晋灵公心意已决，便派出了一名勇士去刺杀赵盾。勇士来到赵盾的住所，进了大门，见大门没有守卫；进了小门，见小门也没有守卫；上了厅堂，还是没有遇到守卫；一直登堂入室了，看见赵盾正在吃饭，吃的不过是鱼肉拌饭而已。勇士很受感动，说道：“你真是个仁者！国君让我杀你，我下不了手；可不杀你，我又无法回去复命。”说罢，自刎而死。（案：何休在此特别提示，《公羊传》这一段的极力描摹，是为了阐明“约俭之卫甚于重门击柝”的道理，这正是《论语》所谓的“礼，与其奢也，宁俭”。1292这个细节也是儒家借事明义的地方。）
晋灵公听说了刺客自刎的消息，怒气更盛，但已经派不出其他杀手了，便在宫中伏下武士，请赵盾过来吃饭。赵盾的车右祁弥明是国中力士，跟随赵盾一同赴宴，立于堂下。席间，晋灵公对赵盾说：“听说你的宝剑很是锋利，你拿来给我看看吧。”赵盾起身便要取剑，祁弥明在堂下高呼道：“赵盾吃饱了就赶紧出来，在国君面前拔剑作什么！”赵盾顿时明白了，三步并作两步地离席而去。晋灵公有一条训练有素的獒犬，向赵盾飞扑而去，祁弥明迎了上去，一脚踢碎了獒犬的下巴。赵盾回头说道：“君之獒不如臣之獒呀！”
獒犬没有得手，宫中早已埋伏好的武士便一拥而上。眼看形势危急，武士之中却有一人当先而出，把赵盾扶上了车。赵盾忙问：“你为什么要救我？”武士答道：“当初我在桑树下快饿死的时候，是您给了我食物，救了我的命。”赵盾又问：“你叫什么名字？”武士答道：“您赶紧上车逃命吧，何必问我的名字！”赵盾于是驱车出了国都，众武士也一哄而散。
晋灵公众叛亲离、不得人心，赵穿起而杀之，然后迎回了赵盾，与他并立于朝，立公子黑臀为君，是为晋成公。1293（案：何休说《公羊传》这里要阐明的意思是：君虽不君，臣不可以不臣。赵盾回朝，恢复了大夫之位，却不惩治弑君的赵穿，所以史官才会记载“赵盾弑其君”。1294）
《公羊传》的这段记载，风格近似《左传》，叙事细节上却与《左传》大有出入，两相比较之下，明显感觉出是同一个事件的框架被付诸不同渠道的传闻。比如獒犬被杀那段，《公羊传》里赵盾说“君之獒不如臣之獒”，《左传》里的赵盾却说“弃人用犬，虽猛何为”，片言之差，赵盾形象大异。再如《公羊传》里受赵盾一饭之恩的那位无名武士，《左传》录其名为灵辄，徐仁甫排比分析，以此为《左传》作者时代在刘向之后的一则证据。《左传》的身份受人怀疑，真可谓源远流长。1295
再看《公羊传》的这段记载，称得上栩栩如生，正邪分明，如同小说一般，其道德倾向性是很明显的，即：晋灵公无道，不得人心；赵盾仁义，大得人心。但即便如此，即便弑君之人不是赵盾，史官仍要把罪名加在赵盾头上，其意图据何休解释也很明显：“君虽不君，臣不可以不臣。”——这话虽然简单，却是儒学里的一个高难度命题。汉景帝时《诗经》博士辕固和很可能是黄老一派的黄生争论汤、武受命的问题，黄生提出了一个著名的命题：“冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足”，帽子就算破了也要戴在头上，鞋子就算是新的也只能穿在脚上，这就是上下之分。辕固反诘道：“难道本朝高皇帝代秦而立也错了不成？”此题无解，汉景帝作了一个巧妙的结论：“食肉毋食马肝，未为不知味也；言学者毋言汤、武受命，不为愚。”这就给帽子和鞋子的关系问题设置了一个学术禁区。1296
但如果向上追溯，孔子讲“君君，臣臣，父父，子子”，父慈子孝，兄友弟恭，关系是相互的；孟子讲贵戚之卿对无道之君有权废之而另立，即便是五德终始说，也讲天命循环。再来比照“君虽不君，臣不可以不臣”，后者显然是顺应新时代的一种修正主义了。既然对臣子的要求格外严格，赵盾弑君的罪名倒也是可以成立的。
（三）志同则书同·矫枉过正
《春秋》判断是非，是看动机而不是看结果，所以才有“《春秋》原心定罪”这个说法，赵盾到底弑没弑君，得仔细分析他的心理动机，而《榖梁传》恰好用问答体非常明确地表达了这个诛心之论的正当性：
问：晋灵公明明是赵穿杀的，《春秋》却说是赵盾杀的，这是为什么？
答：这是为了谴责赵盾。
问：为什么要这样来谴责赵盾？
答：晋灵公用弹弓射大臣来取乐，赵盾劝阻无效，于是逃了出去。后来赵穿杀了晋灵公，这才叫回了赵盾。史官董狐在史册上把赵盾写作了弑君的凶手，赵盾觉得很冤枉，而董狐说：“你身为国之正卿，劝阻国君无效就外出逃亡；逃亡就逃亡吧，却又不走远；等国君被杀之后，你也没有惩办凶手。这就表明你和赵穿的弑君想法是一样的。你们两个都有同样的弑君想法，史册上就会记载其中身份最高的人，而身份最高的人不是你又是谁？”所以《春秋》也记载赵盾弑君，这也是为了表示罪责在臣子的那边。所以说，在《春秋》里看赵盾，可以看到忠的极至，看许世子止，可以看到孝的极至。1297
“三传”虽然在史实的记载上有些出入，但对事件的评论基本上并无二致。而《榖梁传》清晰地提出了一个史书概念：“志同则书同”，这个“志”和《左传》评郑伯克段的“谓之郑志”的“志”是一个意思，表示意志、心愿。“志同则书同”，是说史官在记录事件的时候，主要看的是当事人的意愿，也就是说，如果两个人都有同样的打算，一个当真着手去实现这个意愿了，另一个则只是想想而已，但对于史官来说，这两人的所作所为都是一样的，所以会在史册上以同样的文辞来记录这两个人。
这样一个在我们现代人看来完全罔顾事实的史录方式却被孔子誉为“书法不隐”，而所谓“书法不隐”，也就是秉笔直书。这样一种“秉笔直书”的传统被后代儒家发扬光大，但这也提醒我们：古人所谓的秉笔直书和现代意义上实录并不一样，史书的可信度也不是那么让人放心的。
对行动与现象要追溯本质动机，汉儒在这一点上主张最力。审案子要援引春秋大义，所谓“《春秋》原心定罪”，如果动机不同，那就可以同罪不同罚；1298修史也要探究历史当事人的心理，做到“志同则书同”。
确定了这个标准之后，问题依然存在：如果推究赵盾的用心，似乎看不出他真有弑君的动机。回过头来再看《公羊传·宣公六年》对赵盾事件开始处的一番问答，问者说：“《春秋》前文不是说过赵盾弑君，他怎么在这里又出现了？难道没被治罪吗？”答者道：“因为亲手弑君的人不是赵盾而是赵穿。”——显然，按照“志同则书同”的标准，这个解答还远远说不上严密。
首先，问者为什么要这样问，因为这个问题背后还有着这样一个理论背景，即《春秋》在书写体例上，如果国君被弑而弑君者并未受到惩治，对国君便不书葬，以此来谴责国中没有称职的臣子能为国君复仇；弑君者也不会再在《春秋》后文中出现，以此来表达对弑君者的态度，即拿他当死人对待，认为这种人该死。正是在这个背景之下，问者才会觉得疑惑：《春秋》已经在宣公二年记载了赵盾弑君，为什么在四年之后的宣公六年赵盾又在《春秋》当中出现了？
如果赵盾当真有心弑君，那他就是弑君之贼，在《春秋·宣公二年》之后绝对不该再有出现，那么，既然他又在宣公六年里出现了，是不是说明《春秋》不把他当作弑君者来对待？
《公羊传》没能很好地解答这个问题，董仲舒后来在《春秋繁露·玉英》里花了极大的气力来弥合经文中的这一矛盾。
首先，董仲舒虽是公羊学的大家，却反驳了《公羊传》的这段解经之辞。《公羊传》是借问者之疑而揭示事实真相，说晋灵公其实不是被赵盾杀的。董认为，如果这样解经，《春秋》的义理就混乱不清了。
