梅福的立论依据就是“存三统”。梅福说：“臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事。”大意是说：让别人活就是让自己活，堵别人的路就是堵自己的路，善恶报应，往往如此。
梅福说这话的时候佛教还没有传入中国，而佛教的因果观念本来也只是一种哲学上的因果律，和善恶报应并没什么关系。善恶报应的观念在中国本土早已有之，比如常被用作门联的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看似佛经之语，却是《周易·文言》的本土文化。
话说回来，既然善恶有报、事出有因，皇帝没儿子肯定算个“恶果”，而“恶果”之存在必定有个“恶因”，这“恶因”是什么？梅福说：“陛下绝了人家的后，也就绝了自己的后。想当初，秦始皇灭周，也灭了六国，一点不给人家的后代留活路，这就叫“绝三统，灭天道”，结果秦朝二世而亡，皇族绝嗣。而周武王则不同，他才一克商，便立殷后于宋，立夏后于杞，以此表明三统相继，表明姬姓并非独占天下，结果周代享国长久。陛下如今就该种善因以求善果，寻找殷商的后人，把殷商那一统存续下来，您存了人家的后，您自己也就会有后了。”
梅福接着便努力论证为什么孔子应该算作殷商之后，于是，到汉成帝绥和元年（公元前8年），经过御用专家们从《左传》、《榖梁传》、《世本》、《礼记》一众经典里的详细考证，孔子这“一统”的身份终于被确认下来了，皇帝下诏封孔子的后人孔吉为殷绍嘉侯，才过一个月，又使他进爵为公，连带着还把那位周承休侯也进爵为周承休公，各赐了方圆百里的封地。至于殷绍嘉公这一称号开头的那个“殷”字，就在表明孔子这一系就是殷商的那一统。自此，“存三统”这个观念便从政治理论变为了政治现实。316
顺便一提，要到八年之后的汉平帝元始元年，即公元元年，汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，317这才是孔子本人被授予封号的开端。回顾一下这段历史：汉成帝是汉元帝之子，他虽然存了三统，但到死也没能留下子嗣，皇位只好由侄子继承，这就是汉哀帝，而汉哀帝也没生出儿子，继位的小孩子汉平帝是汉哀帝的堂弟。更有戏剧性的是，汉平帝没活多久，随着他的死，汉元帝的谱系便从此断绝，无可奈何之下，皇族对下一任继承人的血统标准只好放宽一步。于是，汉宣帝的玄孙刘婴被选中了，因为岁数太小，只被立为太子，称“孺子王”，而王莽走上前台，执掌朝政，自封为“摄皇帝”，以后便是新莽篡汉，汉室中绝。这样看来，在汉成帝当真存了三统之后，自己不但绝了后，甚至还亡了国，看来存三统也不很管用的。
当然，几家欢乐几家愁，存三统之后，汉王朝倒了大霉，孔子的后裔却因为这个政策而受益两千年之久，成为“与天并老”的文章道德圣人家。
再来关注一下那位没有子嗣的汉成帝：以现代人的观念来看，他没有子嗣，或许有什么生理疾患？但事实并非如此。汉成帝其实是有过儿子的，只是这些儿子既有早夭的，也有被赵飞燕姐妹在后宫偷偷害死的。如果从这个角度来看，孔府的两千年传承，赵氏姐妹当居首功，这大概也算蝴蝶效应吧？
三统说在东汉章帝时代衍生出一个惊人之论：存三统的涵义是“明天下非一家之有，谨敬谦让之至也”，318很像是一点民主理论的萌芽，但是，说归说，这并不是对当时政治情况的纪实性描述。
自汉以后，三统、三恪伴随着五德终始说绵延了很久，但也总是论不清楚。汉代便多次改弦更张，及至唐代自居土德，但有时说是上承隋统，有时说是上承汉统——如果依照后者，就意味着汉朝和唐朝之间的那些朝代尽被忽略不计，就像汉人忽略掉秦朝一样。319宋朝也声称得国于后周的禅让，诏令封后周柴氏后人，“以示继绝之仁，为国三恪，永为定制”。320还有人认为朝鲜这样的所谓外藩也是近似三恪的身份，是客人而非臣子。321
这道理实行起来，固然很有几分虚情假意的味道，却也有其好处。但这个传统到了明朝初年即告断绝，李唐和赵宋的皇族后人“数百年天地神人之主，降为编甿”。王夫之曾经为此很是扼腕叹息，说历代延续三统之传统，假归假，但至少可以使各朝代“前有所承，则后有所授”，可以“正中夏之大绪”，新朝选后妃也有了门当户对的家族，华夏传统可以由此而一直延续下去。毕竟华夏王朝与盗贼、夷狄排在一个序列里总是可耻的事。322
“休言傅粉何平叔，莫见焚香卫少儿”，323这般景象于易代之际总是难免。王夫之其时正当亡天下之痛，感时伤事之情溢于言表，此后雍正朝倒是有续封三恪之举，颇有几分反讽意味。324而事情的另一面是：周代开国存三恪也好，存三统也罢，其间道理既没有王夫之说的那样进步，也不像汉儒想像的那样玄妙。周人以宗法立国，极重亲属关系，前代王族与周族之间也确实有着姻亲关系，而汉代皇族与前代却不存在这种关系。王夫之的慨叹发之于黍离之悲，唐、宋两朝的三统实践发之于对政权合法性的需要，汉人则以自己的时代观念意图复古，在有意无意中犯了一个刻舟求剑的错误。当理论和事实冲突的时候，让位的往往是事实。
6．三统和三正的义理与史实
（1）从五德终始到三统循环
从《公羊传·隐公元年》原文字面上，我们似乎只能把“大一统”理解为“重视开始”，现在的问题是：《公羊传》是解释《春秋》的，从《春秋》的文本是否能推出“重视开始”这个意思，这尚在两可之间，而把“大一统”解读为“在三统之中推重一统”，这离《公羊传》的文本本身就又走远了一步，当然离《春秋》也就更远了。——对一种学说“是什么”，我们常常难以判断，因为各种各样的解读往往并存，互相指责对方是修正主义甚至离经叛道，而解读虽然可以是多样的，却不可以是无所不包的，我们虽然难以从“是什么”作出判断，却可以从它的自我声称及其与其他学派的交火中表现出的“不是什么”来作理解。随着时代的发展，我们将会越来越难于说清儒家思想究竟“是什么”，只能小心翼翼地去观察它依然“不是什么”。
三统说虽然从《春秋》的文本当中难于合乎逻辑地推论出来，但它毕竟并不反对仁，也不反对礼，这就像社会主义学说可以有无数升级版，但不会有一种说法认为社会主义所追求的目标是奴隶社会。
三统说并不渊源于儒家自身。当初周人灭商，周文王接受了天命的委任，是谓“受命”，周文王也就是周人的“始受命王”，可当初商朝的开国先祖也是受过命的，两命不能共存，新命要把旧命革除才行，这就是“革命”。到了战国时代，天子式微，诸侯逐鹿，大家知道，新一轮的“革命”就要开始了，那么，谁才是新一任的“始受命王”？
天意从来高难问，上天怎么想，人类无从得知。但需求总是能创造供给，只要存在强有力的需求，总会有人能生产出合适的产品。于是，天意虽高，拿望远镜也是能够看见一点影子的。这个望远镜，就是战国时代最为流行的五行理论，这一理论当是由大批从事时日占验的所谓日者“取材远古，以原始思维作背景，从非常古老的源头顺流直下”，325或者说是“来源于占卜方法的数字化”，326发展到战国时代，齐人邹衍名声最著。327
