我不是为了试验而拿起这书，而是真正为了读这本书才看到这句句子的话，恐怕连这一点意识都不全。然而，我这点意识确是具有认识作用的。这句子读到某一些实在；这些实在，是我的心理鉴定者（我们不应该把他忘掉）所承认是实在，正如他承认我“感觉它们是实在”和承认我“接受这句子所说的正确”是我的真的认识一样。
但我的心理鉴定者凭何理由就能这样地宽大呢？我这极不完全的意识它所包含的象征既不类似也不影响它们所代表的实在，他凭什么而能肯定我这意识就认识他本身所指的实在呢？
他所以能肯定，是因在为无数类似的事例里，他曾见到过这种不完全的象征性思想，当引伸它们的时候，能导致某些知觉，而这些知觉实际上是影响他自己的知觉，而且假定也类似他自己的知觉的。所谓“引伸它们”，也就是遵循它们的趋向，服从它们始发的暗示，向看来是它们所指的方向去做，廓清阴影，显露光轮，解除边障，以达到它们主观内容更实质的中心。譬如向巴莱的方向引伸我的思想，我可拿那棕色皮面的书本，把它关于动物界部分的章节拿给我的心理鉴定者看。我可给他具体地看那书中所述的各种动物和它们的排列，而使他相信这些字眼对我的含义和对他的含义相同。如果向牛顿的方向引伸我的思想，我可拿一些牛顿的著作和肖像——或者，如按照假发形象的启示，又拿出一大堆十七世纪有关他的环境的材料——来向他证明这牛顿的字眼在我们二者心中都具有同样的地位和关系。最后，我可通过语言和行动来使他相信我所说的“上帝”、“天上”和“两方面杰作彼此相似”，也正和他所说的意义一样。
作为最后手段，我可通过对他的感觉来给他证明。我的思想能使我作用于他的感觉，一如他追求他本身知觉的效果时所作用于自己的感觉一样。所以，实际上，我的思想就终止于他的实在。因此，他也很自然地会假定我的思想是意指他的实在，是和他的思想（如果也象我一样地是象征性思想的话）本质上相类似的。总之，我的思想所对他产生的，或可能产生的可感觉作用——如把巴莱的书本、牛顿的肖像之类直接拿给他看——乃是他的信念的基础。
所以，分析到底，我们相信我们所认识的、所思考的、所谈论的，都是关于同一个世界，因为我们相信我们的知觉是为我们大家所共有。而我们相信这点，是因为我们每个人的知觉都似随旁人知觉的改变而改变。我对你是什么，首先是你自己的一个知觉。如果突然我打开一书，把这书拿给你看，同时发出一些声音，这些也是你的知觉；但因它们很类似你自己的行为以及促成你这些行为的感觉，你就不可能怀疑我也有这些感觉，或这本书就是我们两个世界里所共同感到的一本书。究竟我们两个人是否对它同样地感觉，是否我对它的感觉就类似你对它的感觉，则永远不能肯定；但假定这是对此问题最简单的假设。事实上，我们决不能肯定这点；作为认识论者，我们只能说，如果两个感觉并不类似，它们就不可能在同一个时刻以同样方式认识同一个事物。①如果每一个感觉都把它自己的知觉当作是实在，它对旁的知觉一定会说，虽然这旁的知觉也可能意指这实在，并且以作用于这个实在来证明这点，但如果不类似这个实在，它还是完全假的，完全错的。②
①虽然两者都可能终止于同一个事物，并都是“关于”它的不完全的思想。
②在这里，唯心主义和唯物主义的差别并没有多大关系。文中所说，对于两种理论都能适合。不管说我的知觉是直接改变你的知觉，或说是先改变某一有形的实在，再由这实在改变你的知觉，前一法则绝不比后一法则更为玄妙。在任何一种情况下，你和我都似结合成一个连续的世界，而不是一对独在的世界。
如果知觉的情况是这样，那么，更高级的思想样态当更是怎样！即使在感觉的领域里，人们也许就大有不同。比较研究最单纯的概念性成分，人们的差别似乎还更大。如果再谈到一般理论和对生活的感情态度，那就更象萨克莱（Thackeray）所说的“朋友，你的头脑是一个世界，我的头脑又是一个世界”了。
那末，究竟靠什么来挽救我们和防止我们不成为相互排斥的独自存在呢？我们的心究竟靠什么来交流的呢：不靠旁的，只靠我们的某一部分知觉性感觉的相互类似——它们具有相互影响的能力；它们只是一些不能作声的相识性认识；它们也必须类似它们的实在，否则就根本不可能正确认识它们。所有我们的“关系性认识”都必须终止于这种“相识性认识”，都必须具有可能终止于这种相识性认识的含义。这些知觉、这些终极事物、这些可感觉事物、这些单纯的相识性事物：它们是我们所能直接认识的仅有的实在；我们整个思想的历史只是我们以其中的某一个实在替代另一个实在的历史，只是我们把这种替代物化为概念性符号的历史。尽管这些感觉被某一些思想家所鄙视，它们正就是我们思想所从滋生的土地、避难的场所、稳固的磐石、始终界线和起讫之点。我们一切高级型式的思想就应以找到这些感觉性终极事物为目标。只有找到了它们，才终止了争论，才不会有认识上的虚伪的自负；不然，我们就全不能理解彼此的意义。如果两个人对同一个知觉采取同样的行动，他们就相信彼此对它有同样的感觉；不然，就可能怀疑彼此对它的认识有不同。在我们没有能把问题这样来考验之前，①我们决不能肯定彼此就了解。正因如此，所以形而上学的辩论总好象与空气相搏击，没有一个实际的、可感觉的结果。反之，“科学的”理论则总是终止于具体的知觉。你能从你的理论演绎出某种可能的感觉，而且带我到你的实验室，当场使我有这样的感觉，而证明你这个理论是适合于我们的世界的。当然，概念的理性在真理上空的飞跃是美丽的。无怪一些哲学家要受到迷惑；也无怪他们会以某种鄙视的眼光看待那理性之神所由飞跃的低微的感觉。但是，如果她忘掉了她的根本而不承认这种感觉，那末，世界上没有一个地方能保证她平安无事——随便一阵狂风都会把她带走，象夜间带火的气球似的，把她吹到星群中去了。
①“意义的区分，尽管千差万别，总不外乎在实践方面可能有所不同。……因此，要达到最高度清晰理解的准则似乎应该是：考虑一下我们概念的对象，在实际意义上可能有些什么效果。这样的话，我们关于这些效果的概念也就是我们关于这个对象的概念的全部。”——摘自皮尔斯所著《怎样使我们的观念清晰》一文，原载1878年1月纽约版《通俗科学月刊》第293页。
附注：读者很可以看出，关于以后在《实用主义》一书中得到进一步发展的真理作用的理论，其中有多少早在这篇文章里就已经明白提出，又有多少是到后来才阐明的。在这篇较早期的文章里，我们可见到被清楚地提出有以下几点：
1．实在是存在于真的观念以外的。
2．鉴定者、读者或认识论者本身的信仰是有此实在的根据。
3．可经验的环境是联系认识者与被认识者的中介，是产生认识关系的中介。
4．通过这中介而指向实在，是我们认识这实在的条件之一。
5．类似这实在，以至最后影响这实在，是所以只指向它而不指向旁的实在的决定性因素。
6．消除了“认识论上的鸿沟”，所以整个的真理关系是属于具体经验的结构以内的，是由具体的过程所构成的，这些具体的过程随着每一个客体和主体而改变，而且能具体地加以描述。
这篇较早期文章的缺点是在于：
1．过分强调了“类似”。“类似”虽然是正确认识的一个基本因素，但也常时被省掉。
2．过分强调了“作用于客体本身”这一点。虽然在许多事例，对客体本身发生作 用是真正指向这客体的决定性因素，但也常时不对客体本身发生作用，或代之以对“与客体有关的旁的事物”发生作用。
3．关于感觉或观念的适用性当作相等于（构成这观念的“真实性”的）“对某个具体实在的满意的适应”这一概括的观念阐发得不够，而这一包括“指向”、“适合”、“作用”、“类似”等等一切条件的更为概括的观念，正是杜威、席勒和我三人成熟理论的特点。
4．把知觉当成是实在的唯一领域（那篇原文第39页），而现在我把概念当成是一个对等领域。
接着的一篇文章代表了作者对本题更全面的掌握。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
印度的虎 ①
①本文摘自作者对美国心理学会所作的一篇主席报告，曾于1895年《心理学评论》第2卷第105页发表。
认识事物有两种方式：直接地或直观地认识和概念地或表象地认识。虽然象眼前白纸一类的事物，我们能直观地认识；但大多数事物，象此刻在印度的虎或像那烦琐哲学，我们都只是表象地或象征地认识。
