家族中发挥着"追养继孝"②、"志意思慕之情"③、"报本反始"④、"慎终追远，民德归厚"⑤的敬奉先人及凝聚家族的功能。祭天亦由君王专擅的特权，而渐与天道灾祥、阴阳五行观念相杂糅，发挥着"国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼"，⑥"天之所欲则为之，天所不欲则止"⑦的政治伦理功能。社祭也因张弛于民间，"可以合欢聚众，取亲于乡里"⑧，成为平民在世事阢■、神威不测情况下，找出一条慰藉心灵的途径，其娱乐性亦远远超出宗教性，从而发挥着安抚民心、稳定社会秩序的功能⑨。下面就这三种祭祀作一分析。1。祭祖祭祖习俗，可分为丧祭和吉祀两类。丧祭所祭对象为新丧的亲人，是在服丧期间举行，属于五礼中的凶祀之一类，有关节仪见前文"丧葬习俗中的丧仪和服制"一节。除丧后平日岁时的祭祖行事则属于吉祀，被祭对象包括一般祖先在内，通常是在宗庙或家庙中举行。
庙是供奉先祖神主之处，据《礼记·王制》说："天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。"天子七庙的排列布局，是始祖以下，祖孙同列，父子异列，按昭穆为序，第一、三、五、七等奇数后代为昭，居左，第二、四、六、八等偶数后代为穆，居右，始祖庙则居中。诸侯五庙，分太祖庙、显考庙、皇考庙、王考庙、考庙，考庙亦称祢庙，为供奉父亲神主之庙，诸庙亦按昭穆辈次布列，但除始祖外，至多只能祀父、祖、曾、高四代祖先。大夫三庙，除始祖庙外，只有父、祖二庙。士一庙，祖先神主皆供奉其内。庶人无庙，只许在家中寝室内祭祖。总之，立庙有严格的等级礼制规定。陕西凤翔马家庄发现的春秋中晚期秦国宗庙建筑群，由门塾、中庭、寝庙（太祖庙）、亭台自南而北依次排列，寝庙前东西两侧配置厢房各一，左右对称，应是左昭庙和右穆庙，整个宗庙建筑群四周环以围墙，庭内密布祭祀坑181 个，有人坑8 个，牛坑86 个，羊坑55 个，车马坑2 个，人羊坑、牛羊坑各1 个，空坑28 个①。这可对礼书说的"诸侯五庙"加以补充，知秦国实行的是一昭一穆与太祖庙而三的立庙制，大概自王考（祖父）之上的先祖神主是置于北部居中的寝庙中的。说明当时各国的庙制未必一律，有其变通之处，但以昭穆为序的原则却是遵守的。
当时在庙中的祭祖，主要有间祀和时祀两大类，上述秦宗庙大庭内的祭祀坑当即这类祭祖仪式的遗存。间祀是不常举行的祭祀，有袷和■两种。袷是合先君之主于太祖庙而祭之，其余诸侯则"祝迎四庙之主（父、祖、曾、② 《礼记·祭统》。
③ 《荀子·礼论》。
④ 《礼记·郊特牲》。
⑤ 《论语·学而》。
⑥ 《墨子·鲁问》。
⑦ 《墨子·法仪》。
⑧ 《墨子·明鬼下》。
⑨ 参见洪德先：《俎豆馨香--历代的祭祀》，《中国文化新论·宗教礼俗篇》，生活读书新知三联书店1992 年版。
① 《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报》、又参见韩伟：《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，均刊《文物》1985 年2 期。
高四代祖先神主）"①，合祭于太祖庙。■是大祭，集合远近祖先神主，包括高祖之上已毁庙之主，陈于太祖庙而祭之②。据说天子或诸侯逢三年丧毕袷祭一次，次年■祭一次，以后则三年一袷，五年一■③。时祀是四时之祭，分春祠、夏■、秋尝、冬■④。祭祖之法，有荐熟（煮熟牲体）、荐血腥（杀而未煮牲体）、裸■、馈食（饭食）四种，■祭四者全用，袷祭不用裸弁，时祀用馈食。在民间还有不定期却得选吉日祭祖的祠祭，如云梦秦简《日书》云："祠亲，乙丑吉"、"祠父母，良日乙丑、乙亥、丁丑、丁亥、辛丑、癸亥"。古代用于祭祀的费用甚大，《王制》称："祭用数之仂，丧三年不祭，唯祭天地社稷"，"丧用三年之仂"，郑注：仂指"一岁经用之数用其什一"。可知一年中每家用于祭祀的费用通常要达到年收入的■，若遇有丧事，竟将费去年收入■以上。
庙中的间祀或时祀，从筮日、荐供到祭者进退皆有一定程式，又以"坐尸"仪式最具特色。尸指祭时代表死者受祭的活人，"祭成丧者必有尸，尸必以孙；孙幼，则使人抱之；无孙，则取于同姓可也"①。大凡尸均由孙充当，祭前用占卜选出众孙中一位担任，称做"筮尸"，代表祖父之恩受祭的尸，用孙子，称做"男尸"，代表祖母之恩受祭，用孙女，称做"女尸"。祭祖时，尸弁冕而"坐堂上不席"，坐在神主的左边，"皇尸载起，鼓钟送尸"②。祭祖用尸，乃因祖灵无形无息，故用活人扮演，听凭祭者祷告和劝请饮食，以节醉饱。"坐尸"仪式既是对先人的缅怀，同时又明扬了子事父的孝道和长幼之伦，起有凝聚家族的作用，反映了祭祖习俗中的质朴功利观。