董仲舒以属辞比事的方式，对比《春秋》里的另一件著名疑案“许世子进药”，1299探究赵盾的心理动机，认为他首先不是乱臣贼子那类人，再者，他在得知史官把自己记作弑君凶手之后高声喊冤，那情绪也不像是装出来的。赵盾被牵累为参与弑君之谋划，错就错在国君被弑的时候他没有逃出国境，回来之后也没有惩治凶手。道义上讲，臣子有义务去惩治弑君的凶手，就像作儿子的在父亲生病的时候有义务为父亲尝药一样（如许世子的案例）。作儿子的没有尝药，所以被加上了弑父的罪名；作臣子的没有惩治弑君的凶手，所以被加上了弑君的罪名，道理就在这里。《春秋》以此来昭示天下：废弃臣子之礼，罪过是如此之重。但毕竟许世子不是存心弑父，赵盾也不是存心弑君，所以《春秋》虽然加之恶名，却并不声讨他们。
这一解释，又生出了一个矛盾：《春秋》既加弑君之名于赵盾，对他却不作声讨，这是为什么？对许世子的罪过，《公羊传》有过宽恕之辞，但要说宽恕赵盾，《经》、《传》俱无明文，这是为什么？
董仲舒解释说：世风败坏，道德崩溃，弑君篡逆时有发生，《春秋》矫枉则须过正，所以心有宽恕之意却并不明说。
但问题还是存在：国君被弑时卿相在朝，这样的事情是很多的，为什么偏偏责备赵盾，况且晋灵公被弑的时候赵盾并没有在朝？为什么对大恶之人责备得轻，对小恶之人却责备得重？
董仲舒解释说：《春秋》之意，是使人们看到有难解的地方然后加以解说。赵盾贤能，人们都看见他的好处而看不到他的错误，所以《春秋》责备贤者，使人能够因此而深思自省，能够由此明白君臣之义、父子之道。所以赵盾过错虽小，受的责备却重。至于其他弑君之人，斗筲之民不足为道，起不到警世的作用。古书说过“轻为重，重为轻”，矫枉是需要过正的。1300
董仲舒这番话把《春秋》的经学特色表现得很明显：写赵盾弑君绝不是陈述一件事情，更不是褒贬某一个具体的人，而是为世人树标准。这就像韩愈在诗里说的“《春秋》书王法，不诛其人身”，1301所谓王法，是要存天下之公义，是对义而不对事，自然更不对人的。而新出现的问题是：董仲舒的这番索解也实在太过曲折了，也难怪他治《春秋》之学“三年不窥园”。1302义理虽然精深，事实如何又该如何判断？
按照“原心”的标准，欧阳修原孔子之心，以为赵盾实弑其君，苏轼怀疑赵盾作伪，暗中指使赵穿弑君。事关大义，论之者众，但一直也没有公认结论。资料只有这么多，各种分析大多只能基于推理。及至清代，推理仍在继续，比如精细而简明的可以举钱谦益《牧斋初学集》里的例子：赵盾如果不知道弑君的密谋，那么逃亡一定会逃出国境；但他没有逃出国境，所以他是肯定知道弑君之谋的。如果赵盾不知道弑君的密谋，那他回国之后一定会惩办凶手；但他没有惩办凶手，所以弑君阴谋里一定有他的份。如果赵盾回国之后惩办了凶手，那么弑君的主犯自然要算赵穿；但赵盾没有惩办凶手，弑君主犯自然要算赵盾。如果用法律条文的话来说：杀人，赵穿是具体下手的人，赵盾是背后主谋的人。
钱谦益如此说法，并不是认为《春秋》说错了，而是认为《春秋》说得很精当，《左传》也说得很明白，只不过历代儒者曲为解说，越说越乱。孔子是深诛赵盾之心，知道他并不清白。1303
（四）经与权之一例·许穆夫人
“诛心”或“原心”的理念自汉至清，被贯彻到社会生活的方方面面的，其好处是无心之失容易得到原谅，流弊是诛心很难有确切标准，而且作了错事的人即便是因为能力问题或客观环境问题，也很容易被判断为道德问题。但无论利弊，这一观念毕竟是真实、普遍而久远的，而且绝不仅限于《春秋》之学。可以再看《诗》学里的一个例子：据《韩诗外传》，高子问孟子道：“婚姻大事当然该由父母拿主意，作儿女的只能服从安排，可是，那个卫国女子居然自己说要嫁谁、不嫁谁，这不是违反正道了吗？那为什么她的诗却被编选进了《诗经》？”
高子说的这位卫国女子是卫懿公的女儿，她被收录进《诗经》里这首诗就是《鄘风·载驰》。《列女传》讲过这件事情的详细经过：当初，齐国和许国一起来卫国求婚，卫懿公想把女儿嫁给许国，女儿却说：“齐国是大国，离我们也近；许国是小国，离我们又远。如果把我嫁到许国，将来要是我们卫国有了难处，有谁能来帮助我们？”
但卫懿公没有接受这个意见，还是把女儿嫁到了许国，这就是许穆夫人。后来狄人攻破卫国，许穆夫人忧心如焚，想要回国救亡，却受到了许国大夫们的阻拦，忧愤之中写下了这首《载驰》。1304
高子问孟子的就是这件事。许穆夫人当初要自己决定自己的婚姻，这是有违礼数的，她的诗怎么可以被收入《诗经》？——高子的话同时还透露了这样一个信息：一篇作品，如果作者本人道德有亏，作品再好也是不值得流传的。这与其说是道德苛评，不如说是人之常情，人们总是爱屋及乌，也总是难免恨屋及乌。
面对高子的问题，孟子的回答是：许穆夫人的初衷是值得称赞的。如果没有这份初衷，自己来决定自己的婚事当然是不合礼的。就像伊尹作为臣子放逐了作为君主的太甲，假如没有伊尹那份良好初衷，这样的行为就是篡逆了。处事的方法有两种：恒久不变的原则叫做“经”，变通而合宜的措施叫做“权”。许穆夫人的所作所为只是通达权变罢了。1305
有经有权，既讲原则也讲变通，这也就是孟子那个著名命题“嫂溺援之以手”的道理。经权之辨最著名的例子就是祭仲废君，《公羊传》赞其知权。1306如何判断这个“权”是否合适，办法就是“原心”。在许穆夫人这个例子里，经过一番原心，可以认定许穆夫人的所作所为属于权变，所以就可以免去非礼的罪过。我们还可以进一步设想一下：如果由董狐把这件事记载到史册里去，许穆夫人那些“非礼”言行的本身很可能就会被完全抹去的。
而另一方面，祭仲也好，许穆夫人也罢，是否真的知权并不重要，重要的是《春秋》要借助这些故事以阐明知权之义。乃至鲁隐公是否真有让国之心，齐襄公是否真有复仇之意，宋襄公是否真能行仁义之事，并不重要，重要的是《春秋》借此来阐发让国、复仇与仁义的义理，这就是公羊家的“《春秋》借事明义之旨”。《春秋》因此而成为一部寓言之书，史实的真伪无关紧要，重要的是其中所要阐明的义理，如皮锡瑞所谓：“论《春秋》借事明义之旨，止是借当时之事作一样子，其事之合与不合、备与不备，本所不计”。1307其理论依据就是孔子所说的“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。1308如此，则考据精当、逻辑自洽反而属于章句小道，如冯班称道汉儒：“汉儒释经不必尽合，然断大事，决大疑，可以立，可以权，是有用之学。”1309
如果在“原心定罪”、“借事明义”与“有用之学”的经学背景下再来考察郑伯之克段，能否把事情说得圆倒在其次，关键是要阐释出“正确”的政治哲学。再看杜预，他认为叔段明明是出奔而《春秋》书之为“克”，是孔子特意更改旧史，用这个杀气腾腾的“克”字表现郑伯的杀弟之心。应该可以这样理解：所谓“郑伯克段于鄢”其实就是“郑伯杀段于鄢”，就像明明是赵穿弑君，董狐却记作赵盾弑君一样，并不是描述事实，而是诛心以示大义。
经学要讲的是政治正确，为了这个高尚的目的可以罔顾事实。所以，“郑伯克段于鄢”的经学涵义就是：郑庄公这个不称职的哥哥杀了叔段这个不称职的弟弟。即便《左传》明文记录了叔段并未被杀，而是出奔共地，但在政治正确的意义上，叔段确确实实被郑庄公给杀掉了。于是，叔段便在“事实上”被郑庄公给杀掉了。
刘炫在这点上解释得非常到位，他是把“克”字理解为攻杀的意思，说道：《春秋》用“克”字并非写实，而事实上叔段是出奔，并非被杀。正因为《春秋》的这个记载不符合事实，所以《左传》出来解释，说“克”字描写的其实是郑庄公的心理事实。孔颖达在刘炫的基础上继续发挥，说：孔子书“克”不书“奔”，准确写出了郑庄公的险恶心理，表达了对郑庄公的贬抑之情。1310
《春秋》所衍生的这种思想实在影响深远，我们不必把目光放得太远就可以看到无数的例子。比如几十年前书报杂志刊登的一些新中国建国以来的历史照片，在政治上被打倒的人同时也会在照片上消失——这些底片挖补工作就是新时代的春秋笔法，当一个人在“义理正确”的层面上被打入另册之后，在“事实正确”的层面上便也跟着不复存在了。
