从历史发展的脉络来看。姐妹共事一夫的风俗似乎起源颇早，当属部落社会的婚姻形态，姪娣婚即是其遗存。仅仅从常理推测，这一婚姻形态当会随着社会的发展而延续下去，而后，出于路径依赖的原因，周人在继承传统的同时却淡忘了这一婚姻形式的原初涵义，于是，“二国往媵”（如果真实存在或至少有些真实的影子的话）虽然很难再发挥姐妹一心的优势，但一种风俗传统毕竟更难因为社会形态的变迁就立时遭到废除。久而久之，在婚姻的问题上，维系诸侯同盟的考虑必然占到上风，媵妾婚也因此而获得了一层新的意义。事情可能是这样的，如果周代的媵制当真存在的话，也当是作为一种古老风俗的残余而非制度上的硬性规定而在诸侯国之间或多或少地被实施着，并被充满想像力和社会责任感的后人丰富了其中的细节，同时赋予了它深刻的政治意义。
对媵妾婚（或当仅以姪娣婚视之）的追溯，曹兆兰曾引《周易》的归妹卦推想“在殷末可能已存在媵妾婚”，但遗憾的是殷商的材料很少。467有趣的是，《周易·归妹》不仅讲到过“归妹以娣”，还讲到“归妹以须”。——那么，为什么一定是“带着你的‘妹妹’一起嫁过来”，而不是“带着你的‘姐姐’一起嫁过来”？
“归妹以须”的“须”字现在一般认为“姐姐”的意思，“归妹以须”说的就是嫁女儿的时候让新娘带着姐姐一起嫁过去。这是在归妹卦的六三爻，爻辞接着说“反归以娣”。——如同《周易》中几乎所有爻辞一样，对这句话专家们各有各的解释，从古代的经典注疏本《周易正义》来看，王弼是把“须”字解释作动词“等待”的，孔颖达跟着阐发，说六三爻处在内卦最上的位置，暗示着：娣有晋身之意，可正妻依然在位，时机不对，还是先老老实实地作自己的媵妾好了，等时机合适了再作举动。468
把“须”解释为“等待”显然不合于上下文的语法，但在那些把“须”解释为“姐姐”的专家当中，说法也各不相同。如周振甫：“当时嫁女，以女妹陪嫁，故以女姊陪嫁为反常。以女姊陪嫁，夫家以女姊为正妻，把妹逐归父母家。”469再如赵建伟、陈鼓应：“古时女子出嫁，例以侄娣为媵（陪嫁），今以姊姊为媵，是为‘未当’（《小象》语），故被遣归而仍以娣为媵。”470
不论取哪种解释，事情都如《周易·小象》所说的那样“未当也”，总之是不合适的，还是“带着你的妹妹一起嫁过来”比较符合古老的社会风俗。这倒也容易理解：如果一起嫁过去的女孩子们作为一个男人的妻室是有严格的等级之分的，妹妹作了元妃，姐姐作了媵妾，换谁都会觉得别扭。但由此又引出了一个问题：在《周易》卦爻辞所描述的那个相当古老的年代里，妻室的等级之分就已经严格存在了吗？
虽然曹文到此而惋惜殷商的材料太少，这话不假，但甲骨卜辞既已透露了一些线索，其他地方也能找到一些参考。对于前者，从卜辞来看，只有商王的嫡妻才有参加祭祖活动的权利，由此而推想“子以母贵”似乎是顺理成章的事情。从卜辞里还能看出的是，历代商王大多都只有一个嫡妻，例外很少，王玉哲对这些例外情况的推测是：“很可能是元配死后继娶的”。471
对于后者，韦斯特马克的《人类婚姻史》考诸众多的氏族部落，在这个问题上有所发现并有所推论：“在一般情况下，显然都有这样的规定：在诸妻之中，有一人享有较高的社会地位，被视为正妻。在大多数情况下，享有这一殊荣的，都是最早娶来的妻子。究其原因，可能是因为这些民族或是现在，或是从前，均以一夫一妻制为婚姻的主要形式，而一夫多妻制只是一种新潮，或是一种例外。……正妻往往都有一专用的称呼，以别于其他的妻子。”472
——这里需要说明的是：在人类学的概念上，一夫一妻制并不包含一般所谓“一夫一妻多妾制”，这两者分属不同范畴的语言，前者的“一妻”仅指女性配偶的唯一性，而一般所谓“一夫一妻多妾制”属于人类学概念上的“一夫多妻制”。
韦斯特马克接着便谈到了与继承权有关的问题：
在棉兰老岛的某些土著人中，丈夫去世后，他的财产要由其第一个妻子负责管理。还有一种办法是：其财产的一半归她所有，另一半归子女所有，而后娶的妻子则什么遗产也得不到。不过，不管是哪种情况，后娶妻子的孩子与第一个妻子的孩子享有同等的权利。我们听说，在另外一些民族中，诸妻的孩子在继承权等权利上一般也没有什么差别。但是，更多的是相反的情况。第一个妻子所生的儿女或儿子或长子，在继承权等权利上要比后娶妻子所生的处于更优越的位置。有一些外国人曾问巴苏陀的酋长有多少孩子，酋长在回答中只提及第一个妻子所生的孩子。如果酋长说他死了妻子，那么他所指的即是，他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上。473
土著和酋长们的这些事情很像是我们熟悉的内容，如果经学家们看到了这些记载，大概会欣慰于周公制礼的影响力竟然波及到了这些遥远的比夷狄更要夷狄的地区。在这段引文的最后一句，“他已失去了真正的妻子，而此时他尚未把别的妻子提到她曾占有的位置上”，意味着酋长终于会把某位“别的妻子提到她曾占有的位置上”，这就是我们在鲁隐公元年所要面对的“继室”问题了。那么，“子以母贵，母以子贵”这些规则也会在他们那里发生作用吗？——这问题我们会在一部非常熟悉的典籍里找到参考，即，看看《旧约》里亚伯拉罕的孩子以撒和以实玛利的继承权之争还有耶和华的态度。474是的，别看亚伯拉罕是个极端虔诚的信徒，可他有着两个妻子（早期的一些基督教派还曾由此认为上帝并不禁止一夫多妻制，他们甚至还不遗余力地提倡一夫多妻制，认为只有一夫多妻制才是合乎圣洁生活之道的）。475
现在再回过头来看看隐公元年的这个“继室”问题应该怎么解决。前述当中，杜预的推测是：声子是孟子的姪娣或二媵的姪娣；杨伯峻则引出了《史记·鲁世家》的说法，推测声子是“贱妾”，进而推论：鲁国此前似未有过以妾为妻之事，则声子只能称为继室，而不能称为夫人。
杜、杨的阐释都展示了前述《公羊传》所谓“子以母贵”的一面，却并未涉及“母以子贵”的这另外一面。如果“母以子贵”当真只是后儒附会，事情倒容易解释一些。而我们不妨按照公羊家的说法试想一下：假如继室的儿子最后继承了国君之位，根据“母以子贵”的原则，这位继室该不该升格为夫人？前文讲过：据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（元妃孟子应该没生过儿子），而桓公的母亲是右媵，在所有媵妾当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。而如果按照上文中傅隶朴对“仲子归于我”之“归”字的解说，桓公的母亲仲子则一过门就是正妻，桓公应该按照“子以母贵”的原则作为继承人，但是，根据“诸侯不再娶”的原则，鲁惠公迎娶仲子当属“非礼”，那么桓公的继承人身份便不一定那么名正言顺了。——问题到此需要两说，一是“诸侯不再娶”证之《左传》，似有可疑，或者说恐有后儒乌托邦的影子；二是假定“诸侯不再娶”为真，则《公羊传》所谓隐公和桓公“其为尊卑也微，国人莫知”倒可以有一种新的合理解释了：媵妾之中身份最高的声子和属于“非礼”迎娶的第二任正妻仲子，她们各自所生的儿子到底哪个身份更高？还真是不好说，“国人莫知”确是可以理解的。
这问题是经学史上的一个重要辩题，妾之子立为君，能否把自己的生母立为夫人？——不仅今、古文学派之间存在分歧，《公》、《榖》两学之间也有争议，许慎和郑玄便曾各自引经据典，论证该说为合礼或非礼，其中涉及丧服制度、尊卑之序、匹嫡之论，大见繁复，毕竟这在古人眼中属于国之大本的重要问题。476
刘丽文《〈左传〉“继室”考》专论《左传》当中的继室问题，其分析过程大量涉及隐公和桓公的继位合法性问题，值得参考，这里先引述一下她对“继室”一词最后所归纳的定义：
“继室”一词全面一些的意思应当是：古代诸侯或卿大夫的嫡妻死后，继续死者位置摄治内事的人叫“继室”。对于诸侯来说，继室的名份在众媵妾之上，但仍不能和原嫡妻（夫人）享用同样称呼。但如果原嫡妻无子，继室之子有继承权；如果继室之子继承了他父亲的地位，继室则可以享用与原嫡妻一样的称呼及名份。另外，有时也不一定是嫡妻死后方可以继室，贵妾死后亦可以继室；称为继室的，不只限于次妃，也可以另娶；如果原无嫡妻，继死去的贵妾嫁过来的继室，也可以称为嫡妻。后通称续娶之妻为继室。477
