1．严启隆
严启隆《春秋传注》认为“克段于鄢”并不是孔子的特笔，而是郑国的告词。也就是说，郑国发生了这件事情之后，通告了鲁国一声，文件上就是这么写的，《春秋》也是原样照抄。——这是严对《春秋》的一个总体认识：《春秋》一字一句全是鲁史旧文，完全没经过孔子删削。四库馆臣推测他是深厌旧说之穿凿，要将之一扫而空，但又有些矫枉过正，走到另一个极端了。1458
那么，依照鲁史旧文的这一公设，既然克段一句只是郑国的告词，自然不会有什么责备郑庄公的所谓深意。这事很好理解：郑国既然把这件事通报邻国，自然把过错记在叔段的头上；既然把叔段当作罪犯，自然不称弟、不称公子，以示与罪犯断绝亲属关系；用“克”字是表示郑庄公的军事行动属于平乱性质。
严启隆的解释还算朴实无华，接下来又发挥道：孔子作《春秋》，本于鲁史旧文，他批评郑庄公不假，但批评是落在别的地方。孔子曾经说过：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”而这“礼乐征伐自诸侯出”的情况就是从郑庄公开始的。当时，周王室虽然衰落，但王纲依然未解，郑国和周王室的关系本来就很近，而以郑庄公的雄才大略，如果能够一心尊奉周天子，自然有能力使得周室复兴，使礼乐征伐还归天子。但郑庄公没这么做，而是今天攻打卫国，明天攻打宋国，拉帮结派，斗争不止，甚至还把周天子给射伤了。如果不是郑庄公这么乱搞，哪能由此就开启春秋之乱世？溯本求源，郑庄公就是从克段开始才越搞越不像话的。有了克段之事，才有了后来伐卫；有了伐卫，才有了后来的东门之役……环环相扣，愈演愈烈。而孔子作《春秋》，对外国的材料却只是原文照录而已，前人有认为孔子在克段这事上特别强调兄弟之义，这是不对的。孔子批评郑庄公并不是因为克段这件事，批评克段这件事也不是在“郑伯克段于鄢”这条记载里——这段文字应该就是郑伯赴告的原文记录。1459
严的分析是从周代史书体例入手的，立论基础是《左传·隐公十一年》的“凡诸侯有命，告则书，不然则否”，这是东周时代的国际惯例。1460《春秋·隐公十一年》对本年冬天只记载了一件事，就是鲁隐公去世，但《左传》说在同一时间还发生了一件事，而且是一件大事，就是郑庄公攻打宋国，把宋国杀得大败。但是，这样大的一件事为什么《春秋》不加记载？《左传》的说法是：这件事虽然很大，但宋国并没有通报鲁国，所以鲁国史官也就不作记录。不仅如此，就算是战事大到灭国的地步，只要被灭亡的国家不来通报战败，胜利国也不来通报战胜，史官都不会记录在策的。1461
对克段这条记载，传统的经典解释是史料原文并非如此，是经过孔子改定才成了现在这样，孔子的改定之处也就是《春秋》深意之所在，而严启隆代表的是相反一派的意见，以《左传》为据，认为史料原文如此，孔子并未删改。——这问题是立论的一大基石，但到底哪块基石才是可靠的却说不太清，所以，以严谨的眼光来看，这两派的不同基石也就只能被看作两种不同的公理体系，不过，除了被当作公理之外似乎也没有更好的办法了。
2．毛奇龄，万斯大
再来看看毛奇龄的《春秋条贯》。关于毛奇龄，在前文已经有过一些介绍，此人用力既勤，见解也新，但学风不是很好，讨论起学术问题来经常夹枪带棒的，又很有几分偏执的气质。时人称他“好辨善訾”，1462梁启超甚至把他列为四大学界蟊贼之一。1463
毛奇龄对《春秋》提出过一个很新奇的简书与策书之别（已略见前述）：《春秋》是所谓简书，内容只是一个题头，或者说是索引；《左传》则是策书，详记事件的经过。孔子修《春秋》是以简书为底本，左丘明作《左传》则是以策书为底本。
简书的内容不能算是大纲，因为大纲会囊括事件的所有要点，而题头或索引主要起到一个分门别类的作用——毛奇龄称之为“籖题”，通过籖题可以去找相应的策书来了解事件的详细经过。比如《春秋》同样一个“公如晋”，查《左传·成公十八年》的“公如晋”是朝见晋国新即位的国君，而查《左传·哀公元年》的“公如晋”，是说鲁国因为新立了国君而去朝会晋君。（案：毛奇龄这里可能有误，哀公元年并无此事。）——这样一来，那些微言大义也就纷纷没了着落。1464
于是，按照简书与策书之别，毛奇龄解释克段道：《春秋》称“克”，大概是称赞郑庄公虽然打败了叔段却不杀他。《公羊传》和《榖梁传》没见过策书，所以误以为郑庄公杀了叔段。庄公不是什么好人，他后来置姜氏于城颍，又在繻葛之战中射伤了周天子的肩膀，劣迹昭彰，但克段这件事却是作得对的，这一节在兄弟人伦的意义上“可补周公诛管、蔡，季友鸩叔牙、缢仲庆父成法之变”。《春秋》开卷就写这件事，是为处理兄弟关系的情况树立一个典范。《春秋》并没有因为郑庄公的一贯劣迹而抹杀这一点善行。
有人问道：“姜氏想要除掉庄公，这与《春秋》后文里宋襄夫人杀宋昭公的罪过相同，为什么说庄公置姜氏于城颍就作得不对？”回答是：“姜氏确实有罪，但别人可以惩治她，庄公却不可以惩治她。就像鲁庄姜氏弑杀子般，齐国抓了她，可以杀掉，但鲁闵公和鲁僖公却不能杀她。幸好郑庄公悔悟得早。后儒总是对庄公养成弟恶之后痛下杀手的作风深恶痛绝，这都是因为误信了《公羊传》和《榖梁传》，以为庄公杀了叔段。如果知道庄公没杀叔段，对他此前的所作所为也就可以谅解了。《徐仲山日记》里说道：‘世人因为郑庄公要等叔段多行不义必自毙的那种养成弟恶的态度而责备他，其实这是讲不通的。如果庄公真听了公子吕的话，马上起兵除掉叔段，这分明是无故而杀弟，就算拿公羊家君亲无将的理论来为庄公开解，恐怕也很牵强。’”
毛奇龄很为郑庄公鸣不平，说连周公那样的圣人都没能教育好管叔和蔡叔这两个弟弟，最后还是不得已杀了他们，又何必讥刺郑庄公的“失教”？况且庄公最后也还留了叔段一命。尤其是胡安国，既然知道庄公没杀叔段，却还是深文周纳，说庄公怕叔段威胁到自己，所以处心积虑，一定要等叔段失败，好断绝他的属籍，使他不能再在郑国落脚。但是，如果庄公真的绝了叔段的属籍，按当时的惯例自会斥其氏、灭其族、不立其后，但从后文来看，郑庄公明明没这样作。1465
——为郑庄公说好话的人不多，毛奇龄就是其中一个，而且既讲情理，又讲证据，并不显得穿凿。只是，简书与策书之说是否站得住脚，这还不能遽下定论。
万斯大也是为郑庄公辩护的，他在《学春秋随笔》里批评先儒：你们都说庄公故意养成叔段之恶，难道说庄公在封京邑给叔段的时候就盘算到了后来发生的一切？这里边的变数实在太多了。设若叔段起兵的时候庄公没能发觉，或者庄公讨伐叔段的时候京邑之人并没有背叛叔段，甚至帮助打败了庄公，那叔段就该作郑国的新君了。最笨的人也不会这么作，难道郑庄公这样的聪明人就会这样作吗？庄公要是真要杀弟之心，在姜氏请封制地的时候就可以把制地给他，这样不是更方便下手吗？1466
其实从庄公即位到克段于鄢，只要把这之间的时间算清楚，就很容易相信万斯大的看法。毕竟长达二十多年的长远谋划，事事合符合节，这有些高看人类的能力了。但这也只是揆诸人情罢了，过硬的证据是很难找到的。
3．李塨
有揆诸人情的，也有揆诸世变的，李塨的《春秋传注》又开启了一个思路：到了春秋时代，封建制度已经沿袭很久了，人伦之变发生了很多，而其中的首祸就是兄弟相继。鲁国有鲁桓公谋杀哥哥鲁隐公，齐国有公子纠和公子小白（即后来的齐桓公）的争位，郑国有公子忽和公子突（两人都是郑庄公的儿子）的相残……每个邦国里都有这种事情。就算有些兄弟之间会发扬风格而让位，比如宋宣公和吴王诸樊，最后也会演变成弑戮的局面。至于其他以子弑父、以臣弑君，友邦之间互相残杀，种种人伦惨剧数不胜数。为什么会这样？因为在封建制度下，官位、爵位大多都是世袭的，很容易造成你争我抢的局面，而在秦代之后，改封建为郡县，世官和世禄都取消了，官爵和俸禄全由中央朝廷予取予夺，大家想争也没法去争了，弑逆之祸反而比三代要少。所以说封建制度不能再行于后世了。1467