邹衍的说法是：天命的更替就是五行的更替，天上和人间是相通的，人间的天子必然具备五行中的一行之德（这个“德”不是道德，而是属性），上天也会显现与这一德相应的祥瑞。但每一德都不是永恒的，等当前的这一德衰微了，五行次序中的下一德就会取而代之，如此轮流往复、生生不息。这就是五德终始说。
把五德终始说首次付诸实施的是秦始皇。按照五行次序，周代是火德，曾经出现过赤乌祥瑞，秦克周就是水克火，秦朝便是水德。这就要改正朔、易服色了。水德色尚黑，数字用六，比如一辆车要用六匹马来拉，还得是六匹黑马才好。这些事都是人力所能及，但祥瑞到哪里找？
或许有需求就有创造，这是便有人对秦始皇说：秦国的先祖秦文公在五百年前一次打猎的时候猎获了一条黑龙，这明明就是水德的祥瑞，所以不必等了，祥瑞早就有了！
水德的秦朝就这样成为了人间现实。328
某种意义上说，人类社会是一个需求导向型的社会，重要的不是事实，而是需求，有需求就有创造。
五德说流行于战国，大行于秦朝，三统说却是汉代的新产品。我们看看五行（五德）、再看看三统，会很诧异地发现：这两者虽然一个是三，一个是五，可实质上没什么差别。按照五德理论，夏是木德，商是金德，周是火德，汉是水德（秦朝已经被忽略不计了），而按照三统说，夏是黑统，商是白统，周是赤统，汉又回到黑统。汉朝为什么是黑统，主要有两个原因。现实的原因大约是：刘邦当初发现秦朝所祭祀的天帝只有白、青、黄、赤四位，他很疑惑：“我听说天有五帝，怎么会只有四个？”自己一捉摸，很快就找到答案了：“原来是在等我来凑成五帝之数。”刘邦就这么立了黑帝祠，自居水德。329但这么一来，汉朝和秦朝就同属水德了，这显然是没道理的。可是，木已成舟，解决方案也就只有把秦朝踢出五德系统、让汉朝的前代变成周朝了。
除了这个现实原因之外，公羊家还给出了一个理论原因：《春秋》是黑统之制，它虽是一部书，却也算一个统，能用《春秋》为国家宪法的天子就是黑统之君。——如果我们以小人之心来推测一下，公羊家的言外之意就是：汉朝是黑统，那么，《春秋》学正好就是为黑统量身定做的国家法典，那么，皇帝要运用这部法典，就得重用我们这些人才行。
这两个原因哪个才是主因，只能各人有各人的推断了。但至少表面看来，三统说相对于五行说并不能算是一种必要的理论创新，更像是要以同类产品抢占市场份额。
当然，五德终始说以五行家言居多，而三统说却更多地带有儒家思想的痕迹，而其内部也存在分歧——“董仲舒的三统说是截取五德说的下半截造成的，所以名为三统说，它的背景仍是五行说；而刘歆的三统说则大部分的背景却是三才说”，330这里在儒家大背景下发生着今、古文经学的对立，简而言之，三统当中儒家的典型之笔就是“统三正”。
“统”是要和“三正”拉上关系的。董仲舒解释“统三正”，说：“正者，正也”，想来他的意思是说：“正月”的“正”（zhēng）就是“正人君子”的“正”（zhèng）。董仲舒接着阐发：统要是正了，万事万物全都会跟着正了，一年最要紧之处也就是正月，若正其根本，枝节也会跟着正，若正其内部，外部也会跟着正，所以我们要效法这个“正”，所以君子说：“周武王就像正月。”331
“周武王就像正月”，这个比喻即便在后现代作家的眼里恐怕也算得上前卫。说这话的“君子”据刘向《说苑》正是孔子本人，而且孔子是用三位往圣前贤分别来比喻春、王和正月的：“文王似元年，武王似春王，周公似正月”。332无论如何，这一切都是为了说明在“五始”、“通三统”、“大一统”语境之下的“元年春王正月”是何等的重要，尤其是这个周历正月的出场，“正”（zhèng）得了开始就“正”（zhèng）得了后边的一切……好的开始不但是成功的一半，甚至是成功的一大半，所以《说苑·建本》说《春秋》之义“有正春者无乱秋，有正君者无危国”，《孔子家语》更直接把王者之道与《春秋》之道等同起来。333
这层道理曾被历代哲学阐发出无限的深意，比如《左传》学的第一位大学者刘歆有过以下铺陈之论：
《经》元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分、至、启、闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。……是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也……《经》曰“春，王正月”，《传》曰：“周正月”。火出，于夏为三月，商为四月，周为五月。夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟、仲、季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。（《汉书·律历志》）
刘歆长篇大论，这里只是节要而录。从刘歆的说法来看，三统五始、太极两仪、阴阳五行、乾坤八卦，所有神秘主义内容几乎应有尽有。如果一个“元年春王正月”当真蕴涵着如此奥秘哲理的话，读懂《春秋》真就可以经天纬地了。但遗憾的是，在后代专家的精密推算之下，在纯粹的历法意义上说，这个“王正月”却有可能搞错了，由于当时技术手段的限制，对历法的确定做不到那么严密。
对这一点，前文已经介绍过一些，这里再稍作详论。
（2）对《春秋》历法的考订
《春秋》编年纪事，在时间记载上远非无懈可击。作为史书而言，这倒不能说是很严重的问题，但作为一部经书，而且是一部在日、月、名、字上充满了微言大义的经书，对记时的错误理解很有可能导致对官方政治哲学的严重误读，所以统校《春秋》历法的工作便显得十分要紧了。
早在晋代，杜预就作了这件工作，他编订了一部《春秋长历》，但限于条件，不但推算不精，反而平添出不少错误。此后直到清代，对《春秋》的历法推算才算渐渐成型。如清人邹伯奇《春秋经传日月考》，谈到隐公、桓公的正月之设本该建子却经常建丑，宣公、成公之后还常有建亥的时候，还常常《经》这么说，《传》那么说，所依历法各异。334
邹的最后一点尤其会对一般读书人造成障碍，因为，如果历法只有一说，即便推算错了，也很难看得出来，但如果对同一件事，《春秋》说是三月，《左传》说是五月，甚至《春秋》说是今年，《左传》说是明年，这就让人费解了，正如王韬所谓“合于《经》者不合于《传》，未免说有所穷”。335
这种现象，据《〈侯马盟书〉丛考·历朔考》：“我国东周时期，周王朝的历法比较混乱。由于不能对诸侯‘颁朔’（公布朔日），都是由各国的史官自己推算。鲁国自从文公以后，置闰往往不够准确，每逢闰月就不能在宗庙举行告朔典礼。所以，《春秋》一书所记的朔闰，有许多是不准确的……《春秋》写鲁国的历史。鲁国主要奉行周王朝的历法，正月应为建子。但是，因为历法混乱，正月在隐、桓二公时为建丑，而在庄、闵二公时，有时为建丑，有时又是建子。僖公时也大致如此，但偶然有时是建寅或建亥。文、宣、成三公时，大多数年份为建子，有时是建丑或建亥。襄、昭、定三公时大多为建子，有时是建亥。”336
