你的国是永远的国，
你执掌的权柄存到万代（《诗篇》145. 13）。
……我听见……指着活到永远的主起誓……（《但以理书》12. 7）。
永在的神雅威，
创造地极的主（《以塞亚书》40. 28）。
你们当倚靠雅威直到永远，
因为雅威是永久的磐石（《以塞亚书》26. 4）。{131页}
‘?lam只是表示看不到边的时间，根据我们的客观的思考方式，在特定的上下文中它也可以包括一段相对的短时间。例如，一个奴仆终生得不到自由：‘ebhedh ‘?lam（《申命记》15. 17），或如他永远服侍他的主人：le‘?lam（《出埃及记》21. 6；《利未记》25. 46）。亚吉王相信，大卫将成为他的‘ebhedh ‘?lam（《撒母耳记上》27. 12），这意思明显是说大卫的余生只服侍亚吉王一人。哈拿对她的丈夫说等孩子撒母耳断了奶她就带他去示罗朝见雅威，使他‘adh ‘?lam（永远）留在那里（《撒母耳记上》1. 22）。拔示巴的愿望是：“愿我主大卫王le ‘?lam（万岁）！”（《列王记上》1. 31），这里的意思无非是生命长久到消失在视野里的时间。
虽然在《旧约》中‘?lam总是指某个方面看不到边的时间，但并不是说它指的是天文时间的客观长度。它只是一种注释，说明在每个情况下作者的眼光跟随时间有多远。诗人，甚至先知在使用‘?lam一词的时候，都拥有比使用其他词更大的自由：
看哪，这就是恶人；
他们既是常享安逸，财宝便加增（《诗篇》73. 12）。
客观地看，恶人的福气是短暂的，因为他们将迎来可怕的结局（V. 17 ff.）；可是只要他们能够处于有利地位，他们自己就觉得他们的福气的持续时间会没有边际，对于敬畏神灵的人来说等待的时间漫长得无法忍受。在这样的情况下我们也会说，一段短时间没完没了。此外，我们在这里可以适当地回忆一下，像所有的时间指示词一样，‘?lam也是含有内容的。如果‘?lam规定了一种灵魂的属性，那么它就差不多有了定性的能力而且并不失去其作为无尽时间的特征；于是当我们说起上帝的永远的爱（《耶利米书》31. 3）和永远的慈恩（《以塞亚书》54. 8）的时候，这一点是正确的。
希伯莱语中没有哪个单词比‘?lam的涵盖范围更广了；但是在希伯莱人的禀赋中有一种用同义词来起强调和重复作用的取向；于是‘?lam一词也会通过多种方式得到强调。这一取向导致了这样的结果：像‘?lam这样常用的词渐渐成了老生常谈。在《出埃及记》15. 18的颂歌中，我们就发现了用以尽可能表达雅威的永恒统治的le ‘?lam wa‘edh的搭配：雅威必作王，直到永永远远！但是《旧约圣经》的希腊文译本和拉丁文的《圣经》文本在第二个单词当中发现超过了永恒的延长，认为这是个错误。me‘?lam ‘adh ‘?lam的意思是从永远到永远，这个表达让人感觉似乎永无止境的时间既可以往前，也可以往后延伸一样（《诗篇》90. 2；《耶利米书》7. 7；25. 5；《诗篇》103. 17）。{132页}在赞美诗（《历代志上》29. 10；《但以理书》2. 20）中这个表达还会很容易引起这样的误解：好像这里说的是一连串的永恒。复数形式的‘?lam?m也会产生同样的效果，这个词原来是从礼仪语言中选取出来的，为的是表达那种不能言说的意境。但是这样的形式都会被理解为加强语气性的复数 （Intensivplural）。
有“无尽的时间”的意思的还有其他单词，如‘adh和tam?dh ，这些单词对于阐明该概念并没有增添任何新内容，因此这里可以省略。
冯?多布舒茨认为，以色列人的思考方式是时间式的，希腊人的思考方式是空间式的，如果这个观点是正确的，那么阿那克西曼德的απειρον就相应于希伯莱人的‘?lam。阿那克西曼德把το απειρον（“无限”，更确切的意思是“无定形”）称作是“万物永恒的、不会改变的根本原因，这种根本原因我们无法进一步定义，万物皆由根本原因而产生，最终又归于根本原因” 。于是希腊人就用το απειρον来规定万物的根本原因，希伯莱人用‘?lam来规定一切正在生成和已经生成的开端和结束：το απειρον是空间的无限延展，但‘?lam是时间的无尽延伸。对于希腊人而言世界的内容首先是空间的，对希伯莱人则首先是时间的，希伯莱语中称呼宇宙的常用表达是“天和地”，hashshamayim weha’arets；但即使这个表达也是时间意义的，因为它有其开端（创造）也有其历史（《创世记》2. 4）。因此，如果一个处于希腊时代的犹太人要找出一个相当于κ?σμο?（世界，宇宙）的希伯莱语单词的时候，他一定会用‘?lam这个词来翻译。在《旧约》的所有文本中，‘?lam都只有时间的意义。
heledh（寿命）提出了从时间领域转换为空间领域的第一步，例如《诗篇》39. 4中，“我的生命”是“我的日子”的并列词和同义词；冯?奥瑞利经过仔细研究后得出结论：heledh所表现的时间不是一种动态的东西，而是绵延 （Dauer）。这个概念本身无可争议是时间性的，但它获得了空间的意义“世界”：yoshebhe heledh——世上的居民（《诗篇》49. 1）。我们有理由推测，这部分《诗篇》中heledh一词的空间意义可以回溯到希腊化的影响上。
III．空间
1．形式
空间和时间的问题推演下去就是通常的形式问题。康德的一个思想无疑是正确的，他认为，根据我们的思维方式，空间和时间就是直觉和思考的形式；即是说，我们将空间内容（或时间内容）与空间（或时间）本身做了区分；例如，我们能够想象空旷的空间和空闲的时间；因此空间和时间在某种方式上一定是形式。{133页}
不仅仅是希伯莱的语言中缺少我们的“抽象”意义上的空间和时间词汇，而且以色列的思想也没有形成过对这种概念的内在需要。希伯莱人对事物的思考完全是另一种方式。
我们首先要指出空间物质对象的独特性。在希腊人的观点看来，或者说在一般欧洲人的观点看来，一件实物是由形式（外形）和内容（物质、材料）组成的。如果我们能剥除实物的形式，那就只剩下无形式的物质 。我们进一步把实物的形式想象为它的轮廓和草图。
在康德看来，如果我们去除掉实物的全部经验内容，剩下的就是空虚的形式，这样的形式能够直观地表现空间。借助于这种纯粹的形式（如点、线、三角等等），几何学规定了空间的特点。康德认为，既有的全部思维的出发点是感性经验，人们从中抽象出了空间直观，这种空间直观应该具有比经验更大的有效性，因为康德（错误地）认为，欧几里德几何定理具有无可争辩的有效性，就是说，它们与它们的必然性意识是结合在一起的。几何学的思考必然性建立在这样的事实基础上：即几何定理并非源自经验，而只是源自纯粹的空间直观 。
柏拉图的思想基础是永恒的或者超感性的世界，我们的经验世界只是这个世界的摹本。这个摹本本身是绚丽多姿、光耀辉煌的；但是世界的光耀辉煌在永恒的光耀辉煌面前就不值一提了。在我们的世界中，最接近超感性世界之美的就是几何学之美。（为了能和柏拉图感同身受进而理解他，我们必须对几何学非常入迷。）对柏拉图来说，几何学不是一门实用有趣的科学，而是一项崇高的艺术。这并不是说，他要贬损几何学严格的规则性（真正的艺术家懂得，即使是最高的艺术也必须服从严格的法则）；重点并不在此方向。这些都是不证自明的规则，虽然学徒们费尽心力地去证明，但是大师并不从事这样的活动，因为这些规则早已融入他的血肉之中。因此在柏拉图看来，几何学就是不可见的永恒的感性形象。几何学虽然属于经验世界，但它作为可见对象已经尽了最大的可能摆脱感性。柏拉图的永恒因此是某种存在着的、静止的、（按照我们的思维方式）空间的永恒。
从这里我们看到了柏拉图和康德对于纯粹形式的价值评判的相似和差别之处。两个人都认为感性形式有最高的意义，{134页}但是柏拉图认为形式是认识并把握永恒的手段。康德则认为形式是体验并理解感性世界的手段。
我们能够注意到在两位思想家对纯粹思想形式的评价上的异同堪有一比。两个人都认为思想形式有决定性的意义。在康德看来，思想形式是先天和先验的，即是说就对世界的体验而言，它们是人类思考能力的最高顶点。思想形式是先验的，它们不属于经验的世界，只在经验中并通过经验被得到运用 。在柏拉图看来，理念不属于经验世界，而属于永恒，虽然经验在我们内心中唤起了对理念的一种预感。如果谁能够直观地思考理念，那么他就获得了和永恒的联系。
希伯莱人的一个特点是，他们对于形式完全持无所谓的态度，以致于他们没有发明过一个单词来表达形式或其同义词，比如轮廓或周线。当然，他们有相当一批词汇能被翻译成“外形”（Gestalt），但是这么多单词当中没有一个指涉的是实物的形式。以色列人感兴趣的只是作为现象的外形，或者不太确切地说：他们感兴趣的只有外形的内容。这个说法所以不确切，是因为它预设了一个形式与内容的区别，而这个区别以色列人是不做的。但是就以色列人对形式最不感兴趣而言，这个说法倒是恰切的。demuth是画像、图片、临摹，然而才是外形、外貌。ts?rah是个不常用的单词（和相关词tsir一样），这个词只出现过两次。在《以西结书》43. 11中说到了新落成的圣殿的外观，还涉及了殿内的设施及其使用；《诗篇》49. 14的文本有讹误，文中说那些不敬神明的人的体形（将注定）（被）阴间所灭。qetsebh有截面、体形的意思，《列王记上》6. 25上说到两个木刻的基路伯的制作；因此，该概念赖以为基础的思想是动态的，《列王记上》7. 37上的词有可能是从6. 25中插入的 。tem?nah用在了《申命记》4. 12，15；《民数记》12. 8；《诗篇》17. 15中上帝的启示；《约伯记》4. 16灵的外貌，《出埃及记》20. 4；《申命记》4. 16，23，25；5. 8写到了人对上帝形象的模仿，也就是偶像的形象。mar’eh（视觉、外貌、外形）是从动词ra’ah派生而来的，也指人的外貌和体形（《创世记》24. 16；26. 7；《耶利米书》53. 2等等）。在《耶利米书》53. 2中，mar’eh与to’ar是同义词，to’ar是另一个用来表示人的外貌的常用词，它与hadhar（光辉、光荣）也是典型意义上的同义词。上文已经说明，人的外表美不在于身体或身体部位的形式，{135页}而在于以各种方式传达仪表的特性。甚至‘ayin（眼睛）也有目光、容貌、体形等意思。
这样看来，希伯莱语中确实没有自己的表达方式用来指称一个实物的轮廓或草图，他们也不需要这样的表达方式。
我们首先要试着感受一下，以色列人如何迎面体验这个世界，他们又是如何不用轮廓、形式和周线生活的。当我们在描画一棵树干的时候，我们首先用两条垂直的线画出草图，我们相信此时已经能够看出轮廓来了。但是我们在这里犯了一个错误，因为当我们走近树木并绕树走几圈的时候，我们看到的只有树皮和木头，根本没有笔划、线条或者轮廓什么的。为了给自己营造一个视觉印象，我们不由自主地在目视图像里放进了辅助线条。虽然在我们的图画上有轮廓或周线意义上的形式和外形，但它们实际并不存在。经过一段时期的练习，我们可以抑制自己的自然倾向，不用轮廓也能看清、勾勒和画出实物。而这个能力，恰恰是以色列人与生俱来就做得到的。他们所看到的实物就是带着颜色和阴影的实物，他们用自己的手感受到实物的硬度和温度。他们看不见轮廓，因此也无需发明有关轮廓的词语。
希腊的理想要求我们的目光从感官上移开，康德的理想对此的要求还更强烈一些，因此实物对象的轮廓和形式的意义也在同等的程度上提升了。
2．界线
在我们的概念中，最重要的线大概就是界线了；界线把两个区域彼此分了开来，或者把一个区域一分为二。界线的典型特征就是：它处在两个区域之间。这个意思在拉丁文中特别清楚：finis源自于findo（劈开）；如果一块木头被一劈为二然后再放在一起，那么两块木头之间就有一条界线，而且是不占任何空间的界线。
希伯莱的gebh?l概念根本上是另一种意思，它从来不指数学线条，而是指事物，常常指把一个地区和另一个地区分开的一座山或山脊。从辞源上看，gebh?l与gebhali（山）有关。石块、栅栏是人们所立的地界（《箴言》22. 28；比较23. 10）。沙是海的界限（《耶利米书》5. 22），大海是土地的界限（《民数记》34. 6），如果海、湖或河流被指定为界限，属于该地区的一部分水体也要被划界；我们很偶然地了解到亚摩利人的王西宏统治了半个亚嫩河谷（《约书亚记》12. 2）。以色列人用他们的界限和地界建立了自然的时间单位，他们对于自然的地区单位也是如法炮制：地域、小岛、世界 。埃及的全部国界意味着埃及的全境（《出埃及记》10. 14）；以色列的全部国界意味着以色列的全境（《列王记上》1. 3）。黑暗的界线就是黑暗的区域（《约伯记》38. 20）。{136页}“犹大人所得之地四围的交界”的意思是“他们的全部土地”（《约书亚记》15. 12）；以弗仑的地“在其全部的地界”意思是“每一道边界线的范围之内”（《创世记》23. 17）；扫罗阵亡之后，非利士人打发人到四境，也就是往每个方向去（《撒母耳记上》31. 9）。sabh?bh（周围）是“边界”的同义词，这个词的本来意思是“圆周”。当以色列人界定了一个圆周之后，整片土地就随之确定下来了。因此不难理解，原本意思是“沿海岸地区”的单词’?（复数为’iyy?m）也表示“岛屿”的概念，因为当海岸被命名以后，海岸中间的地带也一起被连带了进去；非利士人的家乡是’? kapht?r（《耶利米书》47. 4），迦斐托海岛，即克利特岛或卡巴图斯岛 。
如果一个以色列人要描写整片土地上的状况，他只需提及最外沿地区的情形：
这些人要高声欢呼，
他们为雅威的威严，从海那里扬起声来。
因此，你们要在东方荣耀雅威，
在众海岛荣耀雅威以色列神的名。
我们听见从地极有人歌唱，说：
“荣耀归于义人。”（《以塞亚书》24. 14 ff.；比较《约伯记》37. 3；38. 13）