是时又有哭墓祭墓之俗。人们通常封土起坟作为墓的标志，如孔子曾为父母的墓作坟，声称自己是"东西南北人也（四处漂泊人），不可以弗识也。于是封之，崇四尺"③。人们重墓，"适墓不登陇（■丘），为宫室不斩丘木"④。或在墓前哭而尽哀，孔子过泰山侧，即见到"有妇人哭于墓者而哀"，孔子凭车轼而听之，以表示同情之意。离开家乡，也要哭墓辞告，"去国则哭于墓而后行。返其国不哭，展（瞻仰）墓而入"⑤。庙中祭祖"坐尸"的仪式，在祭墓时也间或采用，祀书有云："凡祭墓为尸"⑥，但尸不似庙中以孙辈充当，而是可用外人。如战国时有齐人常到"东郭■间，之祭者，乞其余，不足，又顾而之他"，"必餍酒肉而后返"⑦，疑此人即充当了祭墓者的"尸"，大概也是一种民间二流子不务正业的行当，借人之哀情而求其醉饱，然则又固知当时祭墓得备酒肉致祭。
2。祭天
① 《礼记·曾子问》。
② 《春秋公羊传》文公二年。
③ 《礼记·王制》郑注。
④ 《春秋公羊传》桓公八年。
① 《礼记·曾子问》。
② 《诗·小雅·楚茨》。
③ 《礼记·檀弓上》。
④ 《礼记·曲礼上》。
⑤ 《礼记·檀弓下》。
⑥ 《周礼·春官·冢人》。
⑦ 《孟子·离娄下》。
天作为人格的至上神，是周人天命观的产物，并非直接由天空自然神转化而来，其神性的社会属性多于自然属性。周人是在吸收殷人的上帝信仰同时，把社会道德、政治制度、王朝政权的兴替和社会关系准则天意化，人为造就出"皇天上帝"、"昊天上帝"、"皇天"、"天"、"上皇"、"天帝"、"上帝"等等称名的天的信仰，而天子又是人间与天帝联络的合法代表，唯有天子才能祭天①。
天子祭天，通常是在国之南郊择一地点，起土为坛，循时令而于冬季某个日子举行，因祀于郊外，故"郊"又成了祭天的专称。有时祭天还兼祀日神、月神等天上诸神，《祭义》云："郊之祭，大报天而主日，配以月。"一般情况下，又常常是天地合祭，故《吕氏春秋》有言季冬之月，"天子乃与卿大夫饬国典，论时令，以待来岁之宜，乃命太史，次诸侯之列，赋之牺牲，以供皇天上帝、社稷之享。"祭天属于吉祀，要穿吉服，"王之吉服祀昊天上帝，则服大裘而冕"②。祭天时有歌乐，"乃分乐而序之，以祭，以享，以祀，乃奏黄钟，歌大吕，舞云门以祀天神"③。祭品有璧之类的礼玉，又有牛、羊、犬、猪等牲畜，尤以牛牲居多，但"■郊之事，则有全■"④，须用全牲升荐之。牲牛还得披上有绣的锦袍，庄子即说过，郊祭之牛，"养食之数岁，衣以文绣"⑤。祭仪主要是用烧祭，《礼记·祭法》云："燔柴于泰坛，祭天也"，孔疏："积薪于坛上，而取玉及牲置柴上，燔之使气达于天也。"祭天本为天子所专擅，但至春秋时，诸侯国君亦有行之的。如鲁侯以周公之胤的缘故，即享有这一特权。鲁侯祭天，也十分重视牲牛的完美无缺。鲁宣公三年春正月，"郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊"①，就因牛口有伤，即占卜而改换一牛，不料此牛又莫名其妙地死了，鲁人深感不吉，郊天就只得取消。鲁成公七年春正月的一次郊天，牲牛的角也因被鼷鼠啃蚀而将牛作了更换，"鼷鼠又食其角，乃免牛，不郊，犹三望"②，不但免牲不用，连祭天也放弃，仅作了三次望祀山川之祭。由此可见，诸侯国君的祭天，也是循时令而为，可与山川之祭合在一起举行，出于虔敬心理，特讲究用牲之洁，但若遇到变故，可以避而不祭，这与天子祭天是有所不同的。
春秋以降，天帝信仰渐已社会化，产生出种种天道灾祥之说，"天道赏善而罚淫"③，对统治者，对常人，都被视为有同样神效。孔子称："获罪于天，无所祷也"④，得罪了天，祈祷也没用。墨子称："顺天意者兼相爱，交相利必得赏，反天意者别相恶，交相贼必得罚"⑤。天道灾祥观对人们的社会生活有了很深的介入，如云梦秦简《日书》甲种有云："壬申会癸酉，天以坏高山，不可取妇"。"天火燔人宫，不可御，以白沙救之，则止矣。"又
① 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982 年版，第262-265 页。② 《周礼·春官·司服》。
③ 《周礼·春官·大司乐》。