历法如此不密，又不统一，连年份都可能是错的。但从另一方面来说，如果不看年、月，只看纪日，那么，就在鲁隐公元年的两年之后，“自《春秋》隐公三年（前720年）‘二月己巳，日有食之’至今，近三千年的日干支连续记载，未曾错乱，堪称为世界历史上最长的纪日法。”337
当然，历法的准确与否，对政治理论是存在杀伤力的：如果当真如董仲舒所谓“统正，其余皆正”，那么《春秋》记载当中这许多的“统不正”倒可以解释这二百四十二年间礼崩乐坏、战乱频仍了。
《春秋》的历法问题早就让古代学者们很伤脑筋了，既有诸侯国各行其历的现象（比如晋国用的是夏历），又有推算不准的情况（如前述），如此一来，《春秋》时不时就会给解读历史事件造成误导，还凭空让一些经师们解读出许多深刻的微言大义。
于是，校订《春秋》历法便成了一门专门的学问，从杜预的《春秋长历》到顾栋高《春秋大事表》中的《时令表》、《朔闰表》，研究日益精湛。章太炎曾从义理出发推论出《春秋》使用周正，但再怎样无懈可击的义理、再怎样深刻的微言大义，最好也要建立在“事实正确”的基础上，即张之洞所谓“由小学入经学者，其经学可信”。338
以史实考据而论，现在已经基本可以断定两点：一是《左传》和《春秋》的历法龃龉在一定程度上是因为《左传》杂采各国史料，而各国所用历法不一，《左传》也没作好统一校订的工作；339二是《春秋经·隐公元年》虽然“理应”用周正而建子，实际却是合殷正而建丑——如果按“三统”或“三正”的说法，《春秋》一开篇所用的历法就不是周正，而是殷正。
张闻玉《古代天文历法论集》考订结论是：“春秋前期无周正”，又从秦始皇改正朔而建亥的记载，推论“三正”之说当产生于春秋之后、秦朝统一之前。340
饶尚宽也断言“三正”之说纯属虚构，因为在春秋时代和战国前期，还处在观像授时的阶段，并没有形成像样的历法推算；341
历法的考据，夏代史渺茫难求，至于殷商，如果按常玉芝在1998年出版的《殷商历法研究》当中一个归纳性的说法，简直是令人绝望的：“殷商历法问题（包括殷商年代问题，天象记录问题）虽然经过中外学者近七十年的反复研究，发表的各种论作据笔者统计已近两百种……但到目前为止，学者们达成的共识似乎就只有一点：即认为殷商时期行用的是以太阴纪月、太阳纪年的太阴太阳历，即阴阳合历。但对它究竟是一种什么样的阴阳合历却意见不统一。”342
图－[清]成蓉镜《春秋日南至谱》。“日南至”即冬至，确认冬至的具体时间是古代历法推算的重点，章鸿钊《中国古历析疑》即谓“考我国之天文学实以‘定月建’与‘求日至’两大法为其始基”。343成蓉镜这里是以《古四分历》和《三统历》两相对照。
成蓉镜书名中的“日南至”出自《左传》。《左传》提到“日南至”共有两次，一是僖公五年：“五年春，王正月辛亥朔，日南至”，二是昭公二十年：“二十年春，王二月己丑，日南至”，恰恰清人徐文靖《管城硕记》中正是以此为证据来护卫“月改则春移”的旧说，反驳胡安国的“夏时冠周月”之论：《春秋》是孔子的“尊王之书”，所谓“王正月”，是点明“周王之正月”，把“春”字放在“王”字前边，是表示王者效法上天，并非“行夏之时”的意思……所谓“日南至”，正因为日南至的时候按周历算是春天，不便在春天称“冬至”，所以改称“日南至”。344
另一方面是，如果涉及三统、五始这类问题，历史考据是一条线，政治理念又是另一条线。隐公元年不是周正建子而是殷正建丑，这个考订放到现在只是一个史实问题，可要是放在过去，不但有可能动摇经学根基——至少“五始”不全，“体元以居正”也居错了位；甚至更严重的是：还可能动摇国本，即政权之“统”不正！
那么，隐公元年这个历法之差会不会仅仅是一个细节小错而已呢？张闻玉在《铜器历日研究》里作过一个统计：《春秋》隐、桓、庄、闵四代共63年，其中49年建丑，8年建寅，6年建子；僖、文、宣、成四代共87年，其中58年建子，16年建丑，13年建亥。如此一来，“事实明摆着，春秋前期建丑为多，少数失闰才建子、建寅，而没有建亥的；春秋后期建子为正，少数失闰才建亥、建丑，没有建寅的。”由此出发追溯西周，“如果我们再用大量铜器历日验证，西周一代行丑正，不行子正。因为是观象授时，肉眼观察，必有失闰。少置一闰，丑正就成为子正；多置一闰，丑正就成寅正。个别铜器记载‘十四月’，说明西周历制粗疏，再失闰还不可避免。”345
“三正”之说若被击破，经学家们开宗明义的春秋大义就要大打折扣了。“春王正月”也就少了些神秘感，多了些历法疑云。但是，即便在史实考据上已经可以板上钉钉，真正影响历史的却往往并非史实本身。在一些公羊家的政治理念里，“春王正月”断句为“春王，正月”一样是合情合理的，甚至是唯一正确的。而左学家也讲义理。就在对“元年春王正月”这句经文的阐释上，左学家的义理阐发不但不很逊色于公羊家（如刘歆之文，即便时至近代，大学者如章太炎虽然已经重视起了金文证据，但仍然推论这里的断句应当是：“春王，正月”，说“王”的真实涵义就是三统），甚至在时代上也并不比公羊家为迟——能追溯到战国的吴起和汉初的贾谊身上。
章太炎议论《左传》，说公羊家之“五始”在《左传》里虽然未被明言，却也潜藏其意，只是少了个“公即位”，是为“四始”，而且，《左传》不仅叙事，也讲义理，对“元年春王正月”的义理阐释甚至比公羊家还早。
简述章说：《说苑·建本》载魏武侯向吴起打听“元年”的意思，吴起以“慎始”为议论，《贾子·胎教》也有类似的说法，而吴起和贾谊都是治《左传》的早期学者，在他们生活的时代里，《公羊传》还没有形诸文字，所以他们对“元年”义理的阐发肯定不是从《公羊传》学来的。346
章太炎最后的推论稍嫌武断，因为《公羊传》那时虽然没有成书，口耳相传的事却未必没有。但无论如何，早期左学家对春秋大义的深刻阐发确是不争的事实。
一个“春王正月”，无限微言大义。大义越深刻，圣人的光环也就越耀眼。但圣人真是这样的么？
圣人行事，自当如天日昭昭。在这个问题上我们可以借助于《论语》。《论语》里记了那么多圣人之言，虽然不少都是缺少上下文的，也很可能存在不少脱漏错简，但还是可以从中看出孔子的风格是朴实明朗的，而不是说谜语、打机锋的风格。
当然，有些圣人之言也许过于超前，所以虽不见容于当时，却可以行之于后世。顾炎武说，孔子当初对颜渊讲“行夏之时”，这议论并不是针对他自己的时代而发，而是通过颜渊传到汉武帝那里，终于在几百年之后让汉武帝实行了他“行夏之时”的政治理念。347
而同样是从孔子自己的言论里，王阳明则认为孔子不可能在一些原则问题上忽左忽右，所以，孔子既然说过“非天子不议礼、不制度，生乎今之世，反古之道，灾及其身者也”，还说“吾从周”，而改变周朝正朔明明就是“议礼”，就是“制度”，那么，这就不是“从周”而是叛周了。