第二以赛亚喜欢用’iyy?m这个词（40. 15；41. 1，5；42. 4，10，12；49. 1；51. 5）。我们把它译为“小岛”、“海岸”或“海滨”，但显然都没有触及到这个词的深意，因为按照以色列人的观念，世界大陆是被水所环绕的 ，所以在提到海岸的时候，海岸当中的大陆也包括在内了，这样看来’iyy?m应译为“世界”或类似的表达：
他不灰心，也不丧胆，
直到他在地上设立公理，
世界都在等候他的训诲 。（《以塞亚书》42. 4）
我们把’iyy?m译为“世界”，比把gebh?l译为“土地”更为灵活。摩温克尔把’iyy?m译作“海岸圈”，这个译名指的是整个世界。
在《以塞亚书》41. 5中，’iyy?m与qetsoth ha’arets（世界的另一头）并置，意思就是“大地”，40. 28是唯一可能的翻译，因为雅威并不只是地极的创造者，而是辽阔大地的创造者。
qetsoth是qatseh的复数；表达“终端”之意的常用词是qatseh。在另一处地方miqtseh ha’arets表示整个地球圆周：
都当向雅威唱新歌，
从地极赞美他！（《以塞亚书》42. 10）{137页}
qatseh与gebh?l搭配表示边界地区的最外围部分（《创世记》47. 21；《民数记》20. 16；22. 16）。在这种情况或类似情况下我们可以用“边界线”来翻译gebh?l及其同义词。希伯莱人的这个概念总体上和我们不太一样；它指的是一个地区的一部分，或者隶属于一种事物的一部分。有可能这个部分只是边缘部分，比如祭坛的周边（《以西结书》43. 13；17. 20）。
有一点至关重要：gebh?l与其同义词一起的意思绝不是两个地区的分界线，因此总的来说，和我们的边界概念不是一回事。
这并非是希伯莱人的语言及概念世界的缺陷，因为界线并不是在自然中或者在感性世界里本来就有的。界线是我们（欧洲人的）精神的纯粹产物，是我们从我们的预设出发、从理论上和实际上统治这个世界的所必需的辅助线。借助于边界线我们可以营造出我们的感官图像并且将其归类。借助于抽象的边界线我们也可以营造抽象的图像，对抽象的图像我们也能够定义（来自fines的Definition, 定义）并做互相比较。希腊－印欧的逻辑思考就是在这样的行动中进行的。
我们意识到这种思维方式的优越性，甚至天真地以为这是进行清晰和深入思考的唯一可能的方法。
可是这种思维方式的缺陷我们却没有意识到，只有像康德这样敏锐的思想家才真正地注意到了。我们思维方式的缺陷和这样的事实牵连在一起：界线是一条辅助线，可以说是我们添加进图像里的辅助线。在工作完成之后辅助线必须擦去，也就是说，我们必须明白，界线是一条辅助线，实际并不存在，最后我们必须把它从图像中和思想中抹去。能做到这一点的只有极少数人。以色列人一定不具备我们思维方式的优越性，但同时他们也免除了受到其缺陷的束缚。
3．无界线或无限
我们将试图直观地阐明这些独特性和区别，方法是从无界线的数量的概念出发。首先我们不可能建立这样的概念{138页}，因为“数量”这个概念对我们来说是有限制的。按照欧洲人的理解，“无界线数值”的概念包含了一个“矛盾的形容词” （contradictio in adjecto）。我们所知道的两个最重要的无界线数量是无界线的时间＝永恒，和无界线的空间＝世界。我们在无限的概念中对这两个数值继续做了提炼，无限这个概念一度占据了欧洲思想家们很多的精力。最彻底地思考过这个概念的思想家当数康德 。康德至为痛苦地感受到了包含在无限概念中无法回避的二律背反 。这个二律背反把他引向了物自体的学说，物自体与经验现象的物体有严格的区分。但这并不是对问题的解答，相反只是对无限问题的驳回；在康德看来，一切经验都是有限的，因此无限不属于我们的经验领域 。
另一些思想家和数学家如牛顿、特伦德伦堡 （Trendelenburg）、赫尔曼?柯亨 （Hermann Cohen）用运动来解释无限；无限大可以理解为不断增长的数值，无限小可以理解为不断消失的数值。这是非常正确的；但这种方法也没有对我们起多大的帮助作用，因为前面已经说过，运动和无限一样从逻辑上是无法说明的。笛卡尔和赫尔曼?柯亨都指出，运动可以借助于无限的概念进行说明 。无限和运动是相互关联者（Korrelate），也就是说用一个概念来解释另一个概念。
如果我们把一个在我们看来是比较困难的概念当作出发点，这个问题就很好解决了。这样我们就可以把静止解释为零运动（运动＝0），有限解释为无限的（更好的说法是无界线的）一个部分。无界线是很容易体验的，可作如下想象：每个视觉感知都处于最清楚的状态，清晰度在所有的方向上渐次减弱，直到最后消失到看不见。环绕视野周边、呈圆弧状的界线根本感受不到。所以无界线并不是最困难和最成问题的概念，而是最自然、最原始、一再更新的概念。我们建立界线并填放进知觉里，用作实物对象的轮廓，但是正如闪米特人所证实的，这样的界线可以抛弃。
艾文德?伯格格拉夫博士主教曾试图用“越界倾向”的术语来取代无限或无界线的概念 。这个新术语只是对于表达无限冲动的一个崭新、而且在心理学上堪称绝佳的名称；因为无限可以定义为超出一切有限的数值，进而超出一切界线的、增长的数值。欧洲人的独特性不在于他突破了界线，而是正如我们已经指出的，在于他设下了界线。{139页}为了能设下一条界线，他必须在他自己的想象中“换位思考”过，因为界线是两个地区之间的分界线，或者说是：把一个地区一分为二的一条线。如果有人给自己设下界线，那么他就给自己划定了他能凭自己的力量和时间解决的问题。“在设定界线中显出自己是个大师。” 但是伯格格拉夫正确地认为，一个信教的人是不会在他自己或别人设下的界线之内安心的。他会不由自主地渴望突破那道界线。天生宗教气质的人生活在无限和永恒的世界里，就像生活在自己的家园里一样（《腓立比书》3. 20）。因此闪米特人没有界线照样能生活，并且成为了世界三大宗教的创始者绝不是偶然的。对他们来说，无限或者无界线都不是问题。
附论：《圣经》的忠于现实
奥斯卡?库尔曼对《圣经》的时间概念做了彻底的分析 。虽然他的基本思想的引申无疑是一桩具有恒久价值的贡献，但是他对《圣经》的时间概念的描述却是不完整的，而且是令人误解的。如果他把他的描述纠正过来，他的基本思想就会更加明晰，更令人信服。他的基本思想就是：根据《新约》，上帝既不是在超时间的理念中启示，也不是在末世的事件中启示，而是不遗余力地最后在耶稣基督的历史（事迹）中启示。《新约》还得出结论说上帝只在历史中启示，他自耶稣基督划出了一条线，沿着历史向后直到创世，向前直到末日。在“这条一般的时间进程的直线上上帝启示，从这条直线上他不仅操控着全部历史，也操控着自然界里发生的一切” 。他把这条历史性的救赎或启示之线叫做基督之线 ；耶稣基督的历史性救赎行为位于这条线的中点或中心 。基督之线的真正标志是“我们的计时方式，它将耶稣降生的那年计为第一年，将在此之前的时间以递减的数字向这个年代靠近，在此之后的时间以递增的时间从这个年代向前推进” 。
库尔曼要强调的似乎是根据《圣经》的讲法，上帝是在现实存在中——而且特别是在历史任务拿撒勒的耶稣身上——显过灵或将要启示。如果我们在库尔曼的陈述中补充上这么一句：“《新约》不仅强调了基督时间的决定性意义，而且也强调了基督的空间意义。”那么我们才能相信他的意图是合理的。{140页}他出生于犹太的伯利恒（《马太福音》2. 1），成长于拿撒勒（《马太福音》2. 23；《约翰福音》1. 45；比较《路加福音》4. 16 ff.），传道于加利利（《马太福音》3. 13 ff.），他必须死在耶路撒冷，因为先知不可以死在耶路撒冷之外（《路加福音》13. 33）。他生活在犹太人的土地上，救恩是从犹太人出来的（《约翰福音》4. 22等等）。必须强调一点，言词，逻各斯就是上帝赖以行动的手段，逻各斯的神性存在不能被忘记。太初有道（言）（《约翰福音》1. 1；2. 4）；道（言）成了肉身，门徒们从中看见了上帝的荣光（V. 14），甚至神。体现为耶稣基督的上帝不仅可以听见，也可以看见，而且可以触摸到（《约翰一书》1. 1）。
上帝通过基督启示不仅有神性的此时（Jetzt），还有神性的此地（Hier）。两者共同构建起了刚性的现实。把上帝的启示仅仅称作是历史性的说法是片面的，上帝启示的另一个同样显著的特征是，它在感性的世界里空间地、可见地、伸手可及地展开，即使出于自然的原因，最后一个因素在希伯莱思想的信徒中急剧退缩。但这个观点已经在《新约》中被《约翰福音》的文本充足地证实了。
作为上述论点的一个结果，假如库尔曼认为《圣经》的时间概念与希腊人的时间概念的差别在于，《圣经》的时间概念是线性的，希腊人的时间概念是圆形的，因而希腊人出于这一理由，就把时间体验为奴役者和诅咒，那他就错了 。前面已经论述过，我们的语法时态概念或时间概念总是库尔曼所错误地称为线性的概念，客观的、天文的时间总是循环的。库尔曼论点里的真理要素在于，《圣经》知道历史有一个目标；耶稣意味着《旧约》启示和弥赛亚希望的实现；基督的回归和上帝天国的最终到来是终极目标。如果我们想到，时间从来不知道往回倒转，而只知道向前流动，那么《圣经》时间的目的追求性就不显自明了。
库尔曼摘引了冯?多布舒茨的一段话并引以为正确：“希腊人的幸福概念是空间性质的，是由此世－彼岸的矛盾所决定的” ，如果此说成立，希伯莱处境下上帝在时间中启示的概念与希腊处境下永恒彼岸的不可见的上帝在可见的、可以感知的“此世”的启示概念就是相对应的，正如《约翰一书》1. 1所言：“论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见，所看见，亲眼看过，亲手摸过的。”{141页}从这个观点出发来看，逻各斯并非是启示行动中的上帝 ，而是不可见的上帝的形象和相似物（《歌罗西书》1. 15；《哥林多后书》4. 4；《希伯莱书》1. 3）。希腊人从悲惨的此世遁入幸福的彼岸契合了犹太人从时间的困境逃进对最后时刻来临的壮丽未来的希望中。与这两者都相对应的，是基督徒在此世和时间的现实中，对上帝启示的宣告，也就是关于拿撒勒的耶稣的宣告。
末世论和对永恒彼岸的信仰不是基督教希望的两种互相排斥的形式，而是两种互补的、平权的、同样必需的两种思考形式。《圣经》不仅知道有一个将要来临的荣耀，而且也知道有一个永恒彼岸的荣耀。当上帝在万物之上，为万物之主时（《哥林多前书》15. 28），一切冲突和历史的停止都对应于约翰在圣灵中所看到的新耶路撒冷的不可见世界变得可见。我们不能再深入一步探讨，希伯莱思想与希腊思想是如何在《新约》中以及更多地在教义历史上交叉的，这个问题需要专门研究。
IV．数量和数字
恩斯特?卡西尔曾对数字概念的发展做了深入且杰出的研究 。然而从一开始他就封死了完全理解人们的数值概念的道路，因为他只考虑代数数值，即数字。而特别是当我们要理解希腊人的数学理念时，就一定要在研究中把几何考虑进去。因为希腊人既有的思维形式是空间直观，又因为事物的可见形式吸引了他们的注意，所以对他们来说几何成为数学中最重要的分支。包括欧几里德（7 – 11卷）在内的希腊人即使在使用数字的时候也在几何方式思考。正方形提供了平方的直观图像，立方体提供了三次方的直观图像；他们认识了平方数4、9、16和立方数8、27、64等等；代数问题和无理数都可以用几何方法表现。于是对他们来说，大的概念和数值的概念首先是空间的概念。
以色列人没有发展出数学科学；但是有趣的是我们必须强调，与以色列人有亲缘关系的近邻腓尼基人，他们的数学却非常繁荣，在巴比伦人那里，代数达到了希腊都难以企及的高度，这个高度只有到了我们自己数学的更近期历史的开始阶段才能与之媲美。从古典文本中所能搜集到的一切证据来看，严格意义上的数学的发展是与巴比伦的闪米特化结合在一起的。希腊人与闪米特人禀赋的迥异即使在数学上表现得也很明显；希腊人用几何方法解答代数问题，而巴比伦人反过来把几何问题还原为代数公式 。
哪怕是最简单的几何图形，例如三角形、四边形、正方形等等，希伯莱语言中都没有相应的表达，与这些图形相关的形容词当然也没有。过去分词rabh?a‘和merubba‘都是形成于动词词根rb‘，虽然我们把它们翻译成“四角的”，但实际上它们与角和看得见的图形一点关系都没有。它们的意思很简单：被做成四个部分的东西{142页}。《以塞亚书》44. 13中的词meh?ghah被译为“圆周”。实际上这并不是圆形，而是一种手工器具。其他一些我们经常可能翻译成“圆周”的词也都是指的具体的事物，比如：kikkar＝周围地区、用面包或铅制成的圆物、重量单位、塔兰特 ；pelekh＝周边区域、纺锤；s?dh＝围成一圈的人；集会。
当然以色列人也认识空间上比较大的事物，比如海洋的深度（《创世记》7. 11）、相距甚远的一段间隔（《撒母耳记上》26. 13）、辽阔的国土（《阿摩司书》6. 2）、一段长路（《列王记上》19. 7）。这几个例句中都使用了一个形容词rabh，它是从动词rabhabh派生而来的，rabhabh原来的意思是“众多的、变多”；rabh的主要意思大体上就是“多、数量多”。rabhabh的基本意思是“变厚、变稠”。另一个表示“大”的意思的单词rabhah（多的，变得多）原意是“增长”。第三个表示“大”的意思的单词是gadhol；尼尼微是一座大城市（《约拿书》1. 2）。这个词来源于gadhal，意思是“变大、成长”。其他有类似意思的单词包括：’add?r来源于’adhar（光荣的）；kabb?r来源于kabhar（变大或变多，本义是“编织”）。表达“小”的意思的单词有me’at，与亚述语动词matu（减少）有关 ；qaton（小）来源于qatan（变少或变小，等等）。所以，《旧约》里面“大”的概念不是通过空间的直观产生的，而是通过动态构想和行动产生的。
比较级“超过”的意义是通过介词min（从……离开）来表达的。于是扫罗比所有的人都高一个头（他的高度离开众人有一个头），也就是说他高过所有的人 。因此这个形象是动态的。希腊人和我们一样，用视觉和空间来想象“更大”这个概念。例如，我们可以想象两个人肩并肩在一起，发现其中一个比另一个人高大得多。
