《约伯记》上说，敬畏上帝的人不仅和上帝，也和大自然有契约关系，他将会得到大自然的帮助：
你遇见灾害饥馑，就必嬉笑，
地上的野兽，你也不惧怕。
因为你必与田间的石头立约，
田里的野兽也必与你和好（《约伯记》5. 22 f.）。
从这里我们可以更好地理解大自然是如何与以色列人并肩战斗、对抗西西拉的：
雅威啊，你从西珥出来，
由以东地行走。
那时地震天漏，
云也落雨。
山见雅威的面就震动；
西奈山见雅威以色列神的面……{82页}
―――
星宿从天上争战，
从其轨道攻击西西拉。
基顺古河把敌人冲没。―――
―――
雅威啊，
愿你的仇敌都这样灭亡！
愿爱你的人如日头出现，光辉烈烈！
（《士师记》5. 4 f，20 f, 31）。
毫无理由去猜想战星是否有某种神性，哪怕星辰之神在各个时代都受到崇拜；诗中的星辰可以被解读为活跃的天体；所以雅威会与雪雹战斗（《约伯记》38. 22）。甚至自然的力量也被发动起来投入战争。
在红海沿岸，以色列人无疑目睹了大自然出大力解救他们的神迹。在后来的诗歌（《出埃及记》15）中，一切神迹都直接归于雅威。在底波拉 的颂歌中、在约伯和第二以赛亚那里，大自然表现得非常活跃。
为了让现代人更好地理解自然和自然力量的拟人化，我们要摘引一首近代诗歌做一番对比。在布扬斯特耶那?比昂松 （Bj?rnstjerne Bj?rnson）的小册子《阿尔浑德瑞德那斯的传奇》（?rhunderedernes Legende）中我们发现了多首作品，但是在德文译本中（Legenden，慕尼黑，1913年），多数拟人化，包括最精练的拟人化都被简单地删除了；因为它们不能被理性化的头脑所接受。
有一篇关于小保罗的故事中说道：人们居住的一座老房子非常兴奋，因为它马上又能听见一个孩子的声音了，树们为此也很高兴；它们对他议论纷纷 。飞鸟们都很悲伤，花儿也很悲伤 。
在一篇有关青蛙的故事中讲，一头可怜的干重活的驴子用他的最后一点力气救了一只被四个男学生追赶的青蛙，使他从一辆马车的车轮下逃生。一位男生手里拿着一块石头原本要砸死青蛙，这时把石头扔得远远地：“因为从无限辽远、现在变得漆黑的上空，他清楚地听见一个声音：‘别干坏事！’ ”
年轻的捕鱼女燕妮要去看望一位可怜的、快要病死的寡妇，她敲了敲门没有听见回答，就又敲敲门。她正要用力推开门，“门自己弹开了。有时候似乎物品都能和我们有一样的感觉 ”。
说话的花和树、好心的驴子、说话的云彩、自行弹开的门，这些不只是诗歌创作的自由，它们还表达了一个深刻的信念：“有生命的万物之中都有永恒在闪耀 ”。这句话的意思是说，作为上帝所创造出来的宇宙万物，都有一个内在的统一性，都符合一个确定的音符，这个音符就是善。{83页}
正如人与上帝面目相似，自然也与人的面目相似（《罗马书》8. 20 – 22）。两者都是人们闻所未闻、并且难以理喻的。我们不能说，从人的精神生活出发去理解大自然就比把人的精神生活当作生物学的边缘例证去理解（现代的人们经常这么做）更为荒谬。如果我们敢于尝试去理解“完全的他者”，那么我们就不得不面临这样的选择：要么把低层的、次要的等级抬升到高层等级，要么把高层等级降格为低层的等级。在前一种情况下低层等级被赋予了过多的荣耀；后一种情况下高层等级明白无误地受到了不公正的对待。从《旧约》基督教的立场出发我们可以说，上帝创造的万物具有一种内在的统一性，作为上帝的造物这样的统一性是对神性自然的一个反映。重大事件、包括不幸的事件，都是宇宙的结果或是与宇宙的一致（《创世记》3. 17 f.；《以塞亚书》24. 5 ff.）。亚当的罪孽和基督的正义之举都具有宇宙的意义（《罗马书》5. 12 ff.；《哥林多前书》15. 20 – 28；比较《罗马书》8. 20 f,）
我们不时可以感受到人类行为与世界现实之间的内在统一。1588年英格兰海岸的暴风雨和1812年冬俄罗斯史无前例的严寒为把世界从暴君的统治下解放出来做出了决定性的贡献 。通常，爱思考的基督徒在这两个事件中都看到了上帝统治世界的表现形式，这当然是被允许的。现在产生的一个问题是，在我们拥有精确气象预报的今天，这一解释是否较之于对统一的宇宙关联的假想、较之于先行稳定的和谐（在这样的和谐下一切物质力量共同作用，以使上帝的意志得以贯彻），更容易为我们的信仰所宽容。
IV．对上帝的印象
1. 以色列的上帝形象
我们习惯于问：以色列人是如何想象他们的上帝的？原始资料给我们两种相当不同的回答。当以色列人用图画的方式来表现上帝的时候，他们把上帝画成一头小公牛，在《旧约》中被嘲弄地称作“牛犊”（《出埃及记》32. 4；《列王记上》12. 28 ff；《何西阿书》8. 5；10. 5）；我们要严肃地追问，以色列在历史上是否曾把雅威想象为动物的形象 。另一方面，《旧约》中所有对于雅威的显灵和描写都是作为人神同形来处理的。上帝被叫做“战士”（《出埃及记》15. 3）、主、王、天父、等等。{84页}
雅威兽形神的本质与人神同形的本质之间有无不可沟通的分歧？如果我们以希腊方式思考，对这个问题的回答是肯定的，因为一个人不可能同时既是兽形又是人形。如果我们用希伯莱方式思考，回答则是否定的，因为兽形与人形都表达不出上帝的外表，而只能表达上帝的存在和他的性质。这是我们解读《雅歌》里形象的必然结果。在以色列的祭祀仪式那里，雅威表现为公牛的含义不难猜想。在《雅歌》中，可食用动物是多产富饶的象征。耶罗波安在但和伯特利的牛犊（《列王记上》12. 25 ff.）应该在迦南人丰产祭祀仪式的背景下作为雅威赐与生命的表达上来理解。这也表现在何西阿和其他虔诚的以色列人用以指称公牛的轻蔑性用语：它们是小牛犊，它们没有生殖能力；它们不能勃起！死抠关于雅威人神同形的字眼是错误的。
没有人像《诗篇》18的作者那样提到过雅威有如此众多的身体部位。但是如果我们把他所使用的表达拼合在一起的话，它们并不能产生一幅统一的图画。火在他体内燃烧，烟云从他的鼻孔升腾，明亮的火焰从他的口中喷出（V. 8）；从他的鼻孔吹出的怒气如同摧毁一切的暴风雨一般扫过大地（V. 15）。环绕雅威的黑暗（V. 9）与火（V. 8）很不相称。同样的诗句中作者甚至使用了两种形象，如果我们能够用视觉想象的话，这两种形象是互相排斥的：
他坐着基路伯飞行，
他藉着风的翅膀快飞（V. 10）。
如果我们试图使这两种形象达到视觉上的呼应一致，比如尝试着把基路伯变成风的拟人化，或者使风变成一位空气之神，这样的努力将使徒劳的。但从“动力”的观点上看，它们完美地呼应一致了：雅威行走如风，高高地耸起，是因为大自然的力量和天使是他的仆役（《诗篇》104. 4） 。
如果提到的身体部位可以理解为对外貌的描写，那么我们就应该估计到在远古时代和最原始的时代，对雅威的描写应当是车载斗量，随着时间的推移，这样的描写会越来越少。事实正好相反。82页以及后面所节录的《底波拉颂歌》（《士师记》5）也许是《旧约》里最古老的诗歌，开头像《诗篇》18那样描写了雅威的狂怒和对自然力量所施加的暴力，其中没有提起任何一个身体部位。而先知阿摩司和何西阿，对雅威的描述也比第二以赛亚表现得远为清醒、克制。
在阿摩司的讲话中没有一个字涉及到雅威的身体部位，在散文段落7. 1 ff.，8. 1 ff.和9. 1 ff.所描写的雅威的形象是先知在他的想象中所看到的形象，这样的形象不能看作是神性的真实形象，反之我们应该设想，阿摩司即使在幻想的状态下也明白，这些被看到的经过只不过是审判的一个征兆。那些幻象应归类到所谓的想象的视觉形象中去，在想象的视觉形象中缺少传递感觉的体验特征 。
在《何西阿书》中我们也没有看到任何关于雅威外貌的暗示。{85页}我们不应给这个事实赋予太多的意义，因为全部的神谕都是由雅威的直接讲话构成的。
以塞亚著名的神庙中的幻象提到了雅威的王座和王袍，但是一个字都没有提到他的身体部位（《以塞亚书》6） 。
相反，在“放逐时期”的先知 那里，集中了大量的雅威身体形象的描写：
主雅威必像大能者临到，
他的膀臂必为他掌权。
他的赏赐在他那里，
他的报应在他面前。
他必像牧人牧养自己的羊群，
用膀臂聚集羊羔抱在怀中，
慢慢引导那乳养小羊的。（《以塞亚书》40. 10 f.）
雅威必像勇士出去，
必像战士激动热心，
要喊叫，大声呐喊，
要用大力攻击仇敌。
……
现在我要喊叫像产难的妇人，
我要急气而喘哮（《以塞亚书》42. 13 f.）。
最好的解释一定是说，所提到的身体部位不能理解为真实的描写，而应该理解为以诗歌自由描写雅威特征的比喻性的表达。这些形象的意义到处都是明白晓畅的，它们在《旧约》的惯常使用也证实了其意义。这一点在描写上帝身体部位的时候特别清楚，在提到上帝的鼻子的地方我们感到最难以接受。希伯莱语中表示鼻子的单词’aph也有“狂怒”的意思。对希伯莱人来说，急促的呼吸加上呼哧呼哧的鼻息声就是愤怒的身体表达，就像我们认为愤怒的表现形式是皱眉或者眉毛高举一样。愤怒的形象有：
雅威啊，你的斥责一发，
你的鼻孔气一出，
海底就显现，
大地的根基也显露（《诗篇》18. 15）。
再有：
你发鼻中的气，水便聚起成堆（《出埃及记》15. 8）。
这样的形象所以极容易为以色列人所理解，是因为提到了上帝的鼻子，他们同时就会想起上帝的愤怒。
针对上帝和人类经常用到的一个表达是harah ’app?：“他的怒火被点燃”；上帝的怒火叫做haron ’aph。通过口鼻以烟和火焰的形式发散出来的上帝内心的火（《诗篇》18. 8），{86页}因而也是狂怒的意义深刻的形象。上帝鼻子的两个功能是吹气和燃烧，如果我们把这两个功能想象为真实的身体描写，那么它们就是互相抵消的；如果我们把它们理解为狂怒的形象（这种形象在人类的精神生活里有其良好的心理学基础：一个人在愤怒的时候往往会情绪激动、呼吸急促），那么它们就是完全和谐一致的。
同样清楚的是，膀臂意味着威力、强力和有力的帮助，人们可以信赖这样的帮助：
依靠人血肉的膀臂，
心中离弃雅威的，
那人有祸了！（《耶利米书》17. 5）
这里的臂膀意思很简单，指的就是救助的力量；以下诗句中也没有指涉到雅威的任何一处身体部位：
雅威在万国眼前露出圣臂，
地极的人都看见我们神的救恩了（《以塞亚书》52. 10）。
手也意味着强力、威力。以色列人的说法和我们近似：“在某某人的手中”，也就是说在他的权力掌控之下（《约书亚记》9. 25；《撒母耳记上》17. 47）。
雅威的手，特别是他的右手，是他力量的形象：
雅威啊，你的右手施展能力，
显出荣耀。
雅威啊，你的右手摔碎仇敌（《出埃及记》15. 6）。
海洋属他，是他造的；
旱地也是他手造的（《诗篇》95. 5）
你的手制造我，建立我（《诗篇》119. 73）。
大体而言，手对于以色列人和对于我们一样，都是一个身体部位，关于手有很多的表达：展开双手＝邀请（《以塞亚书》65. 2）；拍手击掌＝欢悦。第二以赛亚这样高超的文体学家的一个表述让我们看到，以色列人是多么不需要视觉想象：
田野的树也都拍掌（《以塞亚书》55. 12）。
眼睛的比喻意义是再清楚不过了： 在我们眼中（《诗篇》118. 23），在雅威眼中（《诗篇》116. 15）＝在我们看来，等等。眼睛就明亮了（《创世记》3. 7），雅威开他（仆人）的眼目（《列王记下》6. 17）＝他们看到了他们早先看不到的东西。希伯莱人能比我们更大胆地说：“我为瞎子的眼”，约伯说（29. 15）。{87页}以色列众人的眼目都仰望你（《列王记上》1. 20），就是说民众都眼巴巴地期盼着王的决定。向某人侧耳（《诗篇》17. 6）等同于听、倾听（《诗篇》78. 1）。
耶利米的一句话表明，以色列人对耳朵的想象是多么缺少直观：
他们的耳朵未受割礼，不能听见（《耶利米书》6. 10）。
因此：
你们自当割礼归雅威，
将心里的污秽除掉！（4. 4）
这两个例句的意思都是：有不净之物存在，必须清除。
在《以塞亚书》30. 27 – 30的诗歌中，对于雅威显灵的描写特别有趣，摩温克尔认为这段诗歌出自于放逐时期前以赛亚的门徒。文本虽然杂乱无章，但是描写雅威和他的愤怒的诗句却是完好的。正因为如此，我们只节录27，28 a 和30 f. 的诗句。
看哪，雅威的像 从远方来，
鼻子烧起怒气 ，密烟上腾。
他的嘴唇满有忿恨，
他的舌头像吞灭的火。
他的气如涨溢的河水，直涨到颈项……
雅威必使人听到他威严的声音，
又显他降罚的膀臂和他怒中的忿恨，
并吞灭的火焰与霹雷、暴风和冰雹。
我们把V. 27中的’aph翻译为“鼻子”，而不是“怒气”；因此后面的“密烟上腾”就有了良好的根据。根据这火一样的舌头，我们想起了在《诗篇》18. 8中类似的上帝的描写，在此仅限于指出这一点。此处的两个视觉形象也不相符：在V. 28里，上帝的气息如同湍急的河流，在V. 27里，舌头如同火焰。
使这段文字具有特别价值的是V. 27的导言：看哪，雅威的shem从远方来。我们采用古特（Guthe）的主张 ，把shem译为雅威的“像”，而这个词的原意是“名字”。实际上区别不是很大；雅威的像就是他的口唇、嘴、鼻子、声音和气息。因为这些身体部位和身体现象属于个性的形象，所以对雅威的像的描写事实上就等于对他本质的描写，对他精神个性的描写，这样的精神个性是人所能企及的，也就是对他的“名”的描写。{88页}作者既然把雅威的显灵称为shem，他就给了我们一把正确理解人神同形论的钥匙；shem是对他的个性和行为的概括综合。当人们看到上帝的行为的时候，从上帝那里他们就看见了他们的认识能力所能企及的上帝的本质和上帝的个性 。因此，名字就是神性的显现形式；名字甚至可以在一处居所里住下来（《耶利米书》7. 12），在一个地方居住（《申命记》12. 11；14. 23；16. 2；26. 2；《尼希米记》1. 9）。上帝的子民以契约上帝的名义面面相对，体验上帝的威力 。