王阳明总结道：《春秋》之法，改变旧制的要批评，如鲁宣公搞初税亩；紊乱王制的要批评，如郑庄公归祊；无王命的要批评，如莒人入向。可这三种罪过的严重程度都远比不上对天子正朔的改变，如果鲁宣公、郑庄公以此来反诘孔子，孔子将以何言相对？348
王这些话倒是重逻辑、重证据的，也延续着历代学者对公羊家的一贯质疑，但王是心学宗师，当然也有“运用之妙，存乎一心”的一面。王在那场著名的“龙场悟道”中写出的《五经臆说》现在只残存了十三条，第一条就是解释“元年春王正月”的，说“元年”之书在于“正始”，“元”分为乾元（天元）、坤元（地元）还有人元，一国之元在于君，君之元在于心。“元”在天为生物之仁，在人则为心。国君建元就是维新之始、正心之始、修身立德之始、三纲五常之始、休戚安危之始……349这种诠释方法和公羊家的“五始”非常接近，从中我们可以看到王阳明心学的一点端倪——虽然带上了很大的主观味道，但和一些心学后辈们思而不学的作风还是大相径庭的。
至此，看过了“元年春王正月”的诸多解说、诸般深意，如果从溯本求源的意义来讲，虽然可以排除一些误解，而真相如何始终难知。但毕竟，真实影响着两千年来政治与社会的正是这无穷版本的孔子，真正的孔子反倒是一个不很重要的角色。
（三）“公即位”的缺书
1．公羊经解
（1）《公羊传·隐公元年》“春王正月”解
《春秋》写下“元年春王正月”，却什么事情也没记，紧接着就写三月的事了。这实在是很奇怪的一个体例。杨伯峻解释说：“《春秋》纪月，必于每季之初标出春、夏、秋、冬四时，如‘夏四月’、‘秋七月’、‘冬十月’。虽此季度无事可载，亦书之。”350赵伯雄也正是从这一点出发推论出《春秋》应该经过某个人（无论他是不是孔子）的统一编纂。
无论如何，这一奇怪之处更像是体例使然，并不值得大惊小怪。但是，经学家们对此却没少“大惊小怪”，因为在这“元年春王正月”里不但真的有事发生，而且是件大事。这件大事就是：鲁隐公即位。而且，考诸全书体例，一般来说，某位鲁君新上任的时候，都要记一笔“公即位”才是——当然，假如上一任国君是六月份死的，新国君接班，要到第二年元月才行即位之礼，351古时“立”、“位”同字，古文《春秋》“公即位”写作“公即立”。352国君新立，境内改元，是谓改元即位。所以，元年春王正月，这正应该是鲁隐公改元即位的时候，从体例而言，这里的写法应该是：“元年春王正月，公即位。”
如此大事，还是全书开篇第一大事，却缺而不录，涵义何在？
对这个问题“三传”都有解释，唯一遗憾的是：三种解释各不相同。
在公羊家那里，“公即位”是作为开宗明义的“五始”之一的，此处缺而不书必有缘故。《公羊传》的说法是：
公何以不言即位？成公意也。
何成乎公之意？公将平国而反之桓。
曷为反之桓？桓幼而贵，隐长而卑，其为尊卑也微，国人莫知。隐长又贤，诸大夫扳隐而立之。隐于是焉而辞立，则未知桓之将必得立也。且如桓立，则恐诸大夫之不能相幼君也，故凡隐之立为桓立也。
隐长又贤，何以不宜立？立適以长不以贤，立子以贵不以长。
桓何以贵？母贵也。
母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。（《公羊传·隐公元年》）
【译文】
问：为什么《春秋》里不提隐公即位？
答：这是为了成全隐公的心意。
问：成全隐公的心意？这怎么讲？
答：隐公本来打算着治理好鲁国之后把君位让给桓公。
问：隐公为什么想这样做？
答：桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微。可话虽如此，但他们之间的尊卑差别并不明显，国人也都弄不清楚。隐公年长而贤能，鲁国大夫们便拥立了他。隐公很想让桓公即位，但他如果在这个时候推辞君位而不受，又担心无法控制局面而无法使桓公上台；可如果这个时候就让桓公即位，又担心他年纪太小，众大夫不能辅佐他。所以隐公的即位其实是为了将来能让桓公即位而考虑的。
问：可是，隐公又年长、又贤能，为什么就不能名正言顺地即位？
答：按照君位继承的规矩，在嫡子当中选立继承人要立那个年纪最大的，而不以贤能为标准，在庶子当中选立继承人要立那个身份最尊贵的，而不以年纪的长幼为标准。（“立適以长不以贤，立子以贵不以长。”）
问：桓公凭什么就身份尊贵？
答：因为桓公的母亲身份尊贵。
问：母亲身份尊贵，难道儿子的身份也跟着尊贵吗？
答：儿子因母亲而尊贵，母亲也因儿子而尊贵。（“子以母贵，母以子贵。”）
上述就是《公羊传》对“公即位”问题的解释，由此还引出了两项影响深远的政治法则，一是“立適以长不以贤，立子以贵不以长”，二是“子以母贵，母以子贵”，而相形之下，隐公和桓公的即位真相倒变得次要了。
（2）有关继承法的春秋大义：立適以长不以贤，立子以贵不以长；子以母贵，母以子贵
“立適”之“適”，这个字因为简体字“适”的缘故很容易造成误会。比如唐朝有个边塞诗人高适，还有个唐德宗李适，这两个人名如果都恢复成繁体字，写法是不一样的：高适变成了高適，而李适还是李适。两个字的读音也不一样，一个是高適（shì），一个是李适（kuò）。繁体字的“適”被简化为“适（shì）”，和繁体字中原有的“适（kuò）”字是完全无关的两个字，而“適子”既通“世子”，又通“嫡子”。
在《公羊传》这一段里，“適”通“嫡”，即指“嫡子”，也就是正妻所生之子。国君或贵族的正妻所生之子叫做嫡子，其他女人所生之子叫做庶子，嫡子中的老大叫做嫡长子，嫡长子一般就是法定继承人。所谓“立適以长不以贤”，这是说，在选立继承人的时候，按规矩要立嫡长子，就算和这个嫡长子一母同胞的弟弟当中有人比他更为贤能，也不能选立弟弟。
所谓“立子以贵不以长”，这是说，如果正妻无子（即没有嫡子），继承人只能在庶子里选择的话，这时候的选择标准就不是年纪的大小，而是要看谁的母亲身份更高贵。何休解释说：依照礼法，如果嫡夫人（正妻）无子，就立右媵之子；如果右媵也无子，就立左媵之子；如果左媵也无子，那就立嫡侄娣之子……。
何休如此细腻其说，因为他还顾虑到了这样一种情况，即：如果选立庶子也要按年龄来排序的话，那么，假若两位姨太太在同一时间生了儿子，这该算谁长谁幼？所以，避免这种纠葛的最好措施就是：庶子之间不比年岁，只比各自母亲的身份地位，这就能一清二楚了。353
这般考虑，不可谓不周密。吕思勉曾在此感叹过：“立君之法，莫严于《公羊》。”354但是，在我们看来，何休的顾虑似乎纯属多虑，因为就连双胞胎的出生还有一先一后，更何况是两位母亲分别生育？但是，那个年代里，何休的顾虑绝对必要。吕思勉曾专论“古人不重生日”，先引《礼记·内则》中古人生孩子、记生日的复杂手续，再引《左传·昭公二十九年》的一段故事，说昭公的两个姨太太快临盆了，一起住进产房，姨太太甲动作快，生了个儿子，要去汇报，可姨太太乙拦着她说：“咱们是一起来的，等我生了之后咱们一起去汇报吧。”三天之后，姨太太乙也生了儿子，可她没守约定，自顾自地去汇报了，结果弟弟成了哥哥，哥哥却成了弟弟。这样看来，在这种大家族里，新生儿是根据汇报的先后次序来确定长幼的，而且也并不在意孩子到底是在哪天生的。更加耸人听闻的例子是：据《史记·孟尝君列传》，孟尝君都长到很大年纪了，他父亲才知道自己还有这么一个儿子。355那么，在这样一个社会背景下，还真就显出“立適以长不以贤，立子以贵不以长”的先进性了。