为确立我们的观念，不妨先举一概念性认识的实例，并就拿我们坐在这里对此刻在印度的虎的认识为例。所谓我们坐在这里而认识那里的虎，究竟是什么意思呢？我们很自信地称为认识的这一特殊事实究竟被认为（known－as，用霍克森的虽不雅致，却很有用的说法）是什么一回事呢？
多数人会回答，所谓认识那里的虎，是指它们虽然在形体上并不存在于我们的眼前，但是在我们的思想里，已经在某种形式上存在了；或者是指我们的思想已到了它们的面前。这种特殊的存在——形体上不存在于眼前的存在——常常被拿来当作一极大的神秘；烦琐哲学——它只是常识被有意卖弄而已——就把它说成是虎在我们思想里的一种特殊存在，而叫它为意向里的存在（intentionalinexistence）。至少人们会说，所谓我们认识这些虎，是指我坐在这里在思想上“指向”它们。
但在这样一个例子中，所谓“指向”，究竟是什么意思呢？“指向”在这里究竟指的是什么呢？
对此问题，我将只能作一很平凡的回答——它不仅否认常识的偏见及烦琐哲学的偏见，而且也否认我所读过的几乎一切认出论作者的偏见。简单地说，我的回答是：所谓在思想上指向虎，只是被认为指跟随在这思想后面的一系列思想上的联系和运动性后果；这一系列东西，如跟随它们下去，会协调地引导我们进入这些虎的某种想象的或实在的意境，或甚至直接引导到这些虎的面前。它被认为是指我们不接受美洲虎，如果有人拿一只美洲虎来向我们蒙混。它被认为是指我们同意承认是印度虎，如果有人把一只印度虎带领给我们。它被认为是指我们能够说出各式各样的命题，如果这些命题并不与那些说明真虎的旁的命题相矛盾。它甚至还被认为，如果我们当真地考虑这些虎的话，是指我们的某些实际行动，这些行动可能导致我们直接见到虎，好象我们真地去印度猎虎而带回许多猎得的虎皮一样。在所有这些意义上，就我们的心象本身而论，是没有什么“超越自我”的成分的。它们是一个现象事实；虎又是一个现象事实。它们的指向虎，是一个绝对平凡的经验之内的关系——只要我们承认有一个联系世界的话。总之，这些心象与虎，用休谟的话，是本质上绝对分开的二物；这里所谓的“指向”，跟自然所供给的任何旁的作用一样，绝对是外在的、偶然的。①
①某块田里的一颗石头，我们说可能“配合”另一块田里的一个穴洞。但又没有人把这石头携往那穴洞，并投入这穴洞，所谓这“配合”的关系，也只是说有这种实际配合的可能罢了。同样，这里我们说“认识”这些虎，也正是这个意义。它只是一个预期性质的名称，预期一个随后可能发生的联系过程和终止过程。
我想现在大家都会同意我的看法：在表象的认识中，并没有什么特殊的内在神秘，而只有一连串外在的、联系思想与事物的、物质的或心理的中介而已。所谓表象地认识一件事物，就是经由这世界所供给的某个中介而导至这事物。所有这点道理，我的同事弥勒博士于去年圣诞节在纽约举行的会上曾作了极有启发意义的阐明。承他坚定我过去一度动摇的观念，我应该向他致谢。①
①请参阅弥勒博士《真理和错误》及《内容和作用》二文，发表在《哲学评论》1893年6月及1895年11月两期。
进而再谈一下对事物的直接的或直观的认识，并就拿我们眼前的白纸为例。在这里，象我们刚才所见到的，思想材料与事物材料在性质上就完全相同，不可以区分。它们之间，并没有任何中介或联系把它们分开。这里既没有所谓“形体上不存在于眼前的存在”，也没有所谓“指向”；而是思想已完全包涵了这白纸。这里的认识，显然就不能完全象刚才的以虎为对象时那样来解释。在我们的经验中，正充满着这一类直接认识的状态。我们的信念总有个地方是建立在一些终极性质之上的，例如这纸的洁白、光滑或正方之类。至于是否这些性质真地就代表终极的性质，或只是在我们没有更确切了解之前的一些暂时性假设，这与本文并不关重要。只要我们相信这些性质，我们也就直接认识这些事物的了。那末，所谓认识象这样一类的事物，究竟是什么意思呢？这一点值得提问，因为我们对虎的认识，如果我们关于它的概念最后也引导我们到达虎穴的话，也正是这样的认识。
由于本讲不能太长，我只能作最简单的回答。首先可这样说：如果我们把这白纸（或我们经验中旁的终极材料）看成也进入旁人的经验，我们的认识这白纸，在这里认识，在那里也认识；如果把这白纸只看成是一个暗藏在它背后的分子的假面具，这些分子是今天我们的经验所不能发现而未来的经验可能发现的；那末，就和印度的虎的情况一样——被认识的事物是眼前不存在的经验；这种认识只能指通过世界所供给的中介顺利地走向这些事物。但如果把我们关于这纸的视觉与任何旁的事件分开抽象地看，好象它就构成整个的宇宙一样（据我所知，并没有什么事使它不可能单独构成整个宇宙），这样的话，我们所见到的纸和我们的见到这纸，就只是对一个不可分割的事实的两个不同的名称；这不可分割的事实，正确地叫它，就是材料、现象或经验。这纸就在这思想之内，这思想就包涵着这纸；因为纸和思想只是我们后来对同一个经验——当把它拿到它所构成的一个较大的世界里，追溯它各方面的联系时①——所给予的两个不同名称而已。所以，直接的或直观的认识，乃是指思想内容和事物的同一。这一定义，与我们给表象认识所下的定义有很大的不同；但不管二者中哪一个，都不含有一般哲学家和常人的认识观念中所强调的那些“超越自我”和“不存在于眼前的存在”之类的神秘观念。①
①这是说，这经验可归属于两大联系系统：一个是经验者的思想历史系统，一个是世界上被经验事实的系统。在这两个系统里，它都是组成部分，而很可以看成是两者的交点之一。我们不妨以一根纵线代表思想历史；但同一事物O也在旁人的思想历史（以旁的纵线表示）上出现，因此，它就不是一个经验所私有，而好象成了一公有的东西。我们就可这样追溯它的外部历史，而用横线来加以表示（按理，代表它外部历史的线应该是弯曲不规则的，因为它也在纵线的旁个点上被表象地认识或直观地认识，但为了简单起见，所以画成直的）。但不论在何种情况下，表现在各组线的都是同一个东西。
①读者可看出本文是以朴素实在论观点或常识观点来写的：并避免引起唯心主义的争论。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
人本主义和真理 ①
接到《精神》（Mind）杂志编者寄给我布拉德莱《真理与实践》一文的校样，我认为这是一个暗示，要我参加最近似乎已认真开始的关于实用主义的争辩。既然我的名字已与这运动分拆不开，我觉得我应该接受这暗示，特别因某些方面曾对我过多地奖借，而另些方面可能也有不应有的诋毁。
首先，关于“实用主义”这名词，在我只曾用来表示一种进行抽象讨论的方法。皮尔斯说：一个概念的重要意义是在于：它的真，能够对某人产生具体的差别。只要把一切在争论中的概念都拿这实用主义方法来考验，人们就不致犯无谓的口角：如果两个陈述，此真或彼真，都是一样而不产生实际的差别，这两个陈述就不过是说法上的不同；如果一个陈述，其真其假都是一样而不产生实际的差别，这一陈述也就没有真实的意义。遇到这两种情况，就都不值得争辩；我们尽可不徒费唇舌，而另外谈更重要的问题。
所以，实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际的②效果。但是在英国，这名词就应用得更为广泛，而包括这样的观念：任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，特别是好的效果。这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。既然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同，而又都很重要，须予以分别命名，我觉得席勒的建议，把这广义的实用主义叫做“人本主义”，就非常适当，应加以采取。至于这狭义的实用主义，则仍可叫做“实用主义方法”。
①本文原载《精神》杂志新号第13卷第457页（1904年10月）。此次翻印，曾略作文字上修改；另外有一二处增补，系采自同一杂志第14卷另一篇论文《再论人本主义和真理》。