④ 《国语·周语中》。
⑤ 《史记·老庄列传》。
① 《春秋》宣公三年。
② 《春秋公羊传》成公七年。
③ 《国语·周语中》。
④ 《论语·八佾》。
⑤ 《墨子·天志上》。
说春三月甲乙，夏三月丙丁，秋三月庚辛，冬三月壬癸，是"天所以张生时，此皆不可杀（杀生），小杀小殃，大杀大殃"。还说"凡且有大行、远行、若饮食、歌乐、聚畜生及夫妻同衣（被子），毋以正月上旬午，二月上旬亥，三月上旬申，四月上旬丑，五月上旬戌，六月上旬卯，七月上旬子，八月上旬巳，九月上旬寅，十月上旬未，十一月上旬辰，十二月上旬酉，凡是日赤帝（天帝）恒以开临下民而降其英（殃），不可具为百事，皆毋所利"。诸如此类的日常生活禁忌，无不受到天的威力所左右，说明原本为统治者垄断的天帝崇拜之礼，已因平民社会的参与而俗化，人们可以借简单的迷信禁忌，表达对天的虔敬，其中惩恶扬善的人文精神也有所升华。
与此同时，社会政治组织机构的复杂化，又反馈于贵族阶层的郊天之祀，带来了天帝信仰的分衍。如秦国自春秋时襄公立国，至战国中期献公时，先后建有六处"郊上帝"的" "，性状多有分属，在西垂作"西■"祠白帝，在■渭间作" "郊祭白帝，在渭南作"密■"祭青帝，在吴阳作"上■"祭黄帝和作"下■"祭炎帝，在栎阳作"畦■"祀白帝①。包山楚简213-214记有楚左尹大夫赛祷"二天子各一少（小）环"。似天帝渐由一位衍变为数位。这又给崭起的阴阳五行观念提供事象依据，按五行家之说，"天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝"②，一套强烈渗透着阴阳五行观的天神祭祀体系的造说亦应运而出，乃有所谓立春祭青帝，立夏祭赤帝，季夏祭黄帝，立秋祭白帝，立冬祭黑帝。这套顺乎季节、色素又内蕴阴阳学说的祭天理论，是对原先至上神天帝信仰的逆反，恐与战国列国割据局面亦不无关系。直至汉代，敬拜太一为上帝，"五帝，太一之佐"③，才重新建起新的以太一为中心而五帝为辅佐神的祭天体系，其政治功能遂因混乱归齐整得以发挥，这是后话，从略。
3。社祭社祭是中国古代通乎上下层社会的重要祭祀行事。据《孝经》说："社，土地之主也，地广不可尽敬，故封土为社以报功"①。《礼记·外传》说："社者，五土之神也。"古人又有将社神说成是人格神的转化，如《礼记·祭法》说，共工氏之子曰后土（一名勾龙），"能平九州，故祀之以为社"。《淮南子》又说："禹劳力天下，死而为社。"然则社神不外是农业社会土地崇拜的产物，故社祭，除主祭土地主的社神外，凡属地■之神，如百谷之主的稷神、山林川泽百物之神，通常亦兼于社地祭之。
人非土不立，故社神必不止一位，《史记·封禅书》有言"亳有三社主之祠"，云梦秦简有"三土皇"、"土神"、"地杓神"、"田大人"、"田亳主"等等。社祭场所之设也必然普遍，自天子至庶民都有"社"。《祭法》规定："王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。"大社、王社、国社、侯社属于官方之社；大夫不特立社，与庶民共社，是为民间之社。民间之社主要有州社和里社，《周礼·地官·州长》云："以岁时祭祀州社，则属其民而读法。"州为地方组织体，其下有里，据说庶民二十五家为一里，里各立社
① 《史记·封禅书》。
② 《孔子家语·五帝》。
③ 《史记·封禅书》。
① 《太平御览》卷五三二引。
称里社。包山楚简记楚国地方行政组织即是州下辖里，简138 有记"同社同里"，简210 有记"举祷社一全腊"，是知楚国有里社。各国亦多有里社，如秦国，"秦昭王有病，百姓里买牛，而家为王祷"，公孙衍出见，有"奚自杀牛而祠社"之问②。列子记一燕人生于燕，长于楚，及老而还国，过晋国，同行诳指晋国里社，说是该人的"里之社"①。鲁庄公有如齐"观民于社"②。可见，秦、晋、燕、齐等国民间均有里社。
古代立社的位置，大体分国城中和郊外两类。如天子之社，乃置于国城中正寝即路寝的西面，与东面祖庙相对应，谓之"左祖右社"③。社封土为坛，据说用土分青、赤、白、黑、黄，各按东、南、西、北、中的方位相配④，但这恐是后制，于春秋战国则未必然。《左传》哀公七年云："曹人或梦众君子立于社宫"，知国社是有围墙圈之。晏子说"社束木而涂之"⑤，则其围墙是束木为垣，外涂泥。民间的社大都置于郊外。社中一般植有松、柏、栗、梓、槐等社树，又有社主，或立石为主，或以木为主。