但是，这种继承法似乎仍然有着很不合理的一面：试想一下，如果庶子中的某一位明显具有唐宗宋祖之贤能，而嫡长子却只如徽钦二帝一般窝囊，大家却只能眼睁睁看着“徽钦二帝”上台接班，“唐宗宋祖”却注定与最高权力无缘，难道能说这样的继承制度就是一项好的制度吗？
这当然绝对不是一个好的制度，但在当时的社会环境里，这恐怕要算是一项“最不坏”的制度了。它看似很不合理，而在当时却有相当大的合理性。何休解释这一制度的用意，说：“皆所以防爱争”。
何谓“防爱争”？《吕氏春秋·审分览·慎势》引用慎子一个巧妙的比喻来阐释过这个问题：一只野兔在前边跑，后边有一百人在追，都想把兔子逮到。野兔无主，谁逮到就算谁的。这种情况之下，就算是尧圣人也会穷追猛跑，更何况一般人？但是，很奇怪，市场上兔子有得是，可路过的人很多却连看都不看一眼，难道他们不想弄一只兔子吗？不是的，因为市场上的兔子都是有主的，就算想要，难道还硬抢不成？古代帝王的继承法也是同样的道理，立天子不使诸侯猜疑，立诸侯不使大夫猜疑，立嫡子不使庶子猜疑。猜疑会产生争斗，争斗会引起混乱（疑生争，争生乱）。所以，诸侯失位则天下乱，大夫没了等级差别则朝廷乱，妻妾尊卑不分则家里乱，嫡子和庶子不加区别则宗族乱。所以，无论治理天下还是治理邦国，首要之务莫过于确定名分。356——俗话说“命里有时终须有，命里无时莫强求”，在严格的等级社会里，“命”的意思就是：等级规定了是你的，就是你的；属于你这个等级之外的，你也没法强求。这就是所谓名分，而要使社会稳定，就先要把名分确定清楚。
这一论述很容易让人想起孔子的名言“名不正则言不顺，言不顺则事不成”和“必也正名乎”，尽管后者所谓的“正名”有可能是改正错别字的意思。357无论如何，正名工作在当时确实是意义重大的，说到底，名份是个硬指标，谁都没法否认，而贤能与否却缺少人人认可的统一标准。另一个重要因素是：封建制度近乎于贵族民主专制，其“民主”以及强大的制度和习俗的惯性都在很大程度上制约着最高领袖的权力，所以并不会像专制时代的极端情况那样，千百万人的命运几乎全要寄托在皇帝一人身上，生活如同无可奈何之下的赌博一般。因此，领袖的贤与不贤并不会对宗族与社会造成天翻地覆式的影响。
说到这里，旧问题解决，却产生了一个新问题：既然名份是如此清清楚楚地摆在大家眼前的，隐公和桓公的继承权合法性问题又该怎么解释？如果这两人当中有一个是嫡长子，自然顺理成章地即位了事；就算两人都是庶子，在鲁惠公的正妻没有儿子的前提下，比较一下两人母亲的身份尊卑，这应该是一目了然的。而《公羊传》既然提出“桓公虽然年纪小，但身份高贵；隐公虽然年长，但身份卑微”，那自然该是桓公即位才对。
照这么说，即位的确实该是桓公，这就是“子以母贵，母以子贵”的继承原则了。据何休解释，隐公和桓公都不是嫡子（他们的父亲鲁惠公好像没生出过嫡子来），而桓公的母亲是右媵，在所有姨太太当中地位最尊，既然“子以母贵”，桓公便是当之无愧的合法继承人，而在他成为继承人之后，“母以子贵”，他的母亲也会跟着沾光，身份会从媵妾升为夫人。“母以子贵”的另一说（如何焯）是：姨太太如果生了儿子，身份就会按次序得到提升。358
但是，从《公羊传》原本的说法来看，事情并不是那么一清二楚的，隐公母和桓公母的身份差异似乎是微乎其微的，所以搞得连鲁国人也不是很清楚她们到底谁尊谁卑。但这个解释很难站得住脚，因为如前所述，这种身份差异无论再怎么细微，也一定是有硬指标来区分高下的，怎么可能让人搞不清楚？经师们大约也觉得这道理可疑，于是何休解释说：两位母亲的身份高下当然是显而易见的，朝廷上的大夫们肯定也都清楚，《公羊传》所谓“国人不知”，只是说鲁国的国人对此不大清楚罢了。359
但是，问题依然没得到圆满解决：只要朝廷里的大夫们知道尊卑原委，这应该就足够了，他们就应该有充分的理由来拥立桓公，可他们为什么偏偏舍弃桓公而另立隐公？唯一的理由似乎就是：大夫们包藏私心，做了错事。
这理由还真是被公羊家承认的，弥合之论是：大夫们拥立隐公之事确实做得不对，但以褒贬为要务的《春秋》为什么不批评他们？因为这事发生在《春秋》记事之前，按孔子“既往不咎”的处事原则，就不予追究了。360
（3）光武诏书：对公羊经术的一次实际应用
我们会发现，《公羊传》在这里所展现出来的继承法，既是一种对历史上某种社会制度的分析描述，同时也是一套实用性很强的政治技术。尤其在何休等公羊家的细致解说之下，其中所蕴涵的政治技术变得如此的具体而微，一旦读熟，马上可以拿来就用——就算没读熟，在实用当中遇到问题的时候也大可以临时抱佛脚，不像一些后儒那样大谈心、性、命、诚、敬、天理、无极、太极之类的字眼，讲起来高深莫测、廓大无边，却长于务虚而短于务实。这便是学风随时代变化而使然。
相比之下，公羊学的这个继承法似乎只是实际的政治技术，而不是抽象、高妙的哲学理念，这也正是汉代学风的一种体现。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，独尊的不是“儒学”，而是“儒术”，这两者并非同一个概念。我们现在所谓的“学术”一词，原本分别为“学”和“术”两个独立的概念。朱维铮考察这个问题，说司马迁给儒林或公卿作传的时候，“倘指学问或学人，必用‘文学’，倘指方法或手段，必用‘儒术’，二者从不混用。《汉书》也是如此，不过或改文学为‘经学’，或称儒术为‘经术’。那时为什么重视术学之辨？因为术贵实用，学贵探索。”361汉初从叔孙通到董仲舒，一众儒学名家（其实该称为儒术名家），无不是现实色彩很重的实用主义者。进一步说，当时所谓的“独尊儒术”，实际上就是独尊公羊学，董仲舒便是公羊学的一代宗师。而当时的所谓尊孔，原因也正在于《春秋》。《公羊传》附丽于《春秋》之后，《春秋》之学名为《春秋》，实为《公羊》，至于《论语》，在当时却无甚地位——即便在后来“四书”大行的时代，很多时候《春秋》之学仍属“大学课程”，“四书”只是“中小学课程”而已。
综合来看，《春秋》学当中，又先以公羊学为重，同为今文经系统的《榖梁传》有时会与公羊学并列争锋，而《左传》作为古文经，则长久以来被视为史学而非经学，又常常被批评为“不传《春秋》”（即《左传》单独是一部史书，和《春秋》并无关系362）。后来学风嬗变，《公》、《榖》一度被《左传》压倒，甚至几成绝学，及至清代中晚期，公羊学才又在改良派的手里变成了变法维新的理论利器。