这个定义是详细而全面的，看上去甚至有些繁琐，但正是这些在现代人眼里显得繁琐无谓的内容在古人那里却会被当作头等大事对待。之所以如此，是因为这些繁琐内容的背后正是礼仪之邦的深刻用心之所在与政权稳定性之所在。
那么，反过来讲，如果想要维护住稳定而优雅的等级制度，那么，名分和级别这些讲究再怎么繁琐都是不过分的。在这层意义上，妻、媵、妾、元妃、次妃、嫡妻、继室，绝不是一个中性的“配偶”一词就可以一笔带过的。
当然，女性配偶的名分实际上并不那么重要，之所以显得重要，大多是因为儿子，其大背景下的政治和社会意义则是周人特有的宗法制度。正是因此，徐复观才一语中的地称这种立嫡立长的继承制度为“周公所定宗法制度中以大宗为中心的安定力量，在封建政治的秩序中，居于首要的地位”478王国维也分析过嫡长子继承制是周人几乎一切重要政治制度的源头，并且是由周公亲手创立的479——如果这种制度真要归功于“周公制礼”的话，周公真称得上是一位卓越的总设计师了。
4．嫡长子继承制
（1）一继一及，非鲁之常
不管一个人多么聪明，多么卓绝，如果说他设计出一副社会蓝图并付诸实行，并由此取得了伟大的成功，这种事情的可信度能有多高？——这是我在《春秋大义》里仔细讨论过的一个问题。一个有趣的现象是：当我们谈起过去的时候，会说历史是由劳动人民创造的，谈起现在的时候，社会美景却是由伟人设计出来的，等现在变成了过去，不知又该怎么说。所以，话说回来，对种种的设计论最好小心为上。同理，对这种立嫡立长的继承制度，我们最好还是找一找社会风俗的演变脉络。
从周人的历史来看，嫡长子继承制确像是从周公前后开始执行的，因为从周公以前来看：当初太王看着自己的子孙，觉得老三的儿子大有前途，所以不把位子传给长子而是传了老三，是为王季；被太王看好的这个“圣孙”就是后来的周文王，而周文王的传位也没有传给自己的长子，而是传了次子周武王。顾颉刚便曾由此推论，说周人以前并没有嫡长子继承制，这就和商代的前期、中期一样。480
至于周公以后的事，很多学者都会引述叔牙的一句名言，即“一继一及，鲁之常也”—— 这句话见于《史记·鲁周公世家》，这里的“继”，专指“父死子继”，这里的“及”，专指“兄终弟及”，所以叔牙的意思就是：父死子继和兄终弟及的交替施行才是鲁国继承制度的常轨。
鲁国向来都有“最秉周礼”的好口碑，可这样看来，就连鲁国都离嫡长子继承制差之千里，其他诸侯就可想而知了。那么，前边曾经问过的一个问题到这里再度出现：《公羊传》说的“子以母贵，母以子贵”的继承法究竟是真的吗？
顾颉刚曾经统计过一下西周时期鲁国的十二任国君，发现有一半都是兄终弟及的，可见《公羊传》的说法可疑。于是，《公羊传》所描述的那般严丝合缝的继承法大约只有两种可能：一是以理想代替史实，二是以政治正确代替事实正确。
但是，尽管叔牙说了“一继一及，鲁之常也”，西周时代的鲁国十二君也真有一半确实是兄终弟及，481完全印证了叔牙的说法，但是，叔牙可能说谎了，而司马迁也可能误信人言了。——钱杭和李衡眉都曾发现过这个问题，李详考西周时鲁国十二君的继位情况，发现兄终弟及的情况的确属实，但兄终弟及全部的六个例子里其实只有一个是属于正常继位，其他五个多是篡弑之类的非正常情况，绝对不能说是“鲁之常也”。而司马迁的史料来源当是《公羊传·庄公三十二年》，原文为“鲁一生一及，君已知之矣，庆父也存”，而联系上下文及杜预的注释，可知叔牙的这番话并非持平之论，而明显是包藏私心的。
钱杭也同此论，“人们根据周公至庄公这十六公的十五次传承中所呈现的父死子继与兄死弟及的交叉现象，就得出鲁国有‘一继一及制’的结论，是形式主义的。分析将表明，凡是在君位自然传承的情况下，继承几乎完全按父死子继进行，只有在发生变乱时，才出现兄死弟及。”482
那么，鲁国的继承制度到底如何？李衡眉归纳说：“以‘父死子继，兄终弟及’为范围，在‘嫡长子’继承制原则下，实行‘择贤’、‘立长’、‘以卜’等多种方式的选择继承制。其实，这也是先秦时期继承制度的普遍模式。”483
（2）汉景帝的继承人问题：对“殷道亲亲，周道尊尊”的实际应用
如果联系起孔子讲过的“周因于殷礼”，嫡长子继承制则有可能会被追溯到殷商时代。这在古代文献里虽然也有记载，但毕竟周公制礼的说法深入人心，尤其是在三统说的背景下，商代和周代在这个问题上还是应该各具特色才好。
《史记·梁孝王世家》有一段常被征引的记载：汉景帝和梁孝王都是窦太后所生，窦太后对小儿子梁孝王很是疼爱，在一次宴席上窦太后对汉景帝说了一番奇怪的话：“我听说殷道亲亲，周道尊尊，形式虽然不同，内涵却是一致的。等我死了，梁王就托付给你了。”
什么叫“殷道亲亲，周道尊尊”？汉景帝看来并不清楚，宴席结束以后赶紧找来朝中的大臣们请教，大臣们的回答相当一致：“太后想让陛下立梁王作接班人。”
袁盎等人给汉景帝详细解释：“所谓‘殷道亲亲’，是说殷商的继承法是立弟弟作继承人；所谓‘周道尊尊’，是说周代的继承法是立儿子作继承人。殷商政治制度的特点是‘质’，质者效法上天，亲其所亲（“亲亲”），所以立弟弟作继承人；周代政治制度的特点是‘文’，文者效法大地，尊敬祖先（“尊尊”），所以立嫡长子作继承人。那么，如果发生意外，选定的继承人还没继位就先死掉了，那该怎么办？——按周代的规矩，在这种情况下要立嫡孙，也就是由死者的嫡长子继位；而按殷商的规矩，则当由死者的弟弟继承。”
汉景帝问：“古时如此，当前该怎么办？”
袁盎等人回答说：“我们汉朝是效法周朝的，按周朝的规矩，不应立弟，而应立子。”大臣们马上便搬出了一条春秋大义：“所以《春秋》是责备宋宣公的。宋宣公死时不立子而立弟，弟弟继位，是为宋穆公。后来宋穆公在临死前指定继承人，没立自己的儿子，却立了哥哥（即宋宣公）的儿子。然而宋穆公的儿子认为自己才是合法继承人，于是搞出了暗杀行动。结果国家大乱，祸患不绝。所以《春秋》才说：‘君子应当遵循常轨正道，宋国的祸患全是宋宣公造成的。’（君子大居正，宋之祸宣公为之。）我们请求觐见太后，把这个道理跟她老人家讲清楚。”
于是，一众大臣当面给窦太后出了个问题：“就算立梁王为继承人，那您觉得，等梁王死后，又该立谁？”
窦太后很讲理，说那时候再立景帝的儿子。——这种情况就和《春秋》宋宣公的事情如出一辙了。袁盎等人成功地诱太后入彀，接着便把宋宣公在继承法上不循常轨正道而导致身后五世之乱的历史讲了一番，果然让窦太后改了主意。
这是一例春秋大义在政治现实中的成功应用。另外值得注意的有三点：一是大臣们所谓《春秋》责备宋宣公，“君子大居正，宋之祸宣公为之”，这并不是《春秋》的话，而是《公羊传》的话，当然，也就很难说到底是不是孔子本人的态度了。汉人说起《春秋》的时候，常常是指《公羊传》的；二是《左传》对这段史事作出了和《公羊传》完全相反的评论，盛赞宋宣公“知人”。484所以《公》、《榖》两家批评《左传》昧于春秋大义，甚至有人分析说《左传》里的评论文字都是刘歆等人篡改进去的，经义之分歧于此可见一斑；三是在《公羊传》当中，宋穆公是让国之君，鲁隐公也是让国之君，宋穆公的让国导致了宋国后来的篡弑之祸，鲁隐公的让国也同样导致了鲁国后来的篡弑之祸患，然而公羊家却既肯定了鲁隐公的让国，又否定了宋穆公的让国，对于同类事件的评判标准竟截然不同，如果窦太后也熟习公羊学的话，用鲁隐公之事去反驳袁盎提出的宋穆公之事，不知道会是什么结果？
《史记·梁孝王世家》这段记载是褚少孙补写的，里边对商代继承法的描述是和《史记·殷本纪》大有矛盾的——当然，这也许应该说是袁盎等人对殷商继承法的见解是和司马迁不一样的，而其“殷道亲亲，周道尊尊”的看法长久以来都很主流。《礼记·丧服小记》论服丧之等级，有所谓“亲亲、尊尊、长长，男女之有别，人道之大者也”，《中庸》称“仁者，人也，亲亲为大”，以“亲亲”释“仁”，其影响力之大，从王室继承法到全社会的丧服制度等等无不波及。
顾名思义，“亲亲”意思是“亲其所亲”，第二个“亲”词是名词，泛指父系宗亲，父母叔伯兄弟全部包括在内；“尊尊”意思是“尊其所尊”，第二个“尊”字也是名词，特指直系的父辈亲属，比如父亲、祖父、曾祖。简要而言，“亲亲”更重视兄弟关系，“尊尊”更重视父子关系。485晁福林《先秦民俗史》阐释这条史料，说“所谓‘尊尊’，就是赋予嫡长子以特殊地位”，486而正是从“强调直系父辈的亲属关系”这层涵义上衍生出来的。