《左传》对郑庄公的批评一个是“讥失教也”，一个是“谓之郑志”，学者们普遍认可《春秋》对郑庄公持批评态度，对批评的轻重程度却很有分歧。汉代经学大家服虔认为郑伯从一开始就处心积虑想要杀掉弟弟，所以故意养成其恶，等火候一到自己就放手来做。而孔颖达则以为：《春秋》只是责备郑庄公对弟弟“失教”，并没说他一开始就有杀弟之心，因为从逻辑上讲，如果郑庄公一开始就意在杀弟，这叫做“故相屠灭”，哪还说得上什么“失教”？而且国君处置臣下，扼杀谋逆于摇篮之中是理所当然的，就算臣下恶行未彰，国君也大可堂而皇之地生杀予夺，何必非要等待恶行彻底暴露的那一刻？所以服虔说郑庄公从一开始就有杀弟之心，这就属于诬蔑了。1311
两相比较之下，孔颖达的解经还算比较踏实的，但即便《春秋》确定是孔子所著，孔子在遣词造句的时候是否也像孔颖达一样深思熟虑，这可就说不准了。说到底，“郑伯克段于鄢”仅仅六个字而已，如此简略的叙述给了经学家们无穷的解释可能，到底谁说得对，却很难作出准确的判断——在服虔和孔颖达的对垒当中，至少后者更能够自圆其说。
（五）晋人纳接菑于邾娄，弗克纳
从只言片语当中探究《春秋》的微言大义，也就是探究孔子在落笔时候的确切意图，这本身也是一种诛心的功夫。而论起诛心和附会，公羊家无疑比左学家更要拿手，而公羊家的议论也往往比左学家更为苛刻。《公羊传》解释“克”字的涵义，说本该说“杀”而偏偏说“克”，这是要凸显郑庄公之恶。——为什么这么说？何休从《春秋》文本中找到了一则内证：《春秋·文公十四年》记载有“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，是说晋国人送邾国公子接菑回国为君，却没能进入邾国。《公羊传》解释这条经文，说“其言弗克纳何？大其弗克纳也”，意思是“《春秋》这么说是对这个结果表示推重”。
这位邾国公子接菑1312是邾文公的儿子。邾文公死后，邾国人立了邾文公与齐姜的儿子玃且为君，是为邾定公。玃且的母亲是齐国公主，而接菑的母亲是晋国公主。接菑跑到了外祖父家晋国，晋国派郤缺1313帅八百乘1314的强大武装护送接菑返回邾国，想立接菑为邾国国君。邾国是小国，晋国是大国，力量对比悬殊，而八百乘的武装在当时更是非同小可的规模。晋国人兵临城下，如同泰山压卵，有志在必得之势。
据《公羊传·文公十四年》，要想立接菑为君，郤缺这大国背景和八百乘武装绰绰有余，但邾国人出来说理：“接菑的母亲是晋国人，玃且的母亲是齐国人。要比母家背景，你们晋国拿大国之势压人，难道就一定压得过齐国么？再说，论身份，玃且和接菑都很尊贵，而就算他们二人分不出谁尊谁卑，玃且年长却是毋庸置疑的。”郤缺听了邾国人这一番说辞，说道：“不是我的力量不够，不能立接菑为君，而是道理上不能这么做。”于是便带着军队撤回去了。对郤缺的所作所为，有识之士是非常看重的。但是，《春秋》为什么不称郤缺之名而称“晋人”？这是贬斥。为什么贬斥？因为大夫擅自废立国君是不对的。《春秋》在字面上用“晋人”来贬斥郤缺，其实表达的是对大夫擅自废立国君的不满，而暗地里对郤缺最后的做法却是非常赞许的。1315
这个“表面”与“暗地”的关系，就是公羊学里的“实与而文不与”，实际上赞同郤缺的做法，却不能公开表示出来，因为一旦公开表示，就等于承认了大夫废立国君的合法性，而实际上的赞同又体现了公羊学对现实秩序的承认，这反映了公羊学通于权变的一面，有经有权，有方有圆。
《公羊传》解释《春秋》这句“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，说“其言弗克纳何？大其弗克纳也”，这里“大”字用作动词，作“推尊”解，和“大一统”的语法结构一样。《春秋》为什么说“弗克纳”，是推尊这个“弗克纳”。
“弗”，意思是“不”；“克”，这里作“能”解是最恰当的；“纳”，是说使邾国人接纳接菑为君。这个解释，在文法上是最顺畅的。而何休训“克”为“胜”，认为既然“弗克”是表彰郤缺，那么与“弗克”相反的“克”自然就是批评郑庄公了。
接菑和叔段情形类似，同属兄弟争位。接菑的支持者郤缺没能把事办成，退兵而去，“弗克”而受到了《春秋》的褒奖；郑庄公讨平了叔段，“克”了叔段，所以受到了《春秋》的批评。一正一反，涵义互见。——何休、徐彦经典的一注一疏就是持这种意见的。1316
这个意见从寻找《春秋》内证出发，看上去圆融无碍，但是，且不说文法上的问题，何休找来的证据看似《春秋》内证，其实只是《公羊传》的内证。《春秋·文公十四年》仅仅说了一个“晋人纳接菑于邾娄，弗克纳”，看不出有什么褒贬色彩，被何休拿来作褒贬的却是《公羊传》的“其言弗克纳何？大其弗克纳也”。这就意味着，说“弗克”以褒扬郤缺，说“克”以贬低郑庄公，这只是《公羊传》内部的一个循环论证，其实证明不了任何问题。
（六）诛杀亲族的礼仪
那么，在公羊家看来，郑庄公之“克段”是应该被批判的，但叔段犯上作乱，难道就不该杀么？——当然该杀，但是杀有杀的规矩，绝对不能像郑庄公这样来杀。
中华古国，礼仪之邦，杀弟弟自有杀弟弟的礼仪。郑庄公可以杀掉叔段，但不能亲自来杀，要让执政大夫来杀——何休搬出礼仪规定，说公族如果犯了罪，相关的政府部门要作审讯，把定案的结果呈报国君，国君看过之后，要说：“算了，饶了他吧。”法官说：“不能饶。”国君接着说：“就饶了他吧。”法官继续反对……如是者三，法官退了下去，但还是要杀。国君再派人找法官要求赦免人犯，结果这位被派出去的人回来复命说：“怪我腿脚慢，没赶上，人犯还是被杀了。”国君表现出很难过的样子，穿上素服，不再听音乐了，甚至还要为死者去哭一下。1317
看上去很荒诞，虚情假意，但这确实是礼仪之邦的一大特色。这种种离奇的讲究、种种细节，自有其礼制上的特定涵义。1318而似乎时代越是晚近，人们对古老的形式主义就越容易不以为然，清人何若瑶便质疑道：由执政大夫来杀和自己亲手来杀，这有什么不同吗？用棍子杀人和用刀杀人，有什么不同吗？1319
用棍子杀人还是用刀杀人，这话源出自《孟子》，1320孟子的原话本来没什么问题，但在《公羊传》这里，到底用什么方式来杀人还真是应该被好好区别的。——何休的出处是《礼记·文王世子》，1321其中讲述杀人的礼仪，首要标准是内外有别、尊卑有别。公族中有人犯罪，既属于内，又属于尊，家丑不可外扬，所以行刑要交给甸人处理。甸人是掌管郊野的官，所以甸人行刑不会是在闹市上杀一儆百，而是悄悄处理，不使人知。
《礼记》的记载常常受人怀疑，现在这个杀人的礼仪看上去就不大像是真的。明明要杀，国君和法官之间又何必搞那些虚情假意式的你来我往？但是，程式化正是礼仪的一大特色，即便在现代社会，还保有些传统做派的家庭常常会在逢年过节的时候遇到这样的情境：有人来送礼了，你一定要推让，对方坚持要你收下，你再坚持推让，如是者三四次，礼物终于还是要收下的；或者你到人家作客，主人要招待你好吃好喝，你要推让，主人还是坚持，你继续推让，主人继续坚持，如是者三四次，你就留下吃饭了。——这种三推四拒、你来我往的程式就是礼仪之一面，如果我们都生活在这种礼仪传统之下的话，这种虚情假意式的礼仪的确会大大增强社会生活的润滑度：每个人在每一种特定场合下都知道应该遵循怎样的礼仪来行事，也很清楚地知道对方的哪些举止是程式化中不可或缺的部分，是不必当真的。事实上，原始部落社会正是这么运作的，比如我在《春秋大义》当中引述过一个人类学的考察：