恩斯特?卡西尔说得很对，对于认识数字概念最重要的数字是2。一些原始的民族，比如布希曼人 和维多利亚的土著居民都没有超出2的数字。其他一些原始民族的数字只有1、2、3。卡西尔认为数字行为最初是与我、你、他的直观联系在一起的，这点可以作为事实确定下来。特别对于印欧民族，“你”和“二”的表达有共同的来源及词根 。
现在我们可以确认，希伯莱语中对“二”的表达与“你”或者任何别的人称表达都没有什么关系，这是很有意思的。没有别的可见的对象的直观比得上两只眼睛、两只耳朵、两根手指，等等。shenayim一词来源于动词shanah（翻倍、重复、做第二次）。希伯莱人不是像我们这样通过直观建立数字概念，而是通过同样动作的多次重复建立数字概念；{143页}当然被考虑的只是人体部位的运动。列举中的“次”或“下”的概念在希伯莱语中通常用pa‘am（步幅，步伐）、reghel（脚，亦指脚步）、yadh（手）来表达，正如冯?奥瑞利的洞见：“适合于用同样的重复提升为复数的单位，就是数字的形成。 ”数字或数量的多样性因此不是空间－数量的，而是动态－质量的。两次同样的运动是两重性，三次同样的运动是三重性，等等。我们也熟知这样的重复单位，把它称作节奏。一重节奏是一个确定的数字或者是重复的单位。我们直接感受到，节奏（例如诗文节奏）因长度不一而显出质的多样性。数字7因此是七起经常重复的行动或自然事件的一个节奏，例如“天”，重复七次[就成为一周]。作为节奏，数字在质的方面是不一样的，每个数字都有各自的特点。
希伯莱数字2到10的独特形式和句法证明了这样的理解。它们原本是抽象名词，意思是二重性、三重性等，并与相关的名词搭配使用 。如果我们能够忽视这样的可能性：最古老的以色列人特别适合于抽象思维，那么就只剩下一个猜测：最小的和根本的数字被想象为在质的方面各不相同的整体 。
即使是表示更大的数字单位的词汇也被理解为和用作不同的质的表达：
扫罗杀死千千，
大卫杀死万万（《撒母耳记上》18. 6）。
对数字的质的理解并不只是希伯莱人的特点，而应当被看作是在心理上容易为人们所接受的可能性，正如卡西尔所论：
即使在实际计数上没有超出最初贫乏的开始阶段，这些组群的区分也可以最精准地建立起来，因为做到这一点只需要每一个特别的组群带有立刻能使它被辨认出、并被归入其特殊性之列的质的总体特征，而不是将组群各部分清楚地、从量的方面上规定为“单位的总和”。阿比庞人 的计数能力尚属于未完全开发的状态，但是据记录，他们却是辨别具体组群的顶级专家。假如他们在打猎的时候领了一群数目众多的狗，在刚动身的时候哪怕才少了一只，他们马上就能察觉，同样，拥有400到500头牛的主人在赶牲畜回家的路上，从很远处就能发现少了几头，{144页}甚至知道少了哪几头。在这里个别的组群通过特别的个体性特征得以辨认和区分：在我们所说到的“数字”之处，它并非以被确定测量的数量的形式出现，而是以一种具体的“数字完形”（Zahlgestalt）、一种直观的性质出现的，这种性质依附于尚未完全划分的量的总体印象上。
我们可以通过一个物理画面来阐明“单位总数”和作为性质的数量之间的内在联系。我们的面前有三支烛心很短的燃烧着的蜡烛。我们又点燃一支新的蜡烛，但这支蜡烛的烛心较长，这支蜡烛的光亮强度相当于其他三支蜡烛的总和。如果我们撇开视觉概念不论，注意力只集中于亮光强度，长烛心的光亮就等同于另外三根烛心的亮度；三倍数量和相应的强度所产生的效果是一样的。对于习惯了关注事物的质的特性的人来说，把同样的语法形式套用到数量和强度上去是很自然的事。在希伯莱人那里同样如此。希伯莱语的名词字尾?m（阳性）和?th（阴性）既表示复数也表示强度。最重要的强度形式如下 ：
1． 表示空间延伸的表面复数，shamayim = 天空，mayim ＝ 水；
2． 抽象复数
a． 对部族概念里固有状态的总结：hayy?m = 生活；sanwerim ＝ 盲目；
b． 对包含在部族概念里的特点的强化（放大的复数）：’?n?m ＝ 至高无上的权力；’em?n?m ＝ 忠诚；de’?m (de‘?th) ＝ 全面的知识；ye’or?m ＝ 大河；
c． 对某个行动的不同部分的总结：hanut?m ＝ 涂防腐料；kippur?m ＝ 赎罪；
3． 优秀和雄伟的复数（也许应看作是抽象复数）：’eloh?m ＝ 神性；’adhon?m ＝ 主人；be’al?m ＝ 拥有者（主人）。
如果我们在对词尾?m和?th的意义分析中把强化形式作为出发点，那么通过以上的列举，我们也许可以更熟悉希伯莱的思想。希伯莱语的复数形式就应该更恰当地被称作是加强语气形式。
希伯莱人的“复数”被理解为一种加强语气形式，可以这么理解：我们，特别是希伯莱人常常通过重复一个单词来表示加强语气（比较《列王记下》25. 15），用以传达“每一个、所有”的意思：y?m y?m ＝ 每一天，shanah shanah ＝ 年复一年 。
对我们来说，“所有”的意思包括了对某一类型的个例的全部汇总的概念；{145页}所以这个词是复数。表达这个概念的希伯莱语常用词是名词kol，因其意思是“全体”、“全部”，所以从来没有表现为复数形式。全体与个例间并不是我们最自然地所想象到的那种关系：全体是个例的多重叠加。以色列的思维走的是相反的方向，全体是既有的，个人或个别事物是派生出来的。Mo’abh是一个民族，摩押的类属；mo’abhi（摩押人）是摩押类属下的一个个体成员。
即使是希伯莱语里的最高级也是一种加强形式或质的形式，这种形式简单地通过定冠词表达出来 。我们也会以相似的方式表达我们的思想感情。当我们说：“歌德[不是一位德国诗人，而]就是那位德国诗人；上帝不仅是善的，上帝就是善（Goethe ist der deutische Dichter, Gott ist nicht nur gut, er ist der Gute）” 的时候，毫无疑问，我们的意识里有两个最高级。
V．历史和自然
1．希腊人和希伯莱人对历史的理解
当我们检验希腊人和希伯莱人发展出历史感的方式时，我们马上就会面对着一个谜。一方面有人认为希腊人，也只有希腊人懂得什么是历史；另一方面也有人以同样的力度认为希伯莱人，也只有希伯莱人才养成了历史感。持前一种观点的人是历史学者和历史作家，其中的一位代表人物是古代史的德国专家维拉莫维茨 。按照他的阐释，希罗多德切实地拥有自古典时期以来就有过的荣誉称号“史学之父”。与他比肩的还有一位更年轻也更重要的历史学家修昔底德。维拉莫维茨的评价是直截了当的：“我们所有的历史著述和我们所有的自然科学一样，都是绝对地建立在希腊人设下的基础上的。 ”为了证明这一点，他的目光从印度扫视到了西方的古代世界。他在《旧约》和穆罕默德之后的阿拉伯人那里发现了对特殊价值的孤立的历史描写，比如亚比米勒的故事（《士师记》9）、大卫的故事、亚哈的故事（《列王记上》16. 29 – 22. 40）。然而希腊人将历史著述带入一种有意识的技艺的特点，在闪米特人那里是确确实实缺乏的：“他们有历史著述{英168页}，但就是没有历史学家。 ”著名英国历史学家麦考利勋爵的评价同样直截了当；他在1835年2月27日的日记中这样写道：“今天读完了休昔底德。他是自古以来最伟大的历史学家。 ”马克斯?泼棱茨 和维尔纳?耶格尔 也有类似的评价。
站在反对立场上的有历史哲学家、思想史学家和神学家，他们之中我们可以举出李凯尔特、文德尔班、斯卡德（Skard）、齐美尔、斯宾格勒、摩温克尔和莱因霍德?尼布尔 。李凯尔特认为只发生一次的唯一性是历史的正确范畴，而自然科学忽视差异性，只探究没有变化、一再发生的事。因此，如果历史科学也变为一种自然科学将是精神的赤贫；那样的话适用于历史学的问题、历史上的新事物、唯一性、起源和发展都将消失。即使自然也在变化中；这一年与上一年并不完全一样，在将来也不会一模一样地重复。涉及到存在的世界的短暂性包含了一个大问题，这个问题是我们在对世界的思考中触及到终极边界时所产生的最困难也是最不易解决的问题之一。生成的原由一定是在存在之中；于是要么是同样的事一再发生，否则生成就是有别于先前的存在的某物。前者是建立在能量守恒定律基础上的科学－机械论概念，据此概念，从来没有新事物产生过，后者是典型的宗教概念 。我们也要允许一位现代神学家来发表他的看法；莱因霍德?尼布尔写道：“柏拉图、亚里士多德和斯多噶学派创造的古典文化，是一种普遍的、非历史的精神性的一种西方的知性版本。 ”
很明显，两组人在谈不同的事物，因为他们看待历史的视角不一。因此必须澄清概念，这样我们才能明白每一组人在说到历史时他们指的是什么。对于历史作家来说，历史是过去的事件，从它们之间的互相联系中我们把它们看成是一个整体；{英169页}历史学者的任务则首先是发现并揭示实际发生了什么事，如果可能的话再把这些历史事实解释为受到此前原因和环境影响的产物。我们可以看到，历史学家回避李凯尔特提出来的关于生成的困难问题，因为历史学家一般而言只关注事实，只会努力地从大体上解释它们，因为它们可以从其他历史事实那里得到解释。他也知道自己的解释不可能精确、完整，因此他无须涉足历史的哲学问题。另一方面，哲学家和神学家把历史事件看作是有目的、有意识有意图的人类行为，而人类行为是在热烈地进行和发展中的。如果行动结束了，或者如果行动被看作是一件完成的事实，那就没有任何行动；它已经结束并死亡了。
现在我们可以把这两种互为对立的概念放在一起，以此概念来说明彼概念。一方用自然科学的方法因果推理地、逻辑演绎地思考；另一方投身于事件之中，使自己“进入”了当事人的心灵生活之中，然后思考如何在思想和意志上把自己推向前进。一方涉及的是过去；另一方涉及的是当下和未来。不能说哪一种思维方法比另一种更正确；两者都是可能而且必要的，每一方都在自己的领域里做到了极致；科学的思维是因果推理的；伦理学和宗教的思维是终极的、目的论的。前者是希腊人的方法，后者是以色列人的方法。希腊人为世界奉献了历史科学；以色列人为世界奉献了历史性的宗教。相比于他们所有的邻邦，这两个民族更懂得什么是历史；这并非他们的精神天赋使然，而是另有原因。经历了历史巨变的这两个民族体验了什么是历史，他们付出生命创造了历史。这两个民族的特别的精神能力在于他们体验历史和表达历史的方法上。因为两个民族的历史都是当下和未来知识的资源。修昔底德之所以书写他的历史是因为根据人性之道，过去发生的事一定会在未来以相同或相近的方式再次发生。这是一种真正的希腊方式的思路，因为历史是一种永恒的重复；太阳底下没有新鲜事物。即使在永不停歇地变化着的事件的河流中，希腊人也在探寻永不改变的、恒定的事物。于是他们对历史采取了和对自然一样的方法，因为历史是自然的一部分。出于这个原因他们的精神生活能名副其实地被称作非历史性的{英170页}。如果上帝能够被找到，希腊人一定会在永不改变的对象中、在精神存在中、在理念中寻找。
上帝是在历史中而不是在理念中向以色列显灵；他的显灵发生在他行动和创造的时候。他的存在不是在命题中被人习得，而是在行动中为人所知。《旧约》的大部分篇章是历史性的，其余非历史性的篇章（例如《雅歌》、《箴言》、《约伯记》、《传道书》）都把具体的人当作其主人公；这些篇章都不是系统的陈述。历史是一场奔向上帝所设目标的运动；上帝用他的许诺和祝福开启了这场运动，此外他还监视着这场运动，并在他认为必需的时候积极地干预其中。民众的过去、当下和未来是一个容放了一切的连续的整体。先人和现在活着的人是一个整体；上帝对先祖做的事也对我们做了：主把你们（我们）带出埃及（《出埃及记》13. 9；16） 。民众的生活如同个体的人的生活可以作为一个整体来体验；在个体的生命中，过去的事件和行为在当下也是有效和有生命力的，对于希伯莱人来说一个民族的生命也同样如此。民族就是一个个人；如果我们在意识里一直记着这一点，那就不难理解并参与进希伯莱的历史概念。我们还必须重提前文（II，2）所说的以色列的时间概念。这里应该特别强调，历史通向一个目标，而在宗教-伦理方式上具有价值的一切行动也在有意识地追寻一个目标。如果上帝在宗教-道德行动中向以色列民族和人类显灵，并且上帝通过这样的行动把他们有意识地引向一个目的，那么人类的生命就应该有一个终极的大目标，上帝最高的思想和意图就在这个大目标之内。于是，在希伯莱的框架中，虔诚的末世论的意义恰如不可改变的永恒之于思考宗教的希腊人一样，是必然的结论。
现在我们很清楚了，将这两种概念做明确的划分和区别是何其必要；如果两者被混为一谈，那就都变做了谬误。在现代的时代，这样的事情已经发生过两次了：肇因分别是黑格尔主义和进化论主义，也就是像一门科学一样广为流传的对进步的现代信仰。这两个体系的瑕疵都是一样的：历史学家要把他们的事业当作一门科学来对待，但是他们不满足于知道过去的历史事实，并尽可能将其视为更早事件影响的结果；与之相反，他们假设他们能够科学地构建一个有利的未来，作为过去历史事实的目标。{英171页}
2．《旧约》中的创世宣言和柏拉图的创世学说