封建与郡县的利弊，自汉至唐，争论已经很多了，柳宗元《封建论》一出，基本上给这个问题定了调子。后来苏轼补充了几句，说封建时代臣弑其君、子弑其父、父子兄弟相互残杀的事情都是出于袭封争位的缘故，三代圣人以礼乐教化天下，收效显著，但就这样也终于禁止不住愈演愈烈的篡弑之祸。再看看汉代以来的情况，君臣父子互相残杀的事情还是很多，但事情都发生在诸侯王子孙身上，而卿大夫因为没有了世袭，也就没有了这种情况。近世不再有封建制度了，这种人伦惨剧也就基本绝迹了。1468——这都是自内来说，直到黄宗羲感于外侮，才以新视角重论封建，这是后话。1469
李塨的见解并没有超过苏轼太多，说得也不如苏轼清楚。他对封建制的看法要详见于《书习斋存治编后》，并不是象牙塔上的玄想，而是有的放矢，针对老师颜元欲从三代的井田、封建中寻求政治改革的见解而来。但是，这个问题此刻被放在《春秋》解经的文字中提出来，却难免让人怀疑所谓孔子“万世垂法”的有效性。封建与郡县的利弊到了柳宗元、苏轼以后便没有太大的争议了，但显而易见的是：生活在春秋时代的孔子应该是没有废封建、改郡县的前卫观念的。恰恰相反，孔子推尊周公，而周公正是周初封建的设计师与执行人；孔子要克己复礼，而所谓周礼又是完全依附于周代封建的社会结构与宗法秩序之上的。但孔子又不可能犯错，学者们也只能在各自的时代背景之下作出各自的解释了。
（六）结语
1．李贽问题
清代经学，还有种种丰富多彩的地方，既考据上的争锋，也有公羊义理的复兴，这里不再多作引述。仅从以上罗列过的历代学人对克段一案的纷繁解说而对经学的发展略作管窥。到此，争议不但没有了解，反而愈演愈烈，既有今文、古人之争，也有理学、心学之争，又有汉学、宋学之争……至于所谓圣人真意、《春秋》本旨，永远都在五里雾中，让人越看就越看不清楚。
不同的“修正主义”轮番上台，但往往打扮成“原教旨主义”的形象，虽然真正的“原教旨”也许我们永远不得而知。
在五花八门的阐释中，离经叛道的声音也时有耳闻。早在明代，狂生李贽在《童心说》里不羁地议论过：所谓六经、《论语》、《孟子》之类，若非史官和臣子们的夸大其辞，便是笨蛋徒弟们零星片断的笔记和回忆，等整理成书之后，后人不察，还以为书中内容都是出自圣人之口，于是尊之为经，哪里知道其中一多半恐怕都不是圣人的话。退一步说，就算真的都是圣人之言，圣人当初也只是对一时一事有感而发的，哪里就成了万世不移之法？1470
李贽说话经常带着几分侠气，把异端见解表达得更加异端，不过，就人之常情而言，单纯的事实总不如观念上的事实更加容易流传——例如，彭乘在《墨客挥犀》里作过这样两个小小的考证：杜牧的《华清宫诗》有个名句，“一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”，但考之史料，唐玄宗总是在十月到来年开春这段时间住在骊山，从来没在六月住过，而荔枝要到盛夏才熟，杜牧诗意虽好却与事实不符；再有，杜牧的《阿房宫赋》传为千古名文，把阿房宫里的生活写得有如亲见，但事实上秦始皇从没在阿房宫住过。1471
杜牧这是用虚构表达了真实，用虚构的事实表达了真实的特质。这也符合现代心理学的结论：当有人问你，你的某个朋友是个什么样的人，你一般不会去一件件地叙述你所能记起的他的种种行为，而只会用表示特质的语言来描述他，比如他很友善，很乐于帮助别人等等。你对他的许多事情都记错了，或者和别的事情混淆了，但你对他越是熟悉，就越是容易自动地对他对他作出特质推论，而特质推论有时又会让你回忆起看似真实而其实仅仅是“合理”的事实，并且为之赋予意义，用一致性加以整合——或许就像杜牧的例子那样。
2．修昔底德的虚构与瑞格瑞格的故事
文笔如此，史笔亦然。我们看到历代经学家分析克段事，《左传》中姜氏如何说、庄公如何说，都成为他们立论的基础，然而通观《左传》，那些密室之私谈、孑身之感叹，透露出了一个相当致命的问题：这些话到底谁听见了，谁又记下了？这显见是执笔之人代人拟言，完全是小说的风格。1472在这个问题上，古老的修昔底德在写作《伯罗奔尼撒战争史》的时候对写作方法的一段自述对我们应该是有一些参考价值的：“在这部历史著作中，我利用了一些现成的演说词，有些是在战争开始之前发表的，有些是在战争时期中发表的。我亲自听到的演说词中的确实词句，我很难记得了，从各种来源告诉我的人也觉得有同样的困难；所以我的方法是这样的：一方面尽量保持实际上所讲的话的大意，同时是演说者说出我认为每个场合所要求他们说出的话语来。”1473
修昔底德坦诚地交代了自己的书写方法，那么在我们的眼里，这样的书写在何种程度上可以被称作“真实”？
“真实”总是有很多种形态，用时下的观念来理解古老的传说也是一种最常见不过的形态，经学的流变已经让我们看到了很多这样的例子。最后，容我转述吉尔兹在《地方性知识：从比较的观点看事实和法律》一文中的一件趣事：事情发生在1958年南太平洋的巴厘岛上，起因很简单：瑞格瑞格的妻子跟别的男人跑了。瑞格瑞格向本村的村委会求助，希望把妻子弄回来。这个村委会大约由一百三十名男子组成，每三十五天召开一次决定本村事务的会议。虽然村委会里的每个人都同情他的不幸，却也很清楚这类事情并不在村委会的管辖之内，而是该交由当事人的亲族处理的。但瑞格瑞格的亲族也帮不上忙，因为他们实在太弱小了。
瑞格瑞格在郁闷的情绪里越陷越深。七八个月之后，一件重要的政治任务降临在他的头上：村委会的首领共有五人，每个人任期三年，任期的轮换是自动的，轮到谁的头上谁就必须去作，不得推辞，也不得玩忽职守，否则就会招来天降的灾难。现在，这个幸运或不幸的首领任期恰好落到了瑞格瑞格的头上。
出乎所有人意料的是：情绪沮丧的瑞格瑞格居然拒绝就任——村委会首领的职务居然有人拒绝，这是所有人都没遇到过的事情。拒绝就任就等于放弃了自己的村子，甚至等于放弃了人类，你就会失去房屋和土地（因为那是属于村子所有的），成为一个流浪者。你还会失去进入本村庙宇的资格，这便割断了与神的联系，你当然也失去了政治权利，失去了身份等级，失去了所有的社会关系。这是规矩，严格的规矩。
但大家还是很想把瑞格瑞格“挽救”回来的。在后来的几个月里，村委会为此召开了六次特别会议，要让瑞格瑞格回心转意。不仅如此，朋友们还去找他通宵谈话，族人们也不厌其烦地软硬兼施。当一切的努力终告失败之后，村委会终于开除了他，亲族也开除了他，被妻子抛弃了的瑞格瑞格终于被所有人抛弃了。1474
事情并没有到此结束，但我的转述就结束在这里了。瑞格瑞格所生活的这个颇有原始风格的村子是很有一些代表性的。如果我们把瑞格瑞格的村子假想到几千年之前，在漫长的社会进程中，人们又会怎样传说和解读瑞格瑞格的故事呢？他会是许由，还是伯夷、叔齐？
回顾经学史上种种的翻云覆雨、此起彼落，人们一方面借着对旧有的经典文本的解读，借着对古老历史的虚构而诞生出种种新的思想，一方面也因此而产生了太多的争执和太多的拘泥。——至于后者，正如王阳明的一首《碧霞池夜坐》：
一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。
潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。
莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。
无端礼乐纷纷起，谁与青天扫宿尘？1475
时值明代著名的“大礼议”波澜乍起，新皇帝是该称生父为父亲还是叔父，这个看似荒谬的问题陆续使百余大臣下狱，使十余人死于廷杖。作为精通礼学的名人，王阳明对此事竟然不置一辞，个中原委，大约在这首诗中可以窥见一二。至于前者，质疑、推翻、重建、再质疑……从来没有过一个固定的儒学，也没有过一家固定的儒家思想。作为一门政治哲学，时局既变，儒学也总是应时而变。它虽然是本土学术，却不是、也不甘于只是一门地区性知识——从这层意义上说，它绝不是相对于西学的所谓国学，毕竟“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也。大地既通，万国蒸蒸，日趋于上。大势相迫，非可阏制。变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之……”1476这段话出自梁启超的《论不变法之害》，而正是在这个时候，经学的历史便基本结束了。
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『煮酒论史』 [国学宗教]作为观念史的历史：对《春秋·隐公元年》的个案分析（修订完整版）
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作者：好熊熊逸 提交日期：2008-4-17 0:02:00
孟德斯鸠在分析戴克里先这一“四帝共治”（Tetrarchy）制度的时候，认为他首先是鉴于之前的罗马帝国常常由近卫军废帝立帝的混乱局面（戴克里先自己就是这样上台的），而一旦同时有了四支主力军队由四位统治者分别统率，互相之间自然就会起到一种制衡的作用——任何一支军队都没有足够的力量把他们自己的首领推上皇帝的宝座了。同时，戴克里先还把近卫军长官的权力限制在民事事务之上，并把原先两个长官的名额增加到四个。1200
这一切安排看上去都是出于权力制衡的考虑：任何一个人都可能是心怀叵测的阴谋家，但权力的制衡局面会使他们没有足够的能力去实现自己的阴谋。对于习惯于“用人不疑，疑人不用”和“修齐治平”传统的中国人来说，戴克里先实在是过于小人之心了。
这样看来，上台伊始的戴克里先的处境和黄袍加身的赵匡胤非常相似。赵匡胤在后周作殿前都检点的职务，大约正相当于近卫军长官，而像这样被黄袍加身作了皇帝的在他之前已经有过三个了。依钱穆说：“几十年中间，军队要谁做皇帝，谁就得做。赵匡胤昨天还是一殿前都检点，今天是皇帝了，那是五代乱世最黑暗的表记。若把当时皇帝来比宰相，宰相却有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像样。”1201
类似的环境往往会激发不同的人们作出类似的选择。赵匡胤也有着与戴克里先类似的考虑，但大约是出于东西方传统的差异，赵匡胤的方式是著名的“杯酒释兵权”，又把兵制搞成兵不习将、将不习兵的样子。所以，虽然两人有很多共同的举措，但赵匡胤与戴克里先的根本区别是：两人虽然同样致力于加强皇权，但戴克里先虽然一方面彻底断绝了共和传统，以君主而不是第一公民的身份君临天下，但另一方面，他居然实实在在地把皇权拆分掉了。
戴克里先的所作所为在西方世界并非绝无仅有异数，甚至还有一些更让东方人瞠目结舌的事情——在戴克里先之后，狄奥多西甚至立过遗嘱把帝国一东一西分给两个儿子。公元八世纪，在矮子丕平死后，法兰克王国由他的两个儿子查理和卡罗曼分别继承，在查理大帝之后，他的查理曼帝国也以类似的缘由被一分为三，成为后来法、德、意三国的雏形。在这样一种传统之下，我们似乎并不经常见到相关国家的人民出于对上述原因的考虑而对邻国发出统一的呼唤——在那些遥远的年代里，如果土地属于帝王的私有财产，财产的主人似乎理所当然地拥有任意处置自家财产的自由。
对往昔领土的呼唤，我们在《韩非子·内储说上》里倒可以找到一则寓言：韩、赵、魏三家分晋，这三家所据各自都是晋国故地，魏君对韩君说：“以前我们都是一国，我看你们还是并到我们魏国来算了。”韩君很紧张，赶紧召集群臣商议，有人出主意说：“这好办，您就回复魏君说：‘合为一家当然好啦，我很盼望你们并过来呢。’”韩国这样一答复，魏国那边就不再说什么了。1202
这个故事或许只是一则寓言，事实上，即便进入专制时代之后，大一统观念的一个核心思想是“明受之于天，不受之于人”，在很大程度上否认了新政权与旧政权之间的关联——新政权是得自于上天的，而不是从旧政权那里继承下来的。1203政权合法性的核心在于“统”，而不在于领土，但是，当“统”已经顺利地“定于一”之后，其唯一性与至上性就必然不容许“并后、匹嫡、两政、耦国”的出现。
中西对比之下，我们会发现中国的“大一统”观念（就这一词语的约定俗成的意义而言）显得格外醒目，我们很难想像某位皇帝把帝国一分而为几个独立的部分，使每个儿子都有一分差不多的财产。“并后、匹嫡、两政、耦国”，这八个字永远是中国传统的政治纲要，皇帝对此要牢记，大臣依此要进谏。永远要有一个最高权力笼罩着一切，而这个权力是不可以被拆分的。决不可以。
天平的两端怎样才能保持平衡呢？如果把一个帝国拆分成两个平等的主权国，平衡是有可能形成的，但是，在“天无二日，民无二君”的前提下，一山必然难容二虎，一旦有了二虎，结果只能不是你死，就是我活，就算一时之间谁也拿不下谁，但心里总是惦记着拿下对方，也同样总是惦记着怕被对方拿下。
4．宗法制度与私产制度
东西方这一观念分歧之源头大约有二：一是宗法制度，二是私产制度。
先说其一。《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗，《诗》曰：“执辔如组”，孔子说：“把这句诗搞明白，就足够治理天下了。”——“执辔如组”《诗经》凡两见，一是《邶风·简兮》，二就是前述之《郑风·叔于田》，意思是说驾车时握着缰绳就像编织丝带一样。1204
对孔子的话，子贡答了一句：“照这个意思，也太急躁了吧！”
子贡大概是觉得驾车也好，编织丝带也好，手上总也不得停歇。这种引申其实也很有道理，但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说：“这句诗不是在说驾车的人动作急躁，而是以编织丝带为喻：丝线在手上打转，花纹在手外成型。同样的，圣人修身而大业成于天下。所以子华子说：‘丘陵成型了，穴居动物就安生了；江河成型了，鱼虾就有地方安生了；松柏茂盛了，旅人就有地方歇脚了。’”1205
《毛诗》阐释这个丝带的比喻，说“动于近，成于远”，郑玄说这是“御众之德”，1206按现在的学科划分属于管理学或组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，但运筹帷幄还属于“有所为”，是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”，而孔子的意思则近乎于“无所为”，并不是针对什么具体事情来思考具体办法，而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心，只要踏踏实实地把自身修养提高了，天下自然就会安定。