酋长的恐吓至多也只不过是说如果亲戚们不听他的话，那么当他们处于同样的困境时，他便可能会也不听他们的话。但有人告诉我，如果他们相当固执地拒绝调停，酋长便很可能会恐吓说要离开他们的家宅去诅咒他们。他会牵来一头母牛，用草木灰擦它的后背，并开始吆喝它，说如果受害一方坚持复仇，那么他们中的许多人就会死于这种努力，并且他们把长矛掷向敌手将是徒劳的。人们告诉我，接下来他就会举起长矛要杀掉母牛，但这只是在人们担心他把长矛刺向母牛时才如此。在维护了他们作为亲属的尊严之后，死者家族成员之一便会抓住他高扬的胳膊，不让他刺伤母牛，喊道：“不！不要杀死你的牛，算了吧，我们愿意接受赔偿。”我的一个提供信息者进一步补充道：如果人们坚持拒绝接受酋长的调停，酋长就会牵走一头短角的公牛。在诉求神灵之后，把这头公牛杀掉，这样，拒绝他的调停的那个宗族的成员们便可能会在以后发动世仇争斗时被杀死。他的话得到了其他人的支持。
因此，我们可以得出如下结论，酋长的诅咒本身并不是调解的真正律令，而是世仇调解中的一种习俗性的、仪式性的运作步骤，这是人们事先就知道并在他们的算度当中已有考虑的。1322
所谓“礼崩乐坏”的一个方面是：种种程式化的社交传统没有被很好地继承下来，人们的社会生活变得不再那么润滑了：别人来送礼的时候，你一推让，人家还真就收回去了；主人要款待你好吃好喝，你一客气，人家还真就只招待你白开水了——其实无论是把这些推让当真还是不当真，只要社会成员们对它们的认知是基本一致的（都当真或者都不当真），社会就是润滑的，反之就会添出许多别扭。眼下，在公羊大师何休看来，郑庄公就违背了杀人的礼仪原则，在给社会添别扭。
人类学的佐证可以让我们知道《礼记·文王世子》的这个说法可能有着古老的渊源，但不能让我们确定在郑庄公的时代里杀人的情形就真是这样，但是，这样一种杀人的礼仪思想经过《礼记》的描述，经过公羊家的渲染，便确实成为了一种真实的政治准则——虽然它本身不一定是真的，却被人们非常认真地“当真”了。
（七）郑伯之弟段出奔共，秦伯之弟鍼出奔晋
诸家说法各有道理，到底谁说得对，却很难讲。一个最有希望达到真相的判断是：《春秋》如果是改自鲁史旧文，那么，对于克段一事，若能够找到未被改订之前的原始版本，与现有的《春秋》版本加以对照，孔子的微言大义应该会更容易被我们看出来吧？
遗憾的是，这个愿望过于奢侈了，后人只能从现有材料推想鲁史原文的样子。孔颖达认为鲁史原文应该是“郑伯之弟段出奔共”，这与“秦伯之弟鍼出奔晋”是一样的体例。1323
“秦伯之弟鍼出奔晋”是《春秋·昭公元年》的经文，鍼，即秦后子，是秦桓公之子，秦景公的同母弟弟，据《左传》的记载，公子鍼受到父亲秦桓公的特殊宠爱，和哥哥秦景公形同二君。这兄弟俩的母亲看来比姜氏更明事理，叮嘱公子鍼说：“赶紧跑吧，免得出事！”公子鍼于是离开秦国，随行有千乘之众，到了晋国以避将来可能发生的祸患。《左传》解释《春秋》写“秦伯之弟鍼出奔晋”意在“罪秦伯也”。1324
如果《左传》这里的解经之言可信的话，那么“秦伯之弟鍼出奔晋”是圣人责备秦伯，这就和“郑伯克段于鄢”是圣人责备郑伯一个道理。公子鍼和叔段同属“匹嫡”之列，但叔段选择了造反，公子鍼选择了流亡。孔颖达认为鲁史旧文对克段一事的记载应该是“郑伯之弟段出奔共”，是孔子把它改作了“郑伯克段于鄢”。孔颖达的阐释在唐代被尊为官方定谳，我们细细体会这两种说法的差别，首先必须承认的是，无论是哪种说法，都不足以让我们看出事情的真相。
事实上，我们理解《春秋》的微言大义，基本上都要基于《左传》对具体事件的具体描述，比如，我们是从《左传》里得知了郑庄公和叔段“匹嫡”的状况，才能从《春秋》寥寥六个字的“郑伯克段于鄢”里分析出郑庄公不兄、叔段不弟、双方如同两君交战等等等等。如果没有《左传》提供的具体事实，微言大义又该从哪里体会？
而事情的另一面是：如果只有《左传》而没有《春秋》，并不会对所谓春秋大义产生多大的影响。单单从《左传》的记载里，我们完全可以体会到郑庄公何以不兄，叔段何以不弟，等等等等，用不着在《春秋》的只言片语上大做文章。——这对许多古代经学家而言是一个很不愿意被接受的事实，但是，即便是《左传》的坚定反对者，在解释春秋大义的时候依然无法脱离《左传》的叙事背景。而《春秋》叙事的简略又给了经学家们无穷无尽解读义理的可能——即便我们可以确定《春秋》当真是孔子所作，但孔子遣词造句的种种真意我们恐怕永远也无法得知，而一代代的经学家们借着阐发孔学义理的工作构筑起了儒学的一块块基石，孔子是神圣的，但只是一块神圣的招牌。
*******************************************************************
第五章 克段的事件疑点与褒贬分歧
在克段一事上，“三传”解经各有各说，篇幅都不太长，疑点却有很多。仔细分析的话，虽然很难找出正确答案，现有的答案却让人越想越觉得可疑。
除了在“克”字上的争议之外，对于褒谁贬谁，对于叔段的出奔，历代学者提出了无数的意见。孔子的真意究竟是什么，真理到底在谁手里，这都是重中之重的问题。所谓重中之重，因为这远不止是一个纯粹的学术问题，而是密切地关乎时政的，诸如藩王问题、宗族问题、贵戚问题，都需要从对克段事件的阐释中获得相应的理论依据。即如前文讲到的汉景帝与梁王这一对兄弟，其关系便与郑庄公与叔段的关系大为相似，比如王夫之《读通鉴论》深诛景帝之心，便是从这一关系入手的。1325
话说回来，按《左传》的记载，叔段兵败之后并没有被郑庄公杀死，而是流亡到了共地，是称共叔段。作为郑国公子，叔段逃到共地的这种情况在《春秋》当中应该被称为“出奔”，也就是说，如果《春秋》的体例完备而严谨的话，在这里还应该有一句“太叔出奔共”，形式如《春秋·桓公十一年》“郑忽出奔卫”，或如《春秋·桓公十五年》“郑伯突出奔蔡”等等。但是，叔段的出奔却被《春秋》“遗漏”了。在一众经学家的眼里，《春秋》是孔圣的万世垂法，不可能存在这种遗漏，所以，这个遗漏肯定是圣人故意为之的，其中一定有什么深刻的涵义等待我们的细心发掘。
孔子的微言大义如同达芬奇密码，让两千年来无数的睿智之士前赴后继。从这层意义上说，经学就是密码学，而这一密码学中的公理就是：密码是当真存在的。以下继续作一点管中窥豹的工作，看看不同时代的专家们是如何以不同的风格与方式来孜孜以解码的。
（一）救时之弊，革礼之薄·啖助、陆淳、赵匡的学术革命
唐代安史之乱以后，太平盛世骤然冰消瓦解，这也在思想领域里促成了一场革命。——政治要想搞得好，就得有高明的政治思想来作指导，那么，时政的情形既然不算太好，这是否说明现有的政治思想还不够完善？啖助、陆淳、赵匡这三位《春秋》学的大家回顾学术历史，觉得“三传”以及专研“三传”的前辈名家们把路线走错了——《春秋》不应该仅仅被追溯到周公制礼，其意义更不仅仅是黜周王鲁或者褒贬劝诫，前代学者们这么讲，虽然也得了一些《春秋》真谛，但流于表面，未能达到《春秋》的真正内核。
那么，孔子修《春秋》到底有什么深意？啖助说道：“孔子的深意究竟是什么，‘三传’并没有明文记载，解‘三传’的学者们则各说各话。搞《左传》的认为《春秋》意在秉承周公之志，在周德衰落、典礼丧失的情况下，孔子根据鲁国史料编纂《春秋》，考其行事，正其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。杜预就是这一派的代表。搞公羊学的则说：孔子作《春秋》是黜周王鲁，变姬周之‘文’而从殷商之‘质’。何休就是这一派的代表。而治《榖梁传》的却说：平王东迁之后，天下板荡，王室衰微，孔子很痛心，于是作《春秋》以褒善贬恶，给天下确定是非标准，使好人安心，使坏人害怕。范宁就是这一派的代表。三家各执一辞，但是照我看来，他们谁也没说到要点。这三家既然在宏纲大旨上就走偏了，等而下之的那些解说就更加离题万里了。依我看，《春秋》的大旨就是八个字：救时之弊，革礼之薄。”