公羊学一向很重视政治上的实用性。我们从这《公羊传》一开篇便即看到其中“经术”而非“经学”的内容，果然细腻而实际。但公羊学付诸实用，好像也有过闹笑话的时候——清人俞樾《春在堂随笔》记录过自己和宋翔凤的一次聊天，宋先生感慨时下的士子不读经书，不通经义，引述《公羊传》时，竟把其中最简单的一个句子都理解错了，还居然拿高分了！俞樾说：你也别太苛责，人家好歹也算读过《公羊传》，至于引述经文不合本义的事情，古代早就有过。当初汉光武帝刘秀下诏立太子，诏书上说：“《春秋》之义，立子以贵，东海王刘阳是皇后之子，应该继承大统。”
俞樾议论道：皇帝诏书，用的正是《公羊传》“立子以贵”的道理，但是，“立子以贵”所适用的情况是在没有嫡子的情况下于庶子中选立继承人，而东海王刘阳既然是皇后之子，自是嫡子，立嫡子的规矩分明是“立嫡以长”，看来这份诏书根本就没弄明白“立子以贵”到底是什么意思。——俞樾很无奈地说：汉代通晓公羊学的大有人在，可这位执笔写诏书的人却糊涂到这种程度。宋先生您看看这段历史，也就别太苛责咱们当下的这些年轻人了！363
俞樾说的这件事，很像是权力曲解学术的一个例子，而事实上，俞樾讲得并不准确。当时光武帝是先有改立皇后之举（即废黜原来的郭皇后，改立阴丽华为皇后），而换皇后就意味着要换太子。于是，郭皇后所生的太子被废，阴皇后所生的东海王刘阳被改立为太子，即后来的汉明帝。所以，光武诏书中的“立子以贵”看似误解了《公羊传》所阐释的春秋大义，实则是有着很现实的政治隐义的——既然原来的郭皇后已经不再是皇后，而阴丽华成了新皇后，那么，皇后所生的长子当然该是太子，太子的生母当然该是皇后，于是，两任太子的一废一立也就顺理成章了。作为学者的俞樾只是提到了光武诏书中对经义的误用，却没提到这个“误用”在当时是别有用心而恰如其分的。
光武诏书这件事原见于《后汉书·光武帝纪》，旧注即引用《公羊传》的这段名言：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。桓公何以贵？母贵也。母贵则子何以贵？子以母贵，母以子贵。”
总之，不管光武帝诏书的对错与否，毕竟这是一个政治上灵活运用经术的经典例子，而《公羊传》的嫡庶考量后来曾在中国历史上影响过一些极著名的事件，当然，批评者也是有的，洪迈《容斋随笔》就曾谴责《左传》和《公羊传》各有所谓“春秋大义”遗祸后世，其中就有这个“子以母贵，母以子贵”。洪迈说：后世有多少人拿这句话遮脸来废长立少、以妾为妃，数不胜数。364
（4）子以母贵，母以子贵：制度渊源与学术质疑
洪迈说得不错，也许再顽强的经义也难免要屈从于政治现实吧。
但细考之下，洪迈的这个批评却有一些拿现实解读历史的嫌疑——从战国以后，事情确乎像洪迈批评的那样，就算讨了妓女为妾，宠爱之下，也大可以想办法把妓女生的儿子立为法定继承人，365然后，本着“母以子贵”的原则，谁还敢再提孩子的母亲当年的卑微出身呢？但是，在春秋时代乃至西周，从天子到诸侯、卿大夫，婚姻行为基本属于“等级内婚制”，婚姻关系尤其要讲求门当户对，所以上述那种例子实在是属于“非礼”的。明代刘绩《春秋左传类解》还曾特意给过这样一条注释：“按照礼制，就算妾的儿子被立为继承人，这个妾也不能被升为夫人。”366
再者，按照公羊家的说法，那时候即便娶妾也一样是要求门当户对的。（这里所谓的“娶妾”和春秋以后的概念有别，稍后详论。）我们可以设想：如果一位权贵三妻四妾，这些女人当中既有大家闺秀，也有小家碧玉，还有从良的妓女，这些女人各自努力生儿子（孩子毕竟是她们后半生的重要保障），那么，在继承人的问题上，“子以母贵、母以子贵”的原则当然是大大有用的；但是，如果这三妻四妾无一例外全是大家闺秀，甚至全是一户人家里嫁过来的大家闺秀，身份的高低贵贱又能有多大的差别呢？——由此我们可以对公羊学的这个继承法提出两个问题：一，渊源何在；二是否属实？
渊源问题稍后再说，至于是否属实，早有人有过怀疑，因为就“母以子贵”这个原则来看，分明意味着灰姑娘可以作王后，丑小鸭可以变天鹅，这与周人森严的等级制度显然有些龃龉。王晖在《古文字与商周史新证》里分析说：
周代的宗法制度是建立在血缘宗族关系之上的君位继承法，要实行这种君位继承法，首先必须严格区别嫡庶关系。嫡庶之分，是为了立贵，目的是在成群的妻妾嫔妃中确定母后之子的地位。而母后一般都出身较高，非王室诸侯则为贵族阶层，然后再通过聘定、送迎、告庙、婚礼等一系列程式而确立下来。子以母贵，而母贵一般又是以母方势力、地位为背景来决定的。这种以母贵来决定嫡子的身份地位，是天生素定的，一般不掺杂人为的因素——这就是《左传》昭公二十六年所说的周礼“王后无適（嫡），则择立长。年均以德，德均以卜。王不立爱，公卿无私，古之制也。”需要说明的是，汉儒所说的“子以母贵，母以子贵”（《公羊传·隐公元年》），前对后错。“子以母贵”确实符合西周春秋时代的宗法制，而“母以子贵”则是战国以来宗法制度崩溃、中央集权逐渐形成之后的现象，并不符合周代宗法制的要求。367
王晖这番话，指出“母以子贵”为后儒新说，并非周人旧制，这话不错，而“母后一般都出身较高”云云却和公羊家的意见颇有矛盾，因为按后者的说法，诸侯结婚是谓“一聘九女”，这“九女”都是同姓贵族，身份上高低贵贱的差异并不是非常显著的。
在这个问题上，陈锦城考据“‘立嫡立长’之原则在春秋时期并无明显史料以资证明”，至于“母以子贵”之说，则很可能是公羊家为了迎合时政而自创来的，如果把话说重一点，就是曲学阿世。
按陈的分析，汉代后妃大多出身微贱，但就当时情形而言，这似乎也是无可奈何的事情——春秋时期诸侯林立，贵族遍地，王子、公子和公主许许多多，门当户对的等级内婚制自然可以大行其道，但到了西汉，社会结构已经发生了天翻地覆的变化，异姓诸侯如韩信等人被剪除殆尽，同姓诸侯又不能通婚，王室的配偶不到民间去寻还能到哪里去寻？这就“无形中打破了等级的观念。上位者对等级观念一趋淡薄，遂予后妃的身份，有了更大的包容性。”368
陈考诸汉朝自高帝至武帝的后妃史事，推论有：一，在《公羊传》著于竹帛之前，“子以母贵，母以子贵”之说可能已是当时的俗语；二，在汉武帝被立为太子之后，这一继承原则才真正得以确立，而自武帝以后，皇后与太子都遵循此说，因为它很符合皇帝本人的利益；三，司马迁曾在董仲舒门下学过公羊学，他在《史记·殷本纪》里对于纣王即位的那段涉及“子以母贵，母以子贵”的记载可能受了董仲舒的影响；四，董仲舒和胡母生治公羊学正在汉景帝时期，“当董、胡二人在著于竹帛而成《公羊传》一书时，是否有可能把其经学立场一并加入，一方面讨好景帝以利于学官，另一方面成就自己之学说，则谁也不敢保证其必无”。369