这个故事虽然出自《吕氏春秋》，却是孔子的一贯主张。常有人（比如黑格尔1207）认为孔子讲的都是修身的道理，是做人的箴言，其实这只是表层而已，背后的实质是搞政治，是要治国平天下的。
从“执辔如组”这句诗里体会修齐治平的道理，倒是能让人心有所得，可这真的就能治国平天下么？——在那个遥远的年代里，这还是真有几分可能性的。
《左传·桓公二年》：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上而下无觊觎。”这是《左传》当中常被引用以说明周代建制的一段话，斯维至即认为“这等于说，国家就是父家长家族的扩大。儒家所谓修身、齐家、治国、平天下的一套大道理，实际也是家族伦理道德的反映。”1208
在宗法社会里，国政即是家政的外延，从天子以至于诸侯、卿大夫，在各自的直辖范围之内一般都保持着聚族而居的传统，不同等级的族长也就是不同等级的君主。族人服从于族长，小宗服从于大宗，宗统与君统是合而为一的。《礼记·丧服四制》：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”“国无二君”意味着王权之一统，“家无二尊”意味着族权之一统，两者是合而为一的，所以“齐家而后治国”。
《礼记·丧服四制》接下来的一句是：“故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”——母亲死了，儿子服丧守孝，要服多长时间呢？这要具体情况具体分析。这个“具体情况”，是看母亲死的时候父亲还在不在世，如果父亲已经亡故了，那要为母亲服三年之丧，如果父亲健在，就给母亲服一年之丧，原因就是“见无二尊也”。
古人君、父常常连称，如《礼记正义·丧服四制》孔颖达疏：“‘资于事父以事君，而敬同’者，言操持事父之道以事于君，则敬君之礼与父同。”究其原委，就是族权与王权之合一，而治国之“道”就在其中。——《孟子·离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，由此而反推，正是我们耳熟能详的“修齐治平”。所以，治国平天下之道既很切身，又很容易，不必舍近求远、舍易求难，这就是《孟子·离娄上》下文说到的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”孙奭解释这段话说：“只要人人亲爱其所亲，敬长其所长，天下就会太平大治。亲亲就是仁，长长就是义。”1209焦循更有发挥，说：“亲其亲，就不至于无父；长其长，就不至于无君。尧舜之道其实很简单，只不过是孝悌而已。正如《论语》说的，孝悌之人没有犯上作乱的。如果抛开这最简单、最基本的孝悌而高谈心性、辨析天理人欲，这就是孟子所批评的舍近求远、舍易求难。”1210
焦循这番话看来对宋、明学者们流行的天理人欲之辨、心学性命之谈很是不以为然。的确，按照孔孟的传统，搞政治其实很简单，亲亲就是仁，敬长就是义，居仁由义，这就够了。这都是很朴素、很切身的修养，相形之下，天理人欲、心学性命那些东西太高太玄，完全把路走歪了。
那么，孟子对还是朱熹他们对？或者说焦循的批评在不在理？难道二程、朱熹、陆九渊、王阳明……这些赫赫之大儒全都违背了孔孟之道了吗？——的确，在治国平天下的问题上，他们确实或多或少地违背了孔孟之道了，把儒学从政治学传统引入哲学方向，而事情的另一面是：《孟子》所描述的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”完全是周代宗法社会的面貌，和秦汉以后的社会格局截然不同。我们想像一下朱熹的处境，他就算想要齐家，到哪里去找一个周代宗法意义上的家呢？所以，孔孟的政治主张很难实行于秦汉以后，尽管大家都还打着周孔、孔颜、孔孟的旗号，但汤里必然是要换药的。
周代之齐家，很大程度上意味着治族，族长对族人有生杀予夺的大权。比如《左传·成公三年》记载晋、楚两国交换俘虏，楚共王在把晋国俘虏知罃释放之前问知罃回国之后准备怎么报答自己，知罃的回答中有这样一段话：“等我回国之后，国君如果对我依法处死，我死了也会不朽；如果国君不制裁我，把我交给大臣荀首，他向国君请命，把我在宗庙按家法处死，我一样会死而不朽。”1211知罃说的这位荀首就是自己的父亲，当时正在晋国执掌大权，从知罃的话里可以知道，宗族长可以在宗庙对族人施以家法，依家法是可以杀人的。
《左传》经常国、家连称，大约就是我们现在“国家”一词的起源。“家”字在甲骨文中常用来表示祭祀祖先的场所，陈梦家释卜辞“某某家”，认为是先王庙中正室以内。至西周时，“家”字被引申为政权，“我家”与“我邦”可以是一个意思。1212
虽然字面上都是“国家”，但周代之国家和秦汉以后乃至现代的国家在性质上是大不相同的，周人的“国家”更有家族的意义，家和国一样都是政治实体，家臣对主上也会称君、称主。另一方面，族人虽然会受到宗族长的生杀予夺，但他们也会论资排辈地成为族中、国中的管理者，“西周政权机构的特点是宗法组织与行政组织相结合，各级组织的首领由周王任命宗族成员和姻亲担任，官职世袭，父死子继，世卿世禄。”1213
以现代公司的情形来作比喻，周代大约相当于大小股东直接在公司任职，参与管理，而秦汉以后的孝廉制、科举制则相当于职业经理人聘用制。《孟子·万章下》讲高级干部有“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同，意思就是如果董事长兼总经理犯了大错，股东兼高官可以将他罢免，这是具有合法性的，而职业经理人罢免老板自然就不具有合法性。1214
再说私产制度。《礼记·曲礼》讲：“父母存，不许友以死，不有私财。”这种情形正如谢维扬所说的：“在周代，一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户，那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户，那么它的财产便应属于祖父所有，完全由他支配。”而在财产的继承上，“周代卿大夫家庭财产的继承，与爵位的继承有所不同；它不是由一个人继承，而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制，在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身份的继承而言的。……周代卿大夫家庭财产的继承方式已经超过了印度《摩奴法典》使“长子继承产业全部”的阶段。”1215
简而言之，位子是一传一的，财产是可以分割的。至于周人的族居方式，《诗经·周颂·良耜》：“荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室”，郑玄释“百室”为“一族”，认为这段诗歌是说粮食大丰收，一族之人同时搞收割，是为亲亲之道，而百室之人出门必是同在田间劳作，收工之后同回一族而居，祭祀典礼之类的活动也是一起来搞的。1216斯维至由此而推论：“可见家族是一百个室所组成的。百室一族，这大概是中等大小的家族，《论语·公冶长》有十室之邑，邑是族人的居住区域，因此十室之邑就是十室之族，那就是最小的族了。它们大概都是按照十进制组成的。”1217