啖助这个结论的理论根据就是前文讲过的夏、商、周三代不同政治特色的流变：夏的特色是忠，忠的弊端是野；殷商上承夏政，政治特色是敬，而敬的弊端是鬼；周人上承殷商，政治特色是文，文的弊端是僿。要想革出僿这个弊端，最好的办法就是引入夏政之忠。从这三代的政治演变可以看出：所谓文，其实只是忠的末流，也就是说，忠是本，文是末。国家制订政治纲领，取法于本，其弊为末，如果取法于末，弊病可就大了。
那么，武王和周公都是一代英杰，难道看不出这个问题吗？不是他们看不出，而是因为他们上承殷商之弊，不得已而以文为自己的政治特色。周公过世之后，按说周人自家的政治已经基本稳定了，对当初不得已而采取的权宜之计也应该变革一下了，但一直没人动手来作改革，就任凭原本的权宜之计变成了国家的根本大法。所以，周代政治的弊端还要大于夏、商二代。及至东周，王纲废绝，人伦大坏，孔子很痛心，说道：“虞夏之道，人民少有怨恨，殷周之道则弊端太多。”又说：“后来的世代里就算还能有明主兴起，怕也很难赶上大舜了。”孔子大概是觉得大舜那种淳朴的政治难以行于末世，但退而求其次，夏代的忠道却是可以复兴的。所以《春秋》是以夏代之忠道作为核心纲领，以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟，进退抑扬，去华居实。所以才说《春秋》的核心纲领可以概括为那八个字：救周之弊，革礼之薄。
佐证还有不少，比如《淮南子》说过“殷变夏，周变殷，《春秋》变周”，又说“三王之道如循环”，等等等等，三政循环，要救周政之弊自然要以夏政为优。所以我们知道，《春秋》是参用二帝三王之法，以夏代的政治特色为本，并不是完全信守周典的。如果按杜预的说法，《春秋》本之周礼，那么周德虽然衰落，礼法尚未泯灭，又何必另作一部《春秋》？所谓“周公之志，仲尼从而明之”，这和孔子说的“知我者亦《春秋》，罪我者亦《春秋》”明显是矛盾的。杜预见解浅陋，不可尽信。
何休的见解又如何？何休说过《春秋》是“变周之文从先代之质”，这确实把话说对了几分，但何休显然没有本着这个精神去作。何休没有把这个纲领用之于忠道原情，而是用之于名位上的纠缠，在黜周王鲁上大做文章，实在是失之于浅末，对于《春秋》宏旨未得其门而入。《春秋》要以夏之忠道革除周代文道的弊端，重点在于立忠为教，原情为本，而不是改革爵列、损益礼乐。
范宁的榖梁学更不靠谱，所谓劝惩褒贬云云，历代史书有哪个不是劝惩褒贬，难道只有孔子的《春秋》才这样么？所以三家之说都没能把握住问题的核心。我们研究《春秋》，还是得把握住“救周之弊，革礼之失”这八字真言。1326
——这一番议论，把杜预、何休、范宁这分列“三传”学术颠峰的三位大师一网打尽，重新确立了学术新基调，挑战着学术权威。但要说到啖助这一派的成就，大概可以评为“勇于冲破藩篱，精神可嘉”，而他们的诸多新论往往只能说在穿凿附会的程度上比前辈们又前进了一步，并且开启了一个推尊《春秋》而摒弃“三传”的新的研究倾向。
如在克段一事上，陆淳引述赵匡的意见点评“三传”得失。——《左传》解经，说：“如二君，故曰克”，而“克”字为能胜之名，并无二君之义，《春秋》全文并没有两位国君交手而用“克”字的例子。（他们在这点上倒很有几分严谨求证的精神。）《左传》又说：“不言出奔，难之也”，陆淳引啖助语说：这是孔子贬斥郑庄公志在杀弟，所以不提叔段出奔，因为如果说了叔段出奔，那么郑庄公就只有逐弟之恶而没有杀弟之罪了，而且也看不出叔段的逆心。
《左传》又说“遂置姜氏于城颍，而誓之曰：不及黄泉，无相见也”，啖助的意见是：庄公分明说过“姜氏欲之，焉避害”，还说过“不义不昵，厚将崩”，可见郑庄公是不愿意给自己惹上恶名的，只不过不知大义这才终于有了杀弟的举动，但要说他作为儿子把亲生母亲囚禁了起来，这就不可能了。《左传》这么写简直就是瞎说。
——啖助的这种解释已经近乎于以义理来平衡事实了，在《春秋集传辨疑》里更直指“郑伯必不囚母”，以至四库馆臣论道：啖助实属臆断——郑庄公掘地见母所挖的那条大隧道留有故址，《水经注》明文有载，哪能随便就说《左传》捏造？照啖助这么说，哪还有可信的史料？1327
啖助接下来再评《公羊传》。《公羊传》说：“克者，杀之也”，陆淳引赵匡的话说：通观《春秋》体例，从没有把“克”字用作“杀”的意思。《公羊传》又说：“不称弟，当国也”，这个说法也靠不住，之所以不称弟，是为了表示叔段没有谨守为弟之道，在这点上还是《左传》的解释比较恰当。
《榖梁传》的解经是：“克者何？能杀也”，赵匡的意见是：《榖梁传》对“克”字的解释并不恰当，但总体来说《榖梁传》的解释还算尽在骨肉情理之中，所以只要把“能杀也”这个说法去掉，其他内容倒也值得保留。
《榖梁传》又说：“《春秋》对叔段不称公子，因为叔段没有谨守作公子之道。”——叔段是郑武公的儿子，按惯例是可以被称为公子段的，而《春秋》既没有称他为弟段，也没有称他为公子段，只是单单用了一个“段”字。赵匡的看法是：《春秋》笔法是把握问题的重点，而在对叔段的称谓上，弟弟的身份是最重要的一层意思，公子的身份则在其次，《春秋》已经不称叔段为弟了，这就是择其要领了，就没必要再在不称公子的问题上多费周章了。
赵匡接下来还提出了一个考据上的疑点：郑伯克段于鄢，这个鄢应当是邬，也是郑国的地盘。
赵匡的这个说法后来确实得到了一些人的支持，比如明代陈耀文《正杨》举《切韵》为证：“帝虎并讹，乌焉互舛”，这是字形相近而发生讹误。1328这个邬地，就是《左传》后文提到的“王取邬、刘、蒍、邘之田于郑”之邬，“郑伯克段于邬”在传抄的过程中被误写为了“郑伯克段于鄢”。杜预注鄢地为“颍川鄢陵”，大错特错。道理是：从京地到邬地并不太远，邬地又在郑国的疆域之内，所以叔段麾下能网罗有一批人马，和郑庄公两雄相争，这才被《春秋》称之为“克”。如果叔段从京地远走鄢陵，这便出了国境，也就没有了人马可用，郑庄公若在这里打败叔段便不能被称之为“克”。加之《左传》又说叔段从鄢地出奔，到了共地，而考之地理，自邬地过河正是通往共地的捷径，如果叔段已经南行到了鄢陵，是不大可能从鄢陵跑到共地的。——在对“于鄢”的解释上，《公羊传》也是错的，还是以《榖梁传》为优。1329
赵匡的说法无论是对是错，首先是打破了旧有的一种经学传统——以往的经学家们大多专攻一传，贬斥其他，有人捍卫《左传》，有人说《公羊学》才是圣人的大义传承，有人则说《榖梁传》最优，互相攻讦，不死不休。尤其在汉代，不同学派为了争立学官，获得官学地位，打得更是不可开交。但陆淳这部《春秋集传纂例》汇集啖助、赵匡之说，不主“三传”中的任何一传。从上面的例子中我们可以看到，“三传”被近乎平等地摆在了新式显微镜下，被同样地分析、辩驳、梳理、审查，今、古文经学的坚固藩篱好像完全看不到了。大约可以说，陆淳这部书开启了宋代《春秋》学“舍传求经”的先河——也许几百年下来，人们对旧有的门户斗争已经深感厌烦了吧？
再者，赵匡对“于鄢”的辨析明显求之于史实地理的考据，而不止是一味地在义理上下功夫。对义理杀伤力最大的往往不是对立义理的雄辩，而是对事实的发现。如果赵匡的考据是对的，《左传》和《榖梁传》倒不会受到太大影响，可《公羊传》却会遭受毁灭性的打击，连带着那些公羊学家的地位也会受到相应的动摇。