依此看来，《出埃及记》33. 18 – 23的上帝显灵不难理解；视觉和听觉在不经意间互为交织（比较《以塞亚书》2. 1；13. 1；《哈巴谷书》1. 1）。摩西说：“求你显出你的荣耀给我看。”雅威说：“我要显我一切的慈恩，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁，就恩待谁；要怜悯谁，就怜悯谁。”（V. 18 f.）
雅威的荣耀表现为灿烂的光芒，但是这个光芒并不同于自然的、类似于阳光的光芒，而是神性之光，是上帝本质的表现。雅威的本质是自由的善、慈恩和怜悯。这一切都包含在雅威的名字之中。这段记叙的意义似乎是：如果能够区分视觉和听觉的话，摩西可能看到了雅威的善、听见了雅威的慈恩和怜悯。雅威继续说：“你不能看见我的面，因为看见我面的人不能存活。”正如后面话语所指出的，这里的“面”不是指眼睛、鼻子和嘴所在的身体部位，真正的意思是雅威自己不借助任何中介、通过可见、可闻的形式显形。同样，V. 22 f.所提到的雅威遮掩摩西的手也不能从视觉意义上去理解，仿佛雅威有一只巨掌；否则就会产生怪异的意象（Vorstellung），正如用视觉去理解《雅歌》里的塔楼形象一样。这里雅威的手是他仁慈的手段，他借之以保护摩西避开危险。
希伯莱语中表示面容的单词有两个：’appayim和pan?m。前者是’aph（鼻子）的双重形式，因此原意是“鼻孔”（《创世记》2. 7）；它也是脸上最突出靠前的部位，整体就因这个部位而得名；通常这个部位也统摄着概念；所以’appayim特别在“面朝地向下坠落”的搭配中得到使用。这个单词因而不被用于指上帝的面容。
上帝的面容叫做pan?m，准确地说是朝向某人的一侧，其次才是一个人的面容和上帝的面容，在少数情况下也指一头动物的面容；其他用法还有：前侧，特别是表面，比如地表和水的表面。面容和表面的内在联系表明{89页}，原始的概念是动态的；在任何情况下都指朝向某人的一侧。甚至希腊人也用一个身体部位来指称表面，而且是后背的表面：? νωτο?；το νωτον；这里的第三类比喻 就是平面。
脸是不经遮盖的身体部位，它显露出人格性：难为情的孩子不由自主地把脸蒙起来，想以此隐藏自己。希腊人（也包括我们）有一个显著的特点，他们在脸这个概念上会想起人们所看到的人：πρ?ωπον＝面容，即人们所看见的面容；希伯莱人对pan?m这个词想到的是行动的主体：我转向某人；而人们自己是看不见自己的，所以这个概念不是视觉意义上的，而是原动动力式的。
我们曾经预想，pan?m是从panah（转动）派生而来的。豪普特（Haupt）认为pan?m是peh（嘴）的复数，即便他的看法有理 ，这个概念也依然不是视觉意义上的，而是原动动力式的，因为如果嘴是整张脸的概念，准确地说是人脸的概念，那么它只能被视为言说器官。
《旧约》中pan?m的诸多意义和用法不难从其基本意义“朝向某人的一侧”引申出来：见pan?m，即是亲眼看见或者遇见某人（《创世记》32. 21）；使徒保罗也有同样的用法（《歌罗西书》2. 1；《帖撒罗尼迦前书》2. 17；3. 10）; pan?m也用于人与上帝的会面 ，蒙起pan?m＝陷于哀伤（《撒母耳记下》19. 5）或者——特别指上帝——陷于狂怒（《诗篇》13. 1；27. 9等处）。
据雅威说，摩西是和雅威面对面认识的（《申命记》34. 10），他与摩西面对面说话（《民数记》12. 8），他与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般（《出埃及记》33. 11）。这三个句子的主语都是雅威，他向摩西施予恩惠，与对其他人相比，他向摩西走得最近，给他最清楚的启示。这三句句子不能以这样的方式倒过来说：摩西向上攀登接近雅威，与他口对口，面对面交谈，好像与朋友说话一般。《出埃及记》33. 20和23上直接讲，对一个人的信仰而言，不经中介直接看见雅威的容颜是不可能（不适当）的。雅威的显形（《民数记》12. 8），他的美（善）（《出埃及记》33. 19），他的荣耀kehbod，他的名或者任何一种别的什么感性显现形式都揭示了雅威的本质，人们可以去看去感知这样的显现形式 。对于现代人来说，上帝启示的可能性问题是自然科学的问题和认识论的问题，但是对于以色列人来说却是一个道德问题和信仰问题。我们提出的问题并没有在相关的记叙和陈述中被提出来，因而在这些记叙和陈述中就找不到直接的回答。{90页}
如果前面62 ff.的观点是正确的话，即在整部《旧约》里没有对一个人进行外貌描写，那么《旧约》里没有描写雅威的外貌就更是确凿无疑的了。文中提到雅威的轮廓和身体部位只有一个作用，那就是暗示雅威的个性。
从《旧约》的上帝概念的这个背景出发，我们就应该理解在有关雅威记叙中的人神同形论。在这里的记叙中没有提到雅威的身体部位。我们欧洲人当然会推断，如果雅威像人那样采取某些特定的行动，为此他一定具有必须的器官和身体部位。所以他一定有手，这样他才能造出男人和女人，才能做衣服给他们穿（《创世记3. 21》）；他一定有肺有嘴，这样他才能吹气（《创世记》2. 7），他一定有脚，这样他才能行走（《创世记》3. 8），一定有手，这样才能关门（《创世记》7. 16），等等。我们的这个结论在以色列人的思考方式下并不能成立，因为以色列人认为我们完全可以说树木拍掌、群山歌唱（《以塞亚书》55. 12），而无需考虑树木的手在哪里，群山的嘴在哪里。我们首先不能比文本上的表面意思更怪异地理解雅威人神同形的举动。这一点我们在讨论创造男人和女人的时候已经说过。其次，我们也许能允许自己问一问作者，雅威是用什么身体部位创造了天地，怎样让天空下雨，怎样让树木从泥地里生长出来。如果执行这种行动需要一种打破一切人类限制的生物，那么就有理由设想，即使那些看似人为的行动也是由这样的生物完成的，而J-文本的作者这样级别的叙事者在短短的叙事过程中（比如《创世记》2. 4 – 2. 5），不可能用两种完全异质的神性概念进行工作。雅威能完成空前的壮举，他也能办成最小的事；在这两种情况下他的权能、善、牵挂、智慧和道德的庄严都是一样的。{91页}这些个性构成了雅威的本质，如果我们更严格地看待《摩西五经》中雅威的行动（既包括超自然的行动，也包括人神同形的行动），我们可以发现，所有这些行动都具有以上所说的共同的个性。尽管从外表上看神性行动各不相同，但在本质上它们是一致的，因为它们的统一性并不体现在它们的显现形式上，而是体现在其显现形式的意义上。因此，J-本叙事里人神同形的神性行动与《诗篇》、“第二以赛亚”等诸多篇目里雅威的看得见的显现形式（也就是人神同形的显现形式）有同样的任务：它们展现雅威的个性及其不可见的本质。
雅威主义没有形象的特点不仅延伸到了雕塑和绘画中，而且也延伸到了虔诚的意识中：引路的头脑（Geister）给他们的上帝制造了极为明确、但又非视觉所能企及的形象。上帝的这种形象是原动的、动态的、可以用听觉感受的。所以，在古典的、形式上素朴的对雅威的记叙和后来的雅威形象之间，有一个内在、真实的关系，表现为动人心魄的显灵，以及上帝强有力的、创造性的言词，这样的言词也是一种神性的显现形式 。正如《以塞亚书》22. 14上所说：万军之雅威亲自谕示我耳 。
2. 上帝的形象（Imago Dei）
《旧约》曾经给上帝的外表或者说示显现形式打造过一个神学的表达。祭司文本（P）的创世记录《创世记》1. 26这样说；我们要照着我们的形像，按着我们的样式（betsalmn? kidhmuthen?）造人……V. 27：神就照着自己的形像（betsalm? ）造人，乃是照着他的形像（betselem）造男造女。
第一个问题是，tselem和demuth是什么意思。保罗?昂贝尔（Paul Humbert）从语言学和宗教历史学的角度对这两个概念做了极为深入的研究，他认为，tselem和demuth都有非常具体的含义 。其区别是，tselem指的是一幅画或一座塑像与原物完全相像，反之，demuth只是表示一种近似的相像，即相似性。在《创世记》1中，是一位神学家和伟大的宗教思想家有意识地谈到了上帝的外表以及形象。至于tselem和demuth的精神意义或道德意义我们在《旧约》里和古代东方语言的相关语汇里都找不到 。另一方面昂贝尔又说，《创世记》1里所表达的神学反思的特征、祭司思考的特征和一神论的严格特征怎么强调都不过分 。昂贝尔的观点无疑是正确的。古恩可也特别指出，祭司文本首当其冲地尽了最大的可能回避了人神同形论 {92页}。那么我们如何解释，恰恰是祭司文本谈到了上帝的tselem，从而把所有的人神同形论集中于一个典型再加以强调？古恩可相信用他的常规假设可以解决这个困难，他的假设就是：祭司文本对上帝形象的概念取自于更古老的上帝版本。古典思想在《诗篇》（8. 6 ff.）已经得到了重新阐释：人类和上帝的相似性与对动物的统治（参看《便西拉智训》，17. 2 – 4）结合在了一起。但是在古恩可看来，把人类同上帝的相似性与对动物的统治相提并论与《创世记》1是相抵触的，在《创世记》1中，对动物的统治权通过一种特别的祝福赐给了人类，特别是5. 3，此处的文本很清楚，完全是关于形象的内容 。我们可以提出一点反对古恩可的意见：我们不可能想象，这样一位古恩可所描述的、以科学的方法思考的神学家，他本来能以大手笔改写古老版本里的异教因素，居然会容忍最糟糕的人神同形论，还特别加以强调。
昂贝尔很重视tselem和demuth的区别；祭司文本借此想要强调人与神在本质上不是一样的，仅仅是相似而已。这一点昂贝尔无疑是正确的。但这也并不妨碍神有一个躯体的外形（V. 27）。
很多研究者比较关注V. 26 ff.的措辞用语，这当然是有道理的。他们感觉到神学家是如何努力地推敲措辞，一方面是为了不致过于接近上帝的权威和崇高，另一方面是为了维护人的尊严：人是和野兽、鸟类、鱼类一样的生物，因此人类属于不同于造物主的范畴。同时，人是经由上帝特别的意旨创造出来的，并成为整个动物世界的主人；因此人又类属于不同于动物的范畴。这就是说，人既不是上帝也不是动物，那么人是什么？我们的作者试图用“与上帝面貌相似”的这一概念来说清楚这个问题，正是在此处我们了解了他的字斟句酌。人必须被造成与神灵相类似的形象（请注意V. 26里的复数）。人的创造是一件了不起的事，但并不是空前的事，也不是削弱上帝权威的事。人不像天神那般完美，他只是外表上像天神，按照天神的版本创造出来的。如果排除了这一误解，我们就可以说，人是在神的形象中，即依照最高神的形象被创造出来的（V. 27）。（由于神 这个词的歧义性，我们不能说V. 27中另一个“神”字指的是上帝还是众神；从文中进行判断也不可能，因为这段文字中的这两个意思都是确定可以成立的。）{93页}我们不应贬低以色列神学家、思想家和智者看到宗教和洞悉宗教问题的能力，后文会给出更详细的论证。即使上帝形象的提法在《旧约》中出现得很少（除了《创世记》1. 26 f.；5. 13；9. 6，《诗篇》中只有8. 6），《新约》和基督教教义都以确定的本能将这一概念（作为具有特别价值的概念）挑选了出来。
祭司用“上帝的形象”这一术语说出了在我们初看起来是一种矛盾的内容。如果我们回忆一下《雅歌》里的描写歌曲的正确意义告诉了我们什么，我们就可以发现，上帝形象的概念与深思熟虑得出的一神论就其精神大义而言不仅是能够共存的，而且也是必然联系在一起的：我们前面指出，对希伯莱人及与他们有亲缘关系的闪米特人而言，身体部位是个性的表达。作为一个整体的外形因而是全部个性及其本质的集中表现。形式上的tselem ’eloh?m是具体的、有形的；实质上它是精神的。前面我们还指出，《旧约》上帝身体的单个部位怎样表达了神性的特点。现在我们对于神性的特点及其全部本质的综合有了一个神学的术语。合恩（Hehn）确证了这一对上帝形象的解释，他提请人们注意形象（tsalmu）在叙利亚－巴比伦的东方所起的作用：形象是一种彰显（Manifestation），是神性活生生的道成肉身，在此特征下，它就能完成伟大的行动 。
tselem ’eloh?m并不是简单地说上帝本身外表是如何如何，而只是说，在人的面前上帝是什么样子，人对上帝有怎样的认识。上帝的形体只在《创世记》1. 26 f.中作为向人类面对面启示的形式被提到。
《士师记》5和其他篇目（比如“第二以赛亚”）的比较告诉我们，所谓的人神同形论并不属于最古老的宗教语言运用。在《旧约》宗教的最古老阶段，雅威的崇拜者并不反思神性启示的可能性和方式，而只是把它作为一桩事实加以讨论。“人神同形论”，也就是对神性身体部位（作为神性特征的表现）的提示属于后期的发展阶段。当虔信者在上帝的崇高面前意识到自己的渺小之时，以及当他们开始思考上帝向终有一死的凡人启示的方式和路径之时，人神同形论就自行地产生于以色列。后代的人们没有理解“人神同形论”的深刻意义，而对将上帝仅仅当作人来描写甚为恼火，更倾向于中性的启示方式，例如语词、精神和智慧。“人神同形论”因其深刻透彻的描写力量而继续被当作神灵的无可匹敌的表达{94页}；正如祭司文本所清楚地认识到的，在感官的世界（不是神性的世界）里，人向神性走得最近。不过并不是昂贝尔所认为，祭司文本中的上帝形象的概念对埃及宗教的兽神同形论发生过阻碍作用 。这一成就已由J-文本完成了。埃及的影响一度是很大的，但是在祭司的时代，以色列的智者已经与来自东方的精神潮流达成共识，《创世记》1已经能足以证明这一点。毋宁说从J-文本素朴的人神同形论到祭司文本精细雕琢的神学概念之间有一条笔直的路线。如果上帝愿意向人类显露自身，那么这种显露必须以人的显现形式发生，如果人要以最清楚最完美的方式论及上帝，那么人必然要乞灵于某种“人神同形论”。