在正常年份，社祭一岁共举行四次。《礼记·月令》说，仲春之月，"择元日，命民社"，郑注："祀社日用甲"；季夏之月，"以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福"；孟冬之月，"大割祠于公社"。另外《月令》佚文有"仲秋择元日，命人（民）社"⑥。《郊特牲》称社祭"日用甲，用日之始也"。是知社祭分春、夏、秋、冬四季举行四次，祭日在相关月内的第一个十干甲日，这与后世社日在立春和立秋两节气后的第五日戊日举行不一样。但四次社祭的隆重程度有差别，春、夏、秋的三次只是例行公事，常祭而已，唯孟冬之月的社祭独称"大割"，要大杀群牲割而献功，可见非同一般，最为重要。《国语·鲁语下》称春季的社祭为"社而赋事"，称冬季的社祭"蒸而献功，男女效绩"，也说明冬日社祭的热闹隆重远超过其他几次。不妨说，孟冬之月甲日的社祭，与岁终十二月蜡祭乡饮酒（见本书"乡饮酒"节），是春秋战国社会仅有的两大带普遍意义的时令节日。
社祭，可分官方和民间两类。官方社祭，拘执于礼仪，肃穆有加而庄重太过。《礼记·郊特牲》渲染说："社祭土而主阴气也，君南向于北墉下，答阴之义也。"君王在社祭中的一举一动都要纳入礼制程式，站位南向而背临社墙北垣，还要衣冠整齐，"端冕而祀之"①，摆威势，示虔敬，缺乏生气。往往在祭社神同时，又兼祭稷神、山川地■诸神。如上述季夏的"祠宗庙社稷之灵，以为民祈福"，就属于官方的社祭。"天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢"②，祭祀用牲要序主祭者的身分等列。或云："牛曰大牢"、"羊曰少牢"③，但《公羊传》何休注则云："牛羊豕凡三牲，曰大牢；羊豕凡二牲，② 《韩非子·外储说右下》。
① 《列子·周穆王》。
② 《国语·鲁语上》。
③ 《周礼·冬官·匠人》。
④ 《白虎通·社稷》。
⑤ 《晏子春秋·内篇问上》。
⑥ 《太平御览》卷五三二引。
① 《韩非子·外储说左上》。
② 《礼记·王制》。
③ 《大戴礼记·曾子天园》。
曰少牢"，两说不同，若从上文引秦国百姓杀牛祠社看，天子社祭用大牢仅指牛牲，未免显得寒碜，大概后说比较切近当时实际。
民间社祭，远比官方社祭来得生动活跃，人多场面热闹，形式也不拘一格。《郊特牲》形容说："唯为社事，单（殚）出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。"可见，民间社祭，里中百姓人家尽数出动，祭社神时，还举行田猎活动，人们都积极跻身参与，不甘落后，丘闾庶民共同向社神献上上好粢食。《礼记·王制》还称庶民社祭的祭品，"春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻；韭以卵（鸡蛋），麦以鱼，黍以豚，稻以雁"，皆来之土地所长，家中所养，水中所获，以祭社神，确属报土地之功，更冀求未来顺当有福而生活裕如，特别是冬祭时荐稻米，伴以雁，雁可能即属社猎中所射获品，该品又内寓"雁取知时飞翔有行列"①，不失时序，则寄意尤深，大概指望社神能保佑来年风调雨顺，以使农事有个好收成。当此之时，里人祭祀同福，忧虑抛过，治事暂停，娱乐沉醉。《淮南子》说的"穷乡之社，扣瓮拊瓶，相和而歌，自以为乐"②，应也适合春秋战国时的民间社祭。难怪鲁庄公会对齐国民间社祭的热闹无比场面，生出神往之情，俗心触动，竟不顾礼数约束，不听臣下劝阻，亲往观赏③。
除正常年份中的节令性社祭外，当时又有非常事态下的临时性社祭。例如，天候灾异可社祭，《左传》文公十五年夏六月辛丑朔，鲁人见到"日有食之，鼓，用牲于社"。人君或大夫有病可社祭，上述秦人杀牛祠社为昭王祷即是；包山楚简248 有记大司马卓滑救■之岁（公元前316 年）四月，左尹因患"腹心疾"，"举祷社一■"。天子出征，先告祭社及宗庙，可临时"立军社，奉主车"④，军社设于军营之右，载大社之主于车从行。征伐后献俘有社祭，鲁昭公十年秋七月，鲁平子伐莒取■，"献俘，始用人于亳社"。诸侯会盟有社祭，僖公十九年夏六月，■子会盟于邾，邾人执■子用于"次睢之社"⑤，还"叩其鼻以■社"⑥。另外，男女私结信约亦可盟于社，如春秋时泉丘二女私奔鲁国贵显孟僖子，男女三人"盟于清丘之社，曰：有子，无相弃也"⑦。