经学家普遍认为，《春秋》笔法微言大义，所以“郑伯克段”和“郑伯克段于鄢”在涵义上是很不一样的。《公羊传》解释《春秋》为何不称叔段为弟，说“当国也”，何休解释说：叔段想当国君，所以《春秋》就本着叔段的心理，像描写一位国君那样来描写他，以此来凸现叔段的谋逆之心。1330
从文义来看，《公羊传》说“当国也”， 意思是：《春秋》把段当作匹敌一国之君的人物。接下来，《公羊传》又解释“于鄢”的涵义，说：“其地何？当国也。”——《春秋》为什么要特地标明叔段被克的地点，原因也是“当国”。接下来便和齐人杀公孙无知的事情作对比，得出来的结论是：这类事情如果发生在国都之内，《春秋》就不写明地点；而如果发生在国都之外，但谋乱被杀之人并没能匹敌一国之君，《春秋》也不会写明地点。
为什么《春秋》在笔法上会有这个区别？据何休的解释：如果“当国”之人身处在国都之外，就很有可能结交邻国，借邻国之力造成内乱，所以《春秋》才要特别注明其人所在之地，用意是说：这个人已经很有里通外国的危险性了，得赶紧除掉才行！而如果这个人势力没有那么大，即“不当国”，那他即便身在国都之外，具有交结邻国的可能，也没有力量造成太大的危害，所以《春秋》便没必要特地注明地点。如果是在国都之内，当国之人受诛，祸患已绝，便没有必要注明地点；其人力量若不足以当国，《春秋》就以杀大夫的体例来作记录，也没必要注明地点。1331
何休的解释不知道是上有师承还是完全根据《公羊传》的文本所作的揣摩，而赵匡的考据则直击《公羊传》本身，其结果将是皮之不存，毛将焉附。如果《公羊传》在这一地点的记载上完全失误的话，那么多随之而来的义理发挥也自然就没有了着落。——在训诂考据上对经典的质疑要到清代才大行其道，阎若璩证伪了古文《尚书》就是最有力的一个例子。相形之下，赵匡他们的考据功夫就薄弱得多了。但毕竟他们发起了这个攻势，“三传”的权威性同时受到了怀疑。
从克段一事管窥啖助、赵匡的解经风格，虽有考据但失之于浅薄，多出新裁但失之于无据，乃至尽废“三传”而直解《春秋》，从此开启了一代崭新学风。余绪流传，愈演愈烈。到了清代，有人感觉这一派经学胡编乱造、肆意发挥，实在太过分了，后来乾隆朝编了一部《御纂春秋直解》，要以政治力量来一匡经学是非，四库馆臣在对这部书的评论里说道：自从啖、赵开风气之先，学者们秉承其绪，多以私见揣度经义，在见解上力求出新，结果继踵者越多，《春秋》之学越荒。及至孙复出现，提出《春秋》有贬无褒的新说，经学更入歧途，学者们在字里行间到处探求孔子的贬抑所在，实在找不到了就大搞深文周纳。这些实在是信不得的。而这些书里影响最大的要算是胡安国的《春秋传》，满篇都是牵强附会。1332
牵强附会的始作俑者倒不能算在啖助、赵匡他们头上，四库馆臣引王充评论《公》、《榖》两家的话说：“平常之事有怪异之说，径直之文有曲折之义，非孔子之心”，可以说作为经学重镇的《春秋》之学从一开始就是这个基调。
（二）宋学管窥
1．孙复
在啖、赵之后，四库馆臣主要驳斥的对象一是孙复，一是胡安国，前者是北宋《春秋》学开山祖师，后者是南宋《春秋》学颠峰人物。孙复的《春秋》学据说受之于范仲淹，上承啖、赵，其特色一是尊王攘夷，二是认为《春秋》笔法有贬而无褒。——道德标杆至此有了越来越苛刻的倾向，对真理唯一性的认同感也越来越强，其导致的结果是：虽然人无完人，但看人的眼光却多少套上了完人的模子，正于邪的壁垒也越发森严起来。余风及于明代，便有名满天下的复社、东林党，再到后来更有《老残游记》感叹清官为恶甚于贪官。
看孙复《春秋尊王发微》对克段一事的阐发：段是郑伯的弟弟。怎么看出来的？因为在《春秋》的写法上，诸侯杀大夫，或称人，或称国，杀世子，杀同母弟弟则称君，而这里称呼郑伯，属于称君的情况，由此而知道郑伯所克的段就是自己的同母兄弟。所谓“克”，是力胜之辞，以郑庄公的力量方才能够制服叔段，可见叔段骄悍难制，国人莫能与之相抗。郑庄公养成了叔段之恶，最后加之以刀兵，这就叫做兄不兄，弟不弟，都该批评。1333
对于郑庄公兄弟二人，历来有维护郑庄公的，也有为叔段辩护的，但同加批评仍属主流意见。但孙复的问题是：不仅在这一个问题上把所有当事人一勺烩，而是在所有的问题上都保持了这种一勺烩的风格。当然，无论孙复也好，旁人也罢，意见再怎么新奇，一般而言都是在“探求孔子的真谛”而不是自作发挥——虽然事实上刚好相反。经典对于后人来说，其启事是在一开始便已告完成的，后人所作的种种努力在理论上说不过是把圣人的启事给揭示出来而已，至于谁的揭示才是正确的揭示，这就只能仰赖于权威机构的认定了。
从这层意义上看，经学并不像是一门世俗的学问，反而和神学非常近似。——罗马天主教对教义的看法也是这样：教义是从一开始便完全无误地交给我们了，只是我们没有能力完全理解罢了。所以我们可以这样说：天主教并没有教义史，有的只是对教义的领会史。同样对于经学，并没有经义史这回事，有的只是对经义的揭示史。奥顿在《教理史手册》里的一段话同样适用于经学：“所谓教理史必须预先假定（假设）所启事的真理在客观方面看来是永远不会更改的；然而，在主观方面，人们对于教理的理解上是可能有进步的。”1334
啖、赵开舍传求经之风，孙复开有贬无褒之例，1335杂说越来越多，苛评也越来越甚。道德标杆的树立通常会造成这样的影响：在“非常高尚”变成新标准之后，“高尚”便是要被批评的了，知人论世的口吻也就越来越严厉了。
宋代一部不知作者的《春秋通义》1336这样评道：“如果郑庄公杀了叔段，《春秋》就该写作‘郑伯杀其弟。’如果叔段出奔，《春秋》就该写作‘郑公子段自鄢出奔共。’而《春秋》却书郑伯、书克，不书弟，叔段之恶由此而明，郑伯之恶也由此而明。”1337褒贬议论同于孙复。
风气所及，《春秋》背后的史实支柱似乎越来越不重要了，清代四库馆臣评程公说《春秋分纪》时论及宋代学风，说道：自从孙复之后，人们都以臆断来解说《春秋》，恐怕前人的意见会对自己不利，便把“三传”的义例一概废掉。尤其害怕《左传》事实分明，不能由着自己随意发挥，便把《左传》的记事也一并置之不顾。就好像赃官断案，先把证据毁了，又把证人杀了，是非曲直就可以全由自己空口白牙怎么说怎么是。1338评赵鹏飞《春秋经筌》则指出了舍传求经只是一个不可能的口号：就以《春秋》开篇的几件事为例，如果没有《传》文，就算有穷理格物之儒者尽毕生之力，也不可能弄清声子、仲子究竟是怎么回事，也不可能弄清经文“克段”之段到底是谁，又究竟出了什么事，问题到底处在哪里。1339
2．刘敞
但大风气虽然如此，倒也并非人人都是这样，至少在程度上也是有些区别的。比如刘敞也是北宋治《春秋》的大家，据四库馆臣的评论，北宋以来出新意解释《春秋》的要数孙复与刘敞为始作俑者。但这两人大有区别：孙沿袭啖、赵的学风，几乎尽废“三传”，而刘对“三传”则既不尽信，也不尽废，所以刘的训释水平比孙要高出很多。1340——这是刘的优点，而缺点是，他还开了另外的一个先河，即篡改经传文字的先河，大约有些看不顺眼的地方就由着自己的意思动笔改了，也不作出任何说明。1341
按四库馆臣的意见，刘敞的训释水平远远高于孙复。的确，有些地方刘敞的意见非常平实，如评《榖梁传》对“克”字的解释，说《榖梁传》先训“克”为“能”，又转训为“能杀”，完全不合语法，1342而从《左传》对《春秋》的语例阐释中，刘敞又推出了叔段确实被杀的结论：《左传》阐释《春秋》语例，有所谓“得儁曰克”，如果叔段出奔共地，就不存在“得儁”一事，所以《春秋》也就不该称之为“克”。1343