朱凤瀚从金文作过详细考证，认为西周贵族家族主要的居住形式“应当是若干同居的较小家族相互聚居”，又以《诗经·小雅·斯干》为证，认为“诗既言筑了多座居室，说明诸兄弟各有室家，各室家自为一同居单位。所以这一贵族家族的居住形式，应该是家族长所在之大宗本家与若干分支家族（即诸兄弟室家）的聚居。诗首句以松柏形容此家族人口之殷众，正与此几代聚居的贵族家族规模相应。”1218
人口会繁衍，宗族会分立，但是，被分割出去的财产（土地）很难说是现代意义上的私有财产。《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，土地虽然被大量划分，但在法理上是“莫非王土”，就像我们现在的居民住宅所占用的土地，虽然你可以长期居住，一般来说也不会有什么人来赶你走，但这片土地从法理上来说并不是属于你自己的，你只不过是租用而已。在周代，天子看谁不顺眼，可以把土地收回，或者自己留着，或者另外赐给别人。1219在家族的意义上，“聚居共处的宗族成员是不分财的，家族经济的主管权归于大宗，由大宗通过家臣实现对直接生产者的管理，诸小宗分支在生活上虽相对独立，但并非是独立的经济单位。”1220
这种宗族与财产的观念在世界范围内普遍存在，首先这似乎与物种的进化规律有关。生物体生存的目的（如果可以用“目的”这个词的话）是为了基因的延续，而族人生活的目的在很大程度上则是为了世系的延续，或者说是为了宗教圣火的延续。古朗士在对古代希腊与罗马社会的研究中发现了古人们这样一种观念：如果死者始终都能受到后人的祭祀，那就是幸福而神圣的，如果祭祀中断，死者就会堕入不幸而变成厉鬼。古人们并不认为死者的祸福是由其生前的行为决定的，而是取决于后世子孙的祭祀与否。1221——按我们中国人的传统说法，这就是“香火”不能断。而要维护香火的永存，生儿子的工作就不能中断，所以“不孝有三，无后为大”。
赵歧注《孟子》，说所谓“不孝有三”，一是家长干坏事，儿子不但不拦着，还在一旁曲意逢迎，二是家里贫穷、爹妈老迈，儿子却不去工作挣钱——比这两点更糟糕的就是第三点：不结婚生儿子，断了香火。孙奭说前两点都是“不孝之小而已”，而“先祖无以
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承，后世无以继”，这才是“不孝之大者”。1222
“无后”在古人那里也被称为“绝祀”，意思就是“对祖先的祭祀断绝了”。《尚书·虞夏书·皋陶谟》“夙夜浚明有家”《尚书正义》孔颖达疏有“大夫受采邑，赐氏族，立宗庙，世不绝祀，故称‘家’”，尽管孔颖达把原文之“家”解释为大夫之家恐怕不确，但这里所反映的观念却是真实不虚的——大夫（或者我们可以追溯为更早时候的氏族首领）有土有庙，最高追求就是“世不绝祀”。
“世不绝祀”就是所谓孝道的最高追求，而孝顺父母之类的反而是等而下之的。我们所谓中华传统文化当中的孝道，名词在两千多年来都是同一个名词，但内涵却有一个演变的过程，到专制社会以后，到《孝经》被列入儒家官方经典以后，孝道的实质就渐渐变成了忠道，违犯孝道就像耦国之类属于“乱之本也”一样，属于“大乱之道也”，1223这是我在《春秋大义》里仔细讲到过的。那么，在周人的观念里，“世不绝祀”既然是孝道的最高追求，与之相反的自然就是最为不孝的情形了——《尚书·虞夏书·五子之歌》一般说是夏王太康的五个兄弟对大哥所表达的怨恨之情，其中有一个指责是“覆宗绝祀”，也就是覆灭宗族，断绝祭祀，1224这就是俗话说的断了香火，让祖先再也享受不到子孙的祭祀，是为最大的不孝。
《左传·襄公二十四年》穆叔和范宣子讨论一句叫做“死而不朽”的古话，范宣子自报家谱：“我的祖先从虞舜以上是陶唐氏，夏朝为御龙氏，商朝为豕韦氏，周朝是唐杜氏，如今为晋国主持中原诸侯盟会的是我范氏，这应该就叫做‘死而不朽’吧？”
穆叔说：“你说的这叫世禄，不叫不朽。鲁国有先大夫臧文仲，过世之后言论还能世代流传，这应该才叫不朽吧？我听说太上有立德，其次有立功，其次有立言，人死之后功业长存，这才叫不朽。至于保存姓氏、守护宗庙、世不绝祀，这种情况哪个国家都有，只能算是禄之大者，算不上不朽。”1225
在这段对话里，“死而不朽”和“立德、立功、立言”都是我们耳熟能详的说法，但古代概念和今人理解并不一样。什么叫“立”？并不是“建立”的意思，杜预解释说：“‘立’的意思是‘不废绝’”，比如“立德”，孔颖达发挥说：“好比尧舜，活着的时候功德无量，死了以后还能泽被万代”。1226
从这段对话来看，范宣子所讲的“死而不朽”应该是比较原初的意义，所谓不朽，是世系的永存，是祭祀的不断，是“香火”的千年万代。——很多时候，社会变了，词语却来不及变，而适应于旧时代的旧观念无法在新时代里继续安身立命，旧瓶装新酒的情形就难免发生。所以，当宗法社会崩溃以后，人们在祭起周公和孔子的大旗的时候必然会面临一种两难处境：如果当真要搞周孔那套，与时政格格不入，很难再行得通；如果想行得通，就得或多或少地挂羊头卖狗肉，要搞修正主义的周孔主义。
就后者而言，真正在中国传统中大行其道的名义上是周公和孔子，实际上却是董仲舒版、何休版、郑玄版、孔颖达版、朱熹版等等各种版本的周公和孔子，羊头很大，狗肉很多；就前者而言，最典型的例子就是对井田制的复古理想，经学读到原教旨主义的程度，很容易在现实当中碰得头破血流——比如“在王安石的改革失败后，一个当时的哲学家看来忧伤失望地写道：‘即使是禹（他被说成是中国第一个王朝的创建者）也无法成功恢复财产的公社所有制。因为每件事都变化了。河流在河床中干涸，所有被时间磨蚀的东西都永远消失了。’”1227
莫斯卡在如上介绍王安石变法的时候把它归纳为现代集体主义的先驱之一，而这样一种现代思想的先驱却是以复古的形式出现的，而且古代当真有可能存在这种的集体制度，但它是属于宗法社会的。现在我们知道，如果全盘推翻传统而代之以另一种全盘性的制度（无论后者属于复古还是创新）其结局都将是灾难性的，而单项制度的变革也往往会因为水土不服而南橘北枳。对于两千多年前的“水土”，我们再来看看古朗士的说法：
宗教欲掌火有大主教，并不许教权有所分。家火的大主教即父，居里火掌于居里长，各部落亦有其宗教首领，雅典人名之为部落王。邦宗教自应亦有其大主教。
邦火的大主教亦名王，有时亦称以他种名称。他的主要职责既是掌火教士，希腊人亦称他为“掌火”，又称为“阿公特”。在王、掌火、阿公特等各种名称之下，我们应认为宗教首领。他维持火的不灭，主祭祀、祷告，主持公餐。1228
我们看到的简直就是周代宗法社会的面貌，尤其是“并不许教权有所分”，宗法之大宗正是“百世不迁”的，周天子就是全国大家庭当中最大的父家长。由对宗法社会的不断了解之中我们会发现儒家思想的很多所谓道德训诫都有其生根发芽的独特土壤，他们是否具有鹤立鸡群的优越性是需要作出认真比较才能得出结论的。这一比较的思路我们可以参考一下莫斯卡的意见：
如果宗教如此重要，那么在一个基督教民族和一个偶像崇拜民族之间的道德差异应该极为不同。当然，如果我们比较一个文明的基督教民族和一个野蛮的、偶像崇拜民族，道德上的差异应该是巨大的；但是如果我们把两个野蛮程度相近的民族放在一起，其中一个信仰基督教，而另一个不信，还是可以发现，在实际生活中，他们的行为非常相似，或者至少没有明显差距。现代阿比西尼亚人就是一个活生生的例子。……如果我们把仍然信仰异教、但在政治上组织相当好的马可·奥勒留时代的社会与（图尔的）格列高利描写的无序的基督教社会相比较，我们很怀疑，这种比较会有利于前者。1229