我们必须同意昂贝尔的一个看法：在祭司文本的反思的、系统的思路里，关于上帝形象的主题实际上有举足轻重的地位，因为这使得他能明辨神学、人类学和动物学之间的区别。在《创世记》1中，作为创世的结束和最高点，人的出现使全部记叙达到了颠峰，由于被赋予了神的形象，人的被造在最高的命运中也达到了顶点，这使得人接近于上帝，并在人类与动物世界之间制造了一条鸿沟。这里是一个经由神学反思深思熟虑得出的概念的问题，以下的祭司文本坚持了这一概念（《创世记》5. 1；9. 6），非但如此，这个概念还给人类对动物的长期统治打下了基础。“与上帝面貌相似”的概念远非是祭司思路里旁支末节的东西，而在以其卓越不凡的建筑艺术建立起来的创世学说中形成了一个制高点：借助于上帝的形象，上帝给人类留下了他的印记，从而给他的创造加上了封印。
昂贝尔的另一个观点也是正确的，他认为《旧约》中形象（Imago）的概念仅仅出现于祭司文本，这个现象本身无足为怪，因为这部分的编撰直到5世纪才开始进行，因此该概念是以色列思想晚期的成就 。形象（Imago）的概念甫一形成，立即就施展其影响，从《诗篇》8. 6中我们可以看到，这个概念甚至在祭祀仪式上也得到了诗性的表达（在昂贝尔看来，《创世记》1也属于礼拜，甚至是新年节庆上的典礼仪式）。当然有智者知道形象（Imago）概念的意义并且使用它（《便西拉智训》17. 3；《所罗门的智慧》2. 23），我们还有必要提一下菲洛（《论世界的创造》25，69，72）。因此，上帝形象的思想不是次要的、边缘化的细节，而是《旧约》神学和人类学的一个颠峰。{95页}
附论：大流散 中的犹太图像艺术
前言中已经说明，研究以色列－闪米特和希腊－欧洲文化的混合已经超出了本书的范围。虽然如此，我们还是想在这里简要地展示一下在这样的混合文化的生成过程中，两者的文化之根是如何能够较为容易地保存的。
以色列的信仰不允许对上帝进行形体的表现，无论是雕塑还是绘画都不允许。《摩西十诫》里的禁令符合犹太人的特征和思考方式。在犹太人的家乡，至少在后期，宗教的图像艺术的禁令是得到普遍执行的。在大流散时期，犹太人受到希腊的影响采取了一种较为自由的态度，但并没有就此失去他们的犹太特性。
对幼发拉底河畔叙利亚的杜拉（Dura）地区的考古挖掘发现了一座犹太教堂，这一发掘还表明，在大流散时期的犹太教堂里，《圣经》的历史绘画已经发展到了一个相当高的水准。以下母题得到了表现：以撒的牺牲、以诺或亚伯拉罕、摩西在燃烧的荆棘中、逃出埃及、埃及人淹死在红海中、亚伦与圣所和托拉圣柜、沙漠中出活水的神迹、约柜（而且是以托拉圣柜的形式）从大衮庙返归故里、以西结、以斯拉与经卷，以及其他许多事迹。这些绘画产生于公元245年，也就是这座城市即将被毁灭之前。这些绘画从形式到内容都不同于异教（也许是帕尔米拉的 ）的绘画，所以R?魏什尼茨尔推测：犹太教堂虔诚的拉比和领头人物给了艺术家灵感，一步一步地指导了他们的创作。把杜拉的犹太教堂里的绘画与异教教堂里的绘画做一番对比很能发人深省。在异教徒描绘或用石头雕刻他们的神灵之处，犹太人则在描绘上帝之言的符号：托拉圣柜和燃灯，还有他们的上帝的行动，也就是救赎历史。他们无需上帝的画像、面貌和形体，至多只需要上帝之手来谕示他们的行为。《旧约》宗教里的杰出人物不是因其虔诚或其英雄主义而被描画的，而是因为上帝在他们身上施力，或者通过施力与他们对话，或者如以斯拉，因为他在读上帝的命令。所以这样的艺术在根本上是纯粹犹太式的：他们的上帝的看不见的存在在其行动中被可见地表现了出来，在行动的过程中上帝也在讲话 。
V．希腊思想的面貌
我们曾在前面偶尔提到，希腊人体验现实的方式和以色列人不一样，跟我们倒是更为近似。他们把现实看作是一种客观的、既有的数量，我们的感官，特别是我们的视觉使我们接触到这样的数量。我们的观感叙述并描写它们所看到的内容。在此过程当中它们没有兴趣编造故事，它们对事物的讲述决不冗长，言语中也没有离题万里。{96页}哲学家和诗人都没有发明短话长说的艺术。希腊人比我们更像以色列人的地方在于，他们只叙述那些已经产生印象或者将产生印象的重要事实；但他们不谈论自己的印象，而只谈论自己亲眼所见的事实，或者人们实际上能够见到的事实。我们只有通过对被描绘对象的选择才能得出结论，他们得出了什么样的印象。
在《克利梯阿斯篇》（Critias）116、117页的对话中，柏拉图描写了亚特兰蒂斯岛上配有城墙、壕沟和通往大海的沟渠的城堡。城内有一座王宫和若干庙宇，庙宇内有塑像和雕刻像。虽然文中描写了城池的建造，我们还是得出了一幅具体的图景：有些砖石是黑色的，有些是红色的，有的建筑是单色的，有的是多色的，因为人们为了悦目，把不同颜色的砖石堆砌在一起；波塞冬的庙宇里放置了一座金色的神像：他驾着一辆马车，车前套着六匹长有翅膀的骏马，他身形高大，头顶已碰到了天花板；在他四周围绕着上百个骑着海豚的海中仙女涅瑞伊得斯等人物。观者在脑海中可以目睹并想象一切。《理想国》515E的第七卷关于岩洞的描写刻画得也很准确、具体。
古纳?鲁德博格（Gunnar Rudberg）特别提醒我们注意：自从荷马以来，希腊的自然风光就通过诗歌和散文传神地展现在我们眼前 ；在他看来，自然风光的描写是认识希腊文化的最大的也是保留得最好的资源，因为它参与并规定了艺术和哲学中的许多形象。例如，柏拉图在《会饮篇》中被海洋的广阔之美深深打动，他用高雅的语言讴歌了海洋，他从希腊的大自然中选择了一幅图景（在他之前的品达和埃斯库罗斯已经这么做了，他自己在《普罗塔戈拉斯》中也运用了这幅图景）为的是表达其不可言说性。无以计数的群山并不巍峨崎岖，却是次序井然、和谐融洽，展现出柔和的轮廓；大自然形成了一个可塑的、建筑的整体，其构造精确而和谐。光线打在这片景色上，并随着地点和时间变化。希腊建筑和自然风光紧密地结合在一起，所谓取之于自然，融合于自然。在《斐多篇》230页上，柏拉图描写了伊利苏斯（Ilissus）海滩上的一个夏日，海滩上有一株开满花枝的悬铃树，树冠茂密，掩映在一簇高大成荫、散发着芳香的树丛后面；紧挨着树丛旁边是一条活泼的溪流，水质清冽；威风柔柔地吹过；空中仿佛飘荡着音乐在回应歌唱一般的蝉鸣；最为喜人的是长势良好的柔草，就像为我们的头送来一块柔软的枕头。即使柏拉图没有详加说明，我们也可以从他的高雅描写中感觉到这是一方圣土。{97页}因此，即便是希腊的自然图景也普遍地另有一番深意，但这种深意并没有明白表达出来，只是通过参与其中而被体验而已。因此，在此过程中客观的、连贯的感知是从来都没有被放弃的。
希腊人常常礼赞太阳和阳光，但是他们的礼赞和《旧约》不一样，《旧约》中的太阳是光热之源，而希腊人礼赞太阳是因为太阳壮美，因为太阳壮丽的光线给人和自然之美增色。同样地，最美的颜色不是最亮的白色和红色，而是蓝色；因为天空是蓝色的，广阔的海洋和远方的群山是蓝色的，甚至帕拉斯雅典娜的眼睛也是蓝色的 。《旧约》中却没有一个字提到蓝色；只说到了一种紫螺tekheleth，这种动物染上了织物、羊毛、丝线等类似物品的颜色，由于这种有点偏蓝的颜色而得名。这个名称的起源不是目视得来的，而是一个动作的结果。
甚至对于宇宙柏拉图也给了我们若干具体的视觉形象，地球和星辰都是球形的 。
对哲学来说，具体直观有决定性的意义，因为我们的一切概念，甚至是时间概念都是通过视觉来呈现的 。用柏拉图的思考方式来看，他把时间称作是一幅不变的永恒的运动图像是很有道理的 。最古老的希腊哲学中的原理和符号都得到了视觉的阐释，不是后来欧洲意义上的概念。前苏格拉底思想的基本原理和柏拉图的理念即是如此。亚里士多德进一步发展了柏拉图所开创的学说。目视产生了理论和宗教的意义。哲学家的生命就是一种β?ο? θεωρτικ??，对生命的沉思（vita contemplativa）。对亚里士多德而言，θεωρ?α的意思部分是指目视以及与此相关的调查，部分是指由此建立起来的学说，即我们所说的“理论”。《劝勉希腊人》（Protreptikus）上说，纯粹的思想是理论（theoria），值得受到最高程度的热爱，如同视觉在诸多感官之中的地位一样。在《形而上学》（Metahpysik 11. 7）中，理论被称作是最美和最好的，在《尼各马科伦理学》（Nikomachischen Ethik 10. 8）中，最完美的幸福变成了沉思行为（the?rêtikê） 。亚里士多德不同于高高在上的柏拉图，他的感知更多地指向了尘世间的事物。希腊哲学的理论与希腊艺术想象及诗歌是同源的。尤其是柏拉图的理念联想，自古典时代以来，希腊艺术的形式主流思想已经被足够多地强调了；尽管如此，就总体而言，观察对于修辞艺术和希腊思考形式的本质也是同样有效。年代最久远的自然哲学对宇宙的提法就是这样的观点，与我们今天量化计算的、实验的自然科学形成了鲜明的对照 。
从形式上看，希腊文学 中对人物的描写与对自然的描写是相似的；它们大多数是间接描写；人物通过言语和行为展现自己，最多的表现方式是无意识的举动。外部面貌的描写非常少见，如果出现外部面貌的描写，那么其目的就是要描写相关人物的性格。荷马把泰尔西特斯（Tersites）描写成一个傲慢无礼而又胆小如鼠的人，同时此人又善于辞令，能够高声讲述讥诮的话语。他本来应该具有作为民众集会上的演讲者的良好资质；他丑陋的外表又暴露了他的真实性格：他双膝向外弯曲，走路跛行；又是驼背，双肩向前曲伸，脑袋呈尖形，头发稀疏蓬乱 。{98页}
指控苏格拉底的迈雷托斯（Meletos），被柏拉图描写成了一个不出名的年轻人，留着一头长发和一副稀稀落落的胡子，鼻子尖长 ；于是他被刻画为一个无足轻重、不善良的人。希腊人当然知道，内在和外在的美和丑彼此是不相吻合的，外在的美有可能是致命的诱惑，如塞壬女妖的俏脸和歌声，外表的不美也可能有误导作用，苏格拉底和泰阿泰德就属于这种情况：他们两人都长了一只朝天鼻和一双向外突出的牛眼，但是他们却有高尚的信念 。在这样的情况下，美的灵魂以不同的方式表现了出来；于是苏格拉底奇怪的吸引力（主要是针对年轻人）便远近闻名，在柏拉图的全部对话中都以此为假设，并不时地赞颂这种吸引力，比如《会饮篇》中的阿尔西比亚德斯（Alkibiades）的讲话。因此苏格拉底寓意深刻的那句祷告就没有反讽之意，这句话就是《斐德罗篇》的结束之语：“给我灵魂之美！给我的内在和外在之间带来和谐！”
在希腊文学中所有的人物描写——像《旧约》（《雅歌》）那样——只是将人物的特点刻画出来。对面貌的特别兴趣在现代文学中是非常流行的，在当时的个人之中也确实存在这样的兴趣，但是在高雅的文学中却总是被禁止。
从荷马和赫西俄德开始，人们能够通过希腊诸神的别名来可视地、清晰地想象他们。在世人的眼里他们是荣耀而尊贵的超人。因此把他们的形体恭恭敬敬地用雕塑再现出来是一种虔诚的行动；当然人们也知道，创作出来的诸神图像与相关的诸神未必一致；但图像原则上能够使人想象神性，并唤醒观者庄严的崇拜和敬畏之心。迈锡尼的出土文物中有大量表现人形神灵的主显节的金戒指，但是没有一枚戒指表现祭拜仪式上神的显灵 。我们无需从这一发现中得出范围更广的结论；无论如何，这些图像印证了我们从荷马那里得来的印象：即在英雄时代，上流阶层的领袖自由无畏地与诸神在日常生活中交往，在当时把诸神表现为俊美的人的形象也是很普遍的现象，因为“荷马式”的宗教正处于全盛期。
克壬伊（Kerényi）讨论过荷马诗歌中所笼罩的气氛。这是希腊实存的一个特定的现象：它直接向我们表明，希腊人是怎样把景象与庄严在其本质上连接到一起成为一体，并表现出最高的宗教和精神的启示 。另有一种更高级的诸神景象，它虽然明朗到了完美的境界，但并没有授予给每一个人；克壬伊把它叫做庄严的景象，{99页}它以典型的希腊方式传达了一种彻底的透明 。诸神的来到是为了观看和被观看。统治世界的宙斯只是一个观者；对希腊人来说，观者的立场本身就已经具有了神性。参加祭拜活动或神秘戏剧演出的人叫做θεωρ??（观者），这个词在民间词源学上（错误地）直接和θε??（神）联系在一起 。
我们还必须结合被征服的希腊先民的宗教（在民众信仰中它还有生命力），扼要梗概地界定荷马式宗教的特点，同时也要结合外来的影响，更多的是东方的影响（这种影响可以在避世的、狂迷的救赎教义中感受到，救赎教义奠定了奥菲士教的基础，并在狄奥尼索斯宗教和神秘主义中持续存在） 。
民间的虔诚感受到地下世界的力量，阴间冥府的力量。对地下神灵和死者的祭祀更有阴沉的特点，因而成为多数艺术表现的题材。民间对神庙中间供放的古旧的、简陋粗笨的木刻像充满了迷信的敬畏。祭祀的对象还有树木、石头、泉水、林间精灵、宁芙女神（Nymphen） 。在历史上动物祭拜的对象只有蛇。成为奥林匹斯山上众神点缀的动物有宙斯的鹰、雅典娜的猫头鹰、赫拉的母牛、狄奥尼索斯的公牛或公羊、阿斯克勒庇阿斯（Asklepios） 的蛇，都是过去的一种动物祭拜的残余，这种动物祭拜己经被荷马式的宗教从精神上消灭了。
远古色雷斯人的狄奥尼索斯的祭祀是由酒神女祭司来庆祝的，在夜间的山上，女祭司们跳着狂野的舞蹈，纵酒狂欢。当狂欢达到高潮的时候，“狂女”们就把出现在她们路上的一切活物撕得粉碎，活吞下血淋淋的生肉。甚至神灵自己和献给神灵的动物都要被吞吃。欧里庇得斯在他的悲剧《女祭司》（Die Bacchantinnen）描写了野蛮的色雷斯神灵的狂暴如何突然降临了整个希腊，如同一场强大的感应时疫，携带着感染性的狂喜和前所未有的强力。即使在希腊精神降服了狂野的力量之后，狄奥尼索斯祭拜的原始野蛮方式还不时地在宗教激情和野蛮力量的释放中有所表现。