之所以“殷道亲亲，周道尊尊”，按袁盎他们的看法，是因为“殷质而周文”，这就又一次提及文、质之别了。——质者法天，文者法地，这是古人的神秘色彩的解释，而今人的解释譬如金景芳说：“质的含义是质野，因为血缘是生物所共有，重视血缘是原始余迹，所以叫‘质’；文的含义是文明，因为政治是人类所独有，重视政治是进步的表现，所以叫做‘文’。”487
“尊尊”既是周之文的体现，便有了文明之义，何休以为中国之所以异于夷狄，就因为中国能行尊尊之道。488这就意味着，非血缘的等级关系重于纯粹的血缘关系，这是文明社会与野蛮社会的一个本质区别。
（3）从亲亲到尊尊，从小社会到大社会
由质到文于是昭示着人类社会在演进过程中所迈出的重要一步，嫡长子继承制较之兄终弟及更强化了血缘共同体作为一个社会单位的生存可能，并同时强化着父权与族权。而从龌龊一些的现实角度考虑，如果男人们想要安安稳稳地过上一夫多妻制的神仙日子，等级秩序与嫡庶制度就是必不可少的，如果姨太太整天闹着要扶正，如果私生子堂而皇之地要求继承权，这日子可就别过了。——聪明人有聪明办法，陈筱芳曾经在和古罗马的婚姻制度比较之后颇有几分幽默地这样盛赞我们祖先的智慧：“春秋一夫多妻制是一种高级形式的一夫多妻制，既单方面地为男性保留了对异性的原始多占性，又颇具艺术性地增添了文明社会的秩序、礼仪、原则的色彩，并且赋予广家族、繁子孙的冠冕堂皇的使命。”489
如果作现实一些的考虑，亲亲之道在宗法社会里还可以作这样的理解：“一个人的社会地位，是由他在血缘上与天子、诸侯、卿、大夫等的关系的远近决定的，社会关系同时就是血缘关系。”490但是，随着“文明化”的进程，政治结构渐渐高于血缘结构了，于是，“尊尊”开始具有了凌驾于“亲亲”之上的趋势。《礼记·大传》有所谓“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也”，是说君长虽有合族之道，但族人不可因为自己与君长有亲戚关系便生放肆，也就是说，虽有亲亲之谊，却不可忘记尊尊之礼。491
这一变化所反映的某种社会变化是：社会变大了。按照哈耶克的观点则是：曾经在休戚与共的小群体身上发挥过良好作用的社会关系在变大了社会里渐渐无所适从，甚至开始对社会的发展产生阻碍作用了。孔子主张复古，主张君主恪守道德来影响整个国家，乃至影响整个天下，这种主张之所以行不通，主要原因正在这里：小社会里的许多美好道德并不适用于大社会，作为儒学之基础的同情心即是一例，如爱德华·罗斯在《社会控制》一书中所分析的：
恰恰是顺从连接着社会秩序坚硬、瘦削的骨架；同情心不过是结缔组织。用同情心建造社会秩序如同用柔软的纤维制造一个骨架。
充任伟大组织的基石，不是友好的帮助，而是可信赖的行为。说到底，同情心会阻止帮助打猎的猎人的妻子之手，但不会摒弃贿赂或揭穿谎言。它会从马蹄践踏之下救助一名儿童，但不会使看守人保持警觉，也不会约束承包人至协议终止。它会给正在营救的消防人员以勇气，但不会促使行政官员尽职尽责。它会救济乞丐，但不能杜绝伪劣商品。它将操纵生命的航船，但不能指导人们装载恰当的重量，使他们的财产真正得以归还，或指挥人们消灭国家的敌人。
同情心的力量和弱点现在谅必很清楚了。关心他人将保护亲属集团和友谊，但不能保护那些不认识或不关心的人。当一个人的行为的危害要落到某个特定个体身上时，他的感情会制止他；但当它落到称为“公众”的模糊的群众身上，则未必如此。
……因为，我们社会进步的标志，是以稳定的不受人的情感影响的关系逐渐取代无常的私人的关系。492
亲亲的社会秩序正是休戚与共的小社会所特有的，而当社会变大的时候，自然需要新的社会秩序，当然，这并不是说旧有的秩序就该被完全摒弃了。这就像一个经营小铺面的成功的小贩准备扩大生意、开一家大商场所遇到的问题一样，曾经使他无往而不利的小贩经营模式并不会在相应地放大若干倍之后就可以同样成功地运作大商场。
这样看来，从亲亲到尊尊，这应该是社会演变过程中必然会发生的一个转变，而接下来的问题是：这个转变当真是发生在殷周之际吗？
王国维作为这一领域里早期的研究者，得出的结论是：殷商的继承法是以弟及为主，以子继为辅，等弟弟都传完了再传儿子，但并不存在嫡庶之别。493（吴季子札兄弟四人的继承故事就很像是这样的传统。）
从王国维的说法来看，殷商的继承制度似乎和周人迥然有别：既无父死子继的惯例，更无嫡庶之别，那么，嫡长子继承制就有可能完全是周人自己发展出来的，并且在时间上不会早于武王克商。而周人的宗法制度、封建制度全需要有嫡长子继承制度为基础，由此继而推论，宗法与封建当为周人首创。
不过，王的这个说法并未成为定论，当然，任何反方的说法也一样没有成为定论。王玉哲曾把反方意见作过一个简要的归纳，说：“反对王氏之说的有范文澜的《中国通史简编》、陈梦家的《甲骨断代学甲编》（《燕京学报》第40期）。李学勤《论殷代亲族制度》（《文史哲》1957年第11期）也说：‘我们认为在殷代子继为常，弟及为变。’又认为兄终弟及‘这种情形不能指为亲族制度的规律。’”494
王玉哲自己是站在王国维一边的：“王氏说的是指商的前中期，这无疑是正确的。”
那么，商代前期和后期之间为什么会发生这种制度变化？徐扬杰《中国家族制度史》给过一个很合情理的解释：商先公时期已经实行了传子制度，而兄终弟及的继承制度是后来一段时间里出于稳定政局的需要——商朝前期经常迁都，说明当时的政治形势不太稳定，所以要搞兄终弟及，等盘庚迁殷之后国都就固定下来了，这就说明政治形势变得稳定了，于是王位继承就变为了父死子继。495
如果按范文澜的说法，殷商兄终弟及的情形有些像是李衡眉对鲁国“一继一及”的考证：看上去虽然是兄终弟及的不少，但细考之下都是特殊情况，是不能算作合法的通则的。最后，“自武乙至纣凡四世，废除了兄终弟及制，确定传子制。周代传子制度，应是承袭商制而更加严格。”496
如果我们只去相信《史记》，事情无疑简单得多。按照《史记》的描述，殷商已经实行了嫡长子继承制度，而在这个制度遭到破坏的时候，巨大的麻烦也就随之而来了。497而且，末代之主纣王的继位与“子以母贵”有关：
帝乙长子曰微子启，启母贱，不得嗣。少子辛，辛母正后，辛为嗣。帝乙崩，子辛立，是为帝辛，天下谓之纣。（《史记·殷本纪》）
帝乙的长子是微子启（前文江永即把孔子的先世追溯到这位末世贤人的身上），他的生母身份低贱，所以他虽是长子却没法继位。而帝乙还有个小儿子，叫辛，辛的生母是“正后”，所以辛虽然岁数小，却被立为王位继承人。这位辛，就是后来的商纣王。
对这同一件事，《吕氏春秋》给出了不同的版本：
纣之同母三人，其长曰微子启，其次曰中衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与中衍也，尚为妾，已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子，太史据法而争之曰：“有妻之子，而不可置妾之子。”纣故为后。用法若此，不若无法。（《吕氏春秋·当务》）
在这一版本里，纣王和微子启由异母兄弟变成了同母兄弟，微子启是老大，还有个老二叫中衍，老三叫受德，也就是后来的纣王。这一来好像出现了很大的麻烦，因为，如果按照嫡长子继承制，纣王和微子启一母同胞，无论按立贵还是立长的标准，王位都轮不到纣王。果然，父母都想立微子启为太子，可这时候出来一位太史，“据法而争”——这个法，应当就是殷商一贯的继承传统了。太史所争的是：如果正妻有儿子，立太子时就不能立妾的儿子，所以不能立微子启，而要立受德（纣王）。
太史所针对的是：纣王的生母在生老大微子启和老二中衍的时候，身份是妾，等生老三受德（纣王）的时候，身份已经变成正妻了，所以，虽然前后都是同一个人，但继承法不但只认身份不认人，而且不具追溯力。
无论是《史记》还是《吕氏春秋》，虽然细节不同，但都认为殷商是实行嫡长子继承制的，《吕氏春秋》还涉及了继室问题：妾是可以接正妻的班的。当然，《吕氏春秋》这里所用的“妾”字应当是取其广义的。