如果要对社会结构以及观念上的差异在世界范围内作出一些当然未必精确的比较的话，周人强大的宗法观念虽然在秦汉以后社会制度翻天覆地的变革之下失去了相当程度的立足之地，但旧瓶装新酒式的解经方式仍然保留着一些旧有观念的强大惯性，尽管这些观念是以借尸还魂的形式重新被呈现的。
大宗强大的父权与百世不迁的世系加之周人的天命思想似乎就是公羊学大一统观念的源头，当年的宗统虽然不复存在了，但政统与道统仍然本着宗统的形式，而宗法社会里宗统与君统的合一似乎也直接影响了后世政统与道统的合一。道统和宗统一样具有宗教属性并赋予政统（君统）以合法性，以道统取代宗统怎么看都是一件顺理成章的事情。
于是，主流社会的面貌如果以现代概念来描述的话：社会是一元化的社会，人是单向度的人，如钱穆满怀深情地说：“盖中国不仅是一政治大一统之国家，同时亦是一文化大一统之民族，一切人生全归一统。如言艺术、绘画、音乐、亦莫不有其一共同最高之境界。而此境界，即是一人生境界。”1230
在这大一统的观念之下，“天无二日，民无二君”尽管内涵发生了微妙的变化，但新装宛如旧貌，继续大行其道。
当然，如果较真的话，“天无二日”和“民无二君”之间并不存在必然的因果关系，以我们现代天文学的知识，知道宇宙当中双星的存在是非常普遍的，如果在双星系统之中有一颗行星之上也有智慧生物，他们会不会从“天有二日”推论出“民有二君”呢？
《左传·昭公七年》倒是说过“天有十日”，但绝对没有从中推出“民有事君”，而是说“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也”，这天上的十日不是并列的，而是呈现出由尊到卑的等级秩序，以供人类社会效法。——说这番话的恰恰就是那位申无宇（范无宇）。1231
至于“真正意义上”的“天有二日”的现象，在我们地球上确实发生过一次，至少是在西塞罗的书里发生过。——在《国家篇》里，人们就这样一个神奇的事实发生了一番讨论：许多人看到天上同时出现了两个太阳，他们为数既多，品质上又是大可信赖的。但是，讨论者们完全本着“不语怪力乱神”和“敬神异现象而远之”乃至满怀唯物主义探索精神的心态，并没有把天上的异像更多地向人间事务上引申。莱利乌斯在书中说：“我们这位朋友的侄子，这个最光荣的共和国和最为高贵家庭的子弟，他问如何可能看到两个太阳，而不是问为什么在一个国家，我们已差不多接近了这一点：存在两个元老院和两派分离的人民？”1232
在古代的希腊与罗马世界，众所周知的是，分立与制衡既在事实上存在，也在观念上存在，这种事实与观念并非产生于大一统之下的和谐，恰恰相反，它们产生于冲突与对立、固执与妥协。就是在这样一个满是冲突的、与和谐划不上一点等号的社会里，人们有着一种非常朴素的“委托”的观念，是委托而不是神授——亚里士多德在《雅典政制》里是这样描述梭伦的：“宪法的制度便是这样，多数人被少数人奴役，人民起来反抗贵族。党争十分激烈，各党长期保持着互相对抗的阵势，直到后来他们才共同选择梭伦为调停人和执政官，把政府委托给他……”1233
在古代的希腊与罗马世界，家火、父权与继嗣的观念也是非常坚强的，而这种观念与形式似乎并没有更多地跨出家门之外，国（或说城邦）与家终究是两种不同的东西。而即便在家庭之内，血缘观念也并没有像周人那样牢固——比如前文谈到“罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们，这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任”，据安德烈·比尔基埃等人主编的《家庭史》，“权利与天生，收养与合法结婚生育，对于古代的理论家来说，这是公民亲子关系的两种方式。在这个家庭核内，血缘关系并不使人感到是一个必要原则。收养是纳入家庭常见的作法，与出生一样‘自然’。……罗马人收养之所以关系重大，是由于它包含着亲子关系从根本上说来是自愿的这个观念。在家庭中出生并不足以保证合法子女的地位。父亲可以接受也可以拒绝接受孩子。”1234
而在周人那里，家而国，国而家，宗法纽带自上而下，几乎牢不可破。即以政府官职而言，西周初期的中央政权是以太保和太师为首脑，而太保和太师的称谓都是从贵族家内幼儿保育和监护礼制发展而来的，“保氏是从保育人员发展而成的教养监护之官，师氏原是从警卫人员发展而成的教养监护之官”。1235而在爵位问题上，《家庭史》如此解释道：“贵族头衔中有三个——公（‘大公’或‘父亲’）、伯（‘伯爵’或‘长兄’）、子（‘子爵’或‘儿子’）——也是亲属称谓词。……所以周王朝一开始便具有强烈的祖传遗产色彩”。1236
从财富来源上看，大陆国家更重土地，海洋国家更重贸易，尽管后者时常伴随着掠夺，但贸易活动显然更容易促生出协商与仲裁。在古代希腊与罗马，城邦林立的社会现实更易使得人们对私利的攫取受到他人之同样行为与欲望、而不是社会习俗与道德观念的制约。
周代社会在很大程度上可以说是贵族民族制度，但这种民主依然要被统辖在宗法制度之下，很难产生出分立与制衡的观念。余风所及，政治气候便是“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，东风与西风的共存既是不可想象的，也是不被认可的。一旦有东风与西风并立的现象出现，至少在名义上一定要争出谁是正统。
——这一点恰恰也正是中国史学之所以发达的一个原因。孔子修《春秋》这一“观念上的事实”意味着编纂历史是上天赋予圣王的一项特权，如艾尔曼在讲到公羊学“大一统”理论对元代修史的影响时说：“后世君主也为前代编修史书，以此为自己的正统地位辩护。修史因而成为政治上受约束的职业。解释过去（辽、金、宋）的历史就是为现代（元）辩护。”1237
与周人的宗法制不同的是，在古代的希腊与罗马社会，父权并没有更多地走出家门之外而在城邦事务上施展着与家内同样巨大的影响力，而在东西方的社会经过各自的转型之后，众所周知的是，西方始终有教权与王权相雄长，而东方的皇权与教权依然像宗法时代一样是合二为一的——皇帝既是帝国的所有者与统治者，同时也是帝国的最高大祭司。至此而反观耦国，耦国现象是否在任何情境下都会成为乱政之本，其实是很难说的。但耦国现象无论在实质上还是在观念上都是对严密的宗法制度的重大伤害，这一点倒是毋庸置疑的。
无论是宗法封建还是专制集权，自然而然都会追求尊卑有序、同心同德（在现代约定俗成的意义上使用这个成语），强调集体主义而打击个人主义，宣扬和谐而厌恶冲突，而集体主义对利他精神的过度强调无疑不利于扩展秩序的发展，因而会制约社会的进步；在满是和谐和没有冲突的世界里，人们自然也很难享受得到多元化以及由冲突所导致的制衡所可能带来的好处，更会因为缺乏必要的安全阀制度而使一片和谐的社会反而容易在外表的和谐之下走向岌岌可危的边缘。——冲突似乎不是一个好词，至少在社会学的冲突结构主义兴起之前人们普遍是这样以为的。
作者：好熊熊逸 回复日期：2008-4-17 0:04:57
（八）克段事件的时间跨度与阴谋理论
祭仲提出了“都城过百雉，国之害也”的意见，郑庄公表现得有点无可奈何：“母亲非要这样，我难道还有别的办法吗？我该怎么避免以后的麻烦呢？”
祭仲说：“您母亲姜氏哪会有满足的时候！您不如早作打算，别让小麻烦发展成大麻烦，一旦成了大麻烦，那就难对付了。蔓延的野草都难以拔出干净，何况是您那位受宠的弟弟呢？”