所谓“得儁曰克”，见于《左传·庄公十一年》的解经文字：“凡师，敌未陈曰败某师，皆陈曰战，大崩曰败绩，得儁曰克，覆而败之曰取某师，京师败曰王师败绩于某。”
在《春秋·庄公十一年》，有一句简短的记载说：“公败宋师于鄑”，意思很简单，是说鲁庄公在鄑地打败了宋国的军队。《左传》简单介绍了一下这次战争的来龙去脉，说宋国要报当年乘丘兵败之仇，向鲁国发动了进攻，鲁庄公率兵抵御。宋国的军队还没有列好阵势，鲁国军队就迫近攻击，在鄑地打败了宋军。1344——事情很简单，但《左传》继而阐释《春秋》的书法体例，说凡是作战，趁敌人没列好阵势而击败敌人的就写作“败某师”，大家都摆好阵势作战的就写作“战”，大溃败就写作“败绩”，俘虏了敌人的头领就写作“克”，伏击取胜的就写作“取某师”，周天子的军队打了败仗就写作“王师败绩于某”。
无论《左传》的这个说法是否属实，至少从它给出的这一套体例来看，《春秋》的一句“公败宋师于鄑”便应该隐含着这次战斗是鲁军趁宋军还没列好阵势就发起进攻的事实，而“得儁曰克”，“儁”即“俊”，意指才俊之士，在这个打仗的语境之下可以引申为将官、首领。《汉书·傅常郑甘陈段传》记陈汤有“……无武帝荐延枭俊禽敌之臣，独有一陈汤耳”，颜师古注释：“俊谓敌之魁率，郅支是也。《春秋左氏传》曰：‘得俊曰克’。”所以，按照“得儁曰克”这个体例，刘敞质疑道：郑庄公只有擒住了叔段才能被《春秋》称之为“克”。所以，既然《春秋》明明白白地写作“克段”，叔段应该就没能跑掉，落在了郑庄公的手里。
那么，《左传》说叔段出奔共地又是怎么回事？共地在卫国，刘敞分析说：《左传》在本年十月还记载了公孙滑出奔卫国。公孙滑是叔段的儿子，照理说父子应该在一起才对，而《左传》只提到公孙滑出奔卫国，却没提叔段。而且《左传》好几次提到公孙滑，旁边都没有叔段的身影，这是不合情理的。所以，事实真相应该是叔段已经遭了郑庄公的毒手，之后只有叔段的儿子公孙滑出奔在外，《左传》所据的材料误把公孙滑的出奔记作叔段的出奔了。1345
刘敞这是在《左传》的解经之辞里寻找证据，给出了一个“合理的怀疑”，但问题是刘敞的论证没能作到自洽——这里的怀疑是建立在《左传》对《春秋》语例解释正确的基础上，而他紧接着却对这个基础发出了质疑：《左传》说“如二君，故曰克”，这句话在性质上和“得儁曰克”是完全一样的，而刘敞说：《春秋》二君相伐的记载很多，都称“伐”而不称“克”，不知《左传》根据什么得出了“如二君，故曰克”这个结论？1346
如果相信“得儁曰克”的义例，那么《左传》的叙事自然有误；如果相信《左传》的叙事，那么“得儁曰克”的义例便站不住脚。这与其说是考据问题，不如说是取舍问题。刘敞取了前者，而清代沈彤则取了后者，至于“得儁曰克”与“如二君，故曰克”的矛盾，赵匡以为前者是常例，后者是特笔。1347三种论断，都很难找到依据。而庄存与《春秋正辞》又有弥合——庄是公羊家，首先要认定训“克”为“杀”的公羊义理，但他还说，叔段也确实出奔，出奔与被杀这两者并不矛盾，因为是叔段在鄢地受了伤，出奔之后才伤重而死的。1348
经义终于会被说圆的。再看刘敞，纰漏归纰漏，他在辨析求证的一面也许确实比孙复作得出色，但另一方面，我们从克段一事上来看，至少刘敞的道德标杆并不比孙复更低。——《左传》表彰颍考叔的纯孝，而刘敞认为颍考叔根本够不上纯孝的标准：庄公放逐姜氏又立下不到黄泉不相见的誓言之后，已经大感后悔了，颍考叔也已经知道了庄公的悔意，他应该向庄公这样明言才对：“您立下这种誓言，分明属于不孝，鬼神肯定不会喜欢，所以也不会听的。您不如把母亲迎了回来，这才叫做‘迁善徙义，君子之道’，鬼神也会保佑您的。”庄公若听了这种劝告，必然会欣然接受。为什么这么说？因为庄公已经有了悔意，自己又抹不开面子破誓，身边也没有人用合适的意见来引导他，这才拖到了一种非常尴尬的地步。所以，颍考叔如果能这么建议，庄公哪会不从？而颍考叔却大搞曲折迂回的办法，如此隐晦的表达要是庄公没听明白那可怎么办？他还建议挖地道，说这样就不会违背誓言，可这种小伎俩上之不足诳鬼，下之不足诬人，内之不足欺心，使君主不能明明白白地悔过，这简直就是孟子所批评的犯了错还要文过饰非的那种人，哪里称得上纯孝？1349
对于刘敞的这种议论，现代人可能会觉得迂腐，但也不能否认直言敢谏确实有着绚烂迷人的道德光环。这里体现的是对“方”与“圆”的一种认识——君子到底应该取外圆内方还是内外都一样方？吕祖谦《东莱博议》评论《左传》里“臧僖伯谏观鱼”的故事，也谈及进谏问题：进谏之道，与其让君主畏惧我的话，不如让君主相信我的话；与其让君主相信我的话，不如让君主喜欢我的话。这三种进谏分别体现为：戒之以祸、喻之以理、悟之以心。1350照吕祖谦的这个标准，颍考叔当属悟之以心的一类，尤其值得表扬才是。
其实在进谏问题上，颍考叔风格原本很占优势的。这一派首先可以在大舜那里找到理论资源——大舜侍奉自己那位典型化的坏父亲就大有以柔克刚的风格，“舜从未对父亲的权威提出挑战，他也没有无视父亲的权威；他的所作所为只是谨慎地矫正了这种权威，因而也就恢复了这种权威”。1351再者，《孔子家语·辩政》以孔子之口谈到忠臣之谏君的五种方式，孔子自己就很赞同讽谏，因为个人安全还是很值得被慎重考虑的。1352其后，至少在宋代，人们还是认可讽谏多于直谏的。1353但从这里来看，这个方、圆之辩，至少在表面上刘敞一派颇占上风。从此以后，东方朔式的人物濒临灭绝了，而多是方孝孺、刘宗周这样的道德楷模在历史舞台上熠熠生辉。如方孝孺的名文《豫让论》，对豫让的苛责就如同刘敞这里对颍考叔的苛责，两者如出一辙。道德苛责虽然塑造了一些越发远离人情的道德楷模，但必然也会促发更多人的作伪，而对社会来说更加危险的是：正邪不两立的思想越发严峻了，这世界越来越黑白分明，芸芸众生非黑即白、非此即彼。道德感越纯，手中的大棒挥舞起来也就越狠。
刘敞是庆历经学的领军人物，庆历年间正是新政时期，王安石变法，党争沸沸扬扬，政治见解之争被阐释为君子与小人之争。一切矛盾几乎都被阐释为君子与小人的矛盾，而矛盾的化解方法大约之有两途：理想的途径是君子感化小人，比较现实的途径是君子打倒小人。经学的世界也是现实的世界。
3．王安石
王安石新政，对科举考试也有很大的改革。唐代经学的科举标准是孔颖达主持的“五经正义”，而进入宋代以后，政治形态有了变化，知识分子们对政治哲学也开始有了新的要求。唐代末年的藩镇割据和再后来的五代十国的纷乱局面在宋人眼里都是清清楚楚的近代史，辽国与西夏的压力又是有着切肤之痛的时政，所以宋代经学大讲尊王攘夷也是顺理成章的事情。
经义顺应时局开始不断出现新解，但随之而来的麻烦就是解经的人越多，经义也就越乱。那时候的人并没有什么多元化的观念，经义一定要求统一。统一是必然的，问题只是统一于谁。宋神宗把这个重任交在了王安石的肩上，于是在熙宁八年颁行了《诗经》、《尚书》、《周礼》的王安石经义版，将之立为官学。1354
官学的意义在于：一个人要想走读书做官的路线，就得背熟官学教科书，哪怕你觉得其他学者的经学再好，也只能弃而不顾。至此，孔颖达主义淡出历史舞台，王安石主义成为新时代的官方政治哲学。当然，无论是孔颖达主义还是王安石主义，在名义上和基本素材上还都是一样的孔子的旗号，只不过要看谁把孔子思想解释得更先进罢了。
王安石在科举改革上步子迈得很大，不仅是自己的经义注讲作为了考试标准，是为“新义”，他甚至还把进士科所考的“五经”科目作了变动：废掉了政治哲学的第一经典《春秋》，替换为诸经之中最为晚出的《周礼》，此举一出，天下大哗。1355