《史记》和《吕氏春秋》的这两段文字常被学者们用来佐证殷商的嫡长子继承制度之存在，但至少《吕氏春秋》的记载未必是真实可信的——通观上下文，作者的意图是要“讲道理”，而不是“摆事实”，也就是说，作者用的是先秦诸子常用的“小故事，大道理”的论说手法，并且，和纣王这个故事相邻的其他故事无不具有寓言性质，而纣王这则故事最后是要说明“用法若此，不若无法”，批评那位太史死脑筋“据法而争”而使大贤人微子启终于与王位无缘，大坏蛋商纣王却登上了王座。——道理是实在的，故事却未必也是实在的。
文献寥寥，还是要从甲骨文入手。在追溯源流的问题上，胡厚宣有一番疏理：在殷商后期，九代人里有七代传子，可见这全不是兄终弟及的制度了。商王妻子众多，又重视生育，由此而有传子之制，由此而有嫡庶之分，由此又渐渐生出宗法制度和封建制度，由此而下启了周人的宗法制度和封建制度，此即儒家礼制的一个重要源头之所在。具体到嫡庶问题上，“卜辞中有大子之称，当即长嫡之意。又有称小王者，疑即指此种嫡长继立之王也。”498
从亲亲到尊尊的转变过程或许不像古人普遍认为的那样发生于殷周之际无中生有的制度设计，而是具有更早的渊源。这种转变既不是一蹴而就、从无反复的，更不会是各个地方同时发生的——比如，作为生活在周代的殷商后裔，宋国的兄终弟及观念似乎就更强一些（如前述宋宣公的故事），而立宠姬所生之爱子也算是国君们一种顽固的人之常情——鲁惠公似乎就是一个样板，或许因为爱仲子而欲立桓公，于是也像宋宣公一样，在继承法问题上埋下了一粒乱国的种子。从这层意义上，我们大约也可以对“《春秋》为何开始于隐公”这个问题解读出一则新的春秋大义来。
另外，王国维的考证虽然尚存争议，但他对嫡长制的意义所作的分析仍是尤其值得参考的：从嫡长子继承制度而有了宗法与丧服之制，由此而又有了封建子弟之制，以及君天子臣诸侯之制度。499周人政治的渊源，乃至后世许多社会体制与社会问题的渊源，都可以在嫡长子继承制上找到。
5．释“声子”
（1）谥法歧说
声子是鲁隐公的生母。如果按照前文对孟子名字的分析，声子这个称呼应该意味着：“声”表示排行，“子”表示姓。但是，“声”是谥号，是这位鲁惠公的继室死后所获得的评语。按《礼记·乐记》“闻其谥，知其行”，从这个“声”字上我们应该可以推知声子一生的品行。那么，在谥法里，“声”字是什么意思？
孔颖达注释：“谥法：不生其国曰声。”所谓“不生其国”，旧注解释为“生于外家”，按陈逢衡的解释，这是说：这个孩子是在母亲的娘家出生的。
如果这个解释成立的话，我们似乎很难想像这就是在“闻其谥，知其行”的意义上对声子的盖棺论定。问题无解，退而求其次：孩子生在娘家，这事是好是坏？——至今仍有些地方的风俗认为孩子不能生在娘家，但周代的事情就不好说了，而且，陈逢衡的解释也非定论，其中的疑点很难解决。500所以，“声”这个谥号到底是什么意思，到底有什么褒贬色彩，很难搞清，孔颖达简单一引之后也没有再作更详尽的解释。他的这个引述出自《逸周书·谥法解》，其中讲到谥法的起源是从周公旦和姜太公开始搞起来的，其意义是给死者盖棺定论。501
人死之后给起谥号，一度被认为是周公创始的制度，创始的时间可以精确到月份——《逸周书·谥法解》说是“三月”，清人朱右曾解释说这是周成王元年三月。502
这个解释远非定论。就谥法的创始来说，《白虎通》跨过周公，把尧、舜这些名号确认为谥号，503此为《逸周书·谥法解》所无。历代研究谥法的不乏其人，宋代苏洵曾经奉旨写过一部《谥法》，该书笔削旧说，一开头的谥号序列便是：神、圣、贤、尧、舜、禹，比之《逸周书·谥法解》的“神、圣、帝、皇、王、公、侯”的排序504更显几分儒家味道。而苏洵对谥法创制时代的追溯，更直达三皇五帝。505
汪受宽《谥法研究》总述古人对谥法起源的诸般议论，，说这“不是腐儒的无事生非，而是具有相当的理论和实际的意义的。《逸周书·谥法解》的周公制谥说，根源于儒家复兴周礼、拨乱反正的学术宗旨。东汉古文经学家把谥法上推至黄帝，是为了以之对抗久以独尊的今文经学。以后，经今古文逐渐合流，学者不讲家法师说，对传统观点择善而从，于是周公制谥说又占了上风……”506
汪的这层意思不仅仅适于谥法——整个历史上，我们会看到很多在今人的眼光中属于迂腐无谓的内容，但若能设身处地，会明白其间自有意识形态渊源和时政背景的压力，绝不是迂腐一词就可以盖棺论定的。宋代濮议、明代大礼议，莫不如此。
话说回来，古史与时政是一枚硬币的两面，同样，谥号和爵位也是一枚硬币的两面，《礼记·郊特牲》追论远古，说那时候的人“生无爵，死无谥”，《白虎通》由此推论：“这是说活着的时候既然有爵位，死了以后也自当有谥号才对。”此说大体上一度被广为接受，虽然细节上仍有争议。507一个人谥号是死者临下葬之前，大家聚在一起，为他商议出一个合适的称谓。508这就是说，死者本来是有自己的名字的，死了之后，大家要给他再起一个名字——“谥号”的“谥”字和“益”字是古今字，在中国文字里，本来只有“益”字而没有“谥”字，“益”有“增加”的意思，这个意思到现在还在，比如“增益”，所以“益”（谥）从字面来看就是给死者增加一个名字，后来人们才造出了一个“谥”字来代替“益”字诸多义项中“增加名号（即谥）”的意思。509而汉代刘向《五经通义》释“谥”为“列”，认为其意在于陈列人一生之所行，使人身死而名存。510
而作为全国最高统治者的“天子”如果死了，大臣们要到南郊行仪式来定谥号，其中涵义是：一，表示大臣们虽然都很想褒扬君主，掩恶扬善，但此时此刻是在和上天沟通，所以“不得欺天”；二，表示谥号虽然表面上是这些大臣们给议定的，其实背后拿主意、当后台的是上天。511
谥法一直流传，到了秦朝才突然中断。秦始皇嫌谥法是“子议父，臣议君”，下令废除，改为编号，如秦始皇、秦二世、秦三世，直到千世、万世。512
平心而论，秦始皇的顾虑并非没有道理，其实这里反映的正是封建时代和专制时代的不同：周代封建，政治制度大致可以说是贵族民主制，国君大约可以比作一个家族股份公司的董事长，而在董事长死后，由沾亲带故的董事和股东们给他盖棺论定，这也是合情合理的；秦朝则是皇帝的独资公司，和大臣们也很少再有血缘纽带，如果老板死了，由一班雇员来给老板拟定谥号，个中情境自然和周代无法相比。
谥法之恢复当在秦汉之际。儒生们在秦政权之下过得很压抑，等陈胜起兵，儒生们纷纷带着礼器前往投奔，其中就有孔子的八世孙孔甲。陈胜死后，这些儒生们把他谥为“隐王”。这是谥法恢复的第一例。513隐王的“隐”字正是鲁隐公的“隐”字。如果从陈胜的生平行止来推想，若要“闻其谥，知其行”，“隐”这个谥号的意思大概应是“事业未完成，中途遇害”，这倒正和鲁隐公的身世相近。
汉代以后，谥法更加制度化了，也多为我们现代人所熟悉，比如汉武帝谥号为“孝武”，但由于政治制度不可逆转地走入了专制的大框架里，谥号便也好听的多、难听的少了，而那些难听谥号的得主大多也都是改朝换代时候的末代帝王，这和周代的情况也是不可同日而语的。514——郑夹漈曾作《谥法略》，论说谥法只有表扬而没有批评，道理很简单：如果君主刚死，臣子们就给他拟定一个足以遗臭万年的谥号，很不厚道！515
汉承秦制，对谥法却恢复了秦前之旧，但是，《史记·高祖本纪》对刘邦说的是“上尊号为高皇帝”，《孝文本纪》说大臣们对汉文帝“皆顿首上尊号曰孝文皇帝”，说的不是“议谥号”，而是“上尊号”，俞樾评之为“盖亦避秦人臣子议君父之嫌也”，看来谥法虽然在形式上恢复了，实质上却变“议”为“上”，大受秦人的影响。516
谥法在早期到底是什么样子？有可能确是一种“尊号”，而且是生时之尊号。——时至近代，王国维对谥法之源起产生怀疑，比如他在《遹敦跋》里提到：遹敦的铭文有三处提到“穆王”，这应是指周昭王之子穆王满，问题是：为什么在穆王还在世的时候就称他穆王？究其原委，周初如周文王、周武王、周成王、周康王、周昭王、周穆王这些文、武、成、康、昭、穆的用字其实只是“称号”，而非“谥号”。从殷商甲骨文和《诗经》、《尚书》，还有文王彝器里都能找到证据，这类字眼作为美称实在由来已久了。而这些美称，人活着的时候大家这么称呼他，死了之后大家还是这么称呼他。——王国维最后推论谥法的起源时代，大约在西周中期的周共王、周懿王之后。517