在此背景之下，古代英雄时代的奥林匹斯宗教作为希腊精神的一个独特成就凸现了出来。希腊人在光天化日下满怀着尊崇和敬意地与他们的诸神来往。人们几乎感受不到任何的魔法和其他的迷信。对阴险不祥且令人疑窦丛生的魔怪力量的忧惧让位给了对奥林匹斯山上众神的光明灿烂、欢乐开朗的信仰。这些众神以清晰、俊美的人形出现，他们的意志、态度和出场不会引起任何不祥的感觉，也不会造成震恐的后果。这样的观点是非常正确的：{100页}在宗教史上还没有第二个如此人神同形化了的诸神谱系（Tiele - S?derblom），荷马经常把诸神描写得过于人性化。但是人神之间泾渭分明的界限从来没有像在神秘主义中那样被跨越过。如果有一个人这么做了，这样的行为就会被视作最大的罪孽，也是根本的罪孽。这说明，我们在这里有一个真正的宗教，在此方面它甚至可以和《旧约》相比；在《摩西五经》的作者那里，傲睨神明（Hybris）属于原罪（《创世记》3. 1 ff.；11. 4）。
我们来回忆一下“人神同形”这个概念所具有的三个意义：
1．从纯粹的形式上看，它指的是具体的对象，以区别于抽象的、哲学的对象。如果我们不是把上帝想象成一个神性的、一个非人的无性的对象，而是想象成精神或位格（Person），那我们就不得不从人的世界中取用必要的概念和图像。我们在这里碰到的最大困难，特别是当我们试图视觉地想象上帝时碰到的最大困难，将在下面接触到。
2．结合宗教的概念从内容上看，“人神同形”意味着“人的”，以区别于“动物的“、“植物的”、“物理的（即无生命的）”或“魔鬼的”。
3．它也可以表示“人性的”，以区别于“神性的”。
奥林匹斯山上的众神在双重意义上是人神同形的。某些特征显得过于人性化，与诸神不相匹配。然而我们不能忘记，第一个意义占了主导地位，因此具有典型性；对僭越的畏惧还是处于宗教的核心，阻止了人神的混淆。另一方面我们也不应忘记，当对人神同形（在好的意义上）的诸神的信仰横空出世的时候，而且这种信仰还给最崇高的精神生活的展开和繁荣提供了广阔的空间，这时的奥林匹斯宗教完成了怎样的精神壮举 。
希腊宗教的虔诚精神的独特性和力量不仅通过寺庙里的祭拜、奥林匹斯宗教内部的祷告和个人的恭敬表现出来，而且也令人惊奇地表现为一种伟大力量，这种伟大力量能够对关于狄奥尼索斯的“非希腊”信仰和神秘主义进行调节、使之崇高和希腊化，并且直到希腊精神的最后几个世纪都对其保持忠诚 。
柏拉图已经感受到并努力试图去解决以上所触及的有关希腊宗教的虔诚精神的问题：人们应该怎样想象上帝和神性？不管怎样都应该采用使之可以看得见的方法。柏拉图首先希望能看见永恒的、不可见的东西，他也的确看见它了。我们在这里无需深究他的关于可见和不可见、身体与灵魂、时间与永恒的关系的思想；这样的话我们也就不用再去讨论他的所谓神秘思想以及对神秘主义的依赖。他对神性既理解为个人化的，也理解为非个人化的。{101页}诸神被冠以普通的名字，如果流传着关于他们的任何不适当的故事，那就是诗人的责任。在《梯迈欧篇》（Tim?us）中，柏拉图也谈到了δημιουργ??，善的创造者和构建世界的天父；在他下面是次等的诸神。在其他地方，比如《理想国》中，最高的存在是善的理念，其标志是太阳。梯勒和索德布洛姆认为，柏拉图的宗教并不是表现在理念的学说中，而是表现在他关于个人化的上帝的论述中 。鲁德博格坚定地持相反意见，他认为善的理念是柏拉图思想世界的最高成果，这个论断及其他一些结论的依据是，《梯迈欧篇》里的造物主被冠以贬义的名字δημιουργ??，意思是“工匠、手艺人”，造物主是个半神话的形象，只是观点的对象，δ?ξα，而不是知识的对象 。
这个问题的提法把柏拉图的宗教思想世界里的个人化和非个人化的对象如此对立起来，其是否恰当是大可存疑的。柏拉图的上帝既是个人化也是非个人化的。当人们祈祷的时候，或者如果在柏拉图的对话中有一场祈祷，那么上帝就必然被想象为个人化的，因为人们无法谈论非个人化的对象。既然柏拉图确凿无疑地把祈祷理解为最高的宗教功能，那么我们就不能小看柏拉图谈到个人化的神或者诸神的地方。可是当我们尝试着具体想象一个人的时候——而这正是希腊的预设——，我们就遭遇到两个困难。其一是不可能把一切神性的特征和功能集中于一个形象中；它们必须分配给若干个个人，这样我们才能想象它们；而这必然会导致所谓的多神论。在这里特殊的或第一位的要点不是众多的神，而是可视化的需要，它要求一个神性的多重性。人们越是能够剥除外表的可视性，对诸神的古代传统概念理解得就越多，实际上每个神灵的每个形象只是一个不可见的、个人化的现实的“图像”，人们自由地直面一个神或诸神的概念，柏拉图就是这么做的。其次，很明显的是，为了表达出全部的内容，位格的概念至少要有三个外形。这三个外形我们可以用人称代词他、你和我来指称；正如现代哲学和神学所承认的 ，它们不可分割地联系在一起，同时又互相制约。在后来的历史时期上，基督教神学试图用本质上是好的，但是却不够直观而且逻辑上不能立足的三位一体的概念来表达完整的位格概念。如果柏拉图在向我们传达他的关于神性的最终思想时没有提到上帝的位格，其原因未必是他关于位格或个人化（Pers?nlichekeit）概念考虑得不够 。{102页}有可能他对此已经明白或者直觉上知道心理概念“位格”是不能够用逻辑或直观的方式表现出来的。如果作为逻辑学家的柏拉图思考并谈论宗教，那么位格的概念就消失了，神性就呈现为真、善、美的最高理念。不管怎么样，在逻辑与想象的碰撞中，柏拉图意识到了理念 。但当柏拉图作为一个笃信宗教的人自己投身于其中，那么他就会谈论上帝并向上帝祷告，就像在《梯迈欧篇》中一样。
奥林匹斯山上诸神的神性只需简单地显形就能扫平一切困难，因此从荷马开始直到柏拉图关于最高理念的思想，其面貌和感知都具有决定性的意义。这一思想的特质从整体上看是和独具特色的古代世界概念一脉相承的。因为古代的“图像”不仅是一个可见对象的模写，而且还意味着“通过对对象的实质性参与（μετοχ?），实现本质的放射、本质的可见和本质的敞显。”所以εικ?ν就表示核心的现形、一件事物的本质的现形；它分有现实性 。
基督被称为εικ?ν του θεου αορ?του（《歌罗西书》1. 15），这个称谓可以以一种希伯莱的方式得到最好的阐释，它的意思是：基督是看不见的上帝的个性的综合。然而，我们也可以用希腊的方式对它进行解释，这时它的意思就是：基督是看不见的上帝在大地上变得可见。虽然这两种解释在形式上是互相对立的，但意义却是一样的{103页}。
简单地看，希腊的宗教性与闪米特－以色列的宗教性之间的差别是非常显著的；但是从心理学的视角上看，它们却表现出一种罕见的相似性：它们都忠实于现实。W?F?奥托如此描绘这种差别：“希腊人的宗教因其世俗性和自然膜拜而备受指责，这种世俗性和自然膜拜也发生在他们的造型艺术中。在这里他们与东方的差别也是不可估量的。有机的结构取代了畸形；我们不再是通过象征和指示，而是通过我们所学到的——拜希腊人所赐——来理解自然的形式……在我们的眼前发生了一桩奇迹：自然之物变成了精神之物和永恒之物（S. 5ff.）……古代希腊宗教以尽可能强烈的现实意义来理解此世的事物，但是——不，恰恰出于这个原因——在这些事物中认识到了对神性的绝妙描绘。” 斯坦利?A?库克如此评价闪米特人：“闪米特人和埃及人不一样，他们只对此世发生兴趣，这两个民族之间的区别在他们的文化中一再出现（S. 202）。……诗作是高度现实的……产生任何兴趣的事物都一定是巨大的个人兴趣，激情甚至制造了人与非生命者之间的感情关系（S. 196）……据说，古典时期的阿拉伯人和他们的后代、当今的贝督因人很可能是古往今来对宗教的庄严肃穆最无动于衷的民族（查尔斯?莱亚尔爵士语）。当然，他们的诗歌会发出对生活‘异教式的’激情之爱（参考《撒母耳记下》第一章大卫的哀歌）；不管怎么说，闪米特人的一个悖论就是他们给世界奉献了最大的宗教特色（S. 197） 。”
因此，世俗性、自然性和现实感既是闪米特人的典型特征，也是希腊人的典型特征；它们只是以不同的方式表达了这些特点。
第三部分：时间与空间
I. 希腊－欧洲的时间概念
恩斯特?冯?多布舒茨在他那篇篇幅很短、但意义重大的论文《原始基督教思想中的时间与空间》将希腊思想与希伯莱思想做了对比 。他指出希伯莱人的思想在是如何时间中运动的，而希腊人的典型特征表现在把空间作为其思想形式。他举了一个例子说，人类从亚当直到当代所呈现出的逐步恶化的堕落的《圣经》思想被一位希腊作者描写为空间中发生的事情。该作者描写了他在伊甸园和有福之地的停留，以及他从那里到高卢的旅行；他离开伊甸园越远，所到之处就越差。冯?多布舒茨甚至认为，空间范式对早期基督教思想的渗透可以用作衡量希腊化程度的标准。
冯?多布舒茨在细节上弄错了；所以如果说希腊哲学家对于时间概念没有提出过详细的理论是完全不对的。G?德林证明说，事实恰好相反 。比如亚里士多德，甚至还有在他之前的柏拉图就和康德一样深入地思考过时间概念；当然柏拉图对时间的论述不如亚里士多德那么详细。希腊人对时间概念投入了很多的思考是再自然不过的事，因为既然空间的思考对他们来说很容易，那么时间问题就会让他们感到特别困难，从而激发起他们的思考。
我们还可以进一步反驳冯?多布舒茨：希腊人和罗马人都拥有一个幸福的原始时代；赫西奥德早在公元前七世纪就创作了关于五个人类种族的神话诗。第一种是金族，他们生活在最早的幸福时代，那时的地球自行产出丰富的物产，人和神一样。接下来是银族、铜族、英雄之族和铁族 。
初看起来这里的描写与《旧约》有关原初时代的叙述非常相似；如果我们考虑到古代诗人的创作方式，就必须假设，{104页}赫西俄德运用了古老的资料来源。赫西俄德的父亲是来自小亚细亚的移民，因此东方的影响是很可能发生的。于是，在祭司和赫西俄德那里，人类最初都是只吃素食（《创世记》1. 29）；直到大洪水之后他们才获准吃肉（《创世记》9. 3）。然而如果更准确地看，对人类最早历史的这两个见解的差别还是很大的。赫西俄德既没有说到历史也没有说到发展；克罗诺斯（Chronos） 创造了整个金族人类，这批金族人类在大地上生活之后，从他们之中产生了保卫后来种族的神灵。此后宙斯创造了一种全新的种族——银族，银族生活于他们的时代，后来灭绝。银族在质量上比不上金族，责任不在人类的罪恶，而在于神灵的意志。接下来的几代种族都是被神灵重新创造出来的。
对五个种族的描写是五幅没有内在联系、各自独立的画卷。赫西奥德也没有说到人类不断的堕落，因为在铜族和银族之间，宙斯创造了光辉灿烂的英雄之族。
对遥远他乡（这些地方在金族之后的很长时间里，甚至某种程度上直到今天还笼罩着幸福欢乐）的信仰，是典型的希腊式的，这些地方有：仙境乐土（Elysion）、幸福岛、亚特兰蒂斯、阿尔喀诺阿斯（Alkinoas）花园等等 。至于众神之山即奥林匹斯山的概念在其形态、直观的方式上是希腊式的，但并不符合这里所说的语境。
从大体上说，冯?多布舒茨的这个论点是正确的。
我们的时间概念与希腊的时间观念是一致的，我们必须从此开始讨论，因为这样的概念对我们而言是如此地不证自明，以至于多数人，包括哲学家都不加批判地将它作为唯一可能的概念接受下来。我们的时间概念在我们的动词中得到了形象化的表达。我们欧洲人把时间想象为一条直线，在这条直线上我们的目光投向了前方。在我们的前面是未来，在我们的后面是过去。在这条直线上我们可以用加点的方式来清楚明白地给所有的时态进行界定：现在时是我们落脚的点；将来时是我们前面的任何一点，在此之间还有将来完成时（das Futurum exactum）；在我们身后是完成时，再后面是未完成过去时，更远的后面是过去完成时。
我们首先不去考虑这样一个问题：这条直线是有限的还是无限的，因为我们的全部注意力都集中于当下以及围绕着当下的时间段。当然这条直线看上去是没有限制的，不管是向前看还是向后看。{105页}
希腊语言中也有可以用完全同样的方式表现在一条笔直的时间线上的相关动词形式。所以希腊大众的时间概念和我们的时间概念一样都是直线式的。科尔曼（Cullmann）在引证德林的时候援引了亚里士多德的一句话，作为他认为时间是循环的论点的依据：‘ο χρ?νο? αυτο? ειναι δοκε? κυκλο? τι?（时间本身也看起来是一种循环，《物理学》4. 14 p. 223b, 28 f.）。这句引文属于断章取义，因此没有太强的说服力。在亚里士多德分析时间的本质的五个章节中——而且几乎只论及表现为从此地到彼地运动的物理时间（《物理学》4. 10 – 14）——，他达到了如此的深度和奥妙程度，以致一位当代的评论者能够满怀钦佩之情地说，他对时间本质的分析打开了直接通往四维代数学的路径，在联系到相对论学说的时候这条路径曾被赋予了极大的关注 。指涉时间的单词κυκλο?（循环）因此适用于通常的语言运用，能够被象征性地理解（注意：δοκε?，看起来是）；之所以在此处提到这个词，是因为此处恰好在讨论时间的测量（比较他在223 f.，18 ff.的论证）。如果我们要在一条线上测量时间，那么每个人都被迫把表面看起来是太阳围绕地球的圆形运动作为参照系，直接或间接地借用模仿太阳运动的钟（日晷、机械钟）。以一年为周期的太阳运动为印欧人规定了年的概念；太阳的两个至点、圣诞节和施洗约翰节是古老的印欧人的民间节日；但是《旧约》中并没有提到这样的节日。这并非偶然，我们后面将看到，这是因为希伯莱人的时间感指向另外的地方。
用钟来时间测量的可能性建立于所有圆形的均同性的这样一个基础。圆形还有一个特点使它特别适合于用来测量时间；它既是无限的又是有限的。
时间的测量是一个很实际的要求。亚里士多德更具权威性的哲学时间概念是这样一条定义：‘ο χρ?νο? αριθμ?? εστι κιν?σεω? κατα το πρ?τερον κα? υστερον κα? συνεχη? ，我们大致可以这样翻译：时间是持续运动的连续性维度，或者采用更现代的译法：时间是持续的维度。