在《旧约》中，创造世界是一件历史性的大事；但它不属于任何（自然）科学的范畴。它不能构成对世界的最原始的解释（即宇宙进化论）；它是历史的开端。神学家们早就认识到《摩西五经》的作者的创世故事（《创世记》2）代表了他的历史记录的开始。在最近的时期，《旧约》学者察觉到祭司作家的创世记述服从于同样的意图：“祭司文本，与被算作其中的律法一起是对历史的博大陈述。它开始于创世，历经对亚伯拉罕的启示、对摩西的启示，直到摩西对上帝律法的宣示。剩余部分便是兑现向亚伯拉罕许下的诺言，得到应许之地。 ”上帝创造世界的观念在较晚的时候才出现；这并非是《旧约》的公理而是从中得出的结论。《旧约》中上帝对世界的创造本身并不是一件绝对的重要大事；相反，它被视作历史的揭幕 。如果我们要理解对《圣经》创世的笃信，我们就必须找出《旧约》启示的中心，我们对创世的信仰就是作为其最后的结论从启示中产生的。这个中心点是上帝施展强大法力和仁慈恩惠之心引导选民在摩西的带领下走出埃及，特别是神奇地将民众带过红海。虽然从世界历史的视角来看，这些事件可能是微不足道的，但是以色列从中感受到了雅威统驭着埃及人的强权以及统驭自然界的无边法力，他们的感受是如此的敏锐而心悦诚服，以致于这桩事件成为以色列后来一切宗教信仰的出发点、源头和基础。雅威通过他的威力和仁慈出人意料地改变了他的子民们绝望的处境，并且用人类的话来说，不可思议地将此处境逆转为有利的境况。因此这也是创造性的行动。对以色列来说，雅威至高无上的行动总是同样的类型：对于敬神者总是极度地给予眷顾，对于他的敌人则是施加报应。最初雅威只与以色列发生关系，但是后来范围就扩大了；雅威的权能扩展到了邻邦的民族，扩展到了大的国家，扩展到了整个人类和自然界，从摩西时代、亚伯拉罕时代、从太初回溯进入永恒。{英172页}宗教的普救说和对创世的信仰因此是互为关联的一对，两者在第二以赛亚那里同时得到了充分的表达。出于这个原因，我们在本书中也能够就什么概念与以色列的创世信仰相关这一问题展开最好的研究。造物主拥有无可比拟的大能统驭着自然（40. 12）、苍穹（40. 22）、万象（40. 26）、万民（40. 15，17）、君王和大地上的审判官（40. 23 f.）、异教徒的神（40. 18 ff.）；把沙漠变做肥沃之地是雅威的创造性的施为（41. 20），同样的施为（无庸讳言也提到了消极方面）被视作雅威的战斗（42. 10 – 17；51. 9；比较《诗篇》74. 13 – 17；89. 10 – 13）。民众和个人的创造者雅威（43. 1，7）是他们的救赎者和主人（43. 1；比较《诗篇》24. 1 f.；95. 5），危难时刻他们的守护者和保卫者（43. 2），他们的神和救主（43. 3），他们的圣者和君王（43. 15）。所有这些名称都是创世者的解释性同义词。在这一章里面（43. 15 – 21）我们了解到雅威从前创造的方法；那是用神迹将民众带过红海；现在他打算创造出新事物，也就是说，他要重新完成同样的神迹，他给沙漠送去水，并使之丰产。对世界的创造、渡过红海、逃出巴比伦归国是雅威同样性质的一件创造性行动；创造施为的同样的三个因素在这位诗人那里多次相提并论（44. 24，26 f.；45. 9 – 13；51. 9 f.，12 – 14；54. 5）。在《诗篇》的第104篇中，创造和维护令人难以察觉地互相交织，就像第二以赛亚创造和挑选也是紧密相连的概念一样（54. 5 – 10；比较44. 1 f.）。
对我们而言，上帝的创造行动因此不局限在对世界的创造中，创造更是一个集合的概念，它表达了上帝在一切时候的积极的救助行为，甚至也表达了他的一次反面行动（《以塞亚书》45. 7）。所以对于第二以塞亚来说，上帝创世的知识是真正的欢悦消息，是和出埃及的传统相同类型的慰人福音；它是赞美之源（《诗篇》8；89. 12；104. 1 ff.；136. 3 ff.）；欢悦之源（《箴言》8. 27 ff.）和信任之源（《诗篇》121. 2）。这种基调的某些方面在对《创世记》1中创造世界的博学展示中都很明显，特别是V. 31。造物主对他的子民的爱有如已婚男子对他青春时期新娘的爱（《以塞亚书》54. 1 – 7），或者有如父爱（《以塞亚书》64. 8；《玛拉基书》2. 10；比较1. 6；《诗篇》103. 13 f.；《申命记》32. 6）。这里我们有一个《新约》用法的转变，在《新约》中天父的指称取代了造物主；我们到处都能直接断定上帝天父取代了《旧约》里造物主的角色（《哥林多前书》8. 6；《马太福音》11. 25）。{英173页}《旧约》的丰富思想在《新约》中并未消失；而是换了表达方式，我们必须把它们找出来（例如《罗马书》4. 17；《哥林多后书》4. 6）。
如果我们以纯哲学的方式来理解《圣经》的创世思想，我们可以从昂利?柏格森的《创造进化论》中学到很多。柏格森把创造理解为并不涉及事物起源的历史概念。他说，当我们分析人类行为的创造性开端时，就可以获得什么是创造的思想 。
希腊哲学中关于世界起源的问题是从阿那克西曼德和阿那克西米尼时代开始的。在他们那里这是一个自然科学的问题，该问题可以用因果关系的方法推理地解决，于是必然得出这样的推断：以任何一种方法看，世界都是永恒的，哪怕其显现形式会发生变化。出于这个原因，所有的希腊哲学家都向人们传授世界的永恒性，这与他们不受时间影响的、静止的思维非常吻合。问题是柏拉图在《梯迈欧篇》里复制的创世神话是否是一个例外；这个问题从古典时代到当代的历史过程中得到了不同的回答。亚里士多德做了肯定的回答并质疑他的解释；学者和柏拉图的信徒对这个问题做了否定的回答。阿克尔－兴德在一篇评论中驳斥亚里士多德反对柏拉图的一个理由是没有根据的，他对这场论战提出了一个解决办法：“……实情是，亚里士多德多次怀有与柏拉图相左的出发点，亚里士多德从物理学观点处理的问题，柏拉图则是以形而上学的方法处理的。 ”柏拉图《梯迈欧篇》里的创世概念不属于物理和自然科学的领域，而是属于形而上学和宗教的领域，因此它是世界及人与上帝的关系。于是，柏拉图的探索从一场祷告开始，在祷告中他呼唤诸神的佑助，可以说这令诸神感到高兴，因此以某种方式也是适合人类进行这样的探索的。大体而言，《圣经》上的创世概念只与柏拉图的学说具有可比性。这里我们有一个说明原因的经典例子，在本书中我们已多次引用柏拉图作为说明希腊人的思维。柏拉图《梯迈欧篇》里的神话就像一般意义上的柏拉图神话那样，只能被理解为对一个他不能用概念表达的思想的具象化表达。{英174页}
我们无需深入柏拉图神话的细节；几个特色就足以将它与《圣经》的创世思想进行对比了。它的宗教特征表现在这样的事实上：完美的上帝经常被叫做造物主和天父 ，在创世之前，上帝远离四大基本元素的时候，它们就处于不可回避的状态 ，世界和人都被创造得美而善。柏拉图反复思考的问题是：感性世界与超感性世界的关系是什么？在他的思考中他发现感性世界是短暂的，超感性世界是永恒得奇妙、美好而神圣。但是，既然感性世界是短暂的，它就一定有一个起源，并且显得将来会一去不复返。对这个事实的最自然解释是世界与人都是上帝创造的，因此，某种创世神话就势所必然地被制造出来了。神话要解释的不是世界的起源，而是世界与超感性世界相比显出的特殊性；换言之，神话解释的是感性世界的存在与超感性世界存在的关系。出于这个原因，《梯迈欧篇》里创始行为的年代表和按时间排列的事件都没有什么意义。于是他感到有必要在世界灵魂之前记述天神的创造，虽然他知道这个次序是错误的 ，后来他又重新开始描写世界的起源 ，为的是表达新的理念和特征。
如果我们从《圣经》的创世思想转到柏拉图的创世思想上，很明显的是，两者尽管在宗教道德的方面非常接近，但还是不尽相同；前者说及的是世界和人的生成，后者说及的是世界和人的存在，但是前者和后者都表达了世界和人的本质。两种思想都具有很大的实际意义。在柏拉图看来，当人尽可能多地吸收永恒世界的内容，并在自己身上实现，那么人就达到了他的顶点；而《圣经》认为，当人成为他最初的存在，也就是他被创造时的存在（《马太福音》19. 8），他就达到了他的顶点。这两种观点和一系列的思想必须严格地区分；如果两者被混为一谈，就会给我们的思想带来无法解决的且不必要的诸多困难。
3．功能的宇宙论与形象化的宇宙论
对于我们欧洲人来说，一种宇宙论必须是形象化的已经是不证自明的道理了；希腊人的宇宙论就是这种形象化的宇宙论，{英175页}因此希伯莱人的宇宙论思想也必须是形象化的。简直没有其他可能性。于是，根据《旧约》中不同的几句话的思想大义，我们就可以用如下语言表述出古代希伯莱人的宇宙论：地球是一个被水围绕的球体，球体上方的天空弯称了拱形，像一只钟形玻璃罩，上面缀有点点孔径（沟渠、窗户）；在天空的上方是一处原始的海洋或者是原始的混沌之水；此处就是存放雪、雹以及光明和黑暗的场所；此处也是上帝栖息之所，四周是不计其数的天体；地球的下方是冥府和原始海洋，发源于此的泉水在冒泡翻滚；下雨的时候就是说上帝打开了天空里的格状物体，这样上面的水才能倾倒下来。
我们已经认识到希伯莱人没有给我们提供任何视觉的形象，不管是人、建筑还是物件，莫不如此。但希伯莱人给了我们一个如此形象化的宇宙画面，算得上是独特而令人愉悦的惊奇。但这种看法不可能是正确的；并且，很快就可以证明其为错误。
即使在最古老的时代，以色列人也知道雨水是来自天上的云。这个事实本身并没有值得奇怪的地方，因为每个人都能够通过个人的观察很容易地确证它。古代以色列人比我们更贴近自然，他们在日常生活中非常倚重对自然界的正确观察。早在远古时期的底波拉之歌中就可见一斑：
……那时地震天漏，
云也落雨（《士师记》5. 4）。
他们知道云能从大海上给他们带来降雨。以利亚的仆人对先知说了这番话：
“我看见有一小片云从海里上来，不过如人手那样大。”以利亚述说：“你上去告诉亚哈，当套车下去，免得被雨阻挡。”霎时间，天因风云黑暗，降下大雨（《列王记上》18. 44 ff.）。
假如这里是说上帝打开了天空中的窗让雨降下的适当地方，那么文中就应该写到这些，因为降雨肯定要归结为雅威的直接干预；但是上帝让雨水从云层中降下来了。所以以塞亚知道雨水是落自云层：
我也必命云不降雨在其上（《以塞亚书》5. 6，比较《诗篇》77. 17；《箴言》3. 19 f.；16. 15，及各处）{英176页}
那么，我们应该怎样来解释《旧约》中出现的对宇宙论的神话表述呢？对大洪水的记述可以在这方面提供若干启发。最原始的资料J-文本说大洪水是由一场猛烈的暴风雨引起的；几个世纪之后的祭司文本是第一份说“大渊的泉源都裂开了，天上的窗户也敞开了”（《创世记》7. 11；8. 2）的文本。现在我们都认识到对宇宙的神话阐释属于远古时期，自然主义色彩较浓的阐释属于离我们较近的时代，特别是这里所列举的阐释中，远古的叙事者是很素朴的，较近的叙事者则是有反思的。然而这里的情形相当反常，柏拉图哲学中出现了一个并列的现象，有几处地方哲学家诉诸于神话概念。同样的情形也属事实；祭司文本诉诸于神话的表达，文中说它所说的是末世事件：一直在威胁着宇宙的混乱，由于人的罪孽，混乱很可能闯入人的世界并将之摧毁。
提到“天窗”的第二处地方是在后来的所谓的《以塞亚启示录》（Isaiah’s Apocalypse） 里，在这段文中我们毫无疑问地面对的是末世事件：
因为天上的窗户都开了，
地的根基也震动了。
地全然破坏，尽都崩裂，
大大地震动了（《以塞亚书》24. 18 f.）。
在这两处地方出现了’arubboth hashamayim（《列王记下》7. 2，19；《玛拉基书》3. 10），这是一个宗教用词；“窗户”表达了雅威的直接干预：
万军之雅威说：……以此试试我是否为你们敞开天上的窗户，倾福与你们……（《玛拉基书》3. 10）。
比较下一段文字：
他却吩咐天空，
又敞开天上的门，
降吗哪像雨给他们吃（《诗篇》78. 23 f.）。
希伯莱语表示“天空”的单词raqia‘只出现在宗教的语境中（《创世记》1；《诗篇》19. 2；150. 1；《但以理书》12. 3；《以西结书》1. 22 f.；25 f.；10. 1），由此显示出了其独特性。因此这个词完全不适宜用作世俗宇宙论概念的证据。{英177页}在我们看来，《旧约》里天空与云的频繁结合证明了这样的事实：当希伯莱人“自然主义地”说到或想到这些事实时，他们把天空看得和云一样，在底波拉之歌那里就已然如此了。也许对这种经常出现的思想还可以有一种心理的解释：雅威住在云层中，并从那里显灵。我们也在一种自然主义的意义上和一种宗教的意义上使用“天空”一词，这两种意义以相当不明确的方式接合为一个概念。
以色列的宗教诗人和传教士在和其他所有民族混杂的时候会把神话概念用作具体的形象。没有人能否认在对巴别王的古代讽刺文章给我们提供了这方面的一个范例：
“明亮之星，早晨之子啊！
你何竟从天坠落？
你这攻败列国的，何竟被砍倒在地上？
你心里曾说：‘我要升到天上，
我要高举我的宝座在神众星以上；
我要坐在聚会的山上，在北方的极处……’”（《以塞亚书》14. 12 f.） 。
《约伯记》对于研究希伯莱的宇宙概念最富于启发意义。在《约伯记》里面对自然冷静的、不含感情色彩的阐释与五彩缤纷的神话表达并置在一起；但即便是正常的自然现象对于作者也是上帝的大奇迹：
（神）将水包在密云中，
云却不破裂（26. 8）。
你能向云彩扬起声来，
使倾盆的雨遮盖你吗？（38. 34）
谁能用智慧数算云彩呢？
……谁能倾倒天上的瓶呢？（38. 37）。
水滴如何能够悬挂于云彩上而不从中穿透？是什么使它们坠落？诗人研究了自然；他了解野兽的生活（38. 39 – 39. 30），他也了解星丛（38. 31 f.）。他知道恒星的运行是有规律的：
你知道天的定例吗？
能使地归在天的权下吗？（38. 33）。
他也知道地球悬挂在太空：
神将北极铺在空中，
将大地悬在虚空（26. 7）。{英178页}
对于诗人而言，这些奇迹一个接着一个地发生，展示了上帝的伟大和荣耀。他不可能写雅威在历史中的启示，因为约伯不是以色列的，他不知道这一点。 在诗中，自然本身并没有地方能引起我们的兴趣；这是一个穿透自然界、通达其创造者和维持者的问题。从一个宗教视角来看，“科学的”自然描写与神话的自然描写没有区别；区别只是文体上的。如果他要揭示创世的秘密，他就会诉诸于神话的形象：
我立大地根基的时候，你在哪里呢？
你若有聪明，只管说吧！
你若晓得就说，是谁定地的尺度？
是谁把准绳拉在其上？
地的根基安置在何处？
地的角石是谁安放的？
那时，晨星一同歌唱，
神的众子也都欢呼（38. 4 – 7）
海水冲出，如出胎胞。
那时谁将它关闭呢？
是我用云彩当海的衣服，
用幽暗包裹当它的布……（38. 8 f.）
你自生以来，曾命定晨光，
使清晨的日光知道本位……（38. 12）