郭沫若上承王国维之论，把推论更推进了一步，从金文估算出谥法之起源大约在春秋中叶以后，从典籍估算出谥法之起源当在战国时代，而《逸周书》则为战国伪书，其中的《谥法解》当然不大可靠。郭还认为，《逸周书·谥法解》应是作者搜罗前代君王的名号，结合君王们的一生事迹加以附会，这才造成了一个谥号有多种解释的情况。尤其是那些“恶谥”更没道理：幽、厉、灵、夷等等所谓“恶谥”，这些字本来都有善义；谥法中的哀和悼向来被认为是表示追思的，而哀其实可以读为爱，悼可以读为卓，未必就真是追思。518
郭虽然对《逸周书》的判断未必可靠，但至少在汉代以后，一些所谓“恶谥”明显是表示善义的，比如《汉书·淮南衡山济北王传》记汉文帝对淮南王刘长“追尊谥淮南王为厉王，置园如诸侯仪”，可见“厉”字为谥并非贬义，而关于谥法的“附会”之论，原本就是个让人头疼的问题。就以鲁隐公来说，“隐”字在《谥法解》里就有两个互不相关的解释，一个是“不显尸国”，一个是“隐拂不成”。所以郭沫若的话倒还真是合情合理，我们可以假想一下《谥法解》的作者查阅古代文献，发现甲隐公文治斐然，乙隐公勇猛好斗，丙隐公三心二意，这三个隐公都叫隐公，彼此之间却如此不同，如何弥合矛盾呢，那就一字多解好了。于是，“隐”字在谥法里就具有了三种涵义：文治斐然曰隐，勇猛好斗曰隐，三心二意曰隐。
在郭沫若之前，顾栋高就曾详考春秋史料，列出种种疑问来质疑谥法的可靠性。顾栋高一是发现谥号似乎和死者生前的地位、而不是品行与功业的关系更大，二是发现有谥号的人多有寂寂无闻之辈，相反，一些足以当得起最佳谥号的春秋名流却令人吃惊地并无谥号可称，这岂不是很没道理？再者，一些大奸大恶之徒却堂而皇之地享有美谥，比如，因“庆父不死，鲁难未已”这句名言而在后世知名的那位庆父，谥号为“共”，不可思议！519
全祖望也分析过类似的疑点，对于庆父之类的坏人而得良谥，推测这有可能是坏人虽死，其族尚存，大家有可能碍不过这些后人们的托请。但是，还有一些爵削族绝的人，他们的良谥又是怎么来的？难道是他们的遗臣故吏私下妄议而来，而《左传》也就这么记载下来了？还有一些弱小亡国之君也有谥号，这肯定就是出于遗臣们的私谥了。520
全祖望的这番分析，在细节上或可争议，但至少还是说明了一点：《左传》所表现出来的谥法内容并不自洽。
这些说法和疑惑都很合乎情理，但正如我们在经学和史学当中一再遇到的那样，反方的解释同样合乎情理。童书业考查《左传》、《史记》的记载，认为自西周中叶以来，列国君臣乃至周天子的谥号与其人一生的德行、功业等等大体相当，如果说这些谥号当真是活人的称号，实在有些说不过去。521
研究越来越深入，争议也越来越大，从考据角度讲，谥法起源的推断直接影响到对先秦许多文献的时间判断，比如《大武》里几次出现“武王”这个称号，朱熹由此而怀疑该篇作品是成型于周武王死后。而王国维、郭沫若之后的一些谥法研究则把谥法的起源向前推进了一大段：不但提前于王、郭的推测，甚至比《谥法解》的说法还早而溯至了晚商时期。522
汪受宽《谥法研究》对于谥法的起源，认为周初天子、王妃、诸侯、重臣均无谥号，可见周公创造谥法的古说并不可靠，但谥法之起源也不会太晚，因为统计一下《春秋》，发现其中记载大人物之死一共187次，都是先写人家的名字或爵位，没有一例是按谥号来写的，但写到这些人的葬事时，全书111次葬事全写的是谥号，同样无一例外。“这就说明，在葬礼中，这些人都得到了谥号，并正式将谥号通告了鲁国，因而书之于鲁史之中。”汪举了郑庄公为例子：“鲁隐公元年，称郑庄公为郑伯，言‘郑伯克段于鄢’，这是书其爵。到桓公十一年夏五月，郑庄公死，写为‘郑伯寤生卒’，这是书其名（寤生），因为任何一位郑国国君都可以称为郑伯，为了加以区别，故而在书其死时记其名。到记郑庄公葬礼，则写成‘秋七月，葬郑庄公’，很显然，这是指郑伯寤生葬礼时正式定谥为庄公。”但是，《春秋》葬后称谥虽无例外，活人而用美称的却也不是没有。523
据汪考证，谥法初起于西周，本来是贵族们给去世的父祖拟定美称，这种做法渐渐流行开来，王室也开始仿效，到周孝王时代基本定型，而且，“由于谥号是追美尊者、长者和表示哀伤感情的，所以最初只有美谥、平谥，没有恶谥……谥号之有善恶，是从西周共和以后开始的”。524
汪说谨严精微，但问题并未到此结束，一些意见的冲突或许也只是盲人摸象式的冲突而已。譬如，殷周彝器上的“生称谥”当真就是其人生时的美称吗？——有说是的，有说另有原因的。
说是的如夏含夷。夏从燕侯旨鼎铭文中燕侯旨以殷商惯见的方式称他已去世的父亲为“父辛”出发，梳理金文演变之脉络，推论周人谥法制度当建立于西周中期，并且是一个缓慢成型的过程，而西周铜器中许多“武”、“穆”、“康”等等确定无疑的谥号被用作生称，看来“谥号式的美称”不仅仅是用于已逝之先人的。525
说另有原因的是杨希牧。杨先是把谥法之建立推定在周初，进而在“生称谥”问题上给出了一个新颖的意见：所谓“生称谥”未必真就是生时称谥，而是因为死者的谥号所用的就是他们生前的尊字，所以同一个字，生前为尊字，死后为谥号，外表一样，内涵不同。
杨说是从《左传·隐公八年》众仲关于请谥制度的一段话入手分析的，其中有“诸侯以字为谥”一句，这句话当初杜预把断句搞错，把“诸侯以字”作为一顿，后来的学者们大多跟着杜预以讹传讹。
男子二十岁行冠礼于是有“字”，这个“字”就有可能在死后成为其人的谥号，甚至有可能“字”的渊源即是此人生时的美称。526我们可以想像一下：一个氏族部落里的青年因为勇猛善战，便赢得了一个“虎”的外号，大家都叫他“虎”而不再叫他的本名，其他氏族成员也是一样，眼睛厉的外号“鹰眼”，力气大的外号“牦牛”，腿脚快的外号“小马”。然后，随着氏族社会的发展，越来越文明化，这种风俗便演变为冠礼取字，原本的外号变成了非常正式的“字”。继续推想一下，某人死后仍然被大家以“字”（外号）来称呼，似乎也是顺理成章的。杨希牧举《礼记·檀弓上》鲁哀公诔孔子一节的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”——因为孔子字尼父，由此推测，郑玄知道孔子被谥为尼（父）的根据正是“以字为谥之制”。527
杨因此认为郑玄是古人当中少有的明白这个道理的人，但我们考之郑注原文，前边却还有一句“诔其行以为谥也”，分明是说鲁哀公作诔文称述孔子一生行事并由此来给他确定谥号。况且，如果说孔子的一生用一个“尼”字就可以概括，显然让人不解。至于《左传·隐公八年》所载众仲的那番话，历来难于索解，而以字为谥又显然是和对死者盖棺论定式的议谥制度难以合拍的。
再者，考之杨希牧所引以为证的郑玄注：“尼父，因其字以为谥”，阮元校勘记却以为句中的“其”字当为“且”字之误，所以原句当是“尼父，因且字以为之谥”。“且”字在句中殊难索解，但据《说文》“且，荐也”，有“承藉于下”的意思，这样句子就可以讲通了：男子行冠礼而被命之字，这个“字”是个单字，到五十岁之后要称伯仲，于是再称字时便在字前加上伯仲，也就是说，使“字”承藉于伯仲之下。孔子字尼，本来是个单字，五十岁以后称伯仲，把“尼”字藉于“仲”字之下，是为仲尼。528这样看来，杨希牧是因为错别字而误解了郑玄的原话。
至于生称谥的例子，《左传·昭公二十年》载“卫侯赐北宫喜谥曰贞子，赐析朱锄谥曰成子，而以齐氏之墓予之”，联系上下文来看，北宫喜等人刚刚为卫侯立了大功，所以因功而获赏，并非因死而赐谥。杜预注也说：“皆未死而赐谥及墓田，传终而言之”，所以这一例常被作为春秋时代生称谥的证据。
但是，疑云又起，阮元校十三经比对其他版本，认为杜预注释里的“皆未死而”应作“皆死”，这一来意思就完全反过来了。529另外，无论取哪个意思，杜预也没有给出什么依据。杨伯峻的注释则回到了生称谥的说法，证之以洹子孟姜壶铭，这似乎就有了较大的说服力了。530
杨伯峻的论据详见于杨树达《积微居金文说·洹子孟姜壶跋》，后者的论据则见于《史记·田敬仲世家》，田成子施惠于民，大斗放贷小斗收，在齐国很得民心，于是民间唱起了这样的一首赞歌：“妪乎采芑！归乎！田成子！”杨树达以为，这首民歌正是当时的齐国人对田成子的歌颂之词，既然歌中唱到了田成子，可见田成子在活着的时候就有了这个谥号，况且歌中“芑”字与“子”字押韵，更是确证。531