社祭在春秋战国时的政治生活和社会生活中影响不小，官方借此信仰，在于巩固统治者的权位和布施其政教要略；当战争胜负未测，天候异常或人力难控灾象发生，可激励精神，安抚动荡的人心；民间社祭，庶民在乱世中能有个心灵信仰的支柱，暂求得居处同乐，行作同和，欢欣忘忧，其稳定社会秩序的功能，亦是官方所期望的，故民间社祭能与官方社祭并行而不在禁止之列。大概当时规定的大夫不特立社，与庶民共社，是有因俗导民、教民成礼的官方政治用心的。
（二）神灵信仰上的忌讳春秋战国时期兵革不休，诈伪并起，社会动荡不定，人们对现实无力，
① 《仪礼·士相见礼》，郑注。
② 《太平御览》卷五三二引。
③ 《左传》庄公二十三年。
④ 《周礼·春官·小宗伯》。
⑤ 《左传》僖公十九年。
⑥ 《春秋谷梁传》僖公十九年。
⑦ 《左传》昭公十一年。
故常寄望于神灵信仰，以能趋吉避凶，在精神上有个安全感，生活上能顺顺当当。云梦秦简《日书》甲种说的"百事顺成，邦郡得年，小夫四成，以祭上下群神，飨之乃盈志"，就是这种信仰心理的说明。当时的神灵信仰虽仍有泛灵性质，但已与商和西周时的宗教崇拜体系在于"先鬼而后礼"，重在再构人神世界的生活秩序和神权与政体相对统一，有很大的不同，其泛灵信仰业已社会化、平民化、普及化、客观化、世俗化。人们心目中的种种亡灵、神灵、鬼灵、物灵、生灵，其神性善、恶、中性可变，大致基于自身生活的经验积累和社会行为利益相定夺，为避免受贻害，在信仰方式上并非一味采取回避接触和莫名畏惧等消极防范措施，而是通常用某些约定俗成的、多多少少经历过验证却又被迷信思想所歪曲认识的社会性忌讳，进行约束自律，于信仰系统上则采用了定期定时定对象定祭或临时致祭的处理方式，有的甚至已转化为规约社会行为规范的俗信，深深影响着当时的精神生活、社会生活和政治生活。
当时人们祭神都重功利时效，故有称"山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎■之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎■之"①，■指聚草束木于祭地，备祭品致祭，然大凡均于疫病流行、灾祸发生或气候失序之际行之。又有称"登观台以望而书，礼也，凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也"②，登台望天象气色灾变，占其吉凶而书之，以早为之备。可见客观的功利性已在纠正宗教行事的盲目性。
试举当时最重鬼神的楚地民俗观之。《吕氏春秋·异宝》有云："荆人畏鬼而越人信■"。楚人有"桃弧棘矢"③以御不祥之俗，据《庄子》说，是"插桃枝於户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之"。这类迷信行为又见于丧俗，鲁襄公入楚为楚王吊丧，就曾"使巫以桃、■先祓殡"④，即用桃棒、苕帚先在棺材上扫除凶邪。包山二号楚墓出有根雕动物避邪和苕帚，江陵望山一号楚墓也有这种根雕避邪发现。当时社会上流传的"东国之桃梗"与"土偶人"斗言的寓言⑤，大概也与桃木避不祥的俗信有关。《新论·言体》称楚灵王"简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前"。《楚辞》对日御羲和、风伯飞廉、雨师■翳、雷公、云神丰隆等等，均有人格化描述。包山二号楚墓出土卜筮祭祷竹简，内容都关墓主生前患腹心疾，祷鬼神以求病愈之事，所祷对象有先祖先君、老僮、祝融、鬻熊、熊绎、新王父（亲祖父）、新父（生父）、新母（生母）、兄弟、继（绝）无后者、不辜鬼、人禹、二天子、岁星、司命、司■、蚀、南方、后土、宫后土、社、地主、宫地主、野地主、宫、坐山、五山、高丘、下丘、大水、行、门等，包括人鬼野鬼、天地山川星辰等神，通常同时兼祭几位神灵；祭仪分作三类，一类是杀牲盛馔的"举祷"，一类是晚辈对先辈的"■祷"，一类是继前祭后回报神灵赐福的"赛祷"①。这些，都足以表明楚人的崇信鬼神之风。
① 《左传》昭公元年。
② 《左传》僖公五年。
③ 《左传》昭公十二年。
④ 《左传》襄公二十九年。
⑤ 《战国策·齐策》。
① 《包山楚墓》，文物出版社1991 年版，第364-369、561 页。