你曾进到海源，
或在深渊的隐密处行走吗？
死亡的门曾向你显露吗？
死荫的门你曾见过吗？（38. 16 f.）
光明的居所从何而至？
黑暗的本位在于何处？
你能带到本境……？（38. 19 f.）
如果上帝在战争中使用雪、雹作武器，它们就是超自然的力量，诗中一定有相应的描写：
你曾进入雪库，
或见过雹仓吗？
这雪雹乃是我为降灾
并打仗和争战的日子所预备的（38. 22 f.）。
如果上帝用丰沛的雨水把沙漠变成丰饶之地，那是应以色列希望的创造行为，因此诗中做了神话的描写：
谁为雨水分道？
谁为雷电开路？
使雨降在无人之地，
无人居住的旷野，
使荒废凄凉之地得以丰足，
青草得以发生（38. 25 – 27）。{英179页}
诗人把上帝叫做天父，而不是创造者，他也不说创造，而说生养：
雨有父吗？
露水珠是谁生的呢？
冰出于谁的胎？
天上的霜是谁生的呢？（38. 28 f.）
如果有人熟悉变化最多的自然现象并且能够以自然主义的方法解释这些现象，那么从心理上就不能认为他对神话里表达的每个字眼都是认真的；它们只不过是诗人出于修辞原因所描写的形象。不难解释远古的讲述者、诗人和作家为了不被人抠字眼，回避使用神话。到了后来的时代，这个危险不再存在，出于这个原因在这个时期神话的形象极为丰富。
神学家们很容易忘记巴比伦人不仅出产了粗制的神话，而且也奉献了科学的天文学；这两者之间的联系很少被人研究过。是同一个祭司阶层在从事这二者，任何一方都不能脱离对方而存在。随着天文知识的发展，两者之间似乎横亘着越来越不能相容的张力，“去神话化”显得势在必行，但是巴比伦人却不会这么做。在希腊人和犹太人那里，这场运动是以二重性进行的。泰勒斯把巴比伦人的创世神话改造成了自然哲学；他的哲学的基本思想的特别之处在于“一切皆起源于水”，这个思想可以用该方法得到最简易的解释。泰勒斯从巴比伦人那里获得了相当丰富的天文学知识。在犹大王国，学识渊博的宗教人物挪用了巴比伦的创世神话用在了他们对雅威的笃信上，并且将其合并改写成了历史，比如第一部分即是笃信上帝的救赎－历史启示的内容。此外他们也学到了若干天文知识；而且这样的知识在他们的神学中找到了些许的应用之地，如泰勒斯在他的哲学中的做法。
自然和历史是一对类似于存在与运动、空间与时间的关联成分。实存可以从这两个方面体验。自然被解释为存在着的实物，而历史被解释为实存的发展和持续发生。自然是空间的内容，历史是时间的内容。
对于我们来说，实存既是自然又是历史。当希腊和以色列这两个天分很高的民族都单方面地领悟了这两种可能的实存概念之时，在他们那里就发生了一定的变化。{英180页}对于希腊人来说，实存是自然，W?F?奥托正确地评论道：“在这里我们察觉到注定要教会人类研究自然——既包括人类的内部，也包括人类的周围环境——的民族的精神倾向；即是说，希腊人的路径第一次把现代人熟悉的自然思想奉献给了人类。 ”以修昔底德为主要代表的希腊历史学家也试图从自然的观点，特别是人类自然的观点来理解历史。于是，历史本身就变成了自然的一部分：曾经发生的事一定会同样的方式或类似的方式再度发生。从而将历史作为自然科学意义上的科学来理解的基石就被设定了。
在巴勒斯坦，知识的发展走过了另一条路线。经过几个世纪的努力，希伯莱的思想家成功地把自然表现为历史，他们的做法是首先把世界想象为人的居所（比较《以塞亚书》45.18），然后把创世想象为对该居所的建立。无数的宇宙论用词取自于房舍建筑，它们在这里是有关系的：这样的用词有门柱、奠基石、大门、门、窗、地基、帐篷等等。如果我们懂得了怎样用这种方法来解读祭司文本里的创世叙述，那就很容易看到J-文本正努力地把世界的创造表现为一场浩大的建筑行动。两种叙述都以混沌开始，祭司文本的叙述开头是混沌之水（《创世记》1. 2），J-文本的叙述开头是荒疏之地（《创世记》2. 5）；接下来它们讲述了上帝如何把原始混沌改造成了适于居住的世界（德语Menschenland）。通常人们都认为这两种创世记录彼此抵触，互不相容。如果我们形象化地看，确然如此，但是如果我们想到可以用功能的方式来阐释它们，它们是能够很好地统一的。那么我们就举例说明大家所熟悉的希伯莱人用两种不同方法来表达一个思想的倾向。作为其类似对象，我们可以举出《新约》中已散佚部分的命运作为引证。在《马太福音》25. 30中，基督将它描写为黑暗（＝《创世记》1. 2），在v. 41中又描写为火（比较《创世记》2. 5）；形象化地看两者是互不相容的，从功能上看它们是一致的。
《创世记》第一章的所有细节都必须从功能上阐释，甚至文中所提到的太阳、月亮和星辰（vv. 14 – 18）亦然；祭司文本反复地这样做了。有人为了调和这种功能阐释和形象化阐释的关系做了铤而走险的努力，他们说祭司文本想象着上帝把太阳、月亮和星辰像大大小小的球一样固定在天幕的拱顶上（比较vv. 14，17）。任何人都能看穿即使在此处这个说法都站不住脚，因为太阳、月亮和星辰是在天上完成了完全不同的运动，{英181页}因此不可能被固定在同一个拱顶上。这件事实也告诫我们，营造天空的形象不可太简单太粗糙。在《诗篇》19中也出现了raqia‘（v. 1），太阳被比作了走出洞房的新郎，如同勇士欢然奔路，从天这边出来，绕到天那边（vv. 5 f.）。不仅如此，上帝还为太阳安设了帐幕（v. 4）；但是对于那些坚持以视觉形象为当然的那些人来说，帐幕设在了何处却是一个非常困难的问题，因为帐幕在别处是对天空的称谓。
如果我们从功能上阐释创世的叙述，那么光的创造被安排在叙述的开头是很灵巧的；因为再也没有什么能比取代黑暗的赐救之光更清楚地表达《圣经》的创世思想了，使徒正确地看到了这一点（《哥林多后书》4. 6）。创造和救度是《旧约》里几乎一样的术语，特别在第二以赛亚那里（《以塞亚书》41. 18 – 20；40. 12 – 31；42. 5 – 9；43. 1 – 7，15 – 21；44. 1 – 4；45. 12 f.）。
只有当我们试图确定上帝在宇宙间的居住之所的时候，我们才会明白书写一部希伯莱的宇宙论是不可能的。上帝的住所无处不在（《诗篇》139. 7 f.）又无处可觅（《列王记上》8. 27）。《旧约》里上帝住所的诸多不同细节不能用地理学的方法阐释，而只能用历史学或神学的方法阐释，因为神性住所的每一个细节都有一个一般很容易被猜度的意义。如果需要说明雅威超验的、超自然的特征，天界就被指定为他的居住之所：
因为神在天上，你在地下；
所以你的言语要寡少（《传道书》5. 2）。
这意味着：在上帝和你之间有一条宽广得有如天界的区别界线；因此，你要谦卑（比较《诗篇》115. 16）。对于一个希伯莱人而言，人是有可能上升到天界的，但这意味着他必须与至上者同等（《以塞亚书》14. 12 ff.）。不敬神的人以其言语亵渎上天（《诗篇》73. 9）或者造一座塔顶通天的高塔（《创世记》11. 4）。犹大国的毁灭是从天掉到地上（《耶利米哀歌》2. 1 f.）。天上为君者嗤笑地上的王（《诗篇》2. 2 ff.）。谦卑的人祈祷说：
坐在天上的主啊，
我向你举目（《诗篇》123. 1；比较121. 1）。
雅威说：
“天是我的座位，
地是我的脚凳……。”（《以塞亚书》66. 1），{英182页}
这里的意思并不是说雅威高坐在天上，脚踩大地，而是说整个大地对他的价值好比一只脚凳对于地上君王的价值。
如果我们要理解《旧约》中天空和雅威居所的真正角色，我们就不能忘记希伯莱人的“天界”与神性世界不是一回事，所以，“天界”这个词不像在我们这里是神性超验的名字，因为天界和大地一样，都只是雅威创造的一个产物而已（《创世记》1. 1；2. 4；《诗篇》8. 3；33. 6），有朝一日天地会像云烟一样消散（《以塞亚书》51. 6）。雅威独立于天和地而在（《列王记上》8. 27）。神性超验不像在希腊那里那样——甚至对柏拉图也是如此（比较《会饮篇》）——是空间的，而是时间的。他是首先的，他是末后的（《以塞亚书》44. 6；43. 10；41. 4）；宇宙存在之前，他就在了（《创世记》2. 4；1. 1）。
当说到雅威将住到他的子民中间去的时候，以下话语非常接近对他的信仰：
我要住在以色列人中间，作他们的神。他们必知道我是雅威他们的神，是将他们从埃及地领出来的，为要住在他们中间。我是雅威，他们的神（《出埃及记》29. 45 f.）。
当说到雅威在他的圣殿里，雅威的宝座在天上（《诗篇》11. 4）时，这里的意思是说，根据《以塞亚书》66. 1的类推，宇宙间高高在上的神在圣殿中，既近且亲；这里的意思因此和《诗篇》134. 3是一样的。在《列王记上》第8章中，我们有一整套关于雅威起居场所的神学理论。如果雅威之名被用在了明确的方位，它就获得了历史意义；作为西奈山（《士师记》5. 4 f.；《申命记》33. 2 – 4）或何烈山的上帝，他被指称为以色列的立约之神。
J-文本关于神性居所的孩童般幼稚的细节描写有同样的意思：雅威降临，要看世人所建造的城和塔（《创世记》11. 5）。这时的叙事者是想说高高在上的上帝再不能允许傲慢的人类的行为发生。对于塔的建造者，雅威在宗教感情上是疏远的，他降临下来惩罚了他们。对于亚当和夏娃，他在宗教感情上是亲近的，就像父亲对他的孩子们的感情（3. 8 ff）；在他们发生违逆行为之后他在宗教感情上又疏远了他们（3. 23 f.）。
简言之，我们称之为《圣经》宇宙论思想的东西根本上都是中世纪的宇宙论思想；它们既不是希伯莱的，也不是希腊的，而是两者的朴素的杂糅。{英183页}
第四部分：符号主义和工具主义
I．希伯莱的“物”的概念
希腊思想和希伯莱思想的差别还可以从另一个视点上观察，这一点是奥利弗?蔡斯?奎克教士首先注意到的 。
如果我们从我们的物的概念出发，将会发现，以色列人没有这样的词。弗朗茨?布尔确信地指出 ，dabhar表示了希腊的和我们的物的概念，正如在其他闪米特语言中表示“言词”的用语也有“事物”的意思。首先我们要注意，我们的单词“事物”（Ding）有两重含义：它既有“事情”（Sache, Anliegen）的意思，也有“对象”（Gegenstand）的意思。dabhar及其其他闪米特语言中的相应词只有“事物”（Sache）的意思，而没有“对象”（Gegenstand）之意。因此，对闪米特人而言，dabhar——“在被言说形式中的”的词语，即“有效的事实”，就是实存的伟大现实，于是lo’ – dabhar（没词、没有行为、没事）就相应地表示“虚无、空虚、无物”。希伯莱人把dabhar理解成实存的伟大现实，表现出他们动态的现实概念。
希伯莱人用来表示“事物”的第二个单词更接近于我们的“对象”概念，这是摩温克尔教授提醒我注意的，这个单词就是kel?（器具、用具、工具），由此派生出诸多其他意思：
游戏或歌唱的用具，即乐器（《诗篇》71. 22；《阿摩司书》6. 5；《历代志下》34. 12）；
用于狩猎、战争的器物，即武器（《创世记》27. 3；《列王记下》7. 15）；
用于存放或背负流体的器物，即容器（《列王记上》17. 10；《列王记下》4. 3 ff.）；
用于装饰的物品，即饰物（《创世记》24. 53）；以及一般意义上的物品，即器皿（《创世记》31. 37；《民数记》19. 18；《约拿书》1. 5）。
随处可见的基本意思是“工具、器具”；因为总是涉及到用于某种目的的对象。kel?一词也天然地与前文所论的希伯莱人的动态现实概念具有内在联系；虽然该词的重点在于某一种行为的用途，也就是功能之上。{147页}
第三个表示“事物”意思的单词是hephets，这个词也与希伯莱的现实概念具有有机联系，并体现出了它的第三重意义，即人们对某件事的喜爱之情（《诗篇》1. 2）。它还可以表示“事情、事务、事件”，以及人们所期待或看重的具体事物：所罗门王给了示巴女王所要求的一切hephets，也就是示巴女王为之入迷且提出索要的一切（《列王记上》10. 13）。智慧比宝石及一切haphats?m更美，即是说珍宝、赏物都比不上智慧（《箴言》8. 11 = 3. 15）。因此，hephets的意思不是对象本身，而是用作表达某种属性的对象：被欲求之物、看重之物。把事物视为属性的表达这一点，我们在74及后面几页充分讨论过。我们在本章中所特别强调的，希伯莱的现实和事物概念的新的一面，是工具性这一点。
II．希腊的“物”的概念
奎克说，事物是认识的手段，在此应该说他正确地翻译了希腊的物及现实的概念。作为认识者的人不是要改变他的环境中的某物，而是要以这种方式如其所是地观照此物，思考事物的真实存在和秩序，以及现象后面的东西。奎克用更为柏拉图的方式道出了这一点：思考的人格试图“在自身的意识中反思存在者超出或部分超出环境之上的真实存在或秩序。” 。
这两种态度在生活中是不可两分的；一方不能脱离另一方存在。作为感知的认识是我们心灵的行动，它至少包括了去除内在无知的努力。完全脱离了行动的人几乎无法生活。另一方面，脱离了认识也不可能发生有目标意识的行动。对于我们的行动会带来什么样的影响我们应该有一定的了解，因此我们必须略知存在于世界上并统治世界的确定秩序。反思的行动似乎预设了某个未被意识到的认识，因为它们都与纯机械的运动有区别，区别在于它们在某种程度上是合目的的。形式最低等的动物的举动在我们看来充满了神秘，它看似合目的，却没有预先有意识思考的能力。低等动物的运动既不能称作行动，也不能称作思考，而只是属于发育不足的行动和思考互为接合的前阶段。{148页}
虽然认识和行动不能两分，但是一旦各自真正地成为自身之后，两者却是极为不同。行动不是认识，认识也不是行动，尽管行为主义和实用主义一直在滔滔诡辩。