②所谓“实际的”，当然是作“特殊的”解，而不是说只能指物质上的效果，而不能指心理上的效果。
过去六个月期间，我曾读过许多反对席勒和杜威二氏著作的评论；但是除了布拉德莱那篇煞费苦心的辩驳之外，其余的都不在手边，而且也多半遗忘。我想，由我来对这论题作一不拘形式的讨论，比起逐篇逐条地驳斥这些批评，无论如何要有用一些。特别是布拉德莱的批评，可以由席勒加以对付。但他一再自称不能理解席勒的观点，显然，他并没有采取同情的态度去加以理解。我要很不客气地说，他这篇大作对这个论题根本就没有什么有益的阐明。总括言之，我觉得它是回避论点，无的放矢，完全可置之不理。
毫无疑义，人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒二人的思想，突出地是一种归纳，是从一切纷繁复杂的具体事项中作出的概括。如果说它是真的，它也包括很多关于传统观念的重述。这一种理智的产物，当刚被提出来时，总不会一下就达到完善、理想的表达形式。因此，一个批评者也决不应对它过分地苛求和挑剔，而是应全面地加以衡量，特别以其他可能的观念来对比地加以衡量。而且应把它运用到各个具体的事例，看它是否适用。我觉得它决不是立刻应加以“处决”的——仅仅凭武断地说它有内在的不合理或自我矛盾，或把它剖割支解，而后加以刻画丑化。其实，人本主义毋宁更象那些一旦通过舆论而表面化的长期衍变一样：虽然看不出什么线索或迹象，而实则有其深刻的原因在。尽管它们的倡导者也许有肤浅或浮夸的毛病，它们总能够维持下来；人们决不能把它们钉死在哪一个绝对基本的说法上，也决不能把它们一棍子打死。
从贵族政治到民主政治，从古典主义风尚到浪漫主义风尚，从有神论感情到泛神论感情，从静止地理解生命到进化地理解生命——所有这些我们所目睹的变化，都具有上述的特点。烦琐哲学虽然对这些变化还采取那种一棍子打死的办法——说新观点含有自我矛盾或新观点否认某一基本原则，但是这等于在河中央插入一棒而想把河流阻断一样：绕棒，河水还是行进，还是同样地到达目的。当我阅读我们某些反对者的作品时，我往往就想起那些旧教徒作家，他们反驳达尔文的进化论，就说，高等物种不可能来自低等物种，因为无不能生有；或者说，物种变化的观念荒谬，因为它意味着物种有自趋灭亡的含义，而这一含义乃违反“一切实在都趋于保持原状”的原则。这种观点当然太近视了，太狭隘了，不可能接受归纳的论证。科学上一切全面的概括，在它们刚提出之初，总是要遭到这些断然的驳斥。但它们总是保存了下来；而这些驳斥却变成了过时和朽腐。我不禁怀疑，当前的人本主义学说是否也经历着这种所谓的驳斥过程。
要理解人本主义，唯一的条件是学会归纳的思想方法，学会放弃严格的定义和学会一般地能采取最便捷的途径。我们的反对者也许会这样讥刺我们，“也就是说，把你们的理智变成一团烂污泥。”对此，我将回答，“就是这样，如果您们不愿说得客气一些的话。”因为人本主义，既然象杜威所说，只是把更“真的”理解为更“满意的”，就必须认真地抛弃直线式的论证和过去所重视的“严格”和“终极”的理想。人本主义精神，基本上就在于具有抛弃那些东西的气质——这种气质是与绝对怀疑论者所完全不同的。“满意”必须用许多标准来衡量；其中某些标准，就我们所知，也许在任何情况下都表现不行。而所谓一个概念比任何旁的概念更为满意，归根到底，也许只是一些“加”和“减”的总和而已；对这些“加”“减”，我们只能信赖，通过未来的改正和改进，也许有一天能接近最大的“加”和最小的“减”。一个人能采取这种归纳的方法来看信念的条件，就意味着心的转变，和真地抛绝了绝对主义的想法。
根据我理解的实用主义观察事物的方法，它的产生是和过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开的。过去常说，“几何学是上帝创造的；”欧几里德原理只被认为是依式复制上帝的几何学而已。世界上有一永恒的，不变的“理性”，这理性的声音就响应在烦琐哲学三段论式的歌诀Barbara和Celarent等等之内。同样，“自然规律”（物理的和化学的）、博物学分类，也都被假定为一些埋藏在事物结构之内而留待潜伏在我们理智内的灵感去发掘的先存原型的绝对副本。当时都认为世界的构造是绝对合乎逻辑的；它的逻辑就是一个大学教授的逻辑。一直大约到1850年为止，几乎每个人都相信，科学所表达的真理只是一套“非人”实任的绝对摹本。但由于近几十年来各种理论的迅速大量增多，那种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法，几乎已推翻了。因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理假设和化学假设、许多科学分类，它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切的事物都适用，人们自然就发现，即使是最“真”的公式，也只是人的发明，而不是什么先存原型的绝对摹本。我们已听到有人把科学法则只看作是一种“概念性速记”，它们的“真”的程度，只限于它们的“有用”的程度为止。我们的思想已变得能容受“象征”而不一定强调“复制”；能容受“近似”而不一定强调“绝对”；能容受“变通”而不一定强调“严格”。“能学”（energetics）——测量可感觉现象的赤裸的外观，从而只用一个公式来描述这些现象的一切势能变化的“能学”——就是这种科学人本主义最新的发展型式。固然，这种科学人本主义对于客观世界和人的心理之间何以能表现这样巧合一点，还留下许多尚待解决的疑问，但无论如何，它已使我们整个有关科学真理的观念变得比过去更灵活更亲切了。
我们不相信，今天还有任何方面的理论家——不管是数学方面的、逻辑方面的、物理学方面的或是生物学方面的——还自认为直率地复制自然的过程或上帝的思想。我们的主要的思想方式，主辞与宾辞的分离，否定的、假言的和选言的判断：一切都纯粹是人类的习惯。正如沙立斯贝雷公爵（LordSalisbury）所说的，“能媒”（ether）只是表示一个名词，而由动词来使它波动（undulate）的。我们许多的神学观念，即使是这些观念的绝对信仰者，也都承认是同样地出之于人。
我想当前这些真理观念的变化，正就是当时促成杜威和席勒二氏理论的动力。近来流行有一种怀疑：任何一个公式之所以胜于另一个公式，也许不在于它的真正的“客观性”，而在于它的某些“主观的性质”，如它的“有用”、“优美”或“符合于我们的残存的信念”。接受这种怀疑而又归纳地来看问题，我们就进入某种人本主义的心理状态。我们就觉得，不论在那里，真理的意义不在于“复制”，而在于“增加”；不在于按照原来就完善的实在去构造心理的摹本，而在于“与实在合作，以达到一更明确的效果”。当然，开始时这一心理状态是很模糊的。“合作”就是一个模糊的名词；无论如何，它必须包括概念和逻辑的排列。“更明确”一词，更为模糊。真理必须给我们明确的思想和便利我们的行动。“实在”这名词，更是最模糊的名词。要考验这一方案，唯一的方法只有把它用之于各种真理，以达到一更确切的叙述。任何一个假设，只要迫使我们作这样检查的，即使它最后并不成立，也就有这一巨大的优点：使我们更好地熟悉整个问题。对这种理论，与其一开始就抽象地说它存在有自我矛盾而把它窒死，肯定地不如给它以足够的“绳子”，看它会不会自行“吊死”要好些。所以我觉得，认真地、同情地来思考一下这人本主义是应该向读者推荐的唯一的暂时的态度。
当我同情地思考这人本主义时，我所体会到的它的意义大致如下：
经验是一个过程，是不断给我们新的材料，供我们消化的。我们凭我们原有的整套信念从理智上加以处理，而以不同程度予以吸收、拒绝或再排列。这些统觉观念，有一些是我们新近自己获得的，但大部分是人类的常识传统。在我们赖以生活的一切常识传统中，没有一个观念在最初不是一个真正的发现，不是一个归纳的概括，正如那些较近代的关于原子、惯性、能、反射作用、生存适应等等的概念一样。一个空间和一个时间作为单独的连续的“容器”的概念、思想与事物的区分、物质与精神的区分、永恒的主体与变化的属性的区分、大类与小类的区分、偶然关系与常规关系的区分：所有这一些肯定地都是我们的祖先在历史的某一时期为了想从他们混乱的粗陋的个人经验中求取普遍易掌握的真理而获得的巨大成就。事实证明，它们都很有思想工具的价值，因而成了今天我们思想结构的一部分。我们决不能不尊重它们和不服从它们。任何新的经验都不能推翻它们。相反地，它们在统觉着我们的每一个经验，而给它安排位置。