但楚人重鬼神，亦非类同早期的泛灵崇拜意识，其信仰已内寓机变和社会功利性。如楚昭王有疾，卜官占而以为是黄河之神作祟，大夫也请在郊野祭此神，都遭昭王拒绝，并说："三代命祀，祭不越望（不越过本国地望），江汉睢漳，楚之望也，祸福之至，不是过也"，声称自己虽无德，也不会得罪到黄河之神。这被孔子誉为"知大道"②。说明楚人的泛灵信仰，泛而不滥，注重功利取舍原则，不是盲目崇信。即就上举包山二号楚墓发现来说，祷神不可谓不众，然墓内西室出土竹笥，内放五块木主，上分书"户"、"灶"、"室"、"门"、"行"，所祀五大生活职能神，却与当时俗信化了的"降于五祀之谓制度"③、"大夫祭五祀"④是一致的，而墓主身分正属大夫。祀五大生活职能神，有礼制上的等级规范，据《礼记·祭法》云："王为群姓立七祀，曰司命、曰中■、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命、曰中■、曰国门、曰国行、曰公厉。诸侯自立为五祀。大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行。适士立二祀，曰门、曰行。士、庶人立一祀，或立户，或立灶。"司命是司生命之神；中■是主堂室神，即包山楚墓木牌的"室"神；门神、户神主出入；行神主道路行作；灶神主炊事；泰厉、公厉、族厉分指帝王、诸侯、大夫之无后而成厉鬼者，主于杀罚。不过这种呈奇数递减的等级祭礼，据说是西周之制，值春秋战国之乱世，已经崩落。如包山二号墓主，生前只是左尹大夫，不仅能专注于本属天子诸侯才能祭的五位生活职能神，还曾祷祀司命及人禹、继无后者、不辜鬼等一些泰厉、公厉、族厉之鬼，然其特备户、灶、室、门、行的"五祀"木主，说明承旧礼的破坏，新起贵族阶层正努力规范一套新的信仰祭祀系统。但由于当时"国异政教，各自制断"①，"五祀"的五位神又贴切日常生活，故信仰上的礼、俗二分趋势在所必然，平民社会化的"俗"变比上层社会硬性的定"礼"，更具推而广之的普及力。云梦秦简《日书》乙种有："祠五祀日：丙丁灶，戊己内中土（即中■或室），乙户，壬癸行，庚辛门"，就是普通社会广祠五大生活职能神的说明。
"五祀"的体制可分官方与民间两类。官方之祭，据说是春祭户，先荐脾；夏祭灶，先荐肺；季夏祭室，先荐心；秋祭门，先荐肝；冬祭行，先荐肾②。如灶神，一称灶君，③古代或以为是颛顼氏之子祝融司火被祀为灶神，④又有说是火神回禄⑤，但《庄子·达生》云："灶有髻"，司马彪注："髻，灶神，著赤衣，状如美女"，总之，已被人格化。郑国专设有祀灶之官裨灶，兼负责府库火儆消防，一次曾向执政子产报告"宋卫陈郑将同日火"，未引起重视，后来各国果然发生火灾，郑国匆忙"除于国北，禳火于玄冥（水神）、回禄，祈于四■"，仍是损失惨重。说明官方的祭灶，固然视灶神主饮食炊事，亦留意于火警消灾祀平安。
② 《左传》哀公六年。
③ 《礼记·礼运》。
④ 《礼记·王制》。
① 《战国策》刘向叙录。
② 《礼记·月令》。
③ 《战国策·赵策》。
④ 《礼记·礼器》孔疏。
⑤ 《左传》昭公十八年。
再如祭门神，也设专官，《国语·国语中》云："门尹除门"，谓门尹之官负责扫除门庭之祭。凡宫门、城门、家门均有门神，鲁庄公二十五年，"秋大水，鼓、用牲于社、于门"①，发生水灾，分别祭灶神、门神，后者乃属城门之神。《礼记·丧服大记》有云："巫止于门外，君释菜"，郑庄："巫主辟凶邪也，释菜礼门神也。"此门神当指宫门或家门之神。祭门神未必限于秋季，据礼书说，秋祭门，是为了除陈气，御疾疫；冬祭门是除阴气；季春之月，统治者要"命国难，九门磔禳，以毕春气"②，举国上下皆要祭门除疫，送走寒气，与祭室神一起进行，祭仪用"难"，"难"即傩，是门内索室殴疫之祭，属于一种戴面具驱鬼逐疫的祭祀方式，礼书所谓"方相氏掌蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶时傩，以索室殴疫"③，讲的就是傩祭，规模大者达上百人（百隶）之多；民间亦有，如《论语·乡党》记孔子有一次见到"乡人傩，朝服而立于阼阶"，他穿着朝服，站在东面台阶恭敬地观看。
又如祭行神，冬祭只是例行常祀，平日出行前也或祭之。春秋时鲁侯适楚，"而祖以道君"④，杜注："祖，祭路神。"西周时早有，如《诗·大雅·韩奕》云："韩侯出祖"，祖亦指祭行神；因常用祖祭，故一称"祖神"，云梦秦简《日书》即有称行神为"祖"神，《礼传》有云："共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀以为祖神"①，则行神已人格化，后世称饯行为祖道、祖饯，殆由此信仰而来。这种祭路神的祖祭，又称为■祭，《周礼·夏官·大驭》："玉路之祀，及犯■"，郑注："行山曰■，犯之者封土为山象，以菩刍棘柏为神主，既祭之，以车轹而去，喻无险难也"，即祭时，当路垒土象征山形，以草木为神主，祭后让车从土堆上压过去，表示一路平安无阻。