认识与行动这两种态度在看待和处理我们感官所察觉的外界事物方面各有其独特的方式。相对于我们的认识，外界事物是标记或符号，相对于我们的行动它们是用具或工具。事物相对于我们的认识的消极关系叫做谜，相对于我们的行动的消极关系叫做障碍。世界上的万物对于我们都是潜在的符号和工具，同时也是潜在的谜和障碍。太阳对我来说可能是指引方向的标志，是天文现实的标志，或者上帝之善的标志。太阳也可能是我的工具，有了它我可以取暖也可以读书。人类的创造精神有能力技艺地创造符号和工具。音乐总谱是一套符号体系，但它也是用来创作音乐的一个手段。小提琴首先是一把乐器，但它也是一个对于音乐家的情感具有重大意义的符号。但是我们还是把符号和工具（手段、用具）区分开来：首先被认作是事物的，我们把它叫做符号；被用来完成行动的，我们把它叫做工具。
至此一切都明了简单。然而，当我们意识到人类面对于环境的两种态度的区别对应于实在本身中的一种区别之时，一个秘密向我们展开了。就实在本身来说，它有时对我们发生作用，有时都我们有所提示，这是实在的典型特征。每个感官知觉都是物理环境对我们发生作用的结果。我们的一切感性，甚至像听觉、视觉那样为我们传递远方物体信息的感知能力，都发源于原始的触觉。如果不是无形无声的振动与我们的耳目发生联系，我们就什么也看不见，什么也听不见。没有外界的碰触刺激就不会有内在心灵的知识。反过来，最简单的概念也不能视作压力和接触的产物。我的感觉器官里的振动不是概念，也不可能想象单纯的振动会制造出概念。然而空气和声波的确在我们头脑中制造出了这种概念，因为我们的意识把这样的振动解释成是有意义的。接下来的问题是，我们的意识是否在振动里强行加入了原本没有的东西。这是不可能的，我们的意识在毫无意义的波动里发现不了意义。{149页}外界的波动本来是有意义的，这个意义是通过振动传入我们的感官中，被我们接收得到的。感官有点像我们的无线电接收器，它只能再现它此前接收到的有意义的波动。
如果我们在对外在实在的研究中不考虑它对我们产生的影响，那么我们从中就会发现两种严格相分又神秘地结合的秩序。一起现象与其后发生的现象之间的必然联系我们称作原因（Ursache）。个体与整体之间的必然联系我们称作理由（Grund）。我们可以引用一个司空见惯的例子作为说明。假如一架飞机启动升空，我们将看到一系列显得很奇怪的现象，所有这些现象都可以用原因和结果来解释。但是我们的精神还会提出一系列的其他问题：人类为什么要发明像飞机这样的东西？今天的飞机有何作用？
因果联系是一条伸向无限的不间断的序列，但是这条序列不能够逆转。在理由和推论（Folge）的联系中，理由被看作是一系列现象中的第一因（人要飞行，所以飞机被投入使用），这个第一因不是物理意义上的原因。理由也可以说成是系列现象的最终目的（比如飞行者想更快地到达某个地方）。理由不能建立在一个过近的要点上。我们不能说：理由自己发生了。理由与因果链条的联系本身不是因果性质的。理由可以通过现象来表达。如果我们结合现象系列与其意向中的结果的关系来看现象系列，现象系列就是原因性的、工具性的，但是如果结合它与其理由的关系来看，它则是表现性的、充满意义的。在第二种情况下它表达出了其中通过它而一般性地存在的某种东西。在这以后，奎克教士指出了在与神学的联系中，工具主义和符号主义之间的区别大体上符合了以色列的《旧约》思考方式与希腊的柏拉图主义思考方式之间的区别。
关于这位杰出的英国学者就说到这里。毫无疑问，他所发现的希腊思想与希伯莱思想之间的区别极其重要且具有典型意义。然而我相信，这种区别还能被进一步清晰透彻地研究。首先我们不能把物理思想和形而上学的思想进行比较（奎克教士在他后面的论证中对这一点说得更为明白），它们分属于两个不可通约的领域。我们必须把物理的因果链与理由和推论的逻辑链做比较。两者都是客观的、非个人化的。{150页}我们只能把相似的和相似的做比较。奎克所发现的这对反题当然具有普遍性，甚至可以在纯物理的领域里得到验证，因为从一个观点来看，每个原子都有波的结构，从另一个观点来看，原子又有粒子的结构。对于我们的思维方式而言，原子的动态和静态形式是互为排斥的，然而为了维护事实，我们又必须将这两者保持在一种互相补充的状态。在物理学中我们不能带进心理学或形而上学的观察思考。对我们而言，把物理学从一种对物质的多元性的形而上学观察下解放出来就足够了。
刚才所说的一对反题，被奎克称为符号主义与工具主义之间的反题，很不容易以意思明确的概念加以表述。我们必须用事例来对它进行说明，奎克就做得很好。个别的概念经常会有同样的歧义，能够用双重的办法来解释。比如，如果工具的意思是“手段”，那么工具主义不仅可以指希伯莱的思想方式，也可以指希腊的思想方式。在前者，工具是用于行动的手段，在后者我们把事物和事件理解为解释和认识的手段。这对反题没有得到解决，而是被同样的用词表达出来了，因为这时的反题存在于概念本身中。如果符号意味着“标记”和“象征”，那么希伯莱的思想方式也有充分的理由被称作符号主义，因为犹太人也有寻找标记的重要特征，使徒保罗就证明过这一点；前面我们也论证过了，事物同样可以成为以色列人的象征。这个反题依然没有得到解决，而且已经扩散到了概念中去了，因为符号在希伯莱人那里和希腊人那里完全是不同的事物。以色列的符号是神性意志或力量的表达，希腊的符号是永恒真理或神性本质的象征。如果某种事物对于以色列人是一个符号，那么它就传达出了动态的特征，而希腊的符号表达的是一种意义或者一种真实的存在。不仅是希腊人，而且以色列人都了解这种真实的存在（前面我们已经做了说明）；但是这并不能改变什么，因为以色列的存在是一种动态的、生效的、有力度的存在，而希腊的存在是不变的、静止的、和谐的存在。反题还在原处，但并不在任何语词之中，也不在任何被界定的观点中，而是通过整体延伸到了各个细节之内。虽然奎克对希腊的思想方式比起其他处理同样命题的神学家更公正一些，但并没有得出这样的结论：以色列的动态思想方式较之于希腊的思想方式对宗教思想更有价值、更有必要。{151页}其中的原因不外是他仍然没有足够清楚地认识到这对反题的独特性。所以如果说雅威只是一个行动的上帝，而柏拉图的上帝相反，只是一个存在的上帝，这样的说法不完全有理。前面说过，雅威存在着——而且是动态的、满载强力的存在——，从柏拉图的上帝那里也生发着一股强大的作用力，只是这样的作用力不是积极的、侵犯的，而是吸引性的，可以说是有不同寻常的魅力的。柏拉图的最高理念在人们心中唤起了一种无以遏制的爱，这份爱给人们以力量去克服通往上帝之路的一切障碍。尽管亚里士多德的上帝理念是静止的，他也知道有一种神性的效力或力量，他将之描写为ενεργεια ακινησ?α?（不动的动力） 。
因此我相信，我们以下的论述是符合这位睿智的英国人的想要表达的，虽然我们的论述只是简短和提示性的。我们最简单的感性知觉之所以可能，只是因为一种有意义的秩序贯穿了全部现实。我所想象为树的东西不可能因为眼前没有树就只是我的表象。树是客观存在的。从另一方面说，假如我们设想自然世界是我们的表象能力所不能进入的，那就很明显：不管是想象中的树，还是类似于此的东西都不能存在于被感知的世界中。如果我们不考虑纯主观的唯心主义的贫乏性，那就只剩下一条出路，即我们所表象的树真是一棵树，就是说现实至少和我们想象中的现实一样有意义。感知不仅有一个物理原因，而且也符合理性的自然意义，该意义能够理性地表达。在这种情况下，对物质客体的感知也必须以客观的、理性的自然秩序为前提。最后我们得出结论：在我们寻常的物理感知中我们也能够认出并不来自我们自身的理由和行动，并且我们还是通过物理自然认出它们的，而物理自然正是感知的符号和工具。于是，我从简单的物理感知直到对世界历史的思辩观察都感受到了有目标意识的神性意志的展开，以及理性的世界秩序的敞显。
总而言之我们可以说，我们能够把上帝想象为一个积极活跃的人格，上帝通过恰当的行为，把世界，特别是人类引向一个目标；我们也能够把上帝想象为一种理性的本质，上帝通过作为一个符号体系的世界向人类展示自己。在第一种情况下我们感受并体验上帝的力量，{152页}在第二种情况下我们认识到上帝的本质。在第一种情况下我们不能说，上帝引起了现象的发生是因为内在固有的因果如其所是，而应该把上帝类比于一个为了贯彻其意志而创造了世界的法律秩序的个人。不过，如果说上帝受到法律秩序的制约和阻碍，那就刚好颠倒了。关于第一种情况，我们最好这样说：我们在现象中、世界的进程中，感受到神性的意志。我们还可以这样说：我们认识了神性的意义，但是这样一来就接近了第二种观点。
在第二种情况下，如果说理性本身——比如我们在逻辑学、数学或者在物理的世界秩序中所能确定的理性——是宗教的，那就错了。正确的说法应该是，上述的秩序体系都只是能够向我们提示藏在后面的神性智慧的符号。因此在这两种情况下，世界的背后都有一位神，这位神把世界用作一种工具，有时是行动的工具，有时是自我显灵的工具。
附论：上帝的透明性
从古至今，上帝之于世界的一般关系同时被叫做超验（Transzendenz）和内在（Immanenz）。在这两种叫法中，上帝的存在以及他的效力性都被摆到了突出的位置 。上帝与世界的关系在这两种叫法中显得既不清楚又不详尽 。人们感觉缺少了什么，于是教义神学家们不得不把与超验和内在没有太多关系的母题纳入这两个概念之下。迄今为止，有关上帝与世界关系的教义所缺少的是第三种关系，或者说是此关系中的第三个维度。上帝不仅在此世界之上和在此世界之内，而且也贯穿此世界，正如使徒所说：ο επι παντων και δια παντων και εν πασιν（超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内，《以弗所书》4. 6）。上帝贯穿于世界的存在是一个单独的范畴，它表达了在希腊人的理解中和在希伯莱人的理解中上帝与世界关系的最典型的特征。上帝经由世界表现自己的本质，这时的世界必须被视作一个符号体系，上帝又经由事物和世界的现象表现自己的意志，这时的世界就表现为一个传递行为的体系。通过贯穿于世界的上帝存在的范畴，我们可以比惯常的情形下更公正地对待多神教的宗教内容，因为多神教的典型特征表现为神是通过感性对象显示自身的，这与神作为个体的人显示自身是一样的。{153页}神性因此不与相关的人一致，因为神性的人身在神的显灵中很快就消失并化为乌有。因此它只是神的人格的一种显现形式，哪怕这种肉身有可供想象的足够的现实性。不管是在多神教还是在柏拉图主义中，单独的感性对象和作为整体的世界都是上帝的符号，通过这样的符号我们观察并认识真实的存在者——神性。
在以色列的宗教中，世界及其形式构成了上帝手中的一样工具，上帝用此工具有目标意识地执行他的行动。因此，上帝与世界的关系可叫做上帝的“工具性”，这个说法最好地表达了希伯莱的思维方式。上帝通过其行动向世界上的人显示自己，而上帝的行动是天然地借助于世上所造之物完成的（《罗马书》1. 20）。同样的关系在希腊的方式下可以用上帝的“透明性”这一概念再现出来。上帝的透明性因此表明上帝是通过作为真实地存在着的世界显露出来的，我们可以参考一下歌德的一句名言：“一切易逝之物都是比喻。”
于是我们发现，上帝与世界的全部关系是三维的，或者用更好的说法是三重性的，正是我们在三位一体的宗教里所应当期盼的 。也许这一点对三位一体的教义，特别是基督学有所启示，因为三位一体的第一位格符合超验，第三位格符合内在，因此三位一体的第二位格就符合了透明性。上帝在耶稣基督的位格中，并通过他显露自己的本质，这是希腊方式的想象；上帝派遣了自己的儿子，并通过他实现自己的意志，这是以色列方式的想象。对于希腊和希伯莱的思想，基督学的特别动因（scandalon）主要不体现在上帝的透明性中，而是部分地在于两种思想方法掺杂在了一起。例如，使徒保罗在布道时指出基督身上表现出的上帝的超验主要是一种神性的行为 ；如此一来上帝的透明度在希腊人面前所呈现出的形式对于他们就相当陌生，而且很难接受。从另一部分说，基督学的动因自然首先存在于这样的事实中：{154页}拿撒勒人耶稣被叫做上帝的透明度的最高表达，耶稣的外表平淡无奇，从一般的经验来看，他的世间命运非常骇人听闻。另一方面，就是在思想方式的混杂中，有着基督教在当时世界上所以能够获胜的最重要前提：第一、因为起补充作用的思考方法已经先行使用，该方法比起人们早已熟知、如今不堪复用的老方法有效得多（比较《哥林多前书》2. 13；1. 17），第二、那个时期的希腊文化已不再是纯希腊的，而是混合了东方的因素，从那以后这种现象更为彰显。于是就很容易解释，使徒保罗虽然在希腊和马其顿的港口城市都大获成功，可是在希腊文化的主要重镇雅典，他的成功却没有能够持续多久。甚至在港口城市里，纯希腊圈子里的人对他的布道反应都很冷淡：他在《哥林多前书》1. 17和2. 13里提到的种种事情，肯定不仅仅是他在雅典经历过的。
第五部分：逻辑思考和心理理解
I．逻辑和心理
用智力去探究现实及其现象，进而掌握它们的方法有两种，我们把这两种方法称为逻辑思考和心理理解。如果我们以逻辑方式思考，我们就将自己置于外在于事物的客观的、非个人的位置上，然后我们追问：事物里面的严格真理是什么；如果我们要从心理的角度理解一样事物，我们就要把自己投放进事物之中去，通过对该事物的感同身受的追踪，把它作为一种必然性来把握。
在我们的心灵生活中，思考和理解是不可分开的。例如，如果我们没有理解数学证明中的论证，就不可能承认数学定理中的真理。当我们理解了其中的论证，这条定理还是自在地呈现在我们面前；它的真理性不依靠于我们以及我们的思考而存在。我们应该说，即便没有能够理解数学证明的人，定理的真理性毫无疑问地依旧岿然不动。另一方面，即使我们想要从心理的角度理解一样事物，我们或多或少地都要符合逻辑的思考规律来思考。没有逻辑（哪怕是原始的逻辑），都不可能有理解。在这种情况下，逻辑的真理不是智力行为的目的，而是实现正确的心理理解的辅助手段，反过来说，心理的思考行为是认识逻辑真理的辅助手段，正如我们前面所见。