达到什么效果呢？无非使我们能更好地预见我们的经验的趋向，更好地彼此交流，更好地按规律进行生活。另外，也使我们能有一个更健全、更明确、更全面的心理视野。
在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消灭的了。但知觉就表示存在，小鼓不论握在我们手里或不握在我们手里，都同样地存在：这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。对事，对人，对客观的世界，对推论的世界：这个解释都同样地适用。不管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种“纯”经验的状态；我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。但是今天我们肯定地不能想象会有任何不同的假设，因为“超知觉实在”的范畴是今天我们生活的基础之一。如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。
这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱的纯经验，它是给我们提出问题的；第二个因素是一套久已印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当前需要的形式给我们具体答案的：这样一个概念，据我看来，就是人本主义概念的实质。它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾辞所包起来的，以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，我们的心能“碰上”它（用布拉德莱的话）；我们受到它的刺激而产生各种想法，这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，而被确定“真不真”的程度。但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——其本身有没有明确的内部结构，或如果有之，这结构是否积我们已赋予宾辞的经验相类似，则人本主义并没有加以研究。不过无论如何，对我们来说，人本主义坚持认为：实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。
我不明白为什么布拉德莱本人的那种逻辑或形而上学必然使他反对这一概念。按理，如果他愿意，他很可以逐字逐句地加以接受，只要象罗伊斯教授那样，加上他那个特殊的“绝对”就是。法国的柏格森和他的弟子，威尔布瓦（Wilbois，物理学家）和勒·罗瓦都是按照上述定义的彻底的人本主义者。米约教授似乎也是一个。伟大的彭加勒也几乎是这样一个。在德国，辛默尔这名字就代表了一个极端急进的人本主义者。马赫和他的学派以及赫尔兹和奥斯特瓦尔德都应算是人本主义者。所以人本主义观点已到处在流行；我们必须耐心地加以讨论。
要讨论人本主义，最好是看它有什么旁的东西可加以替代。究竟有什么东西呢？它的批评者都没有明确的表示。提得比较具体的，至今只有罗伊斯教授一人而已。因此，人本主义对哲学的首先一点贡献，也许就是迫使那些反对它的不得不好好地进行思考。它将迫使人们注意分析，重视分析。当前所存在的反对它的因素，似只有那个认为“真理是思维与事物的一致性”的懒惰习惯。布拉德莱仅有的表示是：真的思想“必须符合某个确定的存在，这存在决不是思想所能创造的”。显然，这一说法绝没有任何新的阐明。所谓“符合”，究竟是什么意思呢？所谓“存在”，究竟在哪里呢？所谓“确定的存在”，究竟是什么东西呢？所谓“不能创造”，又是什么意思呢？
对这些空泛的称谓，人本主义立即就加以改进和阐明。我们是和我们与之发生任何关系的任何事物在某种方式上相符合。假定它是一物，我们也许就产生出它的一个确切的摹本，也许只感觉到它是某处存在的一物。假定它是一个要求，我们也许一点也不了解它，只是感到它的一种压力而就服从了它。假定它是一个命题，我们也许因不反对它，让它通过，而就同意了它。假定它是二物之间的一个关系，我们也许因作用于其中的一物，而就证明了另一物在何处。假定它是一个我们所达不到的某物，我们也许用一个假设的事物来予以替代，而这假设事物，因为具有同样的效果，也就替我们得出了真实的结果。一般地说，我们对事物也许只是加上我们的思想；如果这事物容受这个增加，而且整个的形势因此而很好地得到延长，得到丰富，这思想就算是真的。
至于我们所与符合的那些存在究竟在哪里，虽然它们可能在目前的思想之内，也可能在目前的思想之外，人本主义认为决不能说它们就超越我们的有限经验。从实用主义来说，所谓它们是“实在”，只是说，我们必须服从它们、考虑它们，不管我们愿与不愿；但是对我们本身经验以外的一切经验，都永远是必须这样的。我们的目前经验所必须与之充分符合的整个实在，可能就和这目前经验相连续。这样的实在——作为目前经验以外的一切旁的经验来解释的实在——既可能是过去遗留下来的经验，也可能是未来将遇到的经验。不论是哪一种情况，它的“确定的存在”，对我们来说，只是我们的判断行为所给以配上的一些形容词而已，它们基本上都是人的产物。
所谓我们的思想并不创造这实在，依照实用主义的解释，只是说，假定我们的基个思想不存在时，这个实在还是以某种形式存在，虽然也许少了些我们的思想所赋予的某种东西。所谓实在是“独立的”，只是说，在每一个经验中都存在某种不受我们随意控制的东西。假定它是一个可感觉的经验，它会强制我们的注意；假定它是一个顺序，我们就不可能加以颠倒；假定我们对比两个名词，我们只可能达到一个结果。在我们的经验本身之内，都有一种强制人的力量、逼迫人的力量；对于它们，一般来说，我们是无能为力的。我们只能听它们驱使，驱使的方向就是我们信念的归宿。至于经验的这种趋势本身，归根结蒂是由某种独立于一切经验的存在所控制的说法，也许是真的，也许不是真的。使人的思想不断前进的，也许有一个超经验的“物自体”，或一个“绝对者”永远在人的思想所创造的不断确定的背后；也许没有，都说不定。但人本主义认为，无论如何，在我们的经验本身内部，某些“确定的存在”是表现得与旁的存在脱离而独立的；某些问题，如真地问这些问题的话，是只能以一种方式来解答的；某些存在，如真地假定这些存在的话，是必须认为在假定它们之前就已经存在的；某些关系，如真地有这些关系的话，是一定和它们的名词存在得一样久长的。
所以，按人本主义的观念，真理只是指经验中较不固定之部（宾辞）和旁的较固定之部（主辞）的关系。我们寻求真理，根本不用从经验与任何超经验事物的关系中去寻求。我们尽可“留在家里”，因为作为经验者，我们的行为是在各个方面被圈住了的。我们既受到我们客体的推动，也受到我们客体的抗阻。这一和任性或放肆相对的真理观念是必然会从每一个人生的内部独自生长起来的。
所有这一切都至为明显，而居然有人向人本主义作者一致进攻，真“令我厌烦”。譬如在我谈“杜威的研究”的一次哲学会上就有人提出：“一个杜威派怎么能区别真诚与欺骗？”罗伊斯教授反对说，“仅仅的①一个实用主义者怎么会感到认真思维的义务？”布拉德莱说，一个实用主义者，如果真地了解他自己的主义的话，“一定把任何一个观念，不管怎样荒谬，当作是真理，只要有人硬说它是真理。”泰勒教授则把实用主义形容为“随便可相信任何事物而叫它为真理。”
①如果所谓“仅仅的”，象看来那样，是指否认实用主义者的思想会有任何具体内容的话，我不知道有哪一个算是“仅仅的”实用主义者。