但这个论证却有几分可疑。首先，史官追记久远的歌谣，未必能得其真，如《韩非子·外储说》同样记载这则歌谣，词句却是：“讴乎其已乎，苞乎其往归田成子乎！”再如《史记》载有关淮南王刘长的歌谣：“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，532自是押韵，而高诱《淮南鸿烈解序》却作“一尺缯，好童童；一升粟，饱蓬蓬；兄弟二人，不能相容”，文辞有异，却一样是押韵的。究其原因，一是可能流传有异，二是可能著作之人追记之时加了润色，533故而以此为证是很缺乏说服力的。
再者，对于这类的所谓生称谥，赵翼和顾炎武早有考释，赵翼《陔馀丛考》举过好几个同类的例子，说明这种“生称谥”的情况属于古代史官的追记之误。比如《左传·隐公四年》载卫国州吁篡位，担心政权不稳，州吁的同党石厚就此向父亲石碏请教，石碏让他们打通陈桓公的关系。陈桓公明明还活着，而《左传》中石碏的措辞却是“陈桓公方有宠于王”；《吴越春秋》载伍子胥对楚平王的使者说：“告诉你们平王，如果不想亡国，就把我的父兄放了！”伍子胥的原话直称平王，而楚平王当时也明明还在世的；《战国策》载齐国使者聘问赵威后，说“臣奉使使威后”，这是当着赵威后的面称呼她的谥号；《史记·高祖本纪》载刘邦称帝后，见父亲的时候仍行家人之礼，刘父有个家臣劝刘父说：“天无二日，土无二王。高祖虽然是您的儿子，但他是人主，您是人臣，哪能让人主拜人臣呢？”这位家臣的话里是直称刘邦为“高祖”的……赵翼的解释是：古人追叙历史，辞达而已，遣词造句不像后人那么严密。534
顾炎武《日知录》也举了大量的例证，田成子歌谣也在其中。顾也同样论说这类生称谥的现象属于史官追记之误，前人叙事不如后人那样严谨。《日知录集释》引钱氏的评语，认为史家记事最早出现生称谥的就是《左传·隐公四年》石碏的那句“陈桓公方有宠于王”，《左传》这样的经典尚且出现这样的漏洞，其他诸子杂记里的同类错误就更多了。535
以上赵翼、顾炎武的论证已经足以动摇杨树达和杨伯峻的生称谥之说，但谥法的来龙去脉仍然疑云密布。
（2）谥法与禁忌
无论如何，至少从明确可考的历史来看，谥法的产生确实或多或少起到了一些惩恶扬善的作用，稍微好些面子的国君有谁希望自己背上一个千古恶谥呢？但值得怀疑的是：《逸周书·谥法解》和《白虎通·谥》的那些解释究竟是在阐明一种制度的真实原委，还是在一种制度已然悄悄成型并逐渐发展之后而被附丽上的一些华丽解说？——正如汪受宽所谓“如果说，初期的谥法，不过是人们赞美先人、寄托哀思、诅咒恶人的一种办法，那么，从孔子开始，儒家就有意识地把谥法作为以礼教褒贬人物，挽救引导社会风气，调整人际关系的手段”？536
至少，谥法除了上述之外还有着另外一层涵义（也许是更为本质的涵义），即人们在心理上对“名字”的神秘感。在这层意思上，“谥”和“讳”或许正是一事的两面。
《礼记·曲礼上》有“卒哭乃讳”。所谓“卒哭”，是一种祭祀礼仪的名称，是人死下葬之后的最后一次祭礼，而后便将死者的神灵附于祖庙，“以讳事神”，从此不再提起死者的名讳，而以鬼神事之。现在很多地方仍有祈求“列祖列宗在天保佑”的风俗，也一样不会对历代祖先指名道姓。
和后人的习以为常不同，这样一种对名讳的禁忌显然带有宗教的意味——如涂尔干所说：“倘若没有禁忌，倘若禁忌没有产生相当大的作用，那就不会有宗教存在。”537涂尔干化繁为简：“无论这些禁忌有多么复杂，最终都可以归纳成两种基本形式，它们统摄并支配着禁忌体系。”第一种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同在一处（这就产生了教堂、修道院和寺庙之类的场所）；第二种形式是：宗教生活和凡俗生活不能同时并存（这就产生了宗教节日）。538从这个归纳来看，周人的“以讳事神”就是把名讳与谥号分别对应于宗教生活和凡俗生活，在特定的时间、特定的地点，应用特定的称谓。——谥号原本当是宗教范畴里的一项。
具体来说，谥号属于涂尔干定义里的“禁忌”范畴，而禁忌在涂尔干的定义里又属于“消极膜拜”（以区别于“积极膜拜”），这种消极膜拜“表面看来，它只能起到阻止行动的作用，而不是激励或修正行动的作用。然而，作为这种约束作用的无意后果，人们发现，它对于培养个体的宗教性和道德性却具有最为重要的积极作用。事实上，正因为存在着将神圣事物与凡俗事物分离开来的界限，所以，一个人倘若不去掉自己所有的凡俗的东西，就不能同神圣事物建立起亲密的关系。如果他没有或多或少地从凡俗生活摆脱出来，他就没有一点可能过上宗教生活。”539——由此观之，从神圣的意义上看，“以讳事神”和谥号是属于宗教范畴的；从凡俗意义上看，它们又是属于道德传统的。
“以讳事神”在现代的土著社会里依然能够找到相似的习俗。澳洲土著长久以来都被认为是最“土”的土著，人类学家在那里发现，“神圣性”是有着惊人的传染力的——死者的灵魂是神圣的，而这种神圣性很快便传染到死者生前所居住的营地、死者的妻子和亲属以及——对我们最为重要的——死者的名字上边。“所有这些与死者有关的东西，都通过这种方式获得了神圣性；于是，人们都要离他们远远的。它们也不再被当作单纯的凡俗事物来对待了。在道森所观察过的社会里，死者亲属的名字也同死者的名字一样，在哀悼期内不能被提起。死者生前吃过的某些动物也可能被禁止食用。”540
那么，土著们应该会面临一个难题：既然死者的名字“在哀悼期内不能被提起”，大家需要提起他的时候又该怎么称呼呢？周人当初也应当面临过同样的难题：如果一位亲人死后便不能再提起他的名字，总得有个其他称呼才行。
是的，不管怎么说，总得有个称呼才行，这个看似很庸俗的念头说不定才是谥法起源的真实原因。
另一方面，名字长久以来就和灵魂联系在一起，甚至直到现在，很多人仍然对名字怀有一种迷信般的感情。从周人以来，男人在社会交往中普遍互相称字而不称名，后来的文人又喜欢给自己起“号”；女子的名字就更是深藏不露，只在媒人来提亲的时候才会悄悄透露给男方，541而在嫁人之后，这个“名”马上又被收藏不用了。我们现代人这种普遍的“姓”和“名”连称的方式大体而言是很晚近才成为社会习俗的，据说其源头是“开会发通知或法院发传票”。542
在古代社会，“名”还常被用来做些招魂、叫魂、施巫术之类的事。543这种心理并非中国人所独有，而是世界性的。郑振铎曾在《释讳篇》里详论此事，列举了世界各地讳言称名的习俗，并且谈到名的禁忌直到近世还大有遗存。544我们现在仍能听到在很多家庭当中两口子的互相称呼：“狗子他爹”，“狗子他妈”，这或许也算“讳言其名”之一例，虽然比较粗俗，但说不定也和周代礼制中神圣庄严的谥法出自同一个源头或同一种心理。
而事情的另一面是，所谓周人以讳事神，但制度之初创，避讳还不算十分严格，远不如秦汉以后，所以君臣同名、祖孙同名的现在屡屡可见——如周穆王名满，而周有王孙满；郑武公名掘突，其孙厉公名突，如此等等，不一而足。545
（3）谥号的合礼与非礼
“狗子他爹”和“狗子他妈”这是夫妻之间的彼此称呼，如果是外人来叫，并且是称呼一个已婚妇人，还常见这样的一种称谓，即“某某家的”——比如《红楼梦》里就有个经常露脸的“周瑞家的”。
“某某家的”作为一种称谓类型，其中隐含的道理则是：女子出嫁从夫，即便是称呼上也要随着丈夫。——这一风俗来源久远，早在周代，对女子的称谓和谥法就有过这样的讲究。如果细看这些讲究，我们就会发现：《春秋》及“三传”所记载的孟子和声子，乃至接踵而来的仲子，她们的称谓似乎都是有问题的，或者说是不合礼的。
清人刘文淇《春秋左氏传旧注疏证》引《北史·张普惠传》，借北魏大学者张普惠之口来提出问题。刘文淇引述简略，而《北史·张普惠传》中的一整段议论都很有参考价值。
张普惠是位前辈专家，“精于‘三礼’，兼善《春秋》、百家之说”，他的论断在当时是很有权威的。时值太妃之死，大臣们商量着给她立碑，标题想写“康王元妃之碑”。元澄拿不准主意，去问张普惠，张说：“细查朝廷典章，只有‘王妃’之称，并无‘元’字。想当初《春秋》鲁惠公的夫人孟子称元妃，是为了和继室声子相对以示区别。如今烈懿太妃追随先王而去，更无声子、仲子之嫌，我认为没必要用‘元’字来区分名份。在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼，所以《春秋》里说‘夫人姜氏至自齐’；而人死下葬之后，就要以谥号来配姓了，所以《春秋》说‘葬我小君文姜’和‘来归夫人成风之襚’，这都是以谥号配姓。古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号……”546