陈之推论中，对于第四点“谁也不敢保证其必无”，同样“谁也不敢保证其必有”，第三点也殊难确证，因为《吕氏春秋》对于商纣王继位的类似记载显然成于司马迁之前，第一点也属推测而无铁证，只有第二点基本上是板上钉钉的，确从武帝之后，“子以母贵，母以子贵”的继承原则才真正以孔子思想这一光辉身份而大行其道，影响中国历史两千年之久。
那么，对于史书读者而言，从中就可以读出两种真实，即“真实的事实”和“真实的影响”。在《春秋》里我们恐怕很难找到“子以母贵，母以子贵”这个“真实的事实”，但这并不妨碍经学家们把这“当作”一种“真实的事实”。
并非“真实的事实”本身，而是这种“被当作”的“真实的事实”，在社会与政治上产生着“真实的影响”。这就是社会学所谓的“托马斯定理”，即“如果人们将某种情境定义为真实的，那么这种情境就会造成真实的影响”。比如，人们认为是女巫造成了干旱，所以要烧死女巫，在这个时候，女巫与干旱无关这个“真实的事实”对于女巫的自救来讲几乎起不到任何作用。
与此相近的是所谓的“自证预言”，比如人们“相信”某家银行将要破产而去疯狂挤兑，结果这家本来毫无问题的银行果然破产了。
“子以母贵，母以子贵”，无论其初始状况如何，毕竟在后来的社会里被奉为了天经地义。如《三国志》注引《典略》，公孙瓒历数袁绍十大罪状，第九条就援引“《春秋》之义，子以母贵”，说袁绍的母亲身份卑贱，袁绍却承继家业，实在忝污王爵，有辱宗族。370
但是，抛开社会惯性来看，这一堂而皇之的继承法则后来究竟对政权与社会的稳定起到了多大的助益，恐怕也只能从道理上作出推衍而很难从实例中寻求验证。比如终有宋一朝，帝位的继承情况便很有几分反讽意味：赵翼有过统计，皇后、正位后所生太子，只有靖康（钦宗）、德祐（恭帝）二帝，而这两位皇帝居然全是失国之君。371再从嫡长子继承制度来看，宋太祖死后不传子而传弟，传闻这是宋太宗赵光义“烛影斧声”的篡弑阴谋；宋钦宗被金兵虏走之后，其弟康王赵构趁乱登极，是为宋高宗。这两位得国不正的皇帝却都能享国长久，而最合法的那两位皇帝，却分别是北宋和南宋的末代帝王，如果汉儒能看到这些历史，大概只能去怪天理不彰了。
2．榖梁经解
（1）《榖梁传·隐公元年》“春王正月”解
立嫡与立长的问题和媵妾问题都还没有结束，再看《榖梁传》对《春秋》“元年春王正月”的解释：
虽无事，必举正月，谨始也。
公何以不言即位？成公志也。
焉成之？言君之不取为公也。君之不取为公何也？
将以让桓也。让桓正乎？曰不正。
《春秋》成人之美，不成人之恶。隐不正而成之，何也？将以恶桓也。
其恶桓何也？隐将让而桓弑之，则桓恶矣。桓弑而隐让，则隐善矣。善则其不正焉何也？《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。孝子扬父之美，不扬父之恶。先君之欲与桓，非正也，邪也。虽然，既胜其邪心以与隐矣，已探先君之邪志而遂以与桓，则是成父之恶也。兄弟，天伦也。为子受之父，为诸侯受之君，已废天伦而忘君父以行小惠，曰小道也。若隐者可谓轻千乘之国，372蹈道则未也。
【译文】
“元年春王正月。”本月虽然无事可记，373但《春秋》也要表明“正月”，这是为了慎重地对待开始（“谨始也”，案：这是和《公羊传》大“大一统”如出一辙的）。
问：为什么不记载鲁隐公即位的事？
答：这是为了成全隐公的心愿。
问：那《春秋》是怎样成全隐公心愿的？
答：《春秋》这是表明了隐公并没有要做国君的打算。
问：那隐公为什么不打算做国君？
答：因为他想让桓公来做国君。
问：让桓公来做国君，这样做对吗？
答：隐公这样是不对的。（“不正”）
问：《春秋》的精神是成全好人好事，鞭挞坏人坏事。（“《春秋》成人之美，不成人之恶”。）既然这样，隐公的做法是不对的，《春秋》又为什么要成全他？
答：成全隐公，是为了贬斥桓公。
问：为什么要贬斥桓公？
答：因为，隐公当了一段时间之后正要让位给桓公，桓公却把隐公谋杀了，这件事显示了桓公之恶。而隐公有让出君位之心，可见隐公之善。
问：既然隐公让位是善的，为什么又说他的做法不对？
答：因为《春秋》推崇的是大义而非小恩小惠，申张的是道义而非邪门歪道。（“《春秋》贵义而不贵惠，信道而不信邪。”374）作为孝子，应该彰显父亲的美德，而非宣扬父亲的恶行。想当初，前任国君（鲁惠公）在世的时候，打算把国君之位传给桓公，这是不合正道的，是错误的。尽管如此，他终于还是克制了自己不正当的想法而传国于隐公。隐公早就知道父亲有立桓公之心，便想把君位让给桓公，可他这么做就等于成全了父亲的恶行了。按照君位的继承制度，哥哥优先，弟弟靠后，这是天然的伦常秩序。隐公作为人子，已经受命于父亲；作为诸侯，又受命于周天子，可他现在的做法，不但背弃了兄弟伦常，更是背弃了君王和父亲的委任，让位给弟弟来行小惠，这是小道啊。所以说，像隐公这样的人，可以说他有着不把千乘之国的君位放在眼里的胸怀气度，但要说到行为合乎大道，他还没到这个份上。
《榖梁传》讲述了事情了原委，又加以道德评价，从“大义”的角度评隐公让国之心为“不正”。清人柳兴恩《榖梁大义述》在此提出了《榖梁传》的一个惯例，说《榖梁传》常以“正”和“不正”来作评语，来阐明“大义之所在”。375
这一“大义”很容易让人联想起所谓孔子在《春秋》中蕴涵的“微言大义”，那么，从立场来说，无论是《公羊传》还是《榖梁传》，其意义本非要阐述自己的一家之言，而是要发掘孔子的微言大义。现在，“元年春王正月”之后没有接着写下“公即位”，这事想来是孔子有意为之的，其中必有深意，但是，《公》、《榖》所发掘的这两种不同的“深意”到底哪个才是孔子的本意？
这还真不好回答。确实，在一些经学家的眼里，孔子对《春秋》的所谓“笔则笔，削则削”意味着他对原有的一部鲁国国史做了加工修改，而这里的“公即位”推想是鲁史旧文原本就有的，而孔子特意把这三个字“削”了去，其中深意要靠后人细心体味。
至于《公》、《榖》两家的学风差异在这里便已经有了一些体现：“《春秋》公羊学强调严肃宗法和政治的纲纪，严格等级秩序，提倡正名分、大一统，目的是为了强化中央集权等级制度的权威，这种具有法治精神的学说虽加强了国家的统一，但同时也使宗法伦常温情脉脉的一面大为削弱。与公羊学不同，榖梁学十分重视礼义教化，重视宗法情感，把礼的观念提到了突出的地位，而这具有缓和统治集团内部矛盾，稳定政治统治，保护统治阶级长远利益的作用。比如在解释《春秋》经隐公‘元年春王正月’时，《公羊传》说‘立適以长不以贤，立子以贵不以长’，‘子以母贵，母以子贵’，强调等级制度的秩序；而《榖梁传》则宣扬‘孝子扬父之美，不扬父之恶’，侧重人伦情绪。”376
（2）对《春秋·隐公元年》不书“公即位”的义理之争与考据之争
揣摩圣人的深意，对与错并没有一个硬性指标，不但不同的人有不同的理解，不同的时代也有不同时代的思想烙印。比如宋代的春秋学是很主张“尊王攘夷”的，张洽《春秋集传》引《程氏传》中对不书“公即位”的看法：“这是在全书的开始彰明万世大法啊！诸侯即位必须由天子任命，不是自己说了就算的，可隐公即位却没经过这道正当手续，是为‘自立’，所以《春秋》不书‘公即位’，是不认可他的合法身份。”377