对于人们实际思维的情况采取这样肤浅的看法，真使我诧异之至，不可理解。这些批评者好象认为，我们这种“无舵之筏”的经验，如果听其行驶，一定将随意飘流，无所底止。即使说给筏装上了指针，他们好象也觉得无的可指。他们坚持认为，除非我们不想到达彼岸，否则在“单纯的”航行之外，必须还有一来自经验以外的、绝对的航行命令；必须还有一独立的、不受我们支配的航行图才行。但我要问，即使说有了我们所应该遵循的那种绝对的航行命令（也就是先存的真理标准），我们真地去遵循这命令的唯一保证，不还是靠我们“人的因素”吗？如果在我们的经验内部没有一个可把握的合作的因素，这所谓应该遵循，不还是有等于无，空言欺人吗？事实上，即使对绝对标准最虔诚的信仰者，也必然承认人们不一定就能遵循这些标准。尽管这些永恒的禁令，顽固任性还是会存在。尽管有多少先验的实在，也不足以防止经验中无穷错误的产生。其足以防止那些顽固、不规则思想的唯一真正的保证，只有是经验本身的四周的压力，它才使我们不犯具体的错误——不管超经验实在的有无。再说，绝对实在论者又怎会知道那绝对实在要他想什么呢？他既不能看到“绝对”，也无法猜测究竟“绝对”对他要求些什么——除非靠人性的线索。实际上，他本身所能接受的唯一的真理，也只能是他的有限经验所自行引导他到达的那个真理。至于那种一想到人们的有限经验没有主宰掌握就觉得害怕，认为只要有一个“绝对”的空名就觉得有保障（仿佛这空名尽管不起作用，总是可以表示某种精神上的安全）的心理，那就等于象有些人听到某种可恨的社会风尚就满脸胀得发红，要“国会明令禁止”，好象仅凭一纸命令就足以济事的那种心理一样。
一个真理法则的制裁，完全由经验结构本身所决定。有“绝对”也好，没有“绝对也好”，具体的真理，对我们来说，总是我们各项经验结合起来时最有利的一种想法。
然而，我们的反对者就硬是说，你们人本主义者对待真理，总是比较那相信独立实在和严格标准的人来得变通随便。但如果这里所指的后者是指那些自以为知道那绝对标准而公然宣布那标准的人，那末无疑的，人本主义者是比较变通一些，随便一些；如果所指的绝对论者在具体事物中也采用经验主义的研究方法的话（实际上，目前的一些绝对论者正就是这样），那末，人本主义者决不比他们变通随便。考虑假设的态度，肯定地，总比随意主观武断要合理一些。
但正因人本主义者有些也许较为变通的气质，反对者就据以为给他定罪的根据。正因他相信真理是从经验中产生，和随时随刻代表我们各个人的最有利的反应，他就好象我一位博学的同事所说的，永远被否定了说服反对者的资格；因为反对者本身的看法，既然也代表他们暂时最有利的反应，不就满足了他们的要求了吗？按此理论，只有那相信真理是在事物之先的，才能对反对者进行说服而不自我矛盾。但我要问，难道对真理主张任何解说，都会自我矛盾吗？难道定义就会使行为矛盾吗？“真理是我想要说的”——假定这就是我的定义，“好吧，我就想这么说，而且我要你也想这么说；我就不断地说它，直至使你接受了为止。”试问，在哪里有什么矛盾？如果可说有任何真理，我这样说法就具有这一点真理。说话的气质是超乎逻辑的东西。固然，某一个绝对论者也许比一个人本主义者要热烈一些；但换一个绝对论者，也未必就这样。拿一个人本主义者来说，如果他秉性足够热情的话，也完全能为了说服改变一个反对者而不惜爬山涉水的。
“但你怎能对任何一个你所知道部分地是由你自己创造、而且隔一分钟就会改变的观念，感到任何热情呢？在这样微不足道的条件下，你怎能对你的真理标准，感到任何了不起的热情呢？”
这可正是反人本主义者所提的又一个反对理由，表明他们本身对实在情况掌握不够。只要他们能按照实用主义方法，问一下：“真理究竟被认为是什么？真理的存在究竟代表些什么具体的利益？”他们就会见到，真理这名词几乎代表了我们生活中一切可贵事物的全部内容。所谓“真”的事物，就是和一切不安定的、一切实际上令人失望的、一切没有用的、一切虚伪和不可信的、一切不可证实和得不到证实的、一切矛盾和不一致的、一切不自然和不正常的、一切不实在或实际上不关重要的事物相反的事物。这些就是我们所以要投向，而且拼命要投向真理的实用主义的理由——真理就能把我们从这种面貌的世界里拯救出来。无怪乎它的名字要令人真诚向往；更无怪乎对于一切微不足道的暂时快乐的相信，比起对真理的追求，要显得不值一顾了！如果说绝对论者认为人本主义不真而加以拒绝，那是由于他们整个的思想习惯已固定于另一种实在观，因而人本主义世界就好象只是一些狂妄少年的幻想。事实上，以“永恒的天性”的名义说话并使他们拒绝我们的人本主义（他们所理解的人本主义）的，只是他们一整套主观的统觉意识而已。但是我们人本主义者，也何尝不是同样地驳斥一切崇高的、绝对的、不变的、永恒的、理性的、神圣的哲学体系。根据我们对付自然的经验和我们的思想习惯，我们觉得这些哲学体系就违背自然的戏剧性气质。即使说它们不至于武断、教条到荒谬的地步，至少它们是特别做作和不自然的。如果说理性主义者觉得他们背弃我们这种宽广的真理原野而投向他们那种更精致、更洁净的理智世界，是心安理得的话，我们的背弃后者而投向广大辽阔的真理原野，也同样是心安理得的。①
①这里，为了说明人本主义气质和理性主义气质多么地不同，我不禁要引某作者（肯定地，她从来没听到过什么“人本主义”或“实用主义”）对德雷福斯案件所说的一段话——虽然这问题与哲学距离得很远。这个事件，跟革命一样，将成为我们的“来源”之一。虽然它没有打开旋涡，可是至少已使长期的地下工作公开化了。这种地下工作曾悄悄地给我们今天两个阵营的划分打下了基础，以便最后突然把传统派（原则的奠定者、统一的寻求者、先验体系的建立者）的法国和爱好绝对事实和自由思考的法国分开；革命的法国和浪漫主义的法国，如果人们愿意这样称呼它的话，把个人看得很重要，它不愿意一个正直的人，即使为了拯救国家而牺牲；它在真理的全部部分中也就是用整体观点来寻求真理……杜克洛不能设想人们喜爱某件东西甚于真理。但是他在周围看到许多十分诚实的人，他们把一个人的生命和国家的理性相比较时，会十分轻松地承认：他们评定一个单纯的个人存在，是从他们的无辜出发的。这些人是古典主义者，是把整体看做唯一重要的人。（《杜克洛传》，D．拉瓦尔夫人著，1906年版第243，247—248页。）
以上所说，肯定已足以说明人本主义是不忽略真理的客观性和独立性的。下面试再看，反人本主义者所说的：我们的思想，要成为真的，就必须“符合”，究竟是什么意思。
对这“符合”的名词，一般世俗的观念是：思想必须摹写实在——认识是认识者与被认识者的类化；而哲学方面，既没有认真地谈过这问题，似乎也直觉地接受了这样的观念：一切命题，只要是摹写那永恒思想的，就算是真的；一切名词，只要是摹写超意识实在的，也就算是真的。实际上，我觉得大部分对于人本主义的攻击，正就是由这摹写学说所激起。
但是从验前地看，我们的意识和实在的关系并不见得仅仅就为了摹写实在。我们不妨让读者假设自己暂时作为宇宙里唯一的实在，再接着假设接到通知，说另外一人即将产生，将真实地认识他。试问，在他接到通知之后，他是怎样事前想象这认识的呢？他将希望这认识是怎样的认识呢？我决不相信他会把这认识想象为仅仅是一种摹写。一个第二者的到来，要是只成为他的一个不完全的副本，这对他有什么好处呢？这将是一个大好机会的浪费！更合乎情理的，他将要求一个绝对新的东西。他将以人本主义观点来看这认识。他将说，“新来者必须考虑我的存在，必须这样地作用于我的存在，而使双方都得到好处。如果为此目的而必须摹写，那就让它摹写：否则就不必。”总之，基本之点不在于摹写，而在于丰富原有的世界。
前几天我在倭肯教授的一书中曾读到“提高已发现的存在”这样一句话，我觉得这话在这里很适合。思想的任务，与其说只为了摹写和复制存在，为什么不能说是为了增加和提高存在呢？凡是读过陆宰著作的人，都不会忘掉他对一般关于“物质第二性”的见解（说它们是虚幻的，因为并不摹写任何东西）所作的精辟的评语。陆宰说，把世界看成本来就已经完备，思想只是默从地反映，对事物一无所增加的那种看法，是不合理的。应该说，思想本身就是事实的极重要的部分；先存的、不完备的物质世界，它的整个任务可能就为了激发人们的思想，来为它产生远较宝贵的增补。