刘文淇引张普惠之论，是为了说明“妃”是正妻、嫡妻之称，以驳孔颖达“妃”是妻妾通用之解。有趣的是，刘也和孔一样征引了《礼记·曲礼》“天子之妃曰后，诸侯曰夫人”这段，说明“妃”是只用来称呼天子正妻的547——《礼记》这同一段文字竟然同时作了正反两方的论据。
但这里应是刘文淇错了，因为“诸侯曰夫人”及以下应是古文省称，如果把被省略的文字补足，应该是：“天子之妃曰后，诸侯之妃曰夫人。”
不过这倒不是重点，而我们在这里更要留意的是：张普惠说元妃之称是为了区别于继室，而“在姓后边加个‘氏’字，这是对活人的称呼……人死下葬之后，就要以谥号来配姓了。”对于前者，张举的例子是“夫人姜氏至自齐”，这位夫人娘家姓姜，又还活着，所以呼为姜氏；对于后者，张举的例子是“葬我小君文姜”和“来归夫人成风之襚”。文姜是鲁桓公的妻子、鲁庄公的母亲、本篇主人公鲁隐公的弟妹，“文”是谥号，“姜”是娘家的姓。《公羊传·庄公二十二年》何休注：夫人以娘家的姓来配谥号，表示不忘本。548成风则是鲁僖公的母亲，据何休说，“风”是氏而不是姓549——这且不必细辩，只是一个文姜的例子就足够说明问题了。
文姜和声子在称谓上属于同一种结构，即：谥号＋娘家的姓。但张普惠又给我们提出了一个新标准：“古代已婚女子死后直接就用丈夫的谥号。”——这个说法也是由来已久的，女人嫁鸡随鸡、嫁狗随狗，如汉代刘向《五经通义》所谓，妇女以顺从丈夫为美德，“夫贵于朝，妇贵于室”，再者，妇女既然“生无爵”，自然也当“死无谥”。550孔颖达后来作过归纳分析，说依“礼”，女人是不该有谥号的，只能跟着用丈夫的谥号。把丈夫的谥号冠于妻子娘家姓之上，这就构成了一个完整的称谓。再有，“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），551比如孟子，我们现在能够确定她娘家姓“子”，丈夫是鲁惠公，那么，按照以上规定，孟子活着的时候其称谓应该被代入以下公式：“生以夫国冠之”（丈夫的国名＋自己的娘家姓），即：鲁（丈夫的国名）＋子（自己的娘家姓）＝鲁子。
如果孟子死了，其称谓代入以下公式：“死以夫谥冠之”（丈夫的谥号＋自己的娘家姓），即：惠（丈夫的谥号）＋子（自己的娘家姓）＝惠子。
这样一看，虽然是秉承周礼，虽然是诸侯命妇，称谓规则却和“周瑞家的”如出一辙。看来晚近鄙俗之语未必就没有古雅高贵的源头，而这或许也体现着社会下层对上层的一种模仿。
现在，经张普惠和孔颖达这一解释，事情虽然略见清晰，却又笼上了一片新的疑云：我们既没有见到鲁子，也没有见到惠子，只是见到了孟子，而更为奇怪的是：声子虽然有了谥号，却并非跟着丈夫称惠子，而是单独称声子。还有第三处奇怪的地方：孟子是元妃，却没有谥号，声子是继室，却得了谥号？
对于第一个疑点，杜预解释说：孟子死在鲁惠公之前，所以用不得丈夫的谥号。552这就是说，如果先死的是鲁惠公，大家给他确定了一个“惠”作为谥号，而后孟子也追随先夫而去，大家便可以用“惠”来配上“子”，称孟子为“惠子”，这是合“礼”的。但很遗憾的是，孟子死在丈夫之前，她死的时候，鲁惠公还没有谥号，而这也不能等鲁惠公有了谥号之后再给孟子追认。
对于第二和第三个疑点，汉代经学大师服虔给过一个简明的评语：“声子之谥，非礼也。”553这就是说声子有谥是不合乎礼制的。
如果说声子之谥是非礼，那么同类非礼事件在春秋并不罕见。孔颖达曾就此感叹过盛世没落，僭乱迭出，悠远而古老的周礼越来越不被人们认真遵守了。554
这问题必须先分清先后次序：到底是先有了严格的周礼而后礼崩乐坏，还是有些周礼其本身的应用就不很严格，待后人（如公羊家）经过规整、梳理、统筹而严格化了这些礼制之后，转过来再看周人，反而觉得他们不大守礼？
但是，鲁国一向被认为是春秋诸国中最守周礼的国家，而考之《左传》，无论是鲁国国君的正妻，还是原非夫人而儿子被立为国君的，一般来说，“无论嫡庶，皆有谥法”。555声子是鲁隐公的母亲，如果因为儿子即位而得了谥号，这似乎倒也是合乎惯例的。
6．释“宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。”
《春秋》一经三传，一开始的矛盾焦点正集中在鲁隐公和鲁桓公的微妙关系之上，很多具体事件和具体问题都是围绕着这一核心矛盾而生的，前文所讲的孟子和声子的身份与称号，这里所讲的仲子的来历，其中显意与隐意莫不如此。
声子是鲁隐公的生母，仲子是鲁桓公的生母。仲子之称并非谥号，而是像孟子一样，“仲”是排行，表示她是家里的二女儿，“子”是娘家的姓——《左传》说她是宋武公之女。
仲子的出生颇有几分神异，小手上居然有“文”，其内容是：“为鲁夫人”。——我们不妨想像一下，一个小女婴呱呱坠地，伸着小手，掌心四个大字：“为鲁夫人”，果然神异无比。再要注意的是：“为鲁夫人”四个字意味着这只小手的主人将来要成为鲁国国君的夫人（正妻）。
“有文在其手”，据杨伯峻的解释，“文”就是“字”，在先秦的书籍里都是把“字”叫做“文”的，而我们现在所谓的“文字”则最早见于《史记·秦始皇本纪》中秦始皇琅琊台石刻“同书文字”。556
那么，小女婴的手上生来就有四个字，这可信吗？
孔颖达虽是唐朝古人，却很有唯物主义作风，认为“为鲁夫人”的“为”字是《左传》特意加的，并且，同类事件《左传》其他地方也有过记载，比如成季、唐叔手上就有“友”和“虞”，但有个问题是：这些“鲁夫人”之类的“文”不会是后人常见的隶书，因为隶书起于秦朝末年，而考之石经古文，“虞”和“鲁”的写法确有可能和某些比较特殊的掌纹相似，“友”和“夫人”大约也是同理。曾经有人解释这些灵异事件说“这就好像河图洛书天神言语，真是天命”，但这掌纹之事，只不过“像”是那么回事罢了。557
——在这里，孔颖达和杨伯峻对“文”的解释略有分歧。杨注释“文”为“字”，王充在《论衡·雷虚》里也持此见。558而杜预和孔颖达都释“文”为“纹理”，并分析如下：“仲子手有此文，自然成字”，这里“文”、“字”对举，显然不是同一个意思。
钱钟书在《管锥编》里很是称赞孔颖达的唯物主义作风，说他在这里把“文”释为掌纹像字，比之王充要高出一筹，而且孔不大相信灵异事件，把《左传》里许多神神怪怪、荒诞不经的内容尽量以常理解释。559
那么，谁的解释对呢？这虽然并不关乎春秋大义，我们倒可以从中管中窥豹地看出三个问题：一是唐人的学风已经和汉人那种注重天人感应、五行谶纬的风气不大相同了，二是治《左传》的这一派通常要比《公》、《榖》两家更趋朴素求实，至于第三，我们还可以从这个问题里边看到一些字义的演变。
“文”字及其相关词汇，往往古今意思变化很大，最早常常被用作“纹理”之意，这里仲子的掌纹之“文”就是一例，因此“掌纹”的规范写法应是“掌文”，正如“纹身”的规范写法应是“文身”，再有，唐诗里“文章片片绿龟鳞”，这不是赞叹某人的文章写得好，而是在夸一把宝剑上的“花纹”——这是“文章”一词在古人那里的常用意思。
再有，公羊家讲殷商为“质”，周代为“文”，是说殷商的风俗制度较为质朴粗疏，到了周代则礼乐大行，丰富细腻。孔子所感叹的“文不在兹乎”，其中这个“文”就是礼乐制度之谓。周礼的一个重要特点就是复杂，于是由此而有了“繁‘文’缛节”。再有，现在我们形容一个人“文笔好”，这“文”和“笔”在古代曾分别是韵文（文）和散文（笔）之称。560
杨伯峻训“文”为“字”，这个说法来自顾炎武和段玉裁，顾在《日知录》里考证，春秋以前说“文”而不说“字”，举了《左传》的两个例子以及《论语》里的“史之阙文”和《中庸》里的“书同文”为证。561但在这些例证里，《左传》的创作年代虽然历来争议不休，但大体被认定为战国，杨伯峻本人即将之推定在公元前403年之后，所以《左传》两例尚不足以证实春秋时的遣词造句；而“史之阙文”历来都堪称《论语》当中最难解的句子之一，其中的“文”字很难说就是“字”的意思；至于《中庸》的“书同文”那段，也不是春秋时代的作品。所以，顾炎武的这几个例证没有一个是牢靠的。