在亚里士多德看来，我们必须在一条线的形象下（更准确地说，是在沿着直线的运动的形象下）想象时间，要么是用一条圆形的曲线来表示客观的、物理的、天文学的、可计量的时间，要么是用语法时间过去、现在和将来所要求的一条直线，我们的动词所表达的动作就在这样的时间中展开。{106页}如果有人认为，这两种时间的观测方法截然不同，已经到了互相抵消的地步，那就错了；它们在主要特征以及借助于线形形象对时间进行想象的方面还是一致的；至于这条线是什么形式，对于认识论来说并不重要，或者说无论如何只是个附带性的问题。
按照昂利?柏格森的详细研究，空间概念统治我们的思维到了如此程度，以致我们用空间的方式想象时间 。我们说到时间间隔、时间点、时间距离、时间段；过去在我们之后，未来在我们之前；上文已经表明，在我们的动词中所包含的时间概念能够通过一条直线上的点准确、形象地表现出来。
康德对于这个普遍的概念做出了科学的表述 ，当然他的表述有一定的保留。他把时间叫做内在的感觉并且知道，时间是不可以被外在地直观的，所以我们只可能用类比的方法，借助于向无尽处延伸的线条去想象时间的连续性。康德另有三种说法与这种保留相对立：第一、时间是一种直观（虽然是一种内在的直观），第二、时间之线的形象可以使我们了解时间的一切属性，但有一点属性是时间之线无法表现的：即时间的各个单位是前后相继的，第三、他使用了有时不作保留的空间的说法：时间有一个维度，它可以被分割成不同的时间；只有通过对个别时间的限制才能确定每一段时间块的数量，他说：“为了让我们以后也能想象内部的变化，我们必须把时间当作内在感觉的形式形象化地想象成一条线，把内在的变化想象成在这条线上的运动……这样我们才能领会内部的变化 。”
如果我们忽略空间的图像以及康德的其他说法，只考虑他对时间的抽象思想，那就应该注意他已经到达了这样的认识：时间不同于空间，时间不属于外在的世界。时间不是必然性地和从此地到彼地的运动联系在一起，而是必然性地与意识联系在一起。这就是说，时间首先属于心灵生活的范畴、事件的范畴和历史的范畴。
尽管如此，时间依然是一种形式，是一种思想范式，是和空间一样的直观，所以我们最终能够用空间的或者类似于空间的方法去思考时间。康德的时间概念的含糊性是和他的尝试密不可分的，他的尝试就是要把科学的时间和心理的时间作为一个整体来把握。
冯特对时间概念做了一番心理-生理学的研究 。由于他把在我们看来理应如此的时间概念为当然的出发点，而且只研究这样的时间概念（昂利?柏格森的时间概念甚至提都没提），{107页}所以他的论述对于我们研究希伯莱思想没有什么作用。出于同样的原因他的鸿篇巨制的语言心理学对我们也没有用处 ；他在书中说，我们的时态概念是直接地建立在经验的基础上的 ；事实并非如此。在同一卷著作中他还一度提到了希伯莱语，但提到的只是动词在句中位于首位的现象，这一现象在心理学意义上无关痛痒 。对于包含在希伯莱语中的独特的时间概念他看起来是一无所知。柏格森对一切欧洲文化民族的时间概念的批判没有遭到反驳。
柏拉图的时间概念特别值得神学家的青睐。冷静的亚里士多德分析了自然科学的时间，柏拉图则投身于对宗教时间的研究 。于是在他那里浮现出了时间与永恒关系的问题，永恒对于他来说不是一种无限的天文时间，而是神性世界的生活形式，就连上帝也从属于这样的神性世界。时间对他来说是自然世界的生活形式，而自然世界是上帝创造的，人类就属于这样的自然世界。通过对世界起源——他将其规定为神性的映像——的类比，柏拉图在《梯迈欧篇》（38）中把时间称作一幅永恒的运动形象。作为创造世界的造物主（Demiourge），上帝同时也创造了一幅永恒的形象，这幅形象在数字上不断前进（也就是以可计量的方式向前运动的形象），而永恒是静止不动的。我们把这样的形象称作时间。时间可以分成白天、黑夜、月和年。这些都是时间的部分。过去和未来只是时间的形式。
从这里我们看到，柏拉图是如何区分物理时间和心理时间的：可分的时间是物理时间；相反地，当下、过去和未来是心理的范畴。物理时间和心理时间都属于和时间一样的感性的、短暂的世界；而作为时间原型的神性时间叫做永恒。因此永恒与时间的相似是一种形式的相似，正如原件与映像之间的相似一样，两者质量上的相异性好比一件完美的样板和拙劣的副本之间的差别。从这里我们还可以看到，空间如何支配了柏拉图的思路：时间只是对不动不变、代表了完满的永恒的一种图示的、运动着的模仿。虽然柏拉图分析时间的主要意图是向永恒靠近，但是他的精神的伟大在于他对时间的分析胜过了后来的大多数思想家，这表现在第一，他区分了时间的部分和时间的形式；第二，他清楚地认识到如果我们用形象的方式把时间具像化，那么我们就必须想象时间是运动着的。
在柏拉图看来，时间和世界一样是无边无际的，两者又都是有限的。{108页}永恒的典型特征却不是可能发生的时间的无限延展，而是神性的内容，而永恒正是充满了神性的内容。于是这样看来，即便永恒也是空间的，它与代表了崇高美的无尽的大海是一样的，柏拉图在《会饮篇》中令人神往地描写了后者。
如果我们在这里运用“空间的”概念，我们就必须防止一种误解。柏拉图的永恒不是三维意义的空间而少于四维，而只是这样一种意义的空间：它没有变化，因此没有混乱、干扰、丧失、堕落和毁灭。“时间的利齿”咬啮不到它。
希腊的时间概念通过这样的事实表现得不可谓不充分：不管是柏拉图还是亚里士多德对时间的评价都大大地低于空间，甚至在某种程度上把时间看作是不祥之物。亚里士多德声称他同意这样一句谚语：时间吞噬一切（κατατ?κει ‘ο χρ?νο?）；在时间的压迫下一切都会变老，在时间的流变中一切都会被遗忘，但是没有一样事物通过时间可以变新或变美。因此我们认为时间本身是毁灭性而不是建设性的。永恒存在的事物（比如几何定理）就不属于时间 。像亚里士多德这样头脑如此明白而清醒的人物对时间的贬低，较之用哲学方法去理解希腊的时间概念的一切尝试，更能够告诉我们希腊与希伯莱的时间概念的差别。出于这个原因，一切属于空间的东西（比如几何）受到了如此高的评价，于是希腊的诸神和神性世界就必须被想象为消除了一切时间、瞬时性、甚至变化，因为时间、变化和瞬时性都是同义词。
II. 以色列的时间概念
1. 物理时间和天文时间：天体的时间
A. 欧洲时间概念的无用性
为了正确地解释希伯莱人的时间意识，根据我们目前为止的经验，最自然的方法就是分析希伯莱希伯莱语关于时间的同义词和表达用语，并且从《旧约》中节录丰富的例子和段落。C?冯?奥瑞利1871年的一篇论文运用了这个方法，该文的透彻性至今无可匹敌 。这一方法预设了：“时间”的意义是自明的。“时间”必须被确定为思考范式或者范畴的形式，以便使我们获得一种衡量并评价以色列的时间概念的参照尺度{109页}。几乎所有的欧洲人都认为——大部分人怀着素朴的、非批判的想法，其余人则是有意识地用哲学论证——，从认识论上说，我们的时间概念是唯一可行的概念。像昂利?柏格森这样一位孤立而根本的批评者否定了整个欧洲的时间概念，却从未被认真聆听；他关于时间的学说被看作是有趣而颇具独创性的希奇玩意。于是冯?奥瑞利以亚里士多德的时间概念为基础，因为他在哲学上依靠的是亚里士多德学派的特伦德伦布格（Trendelenburg）的逻辑研究 。犹太语言学者萨尔?帕朋海姆（Sal. Pappenheim）深入讨论了时间概念及其语词形式，并且试图从更为现代的哲学，特别是康德哲学的观点出发，对它们进行分类，但是在冯?奥瑞利看来，如此做法更加破坏了语言学上的理解 。
从一个欧洲人的立场出发，冯?奥瑞利能够理直气壮地说：“不管时间概念在各个哲学体系里受到多么不同的看待和评价，我们都不可能不将时间与运动建立起最紧密的联系还能够定义它。 ”冯?奥瑞利认为人们在把时间作为解释的对象之前就已经拥有了空间中的运动的概念。空间概念因此是从感性直觉中直接获得的；时间概念则是借助于空间概念间接形成的。时间概念对于空间概念的依附关系不仅包括了单个的语词形式，而且概念的整个体系也从空间转移到了时间。原本在空间上的并置系列此刻被用作了表现时间上的前后系列。时间上的优先借助于空间上的优先被表达了出来，时间上的举例也借助于空间上的间距被表达了出来 。
后面我们将会看到，这样的描述并不符合希伯莱人的时间意识；冯?奥瑞利本人几乎快要发现这一点了；因为他注意到，无论在印欧语言中还是在闪米特语言中，将表达空间的词汇用在时间概念上都很奇怪地显得不连贯。当然他只提到了“前”和“后”两个概念，两者既可以表示将来，也可以表示“过去”。他从阿拉伯语、德语、拉丁语和希腊语中列举了这种有歧义的例子。他对这种奇特的语言现象的解释（我们后面就要来讨论这个问题）部分是正确的；但他显然不知道，同样的单词在这双重时间意义的背后还隐藏着两个不同的时间概念。{110页}如果他能够研究在这些不同的语言的双重含义中，哪一个更盛行并且与通常的时间概念有更为内在的联系，那么他就会向前跨出大大的一步。那样的话他将会发现，在印欧语系的绝大多数情况下，未来都被看作是在我们的前面，而在希伯莱语中未来的事件通常被表达为在我们之后，这样的概念与作为一个整体的希伯莱的时间概念处于必然的关系之中。就我所可能研究的《旧约》中出现的例句范围而言，冯?奥瑞利在阿拉伯语中所发现的不连贯并没有出现在希伯莱语中。在此情况之下，参考阿拉伯语的对应用法只会妨碍对希伯莱特点的理解。
B. 用作计时器的太阳和月亮；对时间的感知
在我们分析希伯莱语里时间的名称之前，我们必须尝试着通过某种方法来把握希伯莱人的时间概念。我们尽可能地把这个问题提得简单，我们这样问：以色列人是如何意识到物理时间或者天文时间的。他们如何能够回答类似这样的问题：“现在是什么时候？”意思即：“现在几点了？”以及：“眼下是什么季节？”以色列人像希腊人和我们一样，借助于太阳、月亮和星辰来规定时间（《创世记》1. 14），但规定的方式完全不一样。区别表现在对太阳、月亮和星辰的不同称谓上；希腊人把它们称作天体，柏拉图知道它们都是球形的 。因此，希腊人首先考虑的是天体的形式；他们观察天体在天空的位置，然后他们（以及其他印欧民族）通过这种方法来规定时间。规定时间的最重要天体是太阳；作为古老的印欧节日的圣诞节（12月25日）和施洗约翰节（6月24日）就是根据太阳在天空中的位置来确定的。这些方法在以色列并不为人所知，在那里神圣的节令是通过变化多端且不断运动的月亮来确定的。希伯莱人把天体叫做“光”，me’oroth（《创世记》1. 14 ff.），或者大光，’?r?m（《诗篇》136. 7）；这两个名称都指涉它们的功能。光体和大光帮助我们视物；它们既能照明又能发热。
天上的发光体发射出不同强度的光和热，以色列人把这个作为根据来确定时间。当太阳成为主要的光和热的散播源时是白天；当月亮成为主要的光源并和其他星辰一起闪耀时就是黑夜（《创世记》1. 16）。当然希伯莱人并不用这种方式来自我表达；对他们来说时间与其内容是一致的，因为光明具有权威性和决定性，于是早在创造天光之前，光明就被称作白昼，黑暗就被叫做黑夜（《创世记》1. 5），天光被创造出来以后它们的主要任务就是把明暗分开，从而也就把昼夜彼此分开来了（V. 18）：在南方昼夜的交替很明显更突然一些，不像高纬度的北方那么缓慢，几乎察觉不到。明暗的分开不仅影响了昼夜的区别，而且也影响到了好与不好的区别，因为上帝看光是好的，{111页}于是就把光暗分开了。在《旧约》中光与暗的质的差别如此尖锐，甚至到了光明等同于幸福和神恩、黑暗等同于祸害和苦难的程度。当雅威的救恩来到的时候，“你的光就必在黑暗中发现”（《以塞亚书》58. 10）。
我仰望得好处，灾祸就到了；
我等待光明，黑暗便来了（《约伯记》30. 26）。
雅威是我的亮光，是我的拯救（《诗篇》27. 1）。
因此天光是雅威善的象征，比如《诗篇》136，字面上几乎与《创世记》1. 14 – 16完全一样：
你们要称谢雅威，因他本为善，
他的慈爱永远长存……
称谢那造成大光的……
他造日头管白昼……
他造月亮星宿管黑夜……
天光也是雅威荣耀和威权的象征：
雅威我们的主啊，
你的名在全地何其美！
你将你的荣耀彰显于天……
我观看你指头所造的天，
并你所陈设的月亮星宿，
便说，人算什么，你竟顾念他？
世人算什么，你竟眷顾他？（《诗篇》8. 1 – 4）。
天光的启示行为很清楚也容易理解，因为：
诸天述说神的荣耀，
穹苍传扬他的手段。
这日到那日发出言语，
这夜到那夜传出知识……
他的言语传到地极（《诗篇》19. 1 – 4）。
因此我们不难理解’othoth（《创世记》1. 14）的含义是什么。古恩克尔认为太阳和月亮以其隐现为信号（《耶利米书》10. 2）的想法是不可能正确的，因为前面说过，日夜的变化是通过光亮，而非通过天体的运动决定的；此外在《耶利米书》10. 2中提到的天象是占星术士对灾害的预言，文中还特别强调，天光不为以色列人承担如此任务。创世记叙中的欢乐基调和把光称作是“好的”的提法排除了古恩克尔的解释。{112页}斯奇纳（Skinner）对提出的解决问题的尝试办法感到很不满意，但是却拿不出自己的办法来。凯勒认为’othoth这个术语被用在了和mo‘adh?m一样的语句中，因此说明星辰有宗教仪式的功能 。
这里的’oth有和《创世记》9. 12 ff.一样的意思，这一点很有启发意义，祭司在此处把另一种天光，即彩虹称作了’oth 。那么《创世记》1. 14的意思就是：当彩虹偶尔出现的时候，如同彩虹是与诺亚相许的慈恩盟约的象征和保证一样，太阳、月亮和星辰也是他的仁善散发给所有造物的每天的象征和保证。祭司把天光当作象征的提法因此使其意义变得极为丰富：赞美诗更充分地体现了这样的特点，无论白天和黑夜，太阳、月亮和星辰到处述说的都是上帝，而彩虹只是偶尔地谈及上帝，而且还是从一个特定的角度出发，即：水不再泛滥成为洪水（《创世记》9. 15）。