总之，“认识”只是与实在发生有利关系的一种方式，不管摹写是不是这种关系之一；就我们所能预见到的来说，并没有什么与此相反的情况。
我们不难看到究竟这摹写学说是从哪一种特殊的认识中产生的。在我们对自然现象的处理中，一个重要之点就是能够预言。按照斯宾塞的说法，预言就代表理智的全部意义。当他的“理智法则”说内部关系与外部关系必须“符合”，它的意义就是说，我们内部的时空表中的名词的分布必须是实在的时空中实在的名词的分布的精确的摹本。从严格的理论上说，心里的名词不一定要一个个地摹写实在的名词——只要能摹写实在的时间和地点，象征的心理的名词也就足够。但是在我们的日常生活里，由于心理的名词的表象往往摹写实在名词的感觉，因此，也就很容易把名词的摹写和关系的摹写看成是认识的必然含义。实际上，即使是这种普通的叙述性真理，也大都以象征来表示。如果我们的象征在正确确定我们的预期这一意义上符合这世界的话，不摹写实在的名词甚至还好些。
显然，实用主义关于所有这种有关现象认识的叙述是正确的。这里的真理，并不是我们的观念和非人的实在之间的一种关系，而是我们经验中的概念部分与感觉部分之间的一种关系。一切思想，凡是引导我们与不断发生的可感觉的具体经验发生有利的相互作用的，就都是真的，不管它们事先摹写这些具体经验与否。
然而正因在现象事实的认识过程中常常有摹写的因素存在，因此，即使在理性事物方面，人们也把摹写一点假定为真理的必要条件。例如，几何学和逻辑就被认为一定摹写造物主的原型思想。事实上，在这些抽象的领域内，根本就用不着假定任何原型。人的理智可以随便刻划出各种式样的图形，随便作出各种数字的组合，随便构成各种的类别和系列，而且能不断地分析，不断的比较；仅就这一切观念的无穷丰富一点来看，我们就不信有什么“客观”原型的先期存在。如说有一个上帝，他的思想只尊重直角座标而不尊重极座标，或只尊重吉方斯记法而不尊重布勒氏记法，这种假设显然不对。但如果说上帝对人类在这些方面一切可能的奇异想法都先已想到的话，那他的思想又简直象三头六臂的印度偶象，这样地复杂玄妙，我们也不会再想去摹写；整个摹写的观念在这些科学方面也就不能成立了。所以，与其说它们的对象是从先存原型摹写得来，毋宁说是逐步逐步地由人类所创造——人类设想起它们多快，它们也就被创造得多快。
也许有人会问，既然三角形、正方形、平方根、种属等概念只是人类临时的“产物”，它们的性质和关系怎能一下就认为是“永恒的”呢？对这问题，人本主义的解答非常简单。既然三角形和种属的概念是我们自己创造的，当然我们能使它们不变。我们只要明白规定：时间对我们所意指的事物不起变更作用，它们是我们有意地——也可能是假想地——从各种易变的实在联系或条件中分离出来的；这样，就使它们成了“永恒”的。而不变的事物之间，其关系也一定是不变的。这种关系决不是碰巧的；因为按假设，这些事物不会碰到什么。在拙著《心理学原理》一书的末一章里，①我曾试图证明这些关系只能是比较的关系。这一建议，虽然到今为止，似乎还没有人注意；在我本身也不够熟悉数学的发展而不敢十分自信这意见。但要是这意见正确，它就完全能解决这里的问题，比较的关系是我们能直接察看的关系。心理的事物只要从心理上加以比较，就可以看出或者是相同，或者不相同。但是在这些永恒的条件下，只要一次相同，也就永远相同；一次不同，也就永远不同。这也就是说，有关这些人造事物的真理是必要的和永恒的。我们只有首先改变了我们的论据，才能改变我们的结论。
①原书第二卷第641页起。
所以，这些演绎的科学的整个结构可以看作全是人为的产物。正如洛克早就指出的，这些科学并不与事实有直接关系。只有当一个事实被认为与任何一个这些观念事物相同而被“人化了”的时候，原来适合于这些观念事物的，才同样也适合于这些事实。在这期间，真理根本就不是什么东西的摹本，而只是直接被知觉的、存在于两个人造的心理事物②之间的一种关系。
②所谓心理事物，在心理领域内当然是一种实在。
现在可再看一下几种特殊的认识，以便更好地理解究竟这人本主义说法合与不合。关于数学的和逻辑的这两种认识，我们可不再进一步阐释；关于对自然过程的叙述性认识，也不用再谈多少。就其含有“预期”一点意义来说，虽然这“预期”可能意味着“摹写”，但也正象我们所见到的，至多只表示“预先准备”而已。但如谈到许多远隔的未来的事物，我们与它们的实际关系就极端遥远、极端渺茫。例如，我们绝不能“预先准备”由潮汛的制动器来阻止地球的运转。另外，对于过去的事物——虽然我们自认为真地认识过去——也根本与它们没有实际关系。很明显，虽说在我们寻求现象世界的真实叙述中绝对实际的利益是我们的基本出发点，实际上，我们对单纯的叙述功能，也产生了某种内在的兴趣。我们就希望能作真的叙述，不管它们带来任何附带的利益与否。我们那种原始的叙述功能早有着一种单纯为叙述而叙述的要求。这种理论上的好奇，似乎就是人类典型的种差；而人本主义也认识到它的广大作用。在这里，一个真的观念就不仅是一个准备我们得到实际知觉的观念，而也是一个准备我们得到仅仅可能的知觉的观念，或是这样一个观念：如把它表达了出来，它可能对旁人提示某些可能的知觉或某些在表达者本身所不能同样感到的实际的知觉。把所有这一整套实际的和可能的知觉整理成一个固定的、系统的形式，对我们显然是有利的；而就在这里，那永恒存在的常识观念也得到了成功的运用。思想者本身以外的存在，不仅说明着思想者过去和未来的实际的知觉，而且说明着他和任何旁人的可能的知觉。因此，它们能极美妙地满足我们理论上好奇的要求。通过它们，我们能够从我们直接的实际的知觉而进入遥远的可能的知觉，回过来再进入未来的实际的知觉；而只用一个原因来解释无数的事项。正象在那些圆形的全景中，前景里的景物：泥土、草木、石块、摧毁的炮身等等，被包括在一幅描绘激战景象的画面中，与天地相接，混成一体，看不出有任何接缝来；同样，我们目前的直接的知觉性实在，加上了那些概念性事物，也就融合成我们整个的信念。对这些概念性事物，尽管柏克莱派曾有过各式各样的批评驳斥，我们决不怀疑它们是存在的，而且即使其中任何一个概念都是现在才被发现的，我们也毫不迟疑地将说它不但现在存在，而且过去就存在——如果用这样说法，过去与现在（我们所感觉到的现在）看起来更为一致的话。这是历史真理。譬如，我们就认为摩西是写那《旧约圣经》的开首五卷（Pentateuch）的，因为如不是他写的话，我们整个的宗教习惯就得推翻。凯撒大帝也是真的，因为如不信这点，我们就再不能相信历史。三叶虫在过去一定是有过的，否则我们关于地层的观念就不可能成立。同样，如镭锭，虽然至最近才被发现，但肯定也是一向存在的；要不然，它与旁的永久的自然元素也就不成其类似了。在所有这些例子中，都只是我们一部分信念作用于另一部分信念，而产生一个最满意的总的心理状态；这一心理状态，我们说就是见到了真理的，它的陈述的内容也就是我们所相信的。
当然，你如具体地看“满意”（看成是你目前所感到的某种满意）而又抽象地看真理看成是最后被证实的真理，它们是不会相等的；因为人所共知，暂时满意的往往不就是真的。但每一个人在每一个具体时刻所体验的真理，则总是在该时刻他所感到最满意的；同样，抽象的真理、最后证实的真理，和抽象的满意、最后感到的满意，也总是一致的。总之，如果我们拿具体的与具体的相比，抽象的与抽象的相比，真理与满意是完全一致的。我想，一般哲学界对于人本主义的主张所以坚决不能接受，也许就为了在这方面没弄清楚的缘故。
我们的经验的一个基本特点就在于它是一个转变的过程。在任何时刻对一个信仰者说来的真理，总好象一个人在雾中行进时的视野，或好象英小说家埃利奥特所说的“小鱼在大海中透视的极限”一样，是受到后一个时刻的扩大和鉴定的；经过扩大和鉴定，这客观视野或者是改变了，或者保持不变。鉴定者（指后一个时刻）既见到第一个信仰者的真理，也见到自己的真理；而经过把二者比较，或加以证实，或加以否定。他的视野是不随第一个信仰者的思想而转移的一个独立实在，虽然他的思想也应该符合那第一个信仰者的思想。但是鉴定者本身也只是一个信仰者；假使整个的经验过程到他就行终止，他的思想也就没有旁的独立实在与它比较了。