公羊学家大谈“黜周王鲁”，推鲁隐公为始受命王，这条解释却反其道而行之，领悟这里的“春秋大义”分明是贬斥鲁隐公。胡安国在这个问题上也持此见而议论更详：“国君改元一定要行告庙之礼，史官也一定会记录新君即位，而隐公即位却不见于《春秋》，这分明是孔子把这话给‘削’了去。古时候诸侯继位袭封，必是继承前任国君；爵位和土地受之于天子，所以必然要向天子禀告。而鲁隐公‘内不承国于先君，上不禀命于天子’，是大夫们要立他为君，居然成真，于是乎后来种种篡弑纷争便由此而起，这实在是一个坏的开头。所以《春秋》‘削’去‘公即位’来贬斥隐公，这是为了彰明大法，摆正父子君臣的关系。”378
唐人陆淳还曾从“正月”这个字眼上读出过孔子对“公即位”的一番微言大义：留心一下就会发现，《春秋》记载鲁隐公时代一共十一年，在这十一年里，只有隐公元年有正月，后边十年全不见有正月的影子，元年有正月，意味着鲁隐公理应即位却没有举行即位典礼，而其后十年未记正月，是讽刺鲁隐公理应为君却因行事不正而惹来祸患。379
这些前代先贤们揣摩孔子之意是否贴切暂且不提，先说一下他们所透露的一个史料信息：诸侯虽然拥有着高度的自治权，继承人接班虽然有着明确的论资排辈的标准，但是，新君即位是要有正式典礼的，必须经由周天子的册封才行，这是很必要的合法手续，如王玉哲所谓：“诸侯对封土及人民在理论上仅有使用权而无所有权……诸侯对国土可以世袭，但其嗣君必须得天子的批准，才有权即位。……岂但诸侯后嗣必须经王之批准，连诸侯国内之卿大夫，也必须由周王直接任命。”380
周天子的这个“批准”，是为“策命”，是一件非常郑重其事的事情。在青铜器铭文上可以看到这种册命，比如西周中期或晚期的《伯晨鼎》记载周王册命▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨，铭文大意是：“八月丙午日，王命令▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】侯伯晨说：‘继承你祖先的爵位，封侯于▓【造字：左上“甘”，左下“十”，右“亘”】地，赏赐你黑黍酿造的香酒等等等等……’伯晨行拜谢大礼，称颂感激王的盛德云云，于是铸了这个鼎，子子孙孙永宝用。”381
既然如此，隐公即位如果当真没得到周天子的册命，也许其合法性真成问题。但这事究竟如何毕竟也难于言之凿凿。事情好像越来越复杂了，《春秋》到底对鲁隐公是褒是贬、事情的原委究竟如何，这都越发令人困惑了。的确，无论正方还是反方，说的都有道理，基本也都能自圆其说。也许，各方面看似互相龃龉的意见并非完全针锋相对，而是各自窥探到了真相的某一个侧面、并把这一侧面夸大了而已——解读《春秋》还真有几分盲人摸象的感觉。
如果《公》、《榖》的记事基本成立的话，那么，无论隐公的即位是否禀告了周天子，无论隐公是否完成了先父的不良愿望，他的谦让之风毕竟是无可否认的。似乎应该可以说：鲁隐公是一位礼让之君。
——这就带出了一个新问题，因为孔子恰恰是很主张以“礼让”治国的。《论语·里仁》：“子曰：能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”值得注意的是，孔子这里是“礼让”连书，而不是单讲一个“礼”字，钱穆解说道：“孔子常以仁礼兼言，此章独举让字。在上者若误认礼为下尊上即不免有争心，不知礼有互让义，故特举为说。所举愈切实，所诫愈显明矣。”382由此，赵生群便是引述《论语》本节而推演孔子《春秋》托始于鲁隐公之意：“孔子非常赞赏礼让的行为，他对尧舜禅让推崇备至，对吴太伯、伯夷。叔齐让国的行动也是极口称道，这些都明见于《论语》；他删定《尚书》，首篇列《尧典》，与《春秋》托始隐公用意正相类似。把这一切联系起来看，可以看出孔子确实在宣扬一种‘让’的精神。《春秋》记事不从周公开始，主要是因为‘孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教’，弟子对周公、文、武的事迹已多所传习，而《春秋》的主旨是要‘拨乱世反之正’，其手段则是针对王道衰微后的现实进行褒贬，通过‘善善恶恶，贤贤贱不肖’来表达自己的理想。《春秋》的上限，大致是平王东迁之后，其所以不载鲁惠公事（惠公亦在周室东迁后），则是为了托始隐公以表现‘让德’。”383
此说不仅入情入理，还推演出了《春秋》托始于鲁隐公之意，但遗憾的是依然以推测的成分居多，而其证据如孔子“删定《尚书》，首篇列《尧典》”云云，却远非如山铁证。当然，仅就如今所见的资料来说，铁证看来是无处可寻的。但另一方面，似乎有证据显示，对《春秋》的这样一种理解确实产生了不小的影响，如司马迁创作《史记》，其《本纪》部分以黄帝为首，《年表》部分以共和为首，《世家》部分以吴太伯为首，《列传》部分以伯夷为首，这都是“推崇让德，其意至微亦至显”。384
归纳一下，到现在为止，在持“笔削”之说的经师眼中，“元年春王正月”这短短六个字里，所谓“孔子笔削”之迹已有两处：一是“春”字为孔子所加，二是“公即位”为孔子所删，“王”字也有笔削之嫌，但现已基本可以证伪385。所以，要找“微言大义”就得着重在这“笔削之迹”之处下手。
而在纯粹的史料意义上，“元年春王正月”却几乎什么都没告诉我们。试想一下，假如“三传”全部失传，《春秋》至少这一句话便恐怕没人能够看懂，更别提从中发掘出什么微言大义了。《公》、《榖》虽然也讲些史事背景，却多以发掘微言大义见长，史料的重任几乎都担在《左传》肩上。古人虽往往不敢轻忽圣典，却也有人指出了这个问题，比如常被引用的桓谭的话：“左氏《传》于《经》，犹衣之表里，相待而成。《经》而无《传》，使圣人闭门思之，十年不能知也”已见前述，再如王安石讥讽《春秋》为“断烂朝报”。386尽管“断烂朝报”这被广为引用的一语很可能是世人不断以讹传讹地误解了王安石的原意，387但不得不承认的是，这个误解的确很像正解。而若换下“朝报”，以今天的报纸为喻，钱钟书如下的这个比方无疑是最贴切不过的：“《经》之与《传》，尤类今世报纸新闻标题之与报道。苟不见报道，则祗覩标题造语之繁简，选字之难易，充量更可覩词气之为“惩”为“劝”，如是而已……”388那么，史实与义理究竟为何，或许《左传》才是最值得参考的。
3．左氏经解
（1）无经之传，先经以始事
《左传》一开篇，没提“元年春王正月”，却讲了一段看似和《春秋经·隐公元年》的文字无甚关系的叙述：
惠公元妃孟子。孟子卒，继室以声子，生隐公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰为鲁夫人，故仲子归于我。生桓公而惠公薨，是以隐公立而奉之。