虽然逻辑和心理不能截然分开，两者还是能够加以区别，而且不能混为一谈，本世纪的最初10年关于正确的认识论方法的争论中这样的错误屡见不鲜。先验论者认为认识论无非是纯逻辑的事（康德意义上的），认识论是研究所有知识的前提的。对他们而言认识论是所有的科学知识在其基础上的一种自我意识。先验论者同康德一样从数学出发，准确地说是从作为理想科学的几何学出发，他们追问，在什么条件下知识才是有可能的。{156页}心理学希望能够对认识问题道出一点基础性内容的要求遭到了拒绝，理由是心理学和其他科学一样，其前提和有效性必须首先经过认识论的检验。
心理学家们可以提出反对意见，就像黑格尔从他的前提出发所做的那样：作为科学的认识论已经是一种认识；我们有理由提出这样的要求，认识的行为首先要从心理上去研究。
II．两种观点的合理性
如果不能抛开这场论战的有点不那么令人愉快的方面 ，我们对它的研究就无法深入。我们同样也不采用对论争的所有方向做面面俱到的讨论，否则将离题万里。很多情况下可以这样说，论战者在他们肯定的陈述上是正确的，在否定的陈述上是错误的。这两个方向的综合（比方说康德和柏格森哲学的综合）所构成的认识论将是接近正确的方法。
我们必须和先验论者一样 ，认为逻辑真理是一种特殊的（sui generis ）科学价值，它与心理学丝毫无涉，哪怕对它的发现是属于心理学一类的。先验论者的错误是他们相信这一点已经穷尽了心理学对于认识论的意义。然而事实并非如此，因为仍有大片的事实领域无法用形式逻辑的思想去把握，要对它们进行彻底的研究必须使用谓项（Pr?dikat）科学。康德主张只有在一项研究中可以使用数学方法时，该研究才应归于谓项科学，这个论点诱使相关领域的研究者把自己的精力和心思全用到了把他们的科学强行放到了数学的普洛克路斯忒斯之床 上。因为如此，我们理应欢呼心理学对这一致命偏见的反应。
逻辑思考和心理理解不仅在类属上不同，而且它们还有不同的现实断片作为各自专门的研究领域。柏拉图－亚里士多德的逻辑是一门空间范畴的科学，将“存在者”或“客观永恒之物”作为前提。他们的逻辑学追问的是思想者通过某种直觉能够意识到的真理。但是还有另一种时间范畴的科学，这门科学把“生成”和“生成者”作为研究对象。它追问的是思考者被回忆所导向的确定性。作为这门科学的一个例子，我们提到了昂利?柏格森的哲学。柏格森的哲学也包括了全部现实{157页}，并且代表了这样的观点：宇宙是一个动态的现实，这样的现实应通过对生活的类比来理解；而生活是实存的基本事实，生活表现在创造性的行为中，创造性的行为不能在概念和逻辑思考中把握，只能通过直觉来把握。特别在柏格森时间学说中所表现出的一定的神秘主义倾向是他哲学中的一个缺陷，除此而外，另一个缺陷表现在他把知性或智力贬低为领会现实本质的一个器官。他与康德截然不同，他给数学－物理科学仅仅赋予了一种实际意义，而非认识论意义。他的片面性应被视作先验论者提出问题方式的后果，因为先验论者认为认识论问题只可能有一个单方面的解决办法。如果柏格森只局限在他的积极的学说范围之内，并且不去过问从静态的、用知性可以把握的视角来看待现实的可能性，那么我们还是可以承认柏格森有他的可取之处。在我们后面讲到的心理理解和逻辑思考之处，我们说的是两种不同的思维方式，它们在形式上互相排斥，实质上互相补充，通过这两种思维方式，反思的人可以从精神上掌握现实。
不难看出，以色列的精神生活属于心理理解，希腊的精神生活属于逻辑思考。在我们详述了这个论题，并且考虑过其他情况下所熟悉的话题之后，几乎没有必要再进一步说明希腊思想属于逻辑类型了。比较迫切的事是深究以色列思想的特点，第一因为心理的思维类型对我们远比逻辑的思维类型陌生，第二因为以色列思想的异常价值被很多学者误解，他们因其产生于逻辑思维之前而将它与原始思维混为一谈。而实情是，相比于我们高度科学化的思想中隐晦不明、了无生命、缺乏想象力、几乎石化了的抽象（这个考语也适用于希腊思想，而且不但适用于苏格拉底和柏拉图，也适用于亚里士多德），以色列的思想更贴近于自然的生活；当然，希腊的精神生活比以色列的精神生活禀有更进步的特色，我们必须想到以色列思想在总体上要比希腊思想古远，虽然我们不能把它归类为原始思想 。
希伯莱的作者在一种简单而不经修饰的语言中道出了含义深远、意义丰富的真理。从一位《圣经》的作者那里我们偶然了解到，他的语言所以简单，乃是对当时广为风行、今天却不再受到青睐的种种术语、修辞术和哲学语言的放弃 。除此之外，并非所有的思想家都是那种{158页}有兴致和能力对思想的推演做繁冗的、面面俱到、且深入细节的铺陈，也有兴致和能力去营造一座建筑结构壮美的体系的体系主义者。还有一类分析型的思想家，他们的意义在于他们思想的敏锐和钻透般的精深，然而他们的作品篇幅却很可能极其单薄。莱布尼茨早就被公认为欧洲最深刻、最具独创精神的思想家，然而他却只写过两篇稍具规模的学术论文 。莱布尼茨的继承者是长于体系思想的克里斯蒂安?沃尔夫，他的卷帙浩繁的著作不仅引起了广大有识阶层数十年的赞佩，而且也赢得了康德的最高程度的激赏 ，同时康德对莱布尼茨的评价却并很平平。在这里，康德表达了欧洲人的普遍判断：只有体系主义者才是真正的思想家。谁要是持这种看法，他就会在《旧约》里找不见一个思想家，因为以色列人的的确确不是体系主义者，甚至都不是讲逻辑的人；然而，持这种看法的人错了。
正如希腊人在哲学和科学领域取得了最伟大的建树一样，以色列人在宗教和道德领域取得的成就在我们的文化领域，乃至在世界文化领域都是最高的。这对反题无需夸大，因为希腊哲学的顶点也汇集于道德和宗教（苏格拉底、柏拉图），另一方面，以色列人奉献了这样的精神：它们使宗教问题成为进行最深刻的、关乎存在的思考的对象。伴随着研究领域的多样性出现了研究方法的多样性；在哲学和科学领域，逻辑方法是公认的思考模式，而宗教和道德领域的基地首当其冲是在人的内心深处，因此在这两个领域心理方法是既定的思想方式。
III．以色列思想家的独立性
为了恰如其分地评价以色列思想家的成就，我们必须想到，他们的原创性并不在于新思想和新素材的发明。这种原创性实际上在于一种新的显明。在古希腊，发明新素材料只在很小的程度上是诗人的事情 。甚至莎士比亚在他的戏剧中也毫不犹豫地使用现成的文学素材。以色列思想家的原创性不在于对素材的文体改造。在此领域希伯莱人显然也没有什么雄心；只要形式在实质上能用，他们就不会改动作者的遣词用句。如果这些遣词用句有悖于以色列的宗教、道德和思想方式，他们对这样的材料就会部分地进行改写，部分地加以删除，部分地进行增补，部分地采取重写。{159页}以色列思想家和作家的一个最重要成就是材料所呈现出的明晰和他们创作的严谨。我们必须补充说，在宗教和道德领域，原创性并不得到很高的评价。相反，一切重要的宗教人物，甚至是最具原创性的人物，都提出了鼓吹旧宗教的要求。摩西带来了先祖的上帝的讯息；先知们引用摩西和古老的道德作为依据；基督不是要取缔律法和先知，而是要执行律法；保罗的布道内容无非是救世主基督；路德要使基督教教义完全符合《圣经》和古老教会的原初的基督教。天主教教会愿意承认的宗教真理只有“无时不在、无处不在、无人不信”的内容。在此背景上看来，对来自其他宗教的道德-宗教材料的有意识使用，以及将它在以色列的精神中改造已经是精神独立性、勇气和创造性的象征了 。对外来材料的独立吸取和加工在古代就出现了，很可能在所罗门统治时期就有了。阿蒙尼摩普（Amen – em – ope）的智慧训导几乎被逐字逐句照搬，然而其中多神教的痕迹和一切涉及到对死者审判的言语都被小心翼翼地删除了 。
古代时期的另一个例子是前文所说到的J-文本在以色列的精神下改写埃及的创世记录。
J-文本对人类堕落的记录（《创世记》3）提供了一个令人吃惊的宗教－心理的深刻洞见以及对人性的卓越见识的范例。假如J-文本的作者确实书写了以色列从创立到分裂的历史 ，那么他就不仅仅是一位伟大的作家，还是一位杰出的历史学家。但是也可能，甚至很有可能他只属于神殿里的人员，但不管怎样他都是古代王政时期一位独立的思想家，具有一流创造能力的人物。他无疑属于以色列的思想家。
另一位伟大的思想家是所谓祭司文本的作者，除去别的业绩之外，他的重要贡献是给我们奉献了第一部创世记录，打造了前面提到的上帝形象（Imago Dei）的概念。可算作思想人物的还有创作了《申命记》的人或教派。我们不仅要考虑到作为思想者的重要人物，也要考虑到那些精神水准很高的人所构成的团体或教派，他们藏身于我们在《律法书》和其他《旧约》文本中所发现的巨大价值之后。在《以塞亚书》53. 1 ff.中，就有这样的团体采用了“我们”一词，而且这个团体在其他时候都被当作是某个唯一的作者（指以赛亚）（参看《约翰福音21. 24》）。
在我们看来，如果只在狭义上把“智慧书”的教诲者算作思想家就错了。{160页}所有那些努力思考精神问题、在他们的努力下发现了合理的解答并且把这些思想传承给子孙的人都可以配得上“思想家”这个称呼。这些内心世界战场上的英雄不仅没有留下姓名，而且完全销声匿迹在他们的作品背后。然而他们馈赠给了我们除了《新约》之外的几乎全套的《圣经》，这部差不多清一色的犹太人向我们谈话的文本是宗教－道德领域里的最高成就，我们必须归功于他们。民众的领袖和国王做出了行动，先知发出了讲话，智者和思想家讲述、习教并撰写。他们对以色列宗教的发展和维护做出了独立的贡献，他们也当然明白自己所做的贡献。在这里我们多半要想起赞美智慧的诗歌（《箴言》8. 22 f.）。
在雅威造化的起头，
在太初创造万物之先，就有了我。
从亘古，从太初，
未有世界以前，我已被立。
申克说，在这个或类似的诗句中，一种先前的诗歌形式把智慧看作是单独的神灵 ，但无论如何，《旧约》中的一切相关痕迹都荡然无存了；在出埃及之后的智慧崇拜者对于外来的原创文化具有足够强大的独立性和改造能力的情况下，我们决不能揣测他有多神教的倾向。真正的思想家很少像《箴言》8中那样歌颂智慧及他们自己的智慧到如此程度。但这段诗歌见证了后期犹太教的某些团体对他们早期的智者评价是多么的高。此刻作为启示承担者的他们已经堪与先知并驾齐驱。
我们以一位富有创造性和自我意识的思想家为例，他就是给我们奉献了《约伯记》的诗人。我们同意施托耶纳格 （Steuernagel）和其他的人看法，把以利户的发言（第32 – 37章）以外的章节与其余章节（比如27章）看作是一个整体。如果没有经过最艰难的灵魂搏斗，没有成功地抵制过诱惑，从心理上是不可能完成这样一部强有力的作品的。约伯的问题无疑就是诗人自己生活中的问题 。他充满疑虑地接近亵渎神灵的边界，以无与伦比的勇气挑战犹太的教义：重大的、持久的灾难都是上帝施加的一种惩罚。他的上帝的观点是普遍性的，他个人的信念是谦卑的：他能打造一个非-犹太人作为举世无双的虔诚的榜样。这样一种升华了的普世主义必然使得一种特别的启示宗教成了问题，无论如何它受到了危及；不管怎么样从启示的立场来看，他的普世主义无人能及。{161页}在《新约》中，只从耶稣的口中说过类似的耸人听闻的话语（《路加福音》4. 25 ff.；8. 11 f.）。据说框形叙事的二元论和四个人的发言中的一元论表现了作者本人的上帝的观点的两个方面，或者他对上帝的信仰的两个方面 ，如果这个观点是正确的，那么他就已经懂得一元论和二元论并不一定互相排斥；以色列的上帝同时是世界的上帝和异教徒的上帝，异教徒知道上帝，也向他祈祷，只不过不是向着雅威的名字祈祷，两方面在对待上帝的这个问题上都有各自的道理。在这一点上作者已经到达了《新约》的高度。他像《约拿书》的作者那样，在上帝的诸名中有一把精制的工具用以表达他对上帝的思想，他把深不可测的神性称作Elohim, El, Eloah等等，把向以色列人显灵的上帝作为神称为雅威 。这个工具当然是在出埃及以后犹太教的精神程度很高的时代形成的。第二以赛亚也是以完全的普世主义性质来思考以色列的上帝，只懂得一元论，也只使用上帝的一个名字雅威。虽然第二以赛亚也在竭力思考困难的宗教问题，他也属于先知、实实在在布道的人。《约伯记》和《约拿书》的作者属于拥有更多的思考天分和气质的类型；他们已经是智慧教师了。我们当然不能展开对约伯问题的解释或精确分析；这样的工作会把我们带得太远。我们的意图仅仅是要指出：《约伯记》的诗人有资格在全世界伟大的宗教思想家的队伍中拥有一席荣誉之座。
甚至连《传道书》里的布道者也无疑是位伟大的思想家；在他之前还没有人能够像他那样把深刻的、一以贯之的悲观主义与心灵的平静和对上帝的敬畏统一起来。
IV．两种思想方式的形式特点
首先我们要用几笔勾画给希腊思想的视觉方式做一次速写。以此为背景以色列思想的特点就能够更醒目地彰显出来。希腊人清楚的思考如何倚重于视觉能力是有目共睹的。作为佐证我们不仅要列举欧几里德的几何学、亚里士多德的逻辑学和柏拉图的理念学说，这些都是希腊精神的代表作，我们还可以联想到柏拉图对学习几何所授予的近乎形而上学的意义：通过几何学人们可以认识到尘世间最高的存在，并感觉到真实的存在，即神性的存在。
布鲁诺?斯奈尔把希腊人称作“眼人”（Augenmenschen），他发现视觉对于希腊人知识的意义被这样的事实所证明：在古希腊，表达“知道”的词大多起源于词干Γιδ（看），这个意义还保留在相关的词语中。即使这一点不能成立，希腊语中大部分表示“知道”或“知识”的词也与视觉行为有关，比如γιγν?σκω, γν?μη, γνωσι?, ‘ιστορ?α 。瑞典最著名的柏拉图研究者古纳?鲁德博格证实了我们对希腊特点的印象，他在他的一本柏拉图的专著的结尾处谈到柏拉图的永恒意义的时候指出：
首先我要再说一次，柏拉图是一个视觉的人，{162页}观看的人。他的思想是用眼睛在思想，以所视之内容为出发点。他最高的思想成就——理念学说——在很多方面是与视觉联系在一起的。在希腊这么做的并不只有他一人；相反，这是希腊的一个典型特征，我们从艺术、祭仪、诗歌和文学——史诗、抒情诗、戏剧——哲学和历史，甚至部分地从修昔底德抽象的、常常极难领会的冥思和讲演中（例如在伯里克利的墓前讲话）都可以感受这一特征 。