一切最近的经验，暂时总是这样情况的。例如，我所体会和我所竭力主张的人本主义，就是从我的观点来看到今为止最完善的真理。但因一切经验都只是一个过程，所以没有一个观点可说就是最后绝对的。每一个都是不完全的、不平衡的，而可能为后来的观点所改变。你们既然已抱有某一些这种观点，并相信还可能有另一些观点，就不会同意我所见到的真理就是绝对的、永恒的、作准的，除非你们的这些观点也证实我所见到的真理。
对此，你们就概括说：“任何见解，不论怎样满意，只有当它符合某个外在的标准时，才能算绝对是真的；”如因此你们更忘掉“这标准永远产生在经验内部”这一点，那就更会随便说，“只要适合于某个个别经验的，一定也适合于整个一切的经验；个别的经验和整体的经验所具有的任何真理，都只靠它们符合于某些超越它们本身存在的绝对实在。”显然，这正是世俗传统的立场。只因见到有限经验必须互相依赖，哲学家们也就认为经验一般都必须有绝对的支持了。人本主义的否认这种观点，也许就是它所以不为人喜悦的根本原因。
但这不又是地球站在大象上，大象又站在巨龟上的旧话了吗？难道终不须有某物当自立的吗？从人本主义来说，它是宁愿让有限经验自立的。“存在”免不掉要在某处直接面临“不存在”的。如果光耀的月轮能够跨越无垠的天际，人们的有限经验为什么就不能带着它的“满意”和“不满意”而临空挺进呢？为什么在任何地方世界就必须绝对地固定、绝对地完备了呢？如果“实在”真正是生长的，为什么它就不能在我们此时此地所作的决定里得到生长呢？
事实上，“实在”的确似乎是通过我们的思想决定而生长的——尽管这些决定都是非常“真”的。就拿天际的“大熊”或“杓”这星座为例。我们称它为“大熊”或“杓”；又数了个数，称它为“七”颗。我们说，“在我们数它们之前，它们就已经是七颗；”我们又说，“不论过去有没有人注意过这星座象不象长尾的（或长颈的）动物，这相似的事实是一向就存在的。”但试问，我们这种把人类新近的想法投射到过去无量时间的做法，究竟是什么意思呢？难道说，“绝对”思想者真地曾数过这星数，记过这星数，并愚蠢地作过这熊的比较吗？难道说在我们人看到它们以前，它们就明白地是“七数”，明白地是“象熊”吗？肯定地，这一些称谓绝没有使我们这样想的含义。这些颗星只是暗含地或实际地象我们称谓它们的那样；而是我们这些见到它们的人首先把它们明白地表示出来，把它们变成了“真的”。一个事实“实际上先就存在”，这就是说其实现的条件一切都已齐备，就只差一个。在我们这个例子中，所差的唯一条件就是计数和作这比较的心。但应该指出，其决定我们的结果的（一旦我们考虑这些颗星时），还是这些颗星本身。计数决不改变它们的原来性质；它们的性质和部位既都不变，我们的计数，也决不会产生不同的结果。因此，我们永远会提出这个计数。这个“七”数是永远不能怀疑的，即使有人提出这疑问的话。
这里似乎有一点说不通。一方面，我们的计数不可否认地带来有某种东西，是原来所没有的；另方面，这东西又一向是真的。在一种意义上，我们是：创造了它；在另一种意义上，不过是发现了它。但是真地考虑这问题时，我们不能不把我们的计数当作原来就真的。
因此，这些颗星的属性必须永远叫作是真的；但尽管如此，它们还是我们的理智对于事实世界所产生的真正的增加，而且不仅是意识上的增加，而也是“内容上”的增加。它们绝不摹写任何原有的事物，可是符合原有的事物，适合它，扩大它，把它联系到“战车”、“筹码”等物，而把它充实建立起来。我觉得，只有人本主义的理论才真正正确地充实建立起这一事实，而这一事实正代表着无数其他的事例。在所有这些事例中，虽然听来奇怪，我们的判断确实可说是追溯过去和丰富过去的。
无论如何，我们的判断，通过它们所导致的行为，是能够改变未来的实在的。但谈到那些表示信赖的行为时，例如信赖某人是诚实的，信赖我们的健康是够好的，或者信赖我们能通过努力而获得成功之类——这些信赖行为可能是这些所信赖事物变成真实的必要前件——泰勒教授就说①，我们这种信赖，无论如何，在我们表示它的时候（也就是在没有行动之前），是不真的；而且我好象记得，他把一个人信赖宇宙的总的优美（无论如何，这将使信赖者在宇宙里的作用更优美些，更伟大些）说成是一种“心灵上的欺骗”。但我们决不应为了他这种愤激的说法而就不去看事实的复杂性。我不相信，即使泰勒教授本身也会真地把这些信赖者看成是“欺人者”。事实上，在这些情况中，未来和现在是混在一起的；一个人永远能运用假设的方式，来避免欺骗，但泰勒这种态度既表示有这样荒谬行为的可能，我觉得也很好地说明，把真理看作只是记录某一个固定之物的这种真理观念是多么地愚蠢。理论性真理、消极摹写的真理、追求它只为了单纯的摹写——不是因摹写对某物有何好处，而只是觉得摹写绝对是应该的——这种理想，如果冷静地来看，简直是一个荒谬的理想。因为，本来就存在的宇宙，为什么必须还有副本存在呢？而且也怎能摹写得象它的客观存在那样丰富多彩呢？就是说能够，又为的什么目的呢？他们会说，“即使你们的头发，也有它们的根数的。”的确，在事实上，它们是有根数的；但是为什么我们必须把这根数也作为一个绝对命题来加以摹写和确知呢？肯定地，认识只是与“实在”相互作用并增加其效果的一种方式而已。
①见Montreal版McGill大学《季刊》1904年5月号所载泰勒批评实用主义（在他看来的实用主义）的一篇文章。
这里，反对者会问，“难道真理的认识，除了它可能给我们带来的附带利益之外，就没有任何独立的真实价值吗？如果你承认有理论性满意存在的话，它们不就把那些附带的满意都挤净了吗？如果实用主义也承认它们的话，实用主义不也就破产了吗？”但是，只要我们具体地、而不是抽象地用这些字眼，只要我们站在真正实用主义者的立场来问，“究竟这些著名的理论性需要指的是什么，这些理智性满意在乎些什么，”他们这些破坏性言论也就不攻自破了。
因为，所谓理论性需要和理智性满意不都只是“一致”的问题吗？而且肯定地不是在“绝对实在”和它在我们心里的副本之间的一致，而是在我们本身可经验的世界里，在我们的判断、客观事物和我们的反应习惯之间的实际感觉到的一致吗？我们的需要这种一致和爱好这种一致，不都可想象为这样一个自然事实——我们是发展理智习惯的，而习惯本身，在一个凡是同类事物都按一定规律经常发生的环境里，乃是一种适应环境而有利于自己的反应——这样一个自然事实的结果吗？假使是这样，我们所首先知觉到的，将一定是习惯的附带利益，而我们的理论性生活则是后来产生而辅佐这些附带利益的。事实上，也很可能就是这样情况。在生命之初，任何暂时的知觉都可能是“真”的，如果那时有所谓“真”字的话。以后，人类的反应逐渐组织了起来，那时，反应的是真是假，就看它们能不能满足我们的期望；能满足我们的期望的，就是“真”的反应，要不就是“假”的。但是因为同类事物都要求同一类反应，因而也必然逐渐建立起一种“一致”反应的要求；凡是结果是违背我们的期望的，我们就感到失望。对于我们一切更高级的“一致”，这是一个完全说得通的基本道理。在今天，如果某一事物所要要求我们的一种反应，在我们习惯上只是适用于相反一类事物的话，我们在思想上就不能顺利地加以接受。这一个情况也就是我们在理智上所认为不满意的。
因此，理论性真理是属于我们思想内部的一种东西，是我们思想上的某一些过程和事物与另一些过程和事物的“一致”——“一致”在这里是很可加以明确的一些关系。假定我们在理智上真是高度组织起来的话，只要我们感觉不到这种“一致”的满足，尽管我们觉得在我们所相信的事物中有些怎样的附带利益，也都是微不足道了。但事实是，我们的大多数人都没有在理智上真正地高度组织起来；对他们来说，只要在他们习惯的思想和陈述与他们所接触到的有限的感觉世界之间没有剧烈的冲突，这样的一致也就足够使他们满意了。因此，大多数人所认为应该达到的理论性真理，不过是获得一套与它们的主辞并不显著矛盾的宾辞而已。我们往往就通过不管旁的宾辞和主辞的办法来保存这种理论性真理。