民间对于户、灶、室、门、行五大生活职能神，常有诸多崇信上的忌讳。如云梦秦简《日书》有"室忌"，称"春三月庚辛，夏三月壬癸，秋三月甲乙，冬三月丙丁，勿以筑室；以之，大主死，不死，■，弗居"。称"行忌"云："凡民将行，出其门，毋敢顾，毋止。直述（走道路中央），吉；从道右，吉；从左，吝。"天水放马滩出土秦简《日书》，有称"四时啻为室日"，"春子、夏卯、秋午、冬酉是（时），是人破日，不可筑室、为啬夫，娶妻嫁女，凶"。又有"门忌"，谓"祠门良日：甲申、庚申、壬午"②。这与云梦《日书》讲的"祠门日：甲申辰、乙亥丑酉，吉"，有所不一致。说明这类民间的崇神忌讳，存在着地区性差别，但又都注重于行事的日期和时辰，却是其共性。《管子·幼官》称"天壤山川之故祀，必以时"，以视民间"五祀"，亦然。可见，重时空概念是当时信仰习俗的一大特征。
民间"五祀"的形式不拘一格，无定制。《礼记·礼运》说："燔柴于灶，夫灶者，老妇之祭也"，此乃家门之内，妇人治之之故。如室祭，云梦《日书》称"人无故一室皆垂涎"，可以"掘其室中三尺，燔豕矢焉，则止
① 《左传》庄公二十五年。
② 《礼记·月令》。
③ 《周礼·夏官·方相氏》。
④ 《左传》昭公七年。
① 《风俗通义》卷八引。
② 何双全：《天水放马滩秦简综述》，《文物》1989 年2 期。
矣"；如果"一室人皆痒体"，是"疠鬼居之，燔生桐其室中，则已矣"；若"一室井血而腥臭，地虫斗于下"，可"苞以白茅，裹以奔而远去之，则止矣"。《管子》有云："当春三月，■室■造"，即春季阳气转盛，易生瘟疫，可取楸树薰室，禳祓室内疠鬼。在今来看，这属于烟薰消毒，唯当时则作了迷信的歪曲理解，但毕竟内蕴生活经验的积累。再如言"行祠"，称"东行南，祠道左；西北行，祠道右"，祠时要高呼："大常行，合三土皇，乃为四席，席■其后，亦席三■"，还要致祝辞："毋王事，唯福是司，勉饮食，多投福。"行祠时，或有借右史传说人物禹为名，高呼："皋，敢告曰：某行，毋咎，先为禹除道。即五画地，椒其画中央土而怀之。"天水秦简《日书》也有类似云梦《日书》祠行的说法，其云："得择日出邑门，禹步，三向北斗，质画地视之日，禹有直五横，今利行。"总之，民间"五祀"不似官方"五祀"有那么些节仪上的限定，尽可作信仰上的种种发想，祭祀方式都贴近生活实际，功利要求十分明确，反映了人们在乱世中辗转求生之际，如何寻求安抚生活的精神寄托。
逢此世道纷纷攘攘之际，社会上的"淫祀"泛起，"星坠木鸣，国人皆恐"①，信仰心理和信仰忌讳无奇不有，有祷病用"刍狗盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之"的，②有"浴狗矢"或"取五牲之矢浴之"避讳鬼魅的，③有"出■（雄）猪"、"出犬、鸡以诅射"求神加祸于仇人的④，等等。云梦秦简《日书》又记有因所忌所讳而将婚丧嫁娶、生男育女、病残老死、出行交往等人生日常生活细事交付所信仰的二十八宿星神安排措置的。还不厌其烦各各罗列祷祠马、牛、羊、猪、犬、鸡等六畜神灵以及蚕神、财神"金钱"、商贸神"市"的"良日"和不宜举行祷祠的"忌日"；就连裁衣穿衣、土功、耕种、造厕所等等，也都要图良日、忌日。如言"衣良日：乙丑巳、酉，辛巳丑、酉，吉。丁丑裁衣，媚人。""衣忌日：己、戊、壬、癸、丙申、丁亥，必予死者。"如言建造厕所的日子，"■忌日：己丑为■厕，长（者）死之；以癸丑，少者死之。其吉日：戊寅、戊辰、戊戌、戊申；凡癸为屏■，必富。"其中对时日忌讳的吉凶俗定，似乎还渗透着扑朔迷离的五行相胜思想。另外，人们爱疑神疑鬼，竟至见老鼠上房，也要算一吉利与否。又极迷信做梦，有人格化的梦神，《楚辞·招魂》称之为"掌梦"，云梦《日书》称梦神名"宛奇"或" "，做了恶梦，有用食品钱布茧絮之类祷而求赐大富的。
社会精神风气如上述，虽则揭示了信仰观念的时代转变，神道祭祀从统治阶层的专权转向深深介入全社会的物质生活、日常行事和经济生产各领域，变得更具客观化和人间主义色彩，但这套发自个人，普及社会的忌讳习俗系统，其主观认识上的浅显，非理性的局限，行为方式上的荒唐，竟也有溃不可抑的弊端。