春秋时代“文”字的用法，可以稍稍参考一下《论语》。杨伯峻在《论语译注》里有过一番梳理：“文”字在《论语》当中总共出现过二十四次，意思共有六项，但没有一个是“字”的意思，即便那句“史之阙文”的“文”字，杨伯峻自己的解释也是“文辞”而非“文字”，尽管这个解释有些含混。562
至此，孔颖达的意见略占上风，不过他的唯物主义作风也不是谁都认可的，清人朱骏声《春秋左传识小录》还真把“为鲁夫人”这四个字按古文的样式给排出来了——掌纹若当真如此复杂，恐怕除了神异之外还真不可能有其他解释了。
图－[清]朱骏声《春秋左传识小录》“为鲁夫人”的古文样式。563
无论仲子的掌纹灵异与否，反正《左传》是以灵异视之的。于是，“故仲子归于我”，这里的“归”是出嫁的意思，564“我”是“我国”，即鲁国，因为《春秋》是鲁史。既然有了上天的清晰指示，仲子姑娘后来也就顺理成章地嫁到了鲁国，作了鲁惠公的女人，并为他生下了鲁桓公。
但这就带出了一个问题：较之诸侯一聘九女和诸侯不再娶的说法，仲子看来并非当初随同孟子姑娘一起嫁过来的，而且《左传》用了“归”字，仲子岂不是明媒正娶作了夫人？
一种可能是，前边那些只是理论上的说法，极大可能只是汉儒的附会；即便退一步说，现实和理论并不一定总是丝丝入扣的。而且，如果连诸侯再娶都能算是僭越礼制，那么鲁惠公迎娶仲子恐怕比仅仅单纯的再娶要过分多。——事情的原委不见于《春秋》及三传，而见于《史记·鲁周公世家》，说鲁惠公的嫡夫人没有儿子，贱妾声子生了个儿子，名息，也就是后来的鲁隐公；息长大之后，家长给他安排婚姻大事，迎娶宋国的姑娘；宋国姑娘到了鲁国，鲁惠公见她漂亮，便“夺而自妻之”，把儿媳妇娶作自己的媳妇，自己由公公降格为新郎。565
这种事情在春秋时代绝非一例，看似令人发指之极，以后人的眼光看来，这个鲁惠公实在荒淫无道。但是，事情还真不好说，因为司马迁这段史料不知出处，《春秋》一经三传又全无此事，更没说过鲁惠公是无道之君，所以司马贞在《史记索隐》里就曾经表示过怀疑，566后世经师和史家中的持怀疑态度的也不乏其人。再说，且不论司马迁的史料来源究竟如何，单说鲁惠公其人，实在是个很不错的诸侯，不像是个能干出丧心病狂勾当的家伙。清人马骕就持这种意见，认为《史记》的说法于理不合。567
当然，非要说这个情理的话，后世即便是唐玄宗那样的明君，也干出过类似的事情。若论周代的主流婚姻观念，李衡眉曾经论说过“翁媳不婚”这一禁忌——从《礼记·大传》入手，指出其中所谓“男女有别”的深层涵义是指翁媳不得婚和母子不得婚，这一禁忌当起源于辈行婚，即严格禁止相邻辈分的人之间的性关系。在周代，不但实质上的翁媳不能结婚，就连名义上的翁媳也不能结婚，比如《毛诗序》讲到，卫宣公犯了这个禁忌，有人就作了《新台》一诗来讽刺他。568
行辈之禁忌，依李说：“周代是严格禁止母子通婚的。《礼记?曲礼》说：‘夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。’并把这一禁规从血缘关系上的母子推广到名义上的母子，即不问生母或庶母，只要具备母的名分，儿子就不能与之通婚。如果违犯，就是十恶不赦，并用‘烝’、‘报’等字眼来谴责这类不轨行为。”569
但是，上述《礼记》之说恐怕未必确实，大约是以汉人的道德观来描述周人，毕竟时空的间隔会拉大道德伦理的隔膜。正如清人刘献廷所谓：“后之儒者，以汉、唐、宋之眼目看夏、商、周之人情，宜其言之愈多而愈不合也。”570这是古人读史的卓识。的确，若仅依《左传》，烝和报并不含有贬义，甚至是男人应尽的义务，571这应是一种古老婚姻习俗的延续。572
如果确实存在“翁媳不婚”这一婚姻禁忌的话，可想而知的推论就是：违禁婚姻所生下的儿子也很可能会受到大家的歧视。那么，联系到鲁惠公一家人，就算鲁惠公活着的时候可以关照仲子所生的儿子（即鲁桓公），但在他死后，鲁国的公论恐怕很难认同鲁桓公吧？——这又可以向两个方向作出推论：要么《史记·鲁世家》里公公娶儿媳的说法是站不住脚的，要么鲁桓公继位的合法性一定会受到公论的质疑。
但是，也许“翁媳不婚”的禁忌值得商榷，毕竟仅以《礼记》和《毛诗序》来论证春秋史实怎么说也还隔了一层。而反面意见虽然也没有提出什么坚实的证据，但也值得我们参考一下——童书业说即认为司马迁的这个说法和春秋时代家长制家庭的婚姻状况是吻合的，大约贴近实情。573那么，如果童说属实，574这对司马贞和马骕他们来说还意味着这样一个道理：人们对事情的判断很难脱离以今度古和以己度人的心理陷阱，何况很多善恶之别都是随着时代风俗而风吹幡动的，时人眼中的“禽兽不如”换到古代，或者换一个时间、地点，未必就不是自然而然、顺理成章的。
事情还有另外的说法，《榖梁传》就把仲子说成惠公之母（也就是隐公和桓公的祖母）而不是桓公的母亲。575有人认为大有可疑，比如朱熹；576也有人力挺此说，比如清人刘逢禄；甚至还有说仲子是隐公之母的，如明代季本；577顾炎武还推测鲁国有两个仲子，一是孝公之妾，一是惠公之妾。578众说纷纭，又是《春秋》之一大疑案。
刘逢禄的《左氏春秋考证》是今文学派向古文学派的一次总攻，仅就眼前这个仲子问题，刘认为《左传》的这段文字是刘歆为了使《左传》看上去更像一部释《春秋》之作而篡改过的（刘逢禄认为整个《左传》到处都是刘歆动过的手脚），司马迁写《鲁世家》的时候所采用的应该是原版《左传》，而作《史记索隐》的司马贞却依据篡改版《左传》来怀疑《史记》，实在不该。而且，《史记》里也并没有说那位宋武公之女叫做仲子。579
虽然时至今日，刘歆大规模作伪之说已经不大有人相信了，但经中疑点仍在，殊难贯通。清代于鬯《香草校书》也是从《左传》和《史记》之间的龃龉作出分析，说出了另外的一番道理：《春秋》记作“仲子归于我”，“我”字底下按说应该写明到底是“我国”的哪位国君才对，比如归于我隐公，或者归于我惠公。《春秋》却不写明，谁知道仲子究竟归于谁呢？及至读《史记·鲁世家》，才知道此事大有难于措辞之处。《鲁世家》的记载是：“惠公嫡夫人无子，公贱妾声子生子息。息长，为娶于宋。宋女至而好，惠公夺而自妻之，生子允。”这里所谓嫡夫人，指的就是惠公的元妃孟子；所谓“贱妾声子生息”，指的就是继室声子生隐公；所谓“息长娶于宋，惠公夺而自妻”，就是《春秋》所谓的“仲子归于我”。照此说来，仲子本该归于隐公而实际上嫁给了惠公，所以《春秋》既不能说“归我隐公”，又不便直说“归我惠公”，只好闪烁其辞地记作“归于我”。这段一定是鲁史旧文，当初史官落笔的时候一定是大费斟酌的。
至于仲子手上的“为鲁夫人”，假如仲子嫁给隐公，可那时候惠公尚在，隐公又不是太子，仲子是没机会作鲁夫人的。所以事情应该是这样的：惠公夺了儿子的未婚妻，无以自解，便找理由说是为了达成仲子手文上的预言。
如果没有《史记》的这段记载，《左传》之文便读不通顺。《左传》是明知其事之原委但故意藏着不说，还添上了一段手文预言的玄虚故事。多亏《史记》详记其事，与《左传》两相参合，当无可疑。而且，不止《左传》有疑点，《公》、《榖》两传于此也有迹可寻。《榖梁传》说：“先君之欲与桓，非正也，邪也。已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。”《公羊传》说：“桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑出微，国人莫知。”如果仲子真是夫人，声子真是媵妾，那么桓公是夫人之子，隐公是媵妾之子，隐公让国给桓公又怎能说是“非正也，邪也”，更怎能说是“成父之恶”？尊卑如此显而易见，又何至于“国人莫知”？——原因在于：隐公虽然是媵妾之子，媵妾的身份却正；桓公虽然是夫人之子，夫人的身份却不正，所以《公》、《榖》二传才会这么说。由此可见，“三传”的作者全都清楚这是怎么回事，只是都不明说而已。从《史记》推断，“三传”的疑点便豁然贯通了。580
于鬯此说无论是否能被凿实，大约要算是迄今为止最为圆融的解释了，但这就意味着《春秋》一经三传才一开头便有了如此含蓄的曲笔，几位作者应该也不会预料到将来有司马迁作《史记》把遮掩事情真相的黑布撕开了一个裂口，并在两千年后终于被成功地破译出来。但另一方面，即便这就是大白之真相，显然又与公羊家的三世说发生矛盾，因为依照后者，隐公时代属于传闻世，《春秋》的记载应该相对直言无讳才对。经说要想做到自洽，确实是很不容易的。