视觉对于希腊人的意义更为深长：
我们也要看到目力无法窥见的事物，和感官不能企及的事物。这样的行为也叫视觉、观看、Theoria。柏拉图的作品和哲学里就包含了这个意思。这个意思后来又被亚里士多德诠释得更清楚，亚里士多德懂得并盛赞对宇宙的观测，他在他晚年体系化的作品中允许他的思考行为及其结果被看见：Theoria 。
《旧约》中对听觉和被说的言词的意义的重视也是确实无疑的 ，这个事实我们已经多次指出过了。希腊因素折射在菲洛 （Philo）思想那里不少是体现在这样的事实上：在他的《圣经》里，但凡上帝对着人耳谕示之处，他都小心翼翼地直接删去了上帝的谕示，把“耳听”改成“目视”，更有甚者，他把“目视”改作了“灵魂之目”。把“耳”改作“眼”，然后再进而改作“灵魂之目”是经常出现在斐洛那里的母题之一 。
如果我们试图回答这样的问题：这两个民族是如何理解真理的？也许就可以更好地理解他们思想中的形式的差异。对于希腊人来说，用否定的方式说，真理就是被去蔽之物（αληθ??＝否定前缀α + ληθη? ＝隐藏；比较λανθ?νω） ，明了、清晰、显著就是能被清楚看到的对象。在印欧语言中表达“真的”的肯定表述是与存在的概念联系在一起的：
日耳曼语的基本形式*santha来自于印度日耳曼语的*sont，词根*es ＝ 存在（希腊语εων, ων ＝“存在着”源自于*esont，比较梵语sant ＝ “存在着（形容词）、善的、真的），盎格鲁萨克逊语soth；在北欧语言中该词根被完好地保留了下来：sann的意思是“真实的”。德语中的相应词wahr是受到了从南方进入的词语的影响，取代了原先盎格鲁萨克逊语的soth 。
即使在希腊语中没有出现对“真的”的肯定表述，梵语中的真理概念也是典型的希腊式的：存在者就是真者，甚至善者。这就是柏拉图的理念学说的缩影 。这就可以解释一种神秘的现象：柏拉图的思想支配了西方的精神达两千年之久。因为柏拉图实现了表达出印度日耳曼人关于现实本性的无意识、因而也是最深刻的思想的可能性。
希伯莱语中相应的真理的概念的是从动词’aman（稳固、可靠）派生出来的：’amen ＝ 真正的，肯定的；’omen ＝ 真理，忠诚；’umnam ＝ 事实上；’emeth ＝ 忠贞，可信，确定，与传说相符，实情；比较’omenah ＝ 支柱，门框柱子。简言之，{163页}希伯莱人一般不在客观意义上追问真理，而是追问主观上的确然、存在意义上的可靠性；也就是说：他们感兴趣的不是与非个人化的、客观存在的一致性，而是与他们认为的重要事实的一致性。这说明，希伯莱人的思想指向的是事件、生活和历史，在这些领域里真理的问题不同于自然科学中的真理问题。在这里，真实的事就是完全确定的事、肯定的事、稳固的事、可靠的事。
如果我们把希腊的思维方式和希伯莱的思维方式做一下比较，就自动出现了一对反题：综合与分析。其中的一个重要特点是λ?γο?（理性）来源于λ?γω（收集）：人们寻找、搜罗待研究的种种要点，将这些要点按一定规则排列成一个完美的整体。于是真理就被显示出来了。
以色列人的思维是分析型的 ；表示“理解”的单词bin的真正意思是“肢解、分开”；从中还派生出一个词binah ＝了解、理解、洞察、见识。希伯莱人把非本质的、外在的事物与本质的、重要的事物区分了开来，以便发现事物的核心，一旦他们发现了事物的核心，他们就会尽可能准确且要言不烦地将它表达出来。在找到了关键要点之后，就没有必要做详细的思想推理和面面俱到的论证。
如果要说服听者，那就必须有目的地绕开每个人不知不觉地在内心深处构筑的心理要塞；要做到这一点只有运用一个好的寓言，听者无法否认其有效性的寓言。如果寓言是恰到好处的，也就是说与听者生活中的事件完全相符，那么寓言的说服力就很强。我们只需回忆一下先知拿单所讲的著名寓言及其对大卫王的影响（《撒母耳记下》12），或者耶稣所讲的寓言及其对他的反对者们发生的影响（《马太福音》21. 45 f.）
如果心理防线在公开的论争中被突破，一般的方法是反复，在反复中正确的观点被一再强调。我们可以在《传道书》中找到一个例子，文中的主要意图只是要单刀直入地说出一条真理，一开头就疾呼：
传道者说：虚空的虚空，
虚空的虚空，凡事都是虚空。
著名的部分平行（Parallelismus membrorum）是希伯莱人偏爱反复的一个佐证：
不从恶人的计谋，
不站罪人的道路，
不坐亵慢人的座位（《诗篇》1. 1）。
甚至在语法中也有同样的倾向，动词如果添加上绝对不定式成为同样词干的有限动词，其意义就得到了加强。{164页}
希伯莱的思想家和诗人的创作和建筑不太一样，他们不是像后者那样一步一步地建造，而是更像音乐，主题一开始就确定好了，后来以不断变化的新形式一再回转。
表达思考功能的其他用词，比如yadha‘ ＝ 认识，ra’ah ＝ 看见，shama‘ ＝ 听见，也有不提供佐证、发现关键要点的目的，
在这些名称中，ra’ah（看见）是最有特别意味的，因为我们上面已经指出，目视是希腊思想的典型特征。如果以色列人使用带有这个意思的词语，他在该词中所联系的想象与希腊人是不一样的。可视的事物对于以色列人来说是展示其拥有者或建造者个性的符号。谁要是发现这一点，他对事物的看法就是正确的。所罗门王命令吩咐做的一切，证实了他的智慧；示巴女王不仅耳闻了他的智慧，也目睹了他的智慧，此说完全正确（《列王记上》10. 4）。她不愿相信关于他智慧的传闻，直到她来到实地亲眼所见（V. 7）。当然，以色列人也知道外在的目视看到的只是事物的表面，直到人们深入事物底层，看到了事物的内部及其真正的内容和核心才算真正了解了该事物。以色列人发明了对两种观察事物方式的不同表达：看见表面（或表象），看见内心（或真实本质）（《撒母耳记上》16. 7）。上帝通过以塞亚批评以色列人只看见却不明白（《以塞亚书》6. 9）。反之，宗教是“学会正确地看，用睁开的眼睛看上帝是如何在生活中和历史中实现他的意图的。伟大的观者以塞亚把这样的看和学看视为他一生的职责” 。观者，ro’eh，是上帝的人，他看到了在其他人眼前被遮蔽的事物，包括走失的家畜、隐藏的罪恶或将来的事件。
智者看得比其他人更深刻；当布道者说：“我心里议论说，我得了大智慧”（《传道书》1. 16）之时，很清楚，这里的观看与柏拉图的观看是完全不同的。希腊的思维是一种清楚的、逻辑认识，而以色列的思维是一种深刻的、心理的理解。如果我们要与全部现实保持接触，这两种思维方式就都是必需的。{165页}
总结以及这些差异的心理基础
前面的论述中出现了这样的现象，希伯莱思想和希腊思想中的个别特征处于内在的联系之中。在本书的最后部分我们再次强调两者的统一性，并做简要的证明。
理解希腊思想的统一性对我们来说没有困难，因为我们大体上也是以希腊的方式在思考的；但是希伯莱思想的统一性在希腊的背景下也不难确定。它们的对立通过两个典型人物突出地表现了出来，一位是沉思着的苏格拉底，一位是祈祷着的正统犹太人。当苏格拉底被一个问题所困扰的时候，他会几个小时一动不动地陷于深思；当犹太教堂里高声朗诵《圣经》的时候，满怀无比虔诚和敬畏之心的正统犹太人不停地运动身体。希腊人在站立和思考的姿态中，以最高程度的敏锐体验了这个世界和实存，而以色列人在不停的运动中达到了他们的巅峰。安静、和谐、从容和自我控制是希腊的方式；运动、生活、激情和力量是希伯莱的方式。
根据以色列的概念，一切都在永恒的运动中：上帝和人类、自然和世界。实存的总体性‘?lam，是时间、历史和生活。天地的历史形式（《创世记》2. 4）与亚当（5. 1）、挪亚（6. 9）、闪（11. 10）等人的历史形式是一样的；在这两种情况下历史都被叫做t?ledhoth。
上帝一次性地创造了世界和人类，这说明上帝制造了历史和生活，并引领着生活和历史向前发展，直到它们达到各自的目的。所有的实存都来源于上帝，上帝单独地存在着。从形式上说，在希伯莱人看来，存在与能量是一样的，因为存在者是唯一真实的存在者（雅威），他也是万能的创造者、救世主和世界的完成者，第二以赛亚不厌其烦地一再强调这一点。
正如空间是希腊人的既有思考形式，时间就是希伯莱人的既有思考形式。康德说，时间“无非是内在官能的形式，即我们自己和我们内在状态的直观。时间不可能是对外在现象的规定；它既不属于外形，也不属于位置，等等；相反，时间同我们内在状态里的表象关系相关。 ”由此可见，希伯莱人的思想必然是心理的，因为心理关涉到我们自己，也关涉到我们的内在状态和表象。那么希腊思想被打上逻辑的烙印也是同样必然的，{166页}因为逻辑的有效性是在外部（客观）构建的，它不以我们的心灵状态为转移，并且可以用图表加以说明，至少是就希腊人所发展出的逻辑而言。
对希伯莱人而言，经验世界的最重要现实是言词，而对希腊人来说是事物。然而言词由于其含义对于希腊人也具有重大意义；言词的含义在很大程度上与被言说的、动态的现实是没有关系的。我们这个时代的极端“希腊式”思路，比如逻辑实证主义，就试图把意义尽可能地全部从经验语言中消解，竭力建立一种不含言词的逻辑符号语言。同样，事物对于希伯莱人也具有重大意义，但这样的意义不是因为其形式、造型或外观而取得的，部分的原因在于它是器具，即用于行动的工具，部分的原因在于它内在固有的意义（参看《雅歌》）。在第一种情况下事物是动态的现实，在第二种情况下事物是有其内容规定的质的统一体。
从以上论述中我们可以作出结论：对于希伯莱人而言，体验现实的最重要官能是听觉（和其他各种各样的感觉方式），但对于希腊人而言，最重要的官能一定是视觉。或者反过来说，因为希腊人天生地主要以视觉行事，而希伯莱人天生主要以听觉行事，这两个民族的现实概念就逐渐发展得越来越不相同。通过听觉得来的印象，或者通过感觉得来的印象——我们想一想词语、光、热、气味、滋味，等等——都带有前面特别提到的三个希伯莱的典型特征：它们是不断变化的，它们属于动态—质的类属，因为它们可以表现为各种强度和多种多样的质，它们在心理上是富有意义的，因为它们能够唤醒各种可能的情绪或感觉。
我们通过视觉得来的印象，也就是可见的事物，原则上是静止的，因为眼睛就像一架照相机在工作，众所周知，它能记录的只是瞬间的影相，这就是说在影相中的运动微乎其微得差不多无法察觉。如果我们观察一个运动着的身体，那么我们的眼睛也同时伴随着身体一起运动，因此我们才能获得相对静止因而清晰的影相 。如果缺少了这两个条件，就不可能看清身体的运动。比如当我们坐在火车里的时候，另一列火车开了过来，这时我们既看不清对面火车的背景，也无法通过感觉判断我们的火车是否在开动。
要看清一个运动物体必须以其清晰的背景为条件，如果我们同时注意背景，它就会显得很模糊。{167页}因此视觉印象必须主要以这样的影相为基础：它们具有形式、客观性和不变性 。
我们已经讨论了两种思想方式的统一性和独特性，以及它们的生理条件和受到生理因素决定的条件；我们不能走得更远了。在这里我们能够对我们的议题做出最后的评论。既然我们的两个主要官能视觉和听觉必须为了它们令人惊异的作为付出鲜明的片面性代价，两个优秀的古代民族希腊和以色列就只能以这样的片面性为世界文化做出他们的杰出贡献。作为他们的文化继承者和后嗣，我们只有一视同仁地关注并保护这两种文化遗产，如果可能的话，还要对它们进行综合 ，惟有如此我们才能够足以表达我们对希腊和希伯莱文化的敬意，也正如如果我们要理解现实，对现实有个全面彻底的把握，就应该在自己的生活中利用所有的五种官能。
我们试图把希伯莱思维方式的统一性及希腊思维方式的统一性表现为对现实的两种可能的，而且是同等必然的反应，这一尝试很可能为阐明原子物理学向当代认识论所提出的一个问题做出一份贡献。现代原子物理的内斯特 （Nestor）尼尔斯?玻尔曾不断强调说原子物理的发现是互补性的，也就是说，如果不能够使用逻辑上矛盾的表达，就不可能正确地描述这些发现。因此，某些实验表明原子具有波状结构，另一些实验表明原子是由粒子（量子）构成的。如果两者都是正确的话，现实就具有互相补充的截然相反的属性。玻尔把一种现象的矛盾统一性的表现称为互补性 。在这层意义上说，希伯莱和希腊的思想是互补的；希腊人把现实描写为存在，希伯莱人把现实描写为运动。然而现实是，两者都在同时发生；这在逻辑上是不可能的，然而却是正确的。
参考书目
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译后记
本书作者Thorlief Boman是挪威的希伯来文化专家，可能考虑到著作的阅读面问题，他写作此书没有用自己的母语，而是选择了德文。但是该著作出版后引起了学界的广泛关注，以致在译为英文的时候，同样身为犹太学专家和思想史专家的英语译者Jules L. Moreau增补了不少内容，并且对原文的若干章节作了一定调整。加工后的英文译著读起来比原著更显成熟、合理，所以我们的译文以参考英译为主。
关于本书的翻译，还有两点需要说明一下：一、本书为学术著作，读者对象为从事西学以及文化比较的研究者，注解引用的二手资料的意义主要在于学术参考，为了便于索引，其中的书名、篇名、和作者名字一般不作汉译；二、译文中所标明的页码为德文原著页码，部分内容为英文译本所加，页码标明中添加了“英”字。
这本译著能够面世以飨广大热爱西学以及文化比较的读者，首先要感谢的是六点文化传播有限公司的倪为国总编辑和李春安编辑，以及茎典书写丛书的编委柯小刚副教授，他们非常关心此项译事的进展，并由于他们的努力促成了此书的引进和出版。此书初稿译成后，由茎典书写编委会的李峻硕士予以校对，他为此付出了辛勤劳动，在此致以特别的感谢！
我本人对此项译事尽管投入了最大的主观努力，但由于原著充满了丰富庞杂的外来语言，以及我自身的外语水平和思想史功底的局限，译著中一定会有不少错误，期待读者不吝指正。
吴勇立

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