mo‘adh?m（《创世记》1. 14）从来没有被用作表示一年中的自然季节（请参考斯奇纳的有关论述），而总是用来表示一种约定好的时间，或者是由具体形势所决定的时间，一般指月亮所定的祭司年份的神圣节令（《诗篇》104. 19）。这层意思看起来是唯一可能的解释，因为自然的时令会被特别提起。祭司文本（P）对祭拜活动的偏爱使这一解释更为可信。这样一来，《创世记》1. 14中所提到的天光的功能就很精巧而且具有天才：首先，它们将述说上帝的仁慈、威权和荣耀，然后将规定神圣的节令，最后再指定世俗的时令，以及日常的乃至难得一见的时令。
不仅是白天与黑夜，就连一天之内的个别时间也是通过太阳光热的方式和强度确定的。尼希米是这样指定开城门的时间的：“等到太阳上升，才可开耶路撒冷的城门”（《尼希米记》7. 3）；这句话等于我们这样说：“当太阳高挂在天上的时候。”同样的说法hom hashshemesh出现在《撒母耳记上》11. 9用来表示时间，同义词hom hayy?m（近午时分）被用在了《撒母耳记上》11. 11和《创世记》18. 1中：“那时正热，亚伯拉罕坐在帐棚门口”；此外还有《撒母耳记下》4. 5。约书亚的祈祷表达了感受时间的主观体验：
日头啊，你要停在基遍；
月亮啊，你要止在亚雅仑谷（《约书亚记》10. 12）。
作者在这里没有提及太阳在天空的客观的、外在的、可见的位置，而说的是照射在巴勒斯坦的阳光。荷马史诗《伊里亚特》（II 412）对相应的场景的描写是典型的希腊式的；阿加门农请求宙斯在他取得胜利之前不要让太阳落入海中。{113页}
《旧约》里虽然提到了太阳在天空的运动，但并不像在印欧人那里那样是作计时用（冯?奥瑞利即作如是说，他的这一断言是不恰当的 ），而是用来表达太阳的力量和荣耀：
雅威啊，愿你的仇敌都灭亡！
愿爱你的人如日头出现，光辉烈烈！（《士师记》5. 31）
太阳如同新郎出洞房，
又如勇士欢然奔路。
它从天这边出来，绕到天那边，
没有一物被隐蔽不得它的热气（《诗篇》19. 5 f.）。
C. 时间节奏而非时间循环或时间线段
作为时间指南的天体因客观地规定时间而在人们之中引起了不同的感觉。人们对时间的主观感知与此相应。甚至连没有能力观测太阳和月亮的动物对时间也有非常敏锐的感觉，这种感觉是与身体节奏联系在一起的。作为人类主观的时间指南我们能列举出睡眠、清醒、工作、休息和吃饭时间；我们也拥有较短的节奏：心跳、脉搏、呼吸；除此之外还有大量的个人节奏。所有这些节奏的共同点是，它们都无需动用任何空间运动就可以确定一个时间点或者一个时间段。同样的特点我们也可以用来描述作为时间指南的天体；明暗之间的差别和有规律的交替、月亮的周相、一天之内太阳热量的强弱都是时间的节奏而不是时间的运动。对于希伯莱人而言，就连季节也是永恒的节奏：
稼穑、寒暑、冬夏……（《创世记》8. 22）。
我们欧洲人凭着自己的空间思考习惯常常在一个圆周或者一个循环的直观图形里想象时间的节奏。这里的原因在于太阳的环形运动，从远古时候起太阳的运动就被用作时间的指南了，太阳的环形运动的图像被转移到了相应的时间上 。前文已经指出，希伯莱人在计时方面没有乞灵于太阳的循环运动，而是乞灵于明暗和冷热的有节奏的变换。{114页}
与此相应，对圆周和循环图形的使用必须得到解释。人的生命历程是一个永恒的节奏：大地——人——大地。假如我们暂时脱离我们的思考习惯，完全清醒地思考一下这种交替之中隐含了什么，我们将连一条循环线条的痕迹都看不到，我们看到的只有简简单单的有节奏的交替变换。这在希伯莱语中叫做d?r。冯?奥瑞利说d?r是由和d?r（循环、圆形）同样的词根构成的，这个说法很可能是成立的。但此说并不能证明，希伯莱人把祖辈相传也想象成一个循环；有可能的倒是，他们反过来把循环想象为从开端、发展、返回开端的一个永恒的节奏。我们后面很快将会看到，线条和形式，包括圆形线条对他们而言根本没有什么作用。他们觉得节奏是莫大的真理，循环是一种节奏，他们首先并不是从太阳运动中（从根本上说，他们从中也没法认识到，因为人们所能看到的太阳运动只是一个半圆），而是从轮舞中和在舞蹈中他们自己的旋转中认识这样的节奏的。冯?奥瑞利已经强调指出，这种节奏的典型特征是“有规律地发生着的、使自己不断变得完美地成为一个完整的整体” 。参与轮舞的人也构成了一个完整的整体，因为他们向彼此伸出了手 。
年终对我们而言是一年循环走到结束的时候；对以色列人而言是年初又回来的时候；它因此叫做tesh?bhah（返回）（《撒母耳记下》11. 1；《列王记上》20. 22，26；《历代志下》36. 10；《历代志上》20. 1）；它又可以叫做teq?phah（周游、旋转）（《出埃及记》34. 22；《历代志下》24. 23），甚至可以叫做日期的循环（《撒母耳记上》1. 20）；当然想法都是一样的。没有理由想象《诗篇》19. 7中还有别的意思：夜晚时分，太阳隐藏（在其帐幕中，V. 5），然后从藏身之处走出，闪现在天际的一头，黄昏时又到了天际的另一头，藏回到（帐幕中）。这里使用的介词是‘al而不是‘adh证实了这个解释。
一个单独的时间单位有这样一种节奏，我们为了将这种节奏与节奏性语言相比较，可以给它赋予一种形式：非着重——着重——非着重，为了将它与脉搏相比较：弱——强——弱。在希伯莱的方式下，日夜的时间间隔就是这样的弱光——强光——弱光的节奏：黄昏——黎明——黄昏（《创世记》1. 5，8，13，19，23，31）。在第七天没有说到黄昏和黎明，因为第七天本身是休息日，是一周的更大的节奏的结束（和开始）：休息日——平日——休息日。月的节奏以新月为开始，{115页}月亮光线最弱的相位是月份计算的固定点 。月的节奏是这样的：新月——满月（月相）——新月。一年的节奏是：年初——诸多月份——回到年初；按旧历年与年的交替出现在秋收之后的时间 ，也就是这年的力量最为衰微的时候。人的生命是：起源于大地——生命——回归大地。《约伯记》1. 21是这样描写这一节奏的：
我赤身出于母胎，
也必赤身归回到那里去 。
“到那里去”，shammah这个词不能缩略；这是节奏的需要。这句话的意思可以这样来表示：我从（母腹中的）藏身处赤条条地出来，再赤条条地回到（坟墓的）藏身处。总的来说时间节奏的形式就是 ∨——∨ 。
D. 持续与瞬间
我们把一段较长的时间想象为一段持续的节奏，转入更高的时间节奏，或者诸如此类。最短的节奏是白天的节奏，它转入了星期的节奏，星期的节奏又转入了月的节奏，月的节奏再转入年的节奏，博学的祭司文本作者原本地把年看作是月亮年（Mondjahr）。一周七日的节奏在安息日和五十年节 中也是连续不断的 。
希伯莱人把时间节奏想象为圆周还是直线的这个问题，恰如我们问前后相继的脉搏构成一条直线还是一个圆周一样毫无意义。在任何情况下它都是一系列的感觉问题，要把它们特别直观地想象为线条是非常困难的。
如果有一个欧洲人为了自己的目的执意要营造一幅时间节奏的形象，那么无尽直线的图形和圆周的图形所表达的意思是一样的；或者可以这样说：沿着两种相关线条运动的形象所表达的意思是一样的。可以用一个例子轻易地使人信服：一个循环小数表现出的数字节奏，可以由两种线条以同样的清晰程度来直观地再现，那就是1/7＝0. 142857 142857…142857，这是直线形式的，或者可以把这六个数字等距离地分布在一个圆的圆周上。沿着这两种线条的运动，我们都会一再地碰上同样的数组。
如果可计算的时间确实是以其永无停歇的同样的回归构成同样的时间内容，那么就可以理解为什么在闪米特语言中，“反复”的概念与“持续”的概念重合；{116页}因此’?dh的意思首先是指某物的回归，然后指它的反复出现，接着这一概念转为“持续”的概念 。
最短的时间段，或者用希伯莱人的话来说，最短的时间感觉是regha‘，即“敲打”，也就是冯?奥瑞利恰如其分的解释：时间的脉搏跳动 。这个词既不能当动词也不能当名词和‘ayin（眼睛）连用，它和德文单词Augenblick（眼睛的眨动）是不一样的。如果真的像冯?奥瑞利的猜想 ，眼睛的运动形成了感知的中间环节，那么这个概念就不同于我们的“Augenblick”的概念。“在regha‘一词中本来隐含着某种暴力的意思。”可以这样解释其中的差别：在前一种情况下人们可以用眼睛观察到眨眼，后一种情况下人们把它感觉为眼皮的颤动。外在的观察以德文表达“mit keinem Wimper zucken”（眼睫毛一动不动）为基础，因为我们能很清楚地看到眼睫毛的动作，却不大能够感受到它的动作。当然，这种可见的感知是德国“眼睛的眨动”的基础，而希伯莱语单词regha‘指的是某种身体感觉，比如脉搏、心跳或者眼皮的颤动。总而言之，希伯莱人的最短的时间不是一个点，也不是一段距离或者一阵绵延，而是一个搏动。
regha‘的同义词petha‘是从动词petha‘（＝pathah，“打开”之意）引申而来的。作为状语宾格以及介词补足语，petha‘和由它派生而来的副词pith’om（为了pith’om）和regha‘一样被用来表示突然性。在有的地方这些词的意思和regha‘完全是一样的；然而在辞源上它们显出了精微的差别。regha‘更倾向于某事件发生时表现出的劫夺的、暴力的、风暴式的突然性；petha‘指某物悄无声息地、出乎意料地、不为人知地出现，并且在人们不经意睁开双眼的时候，蓦然看见了它。这种不经意间发生的意外的概念出现在《传道书》9. 12等处，《传道书》9. 12把鱼和鸟做了比较，它们在“一下子”被网住之前一直毫无所知；同样在《箴言》7. 22中，听见诱惑之言的少年人“立刻”就跟随荡妇同行，也就是说他突然失去了自制力。《以塞亚书》47. 11、《民数记》6. 9；35. 22也有不可预见的突然性的记载，其中的pith’om的意思是“完全非目的性” 。但是我不认为，以上所提到的单词仅仅是暗指“睁开双眼”；它们还描写了当人们突然看见某事件意想不到地发生的时候，是如何在全然的惊讶中不由自主地睁大了眼、张开了嘴。
我们已经研究了可计算的时间的表达下所隐藏的观念，并且多次发现：以色列人把时间理解为某种质的东西，因为对他们而言时间是被其内容所决定的。现在我们来研究以色列人时间概念这个方面的特点。{117页}
2. 心灵的时间
A．意识的同一性
对我们来说，空间如同一个巨大的容器，它能贮藏一切事物并对其归类、集中。空间也是我们生活、呼吸和自由伸展的地方。对希伯莱人来说，时间也起着相似的作用。他们的意识像一个容器，他们从最早的童年开始的整个生命、他们所经历或所听说的事件都保存在了这个容器里。由于每个人都与自己是同一的，并保留着这样的同一性，因此存在着这样一个不能摆脱每个人的全部心灵内容的合并的统一体，它可以表述为：所有这一切都是我的世界、我的实存。一个依靠外部世界给他提供心灵印象而生活的人在他的意识里有一个世界；他生活在时间之中；但是正因为他切实地生活在时间之中，时间点和时间段才只起了一个次要的作用。曾经玩耍的儿童、入校读书的少年和进入竞争生活的人都是同一个人。躯体和外貌都发生了变化，生活经验得到了增长，而人本身，也就是他的意识则保持不变。从内心来看，他的经历构成了一个统一体、一个世界。在这个世界里他轻快自由地运动着。于是，正是因为希伯莱人生活在时间之中，时间的差别对他而言只有微乎其微的作用。甚至在神性的意识里，一切的时间计量荡然无存（《诗篇》90. 4）。因为雅威总是保持与自身的同一（《出埃及记》3. 14；《以塞亚书》41. 4；44. 6；48. 12）。
意识像一个统一体由一个全部的生命组成，不能像空间那样被分割；即使一起事件也是一个有关联的整体。从实质上看，用一系列的断片或快速地前后相继的时间点对这样的整体性进行分割或确定是不可能的。让我们来思考一下这样的一个事件：它与空间无涉，因此只属于时间，例如一段旋律。当一首歌在被演唱的时候，按照我们的空间的思考方式，它的开头部分已经成为过去，结束部分还属于未来；但这首歌实质上是个鲜活的统一体，即使这首歌唱完了，在逻辑上成为了过去，这个统一体也是当下的，是最高的真实。把被歌唱的旋律理解为统一体的可能性表明：现在、曾经和将来以及当下、过去和未来即使对于我们来说也是不可分割的统一体。柏格森试图把旋律解释为各种声音和谐的衔接和彼此融合，我们不打算采用柏格森的这个说法，我们愿意把旋律、语词、话语和充满意义的行为，尤其是我们自己的心灵的实存看作是原始的时间经验，每个拥有有意识心灵生命的人都无需解释就能理解这样的时间经验。{118页}
我们欧洲人必须学会把正在发生的事件也看作是存在着并持续着的事实。心理学告诉我们，为我们传送旋律的声波散失了（就像一切光波会消失或转化为热能一样），对我们来说旋律却盘桓依旧，永不消散。重大的历史事件以相似的方式成为了一个民族的生命中长存不灭的事实。事件的影响可以通过新的行动或疏忽向积极或消极的方向改变，而事件本身却不会变化。它们属于这个民族生活永久的资源。
如果发生之事确然如此，我们就明白过去与当下的区别并不比事件之间质的区别更重要：古代的一桩决定性事件可以在今天的意义上抵消多起当前的事件，考虑到不可避免的灾难，只要人们将威胁性的不幸当作是已经实现的事实，今天的节日就可能以可怕的非现实的面目出现。所以甚至当战争还在如火如荼的进行过程中，而且普通人没有任何预感的时候一位统帅就可能会说：“我们已经战败了。”