庄公说：“一个人如果坏事作多了，自然会栽跟头的（多行不义必自毙）。您就等着瞧吧。”
庄公拒绝了祭仲的意见，据《毛诗》的说法，《诗经·郑风·将仲子》说的就是这件事。——按照《毛诗》和郑玄的解释，诗题“将仲子”的仲子就是祭仲，这首诗是在讥刺郑庄公，说他架不住母亲的要求而害了自己的亲兄弟，祭仲多次良言相劝他也没听进去。1238
方玉润折衷前人观点，认为这首诗未必真和郑庄公有关，或许只是民间的男女歌谣而已，但史官之所以把它收录起来，因为它即便真是情诗，也能合于圣贤之道。这圣贤之道是什么呢，简而言之就是：“惟能以礼制其心，斯能以礼慎其守”，1239这个道理用在男女之情上也说得通，用在郑庄公身上也说得通：发乎情，这是人的天性，但终于还是要止乎礼。庄公疼爱叔段，也拗不过姜氏，愿意答应他们的任何要求，这是所谓发乎情，但“城过百雉”无论如何也要禁止，这就是所谓止乎礼。
的确，《将仲子》字面上全是女子对情郎说话，叫他不要翻我家的墙、折我家的树，并为自己辩解说：不是我有什么舍不得的，而是我的父母、兄长、甚至街坊邻居们都会责怪我们的，“人之多言，亦可畏也”。
《将仲子》分为三章，情郎三次翻墙跃户的企图都被制止了，郑庄公却完全相反，屡次拒绝的是提出合理化建议的祭仲等人，1240而姜氏请封京邑就给了京邑，对叔段城过百雉也不闻不问。庄公一让再让，叔段得寸进尺。
过不多久，太叔又命令西部和北部边区脱离中央管辖，转受自己的节制。公子吕来找庄公，继祭仲之后提出了一个重要的政治命题：“国不堪贰”，一国之内不能有两个匹敌的政权并存，用通俗的说法来讲就是一山不容二虎。但庄公似乎仍是不为所动，任由太叔继续得寸进尺，直到得知太叔谋反的确切消息之后，才命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。
战事非常顺利。太叔在京地经营多年，看来并没有赢得人心，京地的人反对太叔，太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑，太叔逃到共地，从此成了郑国的政治流亡分子。
《左传》把这一段前因后果梳理清楚之后，继而在义理上解释《春秋》。《春秋》对这件事的全部记载只有寥寥六个字：“郑伯克段于鄢”，虽然简洁得似乎让人摸不着头脑，但《左传》认为这六个字里边大有深意：段不守作弟弟的本分，所以《春秋》直呼其名而不称“弟”；兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称之为“克”；把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟，暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿；段流亡外国而不称“出奔”，是因为史官下笔有为难之处。
《左传》对经义的阐发究竟对不对呢？这问题留到下文再说。在解释完了经文义理之后，《左传》又继续讲述克段一事的下文。——克段之后，姜氏作为谋反的共犯也受到了相应的处置：庄公把姜氏安置在了城颍，立誓说：“除非到了黄泉，否则母子不再相见。”至此，庄公先绝兄弟之义，后断母子之情，虽然“大义灭亲”这个词要到《左传·隐公四年》才会出现，但郑庄公此刻的所作所为无疑已经相当接近这个标准了。
《左传》接下来的叙述于事不可谓不详，而且夹叙夹议，煞是精彩，如同一幕短剧。但这样的叙述方式也很容易给人造成一种错觉，即认为这些事件都是前后紧紧咬合着接二连三发生的。而事实上，《左传》在追溯克段缘起的时候，说“初，郑武公娶于申”，这一个“初”字就追溯了足有几十年，而克段时的鲁隐公元年在郑国是郑庄公二十二年，也就是说，郑庄公从即位到克段，足足经过了二十二的时间。再看郑庄公掘地见母，据《水经注》的说法，洧渊水之南有一座郑庄公望母台，是庄公把姜氏安置在城颍并发下不到黄泉不相见的誓言之后，因为思念母亲，便筑台以望母。1241这就是说，郑庄公从逐母到掘地见母，这之间也不会是一个太短的时间。
“史学理论中有一种老生常谈，说的是由事实而得出的故事是一种浓缩，即将行为经历的时间浓缩为讲述的时间，将人们有关某个特定历史时期所知的一切事实缩减成只剩那些重要的事实”，1242但是，浓缩虽然是必要的，也是不可避免的，而由浓缩所造成的暗示有时却也容易给读者形成误导。那么，在清楚了克段一事巨大的时间跨度之后，关于它的种种阴谋理论便开始显得可疑。郑伯克段并不是一场短暂迅疾的宫廷阴谋——如果这是一场丝丝入扣的阴谋的话，那就意味着郑伯花了足足二十多年的时间处心积虑地除去了自己的弟弟。即便我们可以假定《左传》的记载全部属实，祭仲和公子吕的那些建议也只不过是二十多年漫长过程中的电光石火，其他种种未被记录在案的有可能直接影响克段事件的因素我们是全不知情的。归根到底，这毕竟不是一部短剧。
（九）《左传》的“书曰”和“君子曰”
在克段一事上，《左传》叙述甚丰，其间还夹杂了两处议论。一处是直接解经：“书曰：‘郑伯克段于鄢。’段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。”这是阐发《春秋》“郑伯克段于鄢”这短短六个字为什么要这样写，大义何在。另一处是：“君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”这是引述“君子”对颍考叔的评价。
《左传》的成书过程一直是争议很大的，其中一个很有影响力的说法就是《左传》是类似于《国语》或《晏子春秋》一类的历史书，和《春秋》本来毫无关系。这个意见在古代最大的杀伤力在于：明确否定了《左传》是解经之作，把《左传》踢出了经学之林。
这个说法乍看上去有些不合情理。就以克段这节来说，夹叙夹议，明明有两处都是属于阐发义理的，而且第一处尤其明确地就是解经的文字。但是，一方面有人（如郑樵）说这些内容属于经之新意，无关褒贬，1243而更多的质疑者则认为：这些议论都是后人添加的（首当其冲的嫌疑人就是西汉的刘歆），目的就在于把本来一部和《晏子春秋》近似的《左氏春秋》改装成解经著作，把它混入经学阵营里来。而把这些议论文字拿掉的话，完全不会影响到《左传》的流畅性，甚至还会使《左传》的文字比现在我们看到的这样更加流畅。
林黃中曾以“《左传》‘君子曰’是刘歆之辞”与“胡安国说《周礼》是刘歆所作”两件事请教朱熹，朱答说“《左传》‘君子曰’最无意思”，又举《左传·隐公六年》的一处例子，说这“是关上文甚事”。1244
这方面批评最细致的是清代的皮锡瑞，他指出：把“书曰：‘郑伯克段于鄢。’……”这段拿掉，后文是“遂置姜氏于城颍”，一个“遂”字紧承前边的“大叔出奔共”，一气相承。可见解经的这段文字是后人很生硬地掺杂进去的。1245
至于第二部分的议论，即“君子曰：‘颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。’……”更于义理不合。从字面上看，这位君子是说：“颍考叔是个纯孝之人，爱自己的母亲，并把这种对母亲的爱心推广到了庄公身上。”然而，儒家的经典义理比如“修齐治平”之类，其中一个核心原则就是自上而下。比如一位国君，注意自身修养，慢慢就会把这种道德光辉影响到身边的大臣，大臣们受了熏陶，再继续以这种道德光辉影响自己治下的民众，这就是德治，要自上而下，自内而外。比如《诗经·大雅·思齐》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，就是说周文王以身作则，先成为自己妻子的好榜样，然后影响及于兄弟、及于家邦。这才是一个“合理”的过程，而颍考叔不过是个边疆小臣，他用孝心来影响郑庄公，这岂不成了自下而上、自外而内了么？——清代今文大师刘逢禄就把《左传》的这段“君子曰”称为“不辞甚矣”，向古文经学发出挑战。1246