值得注意者，春秋战国时期又出现了一股重人道而否定神道信仰的觉醒思潮，以其自然主义的理性而首先发轫于知识阶层。《左传》僖公十六年记陨石落宋国，宋襄公问吉凶何在，周内史叔兴认为这是"君失问"，指出"阴
① 《荀子·天论》。
② 《庄子·天道》。
③ 《韩非子·内储说下》。
④ 《左传》隐公十一年。
阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。"僖公二十一年夏，鲁国大旱，打算焚巫■禳灾，臧文仲止之，指出应"修城郭，贬食省用，务穑劝分"。昭公十九年郑国发大水，"龙斗于时门之外洧渊，国人请为■"，子产不许，说："吾无求于龙，龙亦无求于我"，表现出一种人道与神道无涉的鲜明立场。《荀子·天论》主张"明天人之分"，以为"星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之，可也，而畏之，非也。"《韩非子·解老》说："人处疾则贵医，有祸则畏鬼"，直掏鬼神迷信忌讳事象的社会思想症结，其提出的"缘道理以从事者无不能成"，则将种种非理性的信仰上的忌讳习俗统统抛在一边，肯定了事在人为的积极生活态度。他主张的"礼者，所以饰貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也"，显然代表着一种崭新的人文主义伦理精神。俗信的推陈出新，首先觉悟于时代变革进程中的知识阶层，这一历史现象也是发人深省的。
九、结语春秋战国时期的霸权迭兴和列国争雄，打破了西周以来传统王权体制，由此出现的社会大动荡、大变革，解开了束缚人们思想的网罗，社会习俗的运作，相应注入了继往开来的活力，在古代文化史上，可谓导入了一个繁花纷呈的黄金时期。
从总体上看，春秋战国的社会习俗，地缘性差异和相互间的取纳融会十分明显，与当时的人文政治地理圈①分合是一致的，大体也分成七大习俗文化圈：以周为中心，北到晋国南部，南到郑国、卫国，即战国时的周和韩、魏、赵国南部，地处黄河中游，为中原文化圈。
在中原北面，包括赵国北部及中山、燕国等，为北方文化圈。
黄河下游山东地区，为齐鲁文化圈。
长江中游南北地区，为楚文化圈。
淮水及长江下游地区，为吴越文化圈。
西南川、云、贵地区，为巴蜀滇文化圈。
西北陕、甘广大地区，为秦文化圈。
这七大文化圈，因社会阶层、种族、地域的差异，社会生活习俗的形态有所不同。如周地三晋民性俭啬而刚武，尚功利，饮食多羹、菹、肉酱、干脯，食品配伍富具特色，代表了北系饮食文化的主流，服饰有质朴风格。北方文化圈燕和中山等国，民性重节文，有侠气，尚仁义，服饰颇矜夸。齐鲁则崇尚礼交，好儒备礼，民性豁达，服饰舒裕有文采，丧葬具节仪，重祭祖。楚地信鬼神遍泛，好辞善舞乐，饮食重鲜品实肴而不重酱羹，偏爱花椒及水产禽类，擅多种烹调术合用，口味尚甜辛，代表了南系饮食文化的主流，婚俗多姿多态，服饰轻丽。吴越民性脆野，生活方式善博采近域而具开放性，爱食鱼，以椎髻为俗，服饰拙而有式。巴蜀滇习俗奇特，好群聚娱乐行祭，服饰多显宽松。秦地尚武，信仰禁忌甚多，婚姻家庭关系重家政而轻宗法，女子喜持强，服饰厚实。诸如此类等等，各个构成了各地缘固自的习俗文化特色，对后来的秦汉社会生活影响至深，其余绪久久回荡于后世。
显然，春秋战国的社会习俗文化，其地缘性和发展上的不平衡性是存在的，造成这种差异的原因，一是地理、气候、物产等自然条件不一，二是列
① 参见李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社1984 年版，第11-12 页。国割据各握权柄而擅其政令的政治因素，三是各地缘所固具的历史传承由来及时代变异流程并不处在一个层面。因此，唯有多层次、多视角、全方位认识春秋战国的社会生活习俗，兼察其渊源和流变，才能较充分较客观地把握其纵横观和面面观。
必须看到，在春秋战国各地的社会历史文化长期板块碰撞交合中，地缘之间又自有一股凝塑的力量，生活习俗也有许多的一致性，特别是以礼调节伦际关系，以礼再构社会伦理形态，以礼经纬等级贵贱和社会秩序，以礼强调个人的立身处世，并且逐渐俗化，成为习俗事象中带有自觉而有意识的运操中枢，这方面的共性是十分明显的。正是通过地缘间人群的交往交流，种族的混合，政教的推挽，使这种习俗文化的运作不断扩大着影响力，带动着具有普遍社会性和全民性的人文精神和行为观念标准的积成，这也是中国古代社会最重要的传统之一。