一个民族的生命延续数个世纪、乃至几千年；所以成为生命，是因为该民族在其全部历史中与自己保持了同一性。该民族的作为一个统一体、一个个体的自我意识通过先祖表达了出来。在雅各的祝福（《创世记》49）中，雅各的儿子们忽而是众人，忽而是支派；诗人没有一点困难地从一个视角转换到了另一个视角；先祖和支派是一个生命，尽管几个世纪把两者分了开来。先知在民众中间发现了先祖好的和坏的品性（《约伯记》12. 4；《以塞亚书》41. 8）。当使徒保罗声称，如果犹太人忏悔，整个以色列都会得救（《罗马书》11. 26）的时候，这是完全的以色列的思想。
亚当和夏娃的故事也以相似的方式体现了人类的历史。
上帝的意识对于希伯莱人具有什么意义是很清楚的了。一个人的生命包括一小部分的实存的历史，一个民族的生命包括了较大的实存的历史，人类的生命包括了更大的实存的历史，上帝的生命和意识囊括了一切。上帝的意识是一种世界意识，在世界意识中发生的一切都得到了永久的珍藏和铭记，并因此和“物质”一样不可毁灭。如果没有一种世界意识，人类历史和宇宙历史就会终结于虚无。对于把生命和历史看得高过一切的民族来说，神性的世界意识的概念如此重要，恰如希腊人对永恒存在的概念的倚重一样。{119页}对以色列人来说世界是短暂的，雅威和他的话语（及行为）则是永恒的（《以塞亚书》40. 8）。
B．时间的内容
对于在时间性中拥有其实存的希伯莱人而言，时间内容的地位恰如空间内容之于希腊人。希伯莱人对事件（Ereignisse）特性的关注堪比希腊人对事物（Dinge）特性的关注。
有趣的是，虽然冯?奥瑞利受制于他的方法，他还是认识到：闪米特人的时间概念与时间内容的概念是交叠在一起的，没有后者就不可能有前者。时间绵延的量完全隐退到这个随着时间而到来或者在时间中前进的特点的后面去了 。
约翰内斯?佩德森得出了相同的结论 ，他把我们的时间概念与闪米特人的时间概念做了明确的区分。在佩德森看来，我们把时间看作是一种抽象，因此我们把时间与在时间中发生的情形区分了开来。古代的闪米特人不会这么做；对他们而言时间与其内容是同一的。时间是发生的概念；时间是事件的洪流。
如果我们假手类似《传道书》3. 1 ff.之类的文本来试图来亲身感受希伯莱人的时间概念，我们就会想到，我们自己有时也会根据时间的内容来描述时间。我们谈到战争时期、和平时期、艰难时期、服丧期、节庆时期、有利时间、工作时间、歉收年，等等。所以让我们去体验希伯莱人的时间感觉并不完全是非常困难的事。我们只需把我们看作是例外的东西，以及很少定性为“本己的”时间的东西确立为普遍的规则。
在某种程度上说，《旧约》里的编年体时间是按其内容命名和描述的：光为昼、暗为夜（《创世记》1. 5；《诗篇》104. 20） 。因此如果白天变得黑暗就是非常可怕的事，约伯诅咒自己的生日：愿那日变为黑暗（《约伯记》3. 4 f.）。末日审判的先知们（Gerichtspropheten）要以激烈的锋锐言辞召告说，雅威的日子会带来灾难，他们说，那日是黑暗、幽冥、密云、乌黑的日子（《约珥书》2. 2）。阿摩司说：
主雅威说：“到那日，
我必使日头在午间落下，
使地在白昼黑暗……（《阿摩司书》8. 9）。”
即使先知的意象来自于对日食的回忆 ，其威胁也不在于自然现象，而在于这样一件可怕的事实：{120页}好的缔造生命的光将变成非自然的黑暗，正如接下来的神谕部分所说：
我必使你们的节期变成悲哀，
歌曲变为哀歌（8. 10）。
祭司文本的编年体的陈述一般都有更深的含义。于是从亚当开始，人类的寿命逐渐递减（正义的诺亚是个例外，他活到了和亚当一样的岁数）；这显然意味着幸福和完美的递减。给编年史赋予意义和内容的趋向却在后来不断加强；于是《欢乐书》（Jubil?en）的整本书 都笼罩在这样的趋向下。
内在生活的时间像编年时间一样，在节奏中流动；但并非在一再重复的节奏中流动，而是在彼此不断交替的反题的节奏中流动，其中的每一对反题连同其中间阶段一起，构成了质的统一体。具体是这样的：
生有时，死有时；
栽种有时，拔出所栽种的也有时；
杀戮有时，医治有时；
拆毁有时，建造有时；
哭有时，笑有时；
哀恸有时，跳舞有时；
抛掷石头有时，堆聚石头有时；
怀抱有时，不怀抱有时；
寻找有时，失落有时；
保守有时，舍弃有时；
撕裂有时，缝补有时；
静默有时，言语有时；
喜爱有时，恨恶有时；
争战有时，和好有时（《传道书》3. 2 – 8）。
传道者 认为，这就是人的生命。他只提到了极端，但却把所有中间阶段也概括进去了 。
C．历史的时间
瓦尔特?艾希罗特虽然乐于承认我们阐释中的基本的真理，他却怀疑希伯莱人是否具有特别的时间感 ，本书在这里提出了这样的观点，C?H?拉丘夫部分地同意这样的看法 ，约翰?马什对此则表示全面彻底的支持 。我们当然感激不尽地欢迎艾希罗特的批评，因为他指出了一个我们显然鲜有提及的要点。所以我们相信，澄清我们的阐释将有助于使我们达成对艾希罗特的理解，至少能消除若干误解。
艾希罗特感到不足的是对救赎故事（Heilsgeschichte）中一个确定的年代序列的评价：
我们不能以别的方式谈及上帝救赎的计划，只能通过提及确定的时间点来谈，这些时间点以其特别的重要意义从普通事件的过程中鲜明地脱颖而出，并成为上帝朝着完成他的意图的前进路途上的路标。从埃及的逃出、西奈山上盟约的订立、对期许之地的征服在上帝与以色列关系的关系伊始，便被命名为事件过程中的决定性时刻，民众的思想必须指向这样的决定性时刻，这是为了让民众理解上帝更新的行动，并以正确的准备态度相应对。在历史的进程中，在预言家和先知的宣布下，这样的雅威的时刻和日子一而再地出现，受到期待的这样的时刻和日子在悬念中渡过，因为上帝隐藏着的救赎意志出现了，为已经开始的工作提出了一个新的目标 。
显然我们承认民众（或者个人）生活中的某些事件比其他事件更重要，并且其中的一些在事件的过程中有里程碑一样的突出性质。其次，我们承认事件的过程是客观的、恒定的，在时间系列中的一起事件的地点不能被另一起事件的地点所取代。在个体的生命中，童年、青年、壮年和老年不可以互相置换，在民族的生命中，先祖的时代、摩西的时代、大卫的时代等也不能互相置换。我们坚决否认的是这样一种观点，它声称时间是一种观照事物的方式，是一条线，是某种最空间的东西，或者说是能够以空间的方式来表现的东西（在这里线条是直线还是圆周已经无关紧要了）。出于这个原因，我们根本无需谈论希伯莱人特别的时间感觉（它有别于欧洲式的时间感觉），而只需谈论一种清楚的、精确的时间感觉（它不同于那种不连贯的、模糊的时间感觉）。实际上，我们认为欧洲人的时间感是一种令人困惑的时间与空间的混合体。无可争议的例子就是我们为时间营造的空间形象（不仅仅是为了表达方便），例如我们说：未来位于我们前面，过去位于我们的后面。然而每个人都很清楚，时间不能“位于”、“处于”，也不能“是”，而应该“去”、“来”、“生成”。如果我们承认这一点并且正确地说：未来正在走来，未来从我们的前面消失并跟在我们的后面。这个矛盾不能当作怪事或者笑话而被消解，而应该被严肃地当作渗透进我们全部时间感的内在迷惑的标志。柏格森清楚地指出了这一点。我们还可以回忆起莱布尼茨，他要言不烦地把时间定义为连续的次序，把空间定义为共同存在（co – existence）的次序；既然任何单条直线上的点都是共存的，那么把时间表现为一条线就是完全不适当的。专门司职于连续印象的感官是听觉 。我们看见的是空间，听见的是时间。
希伯莱人对于时间的比喻和表达是简单而清楚的，而且不带有内在的矛盾，因为空间的形象并没有侵占这一领地；相反，空间的形象对于希伯莱人倒是不适宜于表现空间里事件的恰当状态（比较第一章，A. 5部分）。
因此，希伯莱的（即《旧约》，也指部分的《新约》）时间和历史问题首先是哲学意义上的认识论问题。由于这个原因，一切神学的问题、关于上帝的言论、启示、救赎的计划首先要拉开一段距离，以便澄清这个问题的认识论的一面。这并不是说这个任务一定要在纯哲学的方法下完成；因为如果一个人懂得希伯莱人的方式，如果他借助于语言和谐地融入希伯莱人的思想中，他就能够解决这个问题。当然这也不是说这个问题的哲学的一面就没有神学的意义；因为如果相比于希腊－欧洲的时间感，希伯莱人的时间感是清楚而不带任何内在矛盾的话，以色列人就能够比希腊人更容易理解并更好地表达上帝的时间－历史启示。
我们这里没有机会讨论时间问题的细节；在结论中，我们要强调，如果我们承认《旧约》中编年史的重要性，也就是事件的连续系列，我们并未因此改变我们对同时性的高度注意，也没有改变之前所说的关于时间的内容。因此，每个人都可以与他记得很清楚的往事共处于同一时间，他可以在他的记忆中重温往事，在那一刻他不会忘记那件往事发生的年份或时代，也不会忘记这件事最终给他生活中后来剩余的时间带来的重大意义。
D．时态
希伯莱语的动词没有时间变化，这差不多成了神学和闪米特学的一条教义。但是我特地请神学家回答这样一个问题{123页}：一个语言上没有对时间概念的表达、并且其动词没有时间变化的民族成为了历史的民族，而同时代的、邻近的希腊民族的动词能精良地区分过去、现在和未来，他们为时间概念建立了精细入微的表达，他们的思想家极为深入地思考了时间概念的内容，这样一个民族却选择了空间作为他们的思考形式，而从未表示历史发展有何真实意义，这在心理上怎么可能 ？对这个问题人们不能这样简单地回答：以色列的初民是原始的民族，因此没有能力为确切的时间构建动词形式；因为希伯莱语中包含了和希腊语一样多的动词形式，只不过是希腊人所不具有的别的形式，以色列人对这些形式所能够表达出的思想的兴趣显然大于“时间”所激起的兴趣。马克斯?穆勒（Max Mueller）认为，在语言中隐含了一种石化的哲学，如果穆勒没有说错，那么这里就隐藏了一个谜团式的大众心理问题，该问题无论如何应该引起神学家对时间概念的更深入的思考。
如果我们推想，正确理解时间的是希伯莱人和闪米特人，而不是希腊人和我们欧洲人，那么这个问题的回答就很简单了——对我们来说，乍看起来很有悖论的意味——。接下来我们要研究，希伯莱语的动词时态是不是不如我们的时态表达得清楚。无论如何两者都是完全不同的。印欧语的三个时间区域（过去、现在和未来）的框架对于闪米特的时态概念是完全陌生的，后者主要是从完成或未完成的行动的视角上来观照所发生之事 。
我们在前文已经指出，我们对过去、现在和未来的区分，比如希腊人和我们的时间概念，都是空间性大于时间性。这个认识明白无误地和多布舒茨的观点一致，多布舒茨认为，希腊人把空间用作了最重要的思考形式，他们对空间如此倚重，甚至把其他的思考形式，如时间，改造为空间形象。我们同意柏格森的一个看法：我们的“时间”概念是“空间化”的。他把空间化的时间称作temps（时-间），把真正的时间称作durée（绵延），并对两者做了区分 。我们可以把temps这个词译为“时间”，对于柏格森赋予了相当的神秘色彩的词durée，绵延，我们更愿意使用“发生”（Geschehen）这样一个术语，也就是说不是这件或那件事，而就是发生本身；我们思考一切能在时间之中发生或出现的事，剥除了一切具体的内容，于是就剩下了纯粹的发生的概念 。从欧洲的立场来看，把这样的时间、发生称作“无时间”是再自然不过的，因为它没有我们的“时间”的“空间化”。不过，如果用不带偏见的认识论进行评判的话，{124页}它就表现为真实的时间。我们此后所说的闪米特时间概念正是指这样的时间。
根据考奇的看法，希伯莱的完成时用于表达说话者想要说成是事实上在我们之前发生的行动、事件或状态，它们可能已经属于最终结束的过去，也可能延伸到了当下，或者尽管是将来的事，还是被想象为已经呈现在我们的面前 。
与完成时相反，希伯莱语的未完成时表现了这样的行动、事件或状态：在说话者的眼里，任何时候它们都被感觉为仍在持续、处于发生的过程中，或者是刚刚出现。在这一点上，行动、事件或状态的出现是否应被看作是期待下的必然结果，还是仅仅表现为主观想象或愿望的对象，从而只是一种可能性（未完成时的情态用法），已经无关紧要了。克努匆（Knudtzon）借鉴了巴比伦语－叙利亚语的用法，把这种未完成时称作Fiens ，用来表达事实性的存在或者仅仅是内在呈现的存在。考奇进一步指出，未完成时“将行动等等置于与说话者的意识、判断和感觉的更为直接的关系之中” 。
在关于考奇的引文中我们强调了三次出现的“说话者”；这是问题的核心所在。依照我们的三个时态，我们是在空间中展开行动，三个时态落到了一条线上（in casu auf einer Linie festhalten），而对于闪米特人来说，说话者的意识是固定之点，一切行动都指向了这个固定点。在此就出现了两种心理的可能性：行动可以被把握为已经结束了并放在眼前的，或者仍然在进行过程中的。我们的行动是客观的、非个人的、空间的取向，而希伯莱人的思考是主观的、个人的、时间性的。
E．时态的心理
最后我们要思考，在当下、过去和未来的概念里存在着什么特别的东西。这组概念预设了这样一个前提：即一个人进入了时间，全部时间都从他的立场出发进行定义。我们欧洲人认为我们位于时间之线的某一点上，我们面向前方。我们所身处的时间支点就是当前、今天或者现在，具体取决于我们要定义的方位的精确度；我们的前方是未来，身后是过去。如果没有人，就谈不上当下，从而也谈不上过去和未来。对于这种从思考者或说话者的立场出发所做出规定的时间，我们将它叫做相对时间。{125页}
希伯莱人没有把自己置身于一条虚拟的时间之线上的任何一点，而是直接从他们自己的生活的时间节奏出发。相对时间是从说话人的立场那里计算而来的，他们把他们的生命和历史想象成一次生命的旅程。
于是，相对时间、当下、过去和将来都成了严格意义的相对概念，因为它们与空间的联系（时间点、时间线、时间段）都缺失了，每一个时间运动都必须借助于我们自己的生命运动才能得到确定。如果我们要置身于其他的事件系列，就必须成为该事件系列的同时代人，从而生活于其中。从说话者的立场来看，只有两种行动方式，一种是完成了的，一种是尚未完成的。