时至今日，刘歆作伪之说已经不再为人采信，但刘歆没动过手脚，未见得旁人也没动过手脚。若仅是这种“君子曰”的置评方式，先秦古籍在所多有，但去掉“君子曰”而文理豁然畅通，这多少总是一个疑点。至于《左传》的“君子曰”是否符合儒家义理，却很难讲。儒家讲爱有等差、推己及人，这恰与墨家的兼爱主张相对立，颍考叔也算得上推己及人了，况且这也符合亲亲之道。1247
无论如何，《左传》这种“君子曰”的编写方式确实是影响深远的，《史记》有“太史公曰”，《资治通鉴》有“臣光曰”，都是从《左传》的“君子曰”发源，1248也显示出当时的史书并不是以现代意义上史学著作的面貌出现的，而是非常强调实用性和政治性。——但“太史公曰”与“臣光曰”同源而殊途，如杨向奎似乎稍嫌过分地说：“司马迁追求的是天人之学，《史记》用之绍《春秋》，它不仅是经世之学，也是天地间的大法，这是公羊学派的传统。后来的史学家抛弃《公羊》，无此大志，欧阳修、司马光出，开创一代史学，遂欲以史学治人伦而发挥政治与伦理的双重作用，于是《新五代史》中之‘呜呼’，《资治通鉴》中之‘臣光曰’，遂多迂腐陈辞，使原书只能发挥道德伦理方面的作用，经世云云，相去尚远。”1249
无论是经世之功，还是道德之用，这类观念直到今天依然非常强悍，缺乏“以史为鉴”色彩的史学似乎是难以为人广泛接受的，一部历史书常常被要求具备弘扬爱国主义和民族主义、增强民族自信心的功效，或者可以让人学习做人、做事的现实道理——不管怎样，在“史实”的背后，总要有一些“道理”才好。事情的另一面是：如果实用主义被提高到如此重要的地位，那么，当“史实”与“道理”发生冲突的时候，应该相信哪个、修改哪个呢？
另一方面，不牢靠的正确性未必就会影响到实用性。举一个例子：东汉安帝时代，皇帝的乳母王圣恃宠而骄，王圣的女儿也有样学样地出入掖庭，多方受贿。杨震作为一位正直的儒臣，很是看不过去，便向皇帝上了一份奏章，中间有几句话虽然不长，却遍引儒家经典：
《书》诫牝鸡牡鸣，《诗》刺哲妇丧国。昔郑严公从母氏之欲，恣骄弟之情，几至危国，然后加讨，《春秋》贬之，以为失教。夫女子小人，近之喜，远之怨，实为难养。《易》曰：无攸遂，在中馈。言妇人不得与于政事也。1250
这短短几句话，遍引《诗经》、《尚书》、《春秋》、《易经》、《论语》，想要说明的只有一个问题：女人不得干政。
《尚书》中引的是《周书·牧誓》，是牧野之战前周武王在誓师大会上向大家讲话，说“牝鸡之晨，惟家之索”，要是谁家有母鸡打鸣，谁家就要败落了。现在商纣王他家正是母鸡打鸣呢。
《诗经》中引的是《大雅·瞻卬》，“哲夫成城，哲妇倾城”，这是说有智谋的男子可以立国，有智谋的女子可以亡国。这首诗是批评周幽王宠爱褒姒的（据《毛诗正义》）。
《易经》中引的是“家人”卦六二爻的爻辞，“无攸遂，在中馈”，是说妇人在家里准备饮食，这是妇人的正道（据《周易正义》）。
《论语》中引的是最著名的那句“唯女子与小人为难养也”，文字上略有出入。
《春秋》中引的就是郑伯克段这件事。文中把郑庄公写作郑严公，这是避汉明帝的讳。杨震认为郑庄公首先是“从母氏之欲”，然后是“恣骄弟之情”，发展到几乎动摇国本的地步，这时候又兵戎相向，所以“《春秋》贬之，以为失教”。——杨震援引的这则《春秋》经义就是从《左传》来的，应用到现实问题上，就是劝汉安帝不要“从乳母之欲”，不要也像郑庄公一样犯了“失教”的错误。
作者：好熊熊逸 回复日期：2008-4-17 0:06:16
第二章 公羊克段解
《左传》的解经在多大程度上是正确的呢？要回答这个问题，首先要确定一个对与错的标准。这个标准在经学世界里是确凿无疑的，即：是否符合孔子的教诲。
但问题是：孔子的教诲究竟是什么，究竟有哪些，这是很难搞得清楚的。《左传》、《公羊传》、《榖梁传》，三家的经师各自宣称传承孔圣之旨，而这三家对同一段经义的解释又往往大相径庭。《公羊传》对“夏四月，郑伯克段于鄢”的解释是：
克之者何？杀之也。
杀之则曷为谓之克？大郑伯之恶也。
曷为大郑伯之恶？母欲立之，己杀之，如勿与而已矣。
段者何？郑伯之弟也。
何以不称弟？当国也。
其地何？当国也。
齐人杀无知何以不地？在内也。在内虽当国不地也，不当国虽在外亦不地也。1251
【译文】
问：“克”字是什么意思？
答：是“杀”的意思。
问：既然是“杀”的意思，直接说“杀”不就行了，为什么要用“克”字呢？
答：这是为了强调郑庄公之恶。母亲想立段为国君，自己却把段给杀了。不如不给段地盘好了。
问：段是谁？
答：是郑庄公的弟弟。
问：《春秋》为什么不称段为弟？
答：因为《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。
问：《春秋》写明克段的地点又是为什么呢？
答：也是因为《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。
问：可是，齐人杀公孙无知，为什么就不写明地点呢？
答：因为这件事发生在国都之内。这类事情如果发生在国都之内，《春秋》就不写明地点；而如果发生在国都之外，但谋乱被杀之人并没能匹敌一国之君，《春秋》也不会写明地点。
《公羊传》的解经，基本上是从《春秋》的文本本身字斟句酌而来的，非常细腻，但是，它似乎并没有把所有该解释的内容全部解释清楚，这就需要研究者的细心发现了。比如，《春秋》记载“夏五月，郑伯克段于鄢”，在一些专家的眼里，这个“夏五月”绝不仅仅是一个单纯的时间记载——虽然不像“春王正月”那样博大精深，但也一样表达了孔子的特殊用意。——孔子为什么不记“夏，郑伯克段于鄢”，而偏偏要记“夏五月，郑伯克段于鄢”呢？微言大义就在其中。
按照《春秋》被发掘出来的所谓义例，郑庄公讨伐叔段属于“讨贼”的情况，而讨贼应该只记时（季节）而不记月——这就是何休所谓的“讨贼例时”。
问题出现了：既然“讨贼例时”，克段一事就应该被记作“夏，郑伯克段于鄢”，而孔子特地注明“五月”，究竟有什么深意呢？——何休解释道：“这是批评臣子没能以时讨贼，和卫国人杀州吁同例。不依‘讨贼例时’的惯例，因为这件事里主要的过错是亲亲之道的丧失，所以孔子就不把它当作严格的讨贼事件来记录了。”进一步的解释是：“如果按照讨贼的惯例，这里应该称‘郑人’而非‘郑伯’，就像齐人杀公孙无知的语法结构一样。孔子这里主要批评的并不是讨贼太慢，而是郑庄公有失亲亲之道。”1252
何休说这个“夏五月”的涵义和卫国人杀州吁同例，这就可以两相比较，从中发掘圣人深意。——这是解经的一个传统手法，《礼记·经解》简述群经要义，说“属辞比事，《春秋》教也”，郑玄解释说：“属”就是“合”的意思，这是说使人能够对不同的文辞与事件作出联系、对照，以判明是非，这得益于《春秋》的教化。1253
从元代起，科举考试就曾经因为《春秋》的这一“属辞比事”的特点而推出过一种特殊的出题形式：合题，即合《春秋》数事为一题，让考生通过这数事的联系、对照来发挥其中义理。1254何休这里所作的属辞比事正是元、明以来科举合题之祖。