但有一些人却就是癖好理论，一如另一些人的癖好音乐一样。他们追求内部统一的形式，远远超过附带利益的范围。他们尽是立系统，作分类，制简图，划一览表和发明那些理想的事物——一切只为了癖好“统一”。他们的结果，对这些发明家来说，固然似充满着真理，但是从旁观者看来，往往是“人为，做作”得可怜。这也就是说，在真理问题上采取纯理论的标准，和采取旁的标准是同样靠不住的；那些绝对主义者，尽管他们自吹自擂，事实上也正同他们所攻击的人同样处于困境。
我很感到这篇文章太杂乱了；但这整个题目是归纳的，严格的逻辑并不适用。最困难一点，是我的反对者竟没有一人提出具体的方案。这里，在结束本文以前，把我所认为人本主义的几个要点重复介绍一下，也许对读者有所帮助。这些要点包括：
（一）一个经验，不论是知觉的或者是概念的，要成为真的，必须与实在相符。
（二）人本主义的所谓“实在”，只是指某个目前经验所可能与之实际上混合的旁的概念性经验或知觉性经验。①
①这定义的用意，只是为排除那种“不可做的”，不能用知觉的或概念的名词来解释的实在；当然，它仍包括独立于认识者以外的一切经验的实在。所以“在认识论上”实用主义的叙述是现实的。
（三）所谓“符合”，乃是指这样地加以考虑，而使我们在理智上和实际上得到某种满意的效果。
（四）所谓“考虑”和“满意”，因为实际上达到这些要求可有各种各样的方式，所以难下确切的定义。
（五）笼统地说，所谓“考虑”一个实在，乃是指予以保存而尽量地不改变它的形式。但要这样而又使我们满意，必须还不抵触这一实在以外的旁的实在，这些实在也同样地要求我们加以保存。所以，尽可能地保存一切经验，并在所保存的经验里尽可能地减少一切矛盾，这大致可算是“考虑”和“满意”这两个名词暂时最好的定义。
（六）一个与实在相符合的经验，它所包含的真理可能对这原来的实在是个确定的增加；我们未来的判断可能就必须与它符合。但至少从实际的意义上说，我们这增加，可能原来就是真的。按照实用主义的看法，实际的真理和现实的真理是同一回事；也就是说：答案只可能有一个，只要有人问起这问题的话。
《实用主义》
威廉·詹姆士著
詹姆士生平和著作年表 ①
（1842—1910）
①本表是商务印书馆编辑部编制的。
1842年 1月11日：生于纽约市一个神学家的家庭。
1860年 18岁 在波士顿随画家汉特学画。
1861年 19岁 秋季：在麻萨诸塞州剑桥的哈佛大学劳兰斯理学院学习。南北战争爆发。
1864年 22岁 秋季：改学医。
1865年 23岁 4月：随阿加西斯（进化论的反对者）到巴西亚玛逊河流域进行动物学学术考察。9个月后因病折返。
1866年 24岁 圣·路易士市若干新黑格尔主义者在布洛梅尔和哈利斯发起下成立圣·路易士哲学会。
1867年 25岁 赴德国，就学于赫尔姆霍兹、冯德等，熟悉了当代哲学、心理学。
1868年 26岁 11月：返国，在德前后一年半。
1869年 27岁 6月：在哈佛大学得医学士学位。在家养病四年，到1872年。
1871—74年 29—32岁 在“形而上学俱乐部”里，和自然科学家、哲学心理学家赖特，律师霍尔姆斯，法官瓦涅尔，法学家格林，历史学家费斯克，新教牧师阿勃特，数学家、哲学家皮尔斯等人经常每两周聚会讨论。
1872年 30岁 在哈佛大学担任生理学讲师。冬季：开始和雷诺维也通信。
1876年 34岁 任生理学副教授。
1877年 35岁 皮尔斯在《通俗科学月刊》11月号上发表《信仰底确定》。
1878年 36岁 7月：和艾丽斯·吉本斯结婚。皮尔斯在《通俗科学月刊》1月号上发表《怎样使我们的观念清晰》。
1880年 38岁 夏季：赴欧。8月：去法国阿维尼翁见雷诺维也。后来，雷把詹姆士的许多文章译载于自己主编的《哲学评论》。返国后，任哲学副教授。11月：发表《伟大人物、伟大思想和他们的环境》于《大西洋》杂志。
1881年 39岁 发表演讲，题目：信仰的意志。
1882—83年 40—41岁 到欧洲各大学、学术团体访问，在英国结识了新成立的“英国心灵研究会”的主席西特维克，“亚里士多德学会”（1880年创立）的海登、司梯芬，后来创办《精神》杂志的罗伯逊，在布拉格结识了马赫。
1884年 42岁 发起组织“美国心灵研究会”。在《精神》杂志上发表《情绪是什么》《绝对主义和经验主义》《论内省心理学的一些疏忽》。9月：在波士顿《一元论评论》杂志上发表《决定论的左右两难》。
1885年 43岁 任哲学教授，至1889年。写《反射动作和有神论》。丹麦医学教授郎格发表《论情绪的动荡》；意见和詹姆士不谋而合，后来此说得名为“詹姆士－郎格情绪说”。
1886年 44岁 开始和杜威通信。
1889年 47岁 8月：在巴黎出席国际生理心理学会议。返国后任心理学教授，至1897年。
1890年 48岁 冬季：《心理学原理》出版。
1892年 50岁 《心理学简编》出版。冬季：代表哈佛大学赴巴杜亚参加伽利略获得巴杜亚大学教授衔三百周年纪念活动。
1896年 54岁 赴慕尼黑参加国际心理学会议。
1897年 55岁 重任哲学教授，直至1907年退休。担任哈佛大学英格索尔讲座主讲。《信仰的意志和通俗哲学论文集》出版。
1898年 56岁 8月：在加利福尼亚大学发表演说，题为“哲学概念和实践效果”。《人的不朽：对于这学说的两种可能的诘难》出版。
1899年 57岁 《与教师们谈心理学和与学生们谈人生理想》出版。
1900年 58岁 本年5月至1901年，在英国爱丁堡大学基福自然宗教讲座主讲，内容即1902年出版的《宗教经验种种》。
1902年 60岁 皮尔斯在鲍德温主编的《哲学和心理学辞典》中首次使用“实用主义化、实用主义”概念。参加哈佛附属礼拜堂的日常祈祷。在哈佛夏令神学校做两次报告。开始和柏格森通信。由于健康原因，减轻教学工作。
1903年 61岁 皮尔斯在哈佛大学作关于实用主义的讲演，接着在波士顿罗威尔研究所作关于逻辑的讲演。
1904年 62岁 开始在《哲学杂志》《哲学、心理学和科学方法》发表关于彻底经验主义的论文：《意识存在吗》《东西及其关系》《活动的经验》等。
1905年 63岁 4月：参加在罗马召开的第五届国际心理学会议，提出论文《意识的概念》。结识了巴比尼、瓦拉提、卡尔德罗尼、阿门达等。这些意大利实用主义者以佛罗棱萨为中心，经常在“实用主义俱乐部”名义下聚会讨论，出版《列奥纳多》杂志。《心理学原理》意大利文版出版。皮尔斯在《一元论》杂志第15号发表《什么是实用主义》。
1906年 64岁 往加利福尼亚的斯坦福大学讲学半学期（由于地震而中断），内容即他死后出版的《哲学的若干问题》。在哈佛夏令神学校做五次报告。11—12月：在罗威尔研究所讲通俗哲学，内容即后来发表的《实用主义》。为巴比尼的《实用主义》一书撰写序言。
1907年 65岁 1月：在纽约哥伦比亚大学重讲“实用主义”。在哈佛大学作告别式讲课。5月：《实用主义》出版。
1908年 66岁 《哲学和心理学论文集》出版。在《哲学杂志》第五号发表《在实践上实用主义意味着什么》《真理反对真理性》。《实用主义》德文版出版，前有维也纳大学耶路撒冷所写序言。
1909年 67岁 往英国牛津，在曼彻斯特学院赫伯特讲座讲当代哲学状况，同年将讲稿编为《多元论的宇宙观》出版。《真理的意义》出版，回答布拉德莱、席勒等对实用主义的批评。2月：发表《战争的道德等效物》于《国际和解》杂志。
1910年 68岁 在《赫尔柏杂志》发表《多元论的神秘观》8月26日：死。
1911年 《回忆和研究》《哲学的若干问题》出版。《实用主义》法文版出版，前有柏格森所写序言。俄国人伊柏尔的《实用主义》出版，后附詹姆士给作者的答问。
1912年 《彻底经验主义论文集》出版。
1920年 《威廉·詹姆士通信集》《论文和评论集》出版。培里编辑出版关于詹姆士著作的目录《威廉·詹姆士的著作》。
1924年 《詹姆士通信集》法文版出版，前有柏格森所写序言。
1935年 培里以詹姆士书信为基础所写的《詹姆士的思想和性格》出版。