因此希伯莱人有两种时态：完成时（Perfectum, Factum）和未完成时（Imperfectum, Fiens），正如严格来说我们也只有两种时态一样：过去时和将来时，当下就是把过去和将来区分开来的一个时间点。我们把完成时的概念与相应的过去时概念做一下比较，就会发现，完成时是由一位身与其中的人的行动来确定的，相反，过去时是从非个人的、客观的时间线上的一点出发确定的。Fiens通过与说话者的关系而确定一个行动为未完成；将来时通过与我们的方位关系，或者别的什么关系，或者用更空间化的表达来说是前与后的关系来确定一个行动为尚未执行。
当下（Gegenwart）这个词的含义正如其字面意思：“在场”，也就是我们作为观察者或亲历者正身处于某个行动正在发生的地方。那么希伯莱人的当下又是什么呢？如果我们分析一下“现在”这个词的含义，可以得出如下概念：
1．pa‘am 的意思是“步伐、脚步、时间”（词源来自pa‘am＝推进）。pa‘am可以改写成这样的强调形式zoth happa‘am＝这个时候，‘attah ha pa‘am＝现在是时候了 。这一概念所籍以产生的基本思想显然是：当一起共同的行动同时发生的时候，比如行军、旅行、舞蹈，那么它的开始方式大体是：领头人踏出坚定有力的第一步，可能还会先高喊一声：pa‘am（开步）！
2．指示代词zeh＝这个、这里、那里、现在。前面三个意思的相似性是很清楚的：有人将手明确地指向另一个人或一个地点，说：zeh！意思不外乎是这个人！这里！那里！如果一起行动必须要在一个特点的时间里进行，这个人还是可以用手做出一个特定的动作，他的手不是指向某一个点，而是向空中挥击一下，仿佛给出一个开始的信号，说：zeh（现在开始）！我们可以这样理解zeh一词的时间意义的起源。
3．第三个表示“现在”的词是koh＝这样，{126页}它是一个指示副词，其语义的变化也是一样的。
这三个精确地表示“现在”时刻的单词的相似性在于，它们（最初）都是通过旺盛有力的身体运动来指示当下的时刻的。当一起行动现在（也就是happa‘am, zeh, koh）开始的时候，身体运动也相伴着同时发生。希伯莱的“现在”的概念因此表示的是主观的同时性，而我们的“现在”的概念表达的是当下在场。
4．第四个表示“现在”的单词是‘attah，本来这个词写作‘eth＝时间，附带上了副词词尾（原为宾格的屈折变化词尾） - ah 。作为内容的时间，‘eth表示的不是编年时间，而是精神时间，‘attah也是如此；于是，“现在”指的就是情景如此这般的时候，例如：“你不可在这童子身上下手，一点不可害他。现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我”（《创世记》22. 12）。“雅威现在（因为我们恢复了和平）给我们宽阔之地”（《创世记》26. 22）。因此‘attah指的是两种时间-内容的同质性，重点不在于时间点，而在于处境。
我们无需夸大两种时间概念的对照，并把希伯莱的时间概念看作是某种独特的东西。世界上的多数语言中动词都没有时态（现在、过去、未来），而只有体态（行动的方式） 。现代印欧语言认识到并表达了已完成行动与未完成行动之间区别的意义：我们的语言在时间线上的所有三点上都显示出了两种动词形式，它们表明了已完成行动与未完成行动的区别：在当下我们有现在时和完成时，在将来我们有将来时和将来完成时，在过去我们有未完成时和过去完成时。其次，我们也熟悉这样一个事实：一个时态形式能表达所有三个时间区域，因为现在时不仅表达当下，也表达将来（如：Er kommt morgen ）和过去（历史现在时 ）。如果过去和将来的事件特别鲜活地出现在说话者的意识里，那么在某种意义上他就是这样事件的亲历者，他就处于事件发生的当下。尽管如此，希腊的时间概念与希伯莱的时间概念的差别还是未经改变：希腊人设定了精确的动词形式用以表明过去、现在和未来的区别；希伯莱人没有这样做。
F．共时性
索伦?克尔凯廓尔特别清楚地认识到共时性概念对于基督教历史的意义，他在他的作品中详尽地论述了这一点。在他看来，要成为真正的基督徒并真正地相信基督教，就意味着越过并忘掉许多世纪，成为耶稣及其门徒、甚至包括耶稣的反对者的同时代人，{127页}耳闻目睹这位素朴的、遭人误解的拉比，因此在这样的情形下以灵魂的激情作出归属于他的决定，因为这时我们会相信他就是上帝之子。克尔凯廓尔简明而庄严地说，共时的思想“对我来说就是我生命中的那个思想。所以我会快乐地死去而无限感激天意，正是它使我意识到这个思想并使我能够将它昭然于天下。”这个思想他是从《新约》中获知的 。S?克尔凯廓尔和我们必须费尽心力才能建立起这样的共时概念，因为我们的思考方式受到三个时间区域的制约，可是这样的共时概念在闪米特人那里，特别是在希伯莱人的语言中不费周折地就获得了。说话者与他所谈及的行动和发生的共时性是他所能想到的最简单、最自然的事。如果同时体验相关行动的能力是理解历史的最重要前提，那么以色列人天生就是一个历史的民族；如果与有决定意义的启示事件相共时是信仰的最重要条件，那么以色列人就与生俱来地拥有最好的条件成为启示的民族。我们可以回忆一下，H?威勒?罗宾逊曾试图解释以色列人用“集体人格性”的概念像经历当下一样经历过去和将来的特殊能力 。作为例子我们可以从《创世记》49上列举，雅各的以色列和他的儿子们的名字忽而是单个的个人，忽而是民族和部落，我们忽而处于假想的当下，忽而处于遥远的将来，当中没有任何的时间说明或者对时间区域的划分。
我们还可以从心理学的方面来考虑共时问题。如果发生在遥远过去的处境或事件与我们现在面临的处境或事件惊人地相似，就会使我们惊奇地感到是一个现代的、当下的处境或事件。例如，我们多次从一部古典作品中发现一段描写与我们自己的情形如此相近，以致于听众会以为该段文字的作者是某个还活着的人。有一次列夫?阿蒙森（Leiv Amundsen）教授在奥斯陆面向语文学学生的听众从一本伊索克拉底（Isocrates） 的政治小册子中朗读了一段文字；学生们猜想的作者有罗斯福、弗里德约夫?南森 （Fridtjof Nansen）、丘吉尔和特利格夫?赖伊 （Trygve Lie）。他们谁都没有想到自己越过了两千年，变成了早就作古的作者的同代人。共时的感觉在我们之中也会产生，只要两个时代的精神内容相吻合就可以。共时性不是对编年时间（即我们意义上的时间），而是对心理时间（即以色列人意义上的时间）所做的断言。严格的共时性与心理上的同一性是一样的，因为两个精神内容合而为一。它相当于希腊思想的几何全等概念，即两个数量的空间同一性。
G．前与后
前面已经说明，我们印欧人把时间想象为一条线，我们正处在一个被称为“现在”的点上；{128页}未来在我们的前面展现，过去在我们的后面展开。以色列人对于时间使用同样的表达“前”和“后”，但意义却是截然相反的。qedhem的意思是“前面的”（《诗篇》139. 5），因此是“远古的”和过去。’ahar的意思是“后面的”、“在……后面”和时间意义上的“在……之后”；’aharith的意思是“最后面的部分”，然后是末端、“一段时期的结束”和“未来”：……我知道我向你们所怀的意念，是赐平安的意念，不是降灾祸的意念，要叫你们末后（’aharith）有指望（《耶利米书》29. 11）。你若找着（智慧），至终（’aharith）必有善报，你的指望，也不至断绝（《箴言》24. 14）（请注意这里的未来是从质的方面，而不是首先从编年史的方面定义的）。
对我们来说，理解希伯莱的表达方式并不困难；因为只要我们不再把时间理解为某种空间的东西、某种可以静止地确定的东西，以及某种差不多可以看见的东西，而是把时间领会为历史的（不仅有人类的历史，也包括宇宙历史，比较《创世记》2. 4中对toledhoth概念的运用）先验的模式（das transzendentale Schema），我们也会以同样的方式思考和言说。我们必须把我们自己想象为从摇篮到坟墓的漫游道路上的活生生的人，我们与同样在路上不断向前漫游的人类保持着活跃的联系。过去的家族是我们的祖先，至少是先于我们存在的前辈，因为他们走在我们前面，我们跟在他们后面。于是我们把过去称作以往（Vorzeit）。根据这种思想方式将来的家族就是我们的后裔，至少是后我们而来的继承者。他们属于后世（Nachwelt）。他们就是后辈人。从这个视角看，北欧语言中的未来就被叫做“eftertid”（后时），未来的一代人叫做“efterslekt”（后代子孙）。我们对我们的时间概念的表达用的即便不是互为矛盾的方式，也是两种完全不同的方式，选用何种方式取决于我们的意识中所拥有的是物理－天文时间还是心理－历史时间：未来处于在我们前面，但从我们后面而到来。
如果从心理的角度看，那种未来在我们前面，过去在我们后面的说法就是颠倒的，这种说法显得似乎我们能看得见未来，过去对于我们是封锁的一样。实际刚好相反：我们的祖先所完成的一切是作为完成了的业绩呈现在我们面前：我们看得见的房舍、牧场和田地、文化和国家秩序都是父辈们事迹的凝止的表达。他们所做的、所经历的和所承受的一切也是相似的：它们作为完成的事实呈现在我们面前，我们可以像观看电影画面那样把他们的随意展开。相反，当下和未来还处于到来和生成的过程中。{129页}
H．时间概念的动词起源
在语言心理学家那里，对空间的想象被视为比对时间的想象更为原始。这一说法的正确之处仅仅在于，我们欧洲人对时间的想象是后来的成就，因为前文已经交代，对时间的想象中融贯了对空间的想象。但是我们不能把时间本身和这种混合的产物混为一谈。对真实时间的语言表达与对空间的语言表达一样原始，至少在希伯莱语中是这样。那种认为所有语言中的时间副词和时间介词——语源学上可以找到的根据——最初都是对空间的表达的思想是完全错误的 。虽然在希伯莱语中时间和空间也都使用同样的表达，但是两种想象通常都基于行动之上。比如介词min的基本意思是分开、切断，从中引申出空间的意义“从……中而出”、“离……而去”、“在……之前”，以及时间的意义“自……起”、“从……开始”、“紧接着……之后”、“在……之后”、“在……时候”等等。介词‘adh的基本意思是继续或持续，由此引申出的意义有“直到……”、“到……为止”，既可以指空间，也可以指时间。动词’ahar的意思是迟疑、落后，从中派生的副词’ahar意思有1. 在后面；2. 对时间而言：在这之后，在那之后；作为介词它的意思有：1. 对地点而言：在……后面；2. 对时间而言：在……之后。
在这些例子中，副词和介词原本都是动名词。时间也可以用一个动词来表达。shakham（旧约）中只以Hiph‘il出现）的意思是“在牲畜的背上装货”，这是游牧民族一大早做的事情；因此其引申意义是“起大早、早早行动”。绝对不定式（hiph.）出现在《撒母耳记上》17. 16，意思是“清晨一大早”。
语言心理学家和闪米特学家一定都熟悉这样的思想：希伯莱语言和总体上的以色列思想一样都是完完全全动态的。众所周知，希伯莱语的单词通常都有三个字母的基本形式，在这样的形式中三个辅音字母附有基本的意义。通过添加不同的元音、前缀和后缀能形成相当数量不同词类的单词和大量个体单词的形式。作为一条普遍的规则，辞源学家们把动词词干看作是基本的形式，只需看一看任何一本词典就可以获得有关与此的大量证据。当然，辞源往往很难确定。很多动词是通过名词产生的，但是在辞源上能够将一个动词词干确定为基本形式的情况数量多得如此惊人，以致它们常常被当作希伯莱人的动词化思想（das verbale Denken）的依据而被引用。而动词的内容——行动，更多的是与时间相关，而不是与空间相关，这一点我们在前文已经谈得足够多了。{130页}
I．无限的时间
从根本上说，我们从柏拉图继承的永恒概念（本书108 f.）与神性的彼岸相当，因此其空间性大于时间性。希伯莱语中没有这样的概念。
希伯莱语中相当于“永恒”的词都是时间性的，甚至到了这样的程度，它们并未超出此世生活，而就在其中。由于我们的“永恒”概念染上了宗教色彩，所以当我们要把希伯莱语的这个对应词翻译为我们的语言时，建议避免使用这个词，不妨使用“无尽的时间”来表达这个意思。
表示无尽的时间的最普通的词是‘?lam；根据流传最广、也是最可能的解释，这个词是从‘alam一词派生而来，‘alam的意思是隐藏、藏匿 。‘?lam这个概念指涉了这样一种时间，它无限广远，漫无边际，使我们的视线和想象都迷失在黑暗和看不清的混沌中。这个概念的特点是，它既可以用在古老的史前时代，也可以用在无尽的未来；所以‘?lam并不是长得没有尽头的时间，而仅仅是看不到边的时间。如果把‘?lam用在过去，它就可以有永恒的意思：……有一队民众又大又强 ；从来（‘?lam）没有这样的，以后直到万代也必没有（《约珥书》2. 2）。智慧颂：从亘古（‘?lam），从太初，未有世界之前，我已被立（《箴言》8. 23）。如果用在未来上，‘?lam就可以表示将来的无穷的时间：虹必现在云彩中，我看见，就要纪念我与地上各样有血肉的活物所订立的永约（ber?th ‘?lam）（《创世记》9. 16）。冯?奥瑞利说得非常正确：“出于偏见，我们才会争论希伯莱的先民是否具有构建无尽时间概念的能力 。”
甚至当‘?lam用在上帝身上的时候，它指的也仅是无边的时间，而不是指上帝的超时间性和超验性，尽管希伯莱人理所当然地知道雅威是上天之王。对于他的超验性必须使用其他的表达：
主啊，你世世代代作我们的居所。
诸山未曾生出，
地与世界你未曾造成，
从亘古到永远，你是神！（《诗篇》90. 1f.）

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