为什么要废掉《春秋》，说法不一。大约因为自孙复以来，《春秋》这门学问越来越空疏穿凿，让大有实干精神的王安石非常不以为然。而据孙觉《春秋经解》周麟之跋语：王安石曾经有心撰写一部释《春秋》之书以行天下，而孙觉的《春秋经解》已经先一步刊行了，王安石暗生怨恨，又觉得自己的学术水平超不过孙觉，便干脆用政治势力打压学术私敌，把《春秋》废除出科举考试必修课。——这个充满小人之心的说法未必可靠，而二程的弟子杨时以为：《春秋》并非被废弃不用，而是“三传”互相出入，实在无法考订真伪，这就使《春秋》成为所有经典中最难读难解的一部。所以《春秋》才被排除出官学体系，让那些急于科举的士子们不必在这上面耗费时间。1356
杨时的这个看法表达了这样一个意思：《春秋》很难懂。——这样说看似比较荒谬，《春秋》被认为是孔圣人唯一的一部撰著，是经学当中的第一大经，是政治哲学的最高纲领，居然让杨时这样的大学者也能说出“很难懂”这样的感慨！
杨时这么说，倒不应该是俯伏于王安石的权势之下——这两人其实可以称得上死对头，甚至在王安石死后，战火还没烧完：王在崇宁三年曾被配享孔庙，和颜渊、孟子排班而立，结果在钦宗时杨时上书劝谏，又把王从圣殿里给拉下来了。1357
这对老对头各自都是顶尖的学者，也一样认为《春秋》太过难懂。王安石在给韩求仁的一封信里泛论自己对经典的见解，开篇说《诗经》洋洋洒洒，后来谈到《易经》，说《易经》很难，自己当初没摸到门，而结尾处寥寥两语谈论《春秋》，说“三传”不足信，所以《春秋》在诸经之中是最难懂的。1358
金景芳曾以《史记·孔子世家》“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖二千焉，身通六艺者七十有二人”为据，推定“《诗》、《书》、《礼》、《乐》是普通科，人人共习。六艺则不然，其中有《易》和《春秋》二书，是具有高深理论的著作，非高材生不能通。故在孔子弟子中身通六艺者只有七十二人。”1359
在这“非高材生不能通”的两部书里，王安石眼认为《春秋》要比《易经》还难，而难的原因在于“三传”的不足信。大胆揣摩一下王安石的意思，似乎是说：《春秋》即便真有什么深意的话，我们恐怕很难从互相龃龉的“三传”当中看出多少端倪。
至于《周礼》，其可靠性向来争议极大，褒之者如朱熹认为这是周公以此书辅佐成王，垂法后世，1360但贬之者也不乏其人，尤其是经今古文学派之争，今文公羊学极为排斥古文阵营中的《周礼》。王安石废《春秋》而代之以《周礼》，难免会令一些时人怀疑。比如欧阳修，他也曾经主张重新统一经义，却很是觉得《周礼》可疑；再如蜀学的领军人物苏辙，也辨析过《周礼》有“三不可信”。表面看来《周礼》是周公治理天下的详尽而近乎完备的政治法典，有着很强的可操作性，但越是细看就越感觉它像是后人杜撰出来的政治乌托邦，甚至当时很多人都认为这是刘歆伪造的。那么，刘歆为什么花费如此大的心血要伪造一部儒家经典？持此论之学者一般的看法是：刘歆是王莽的国师，伪造《周礼》是要给王莽的篡位提供理论依据。
这种说法虽然现在不再为学者们所采信了，但当年的杀伤力着实不小。刘克庄一次在缉熙殿进讲《周礼》，上奏说道：《周礼》这部书曾经三度大行于天下，第一次是用于王莽时代，第二次用于后周，第三次用于王安石熙宁变法，都酿成了天下大祸。1361
从应用上看，三次应用，三次大祸，而从理论上看，古文学派曾经以为《周礼》是周公亲作，刘歆、郑玄更推之为周公治国平天下的法门尽在书中。1362而推行《周礼》和天下大乱之间虽然很难说有什么牢固而确定的因果关系，但至少《周礼》看上去实操性太强，不像《春秋》尽是一些谁也搞不清的原则性的大道理——或者可以这么说：《春秋》比之《周礼》更有弹性，或者说：《春秋》是“难得糊涂”，而《周礼》太过清晰了，太过清晰也就意味着顺应时事而任意曲解的可能性相对要小很多，真要照着去做的话，麻烦和问题也就会更多。
作为新时代的改革家，王安石在革新精神上似乎和王莽走上了一个近似的路子，而在“三经新义”当中，他对《周礼》也是用力最勤的，甚至是亲自执笔写就。但明白晓畅、格局井然的《周礼》并没有完全淹没那部“难懂”的《春秋》。北宋学术，除王安石的新学之外，还有二程的道学、司马光的朔学、苏氏兄弟的蜀学。而《春秋》学术的两个主流学派一是前述之孙复一派，一是苏轼与苏辙兄弟的蜀学一派。正是在熙宁年间王安石主政时期，苏氏兄弟遭到长期外放，苏辙在这外放期间完成了他的《春秋集解》。
4．苏轼与苏辙
在存《春秋》还是弃《春秋》的问题上，苏氏兄弟站在了王安石的对立面，而在《春秋》如何解法的问题上，他们又站在了孙复、孙觉等人的对立面。孙复号称尽弃“三传”，苏氏兄弟则独尊《左传》；孙复特重义理发挥，苏氏兄弟则力图以史实解说经义，实在解不通的地方才会到《公》、《榖》和啖、赵那里取经。1363或者可以这样比喻：孙复一派尽情展翅高飞，苏氏兄弟则一步一个脚印。
苏辙解克段就很有蜀学的典型风格：《春秋》对叔段为什么既不称弟也不称公子？因为叔段就要篡位为君，不再是臣子的身份了。《春秋》为什么不称叔段出奔而称郑伯克段？因为叔段的作乱是郑庄公故意养成的。所谓“克”，是“能胜”的意思。叔段作乱是蓄谋已久的，郑国人大都心知肚明，而郑庄公却不闻不问。郑庄公并不是治不了叔段，而是故意让叔段酿成大恶然后好加以诛戮。所以在驱逐了叔段之后，国人不敢有反对意见，姜氏也不敢再关照叔段，这都是郑庄公处心积虑而造成的结果。所以《春秋》记作“郑伯克段于鄢”，就是为了凸显出郑庄公的这种心思。另外，其他诸侯国里出的事情，只有人家来告知了，本国史官才会记录在策，如果人家没来告知，本国史官也就不会记录。就算是灭国这种大事，如果人家不来通报，也不会被记录在策的。公羊家和榖梁家以为诸侯之事尽在《春秋》，而由此生发出诸般解说，这实在是求之过深了。1364
苏辙这里尊《左传》而轻《公》、《榖》，给出的是一个春秋时代史官、史册的书写惯例，这个观点后来深得朱熹的赞同与发挥，1365但另一方面，这段解经似乎又过分地依据了《左传》，是对《左传》给出的描述与义理作了一番阐释，却没有考虑到《左传》本身的叙述未必就是那么可靠的，《左传》对二十多年间复杂史事的浓缩也未必就是没有太多主观倾向乃至臆测的。当然，要求苏辙具有现代史家的严谨性那也实在是苛责古人了。
苏辙的解经主于《左传》，把许多义理问题解释成单纯的修辞问题或史实问题，相对于旧时代的公羊家以及孙复一派，走的是朴素的求实一路，甚至可以说是除魅。——如今我们以史学的眼光来看，自然容易扬苏抑孙，但在历史上，《春秋》并不是以史书的角色发挥作用的，作为政治哲学纲领而言，史实问题毕竟是小节，“大义”才是最要紧的。而“大义”是否在政治上正确，这主要取决于经学家的阐释在多大程度上与时政的合拍合节。换句话说，经学并不是一种纯粹的学术，它是每一个时代中“当代的”的政治学，时局变了，经学纲领也跟着变，对经义的阐释也跟着变。孔子是虚的，时政才是实的。
5．胡安国
孙复之学与苏氏之学在北宋各领风骚，及至靖康之耻，宋室南渡，经学风气又生变化，以胡安国《春秋传》最为代表。一般认为，胡安国的学术承自程颐，在国仇家恨的背景下更把孙复的尊王攘夷之论又向前推进了一步。而胡氏的《春秋传》在南宋被定为官学，降及元、明两代更成为科举取士的标准教材。到了清代，胡安国的攘夷之论自然难以通过细腻的文网，从九天之上一下子被打入九泉之下。
当然，抛开政治因素不谈，胡安国的《春秋传》继承了北宋学人的苛评原则，浑身充满道学色彩，重义理而轻史实，仅以这几点而论，或许可以在政治哲学的意义上高标独树，若要拿到清代汉学的阵营里，却绝对算不上什么佳作。
从克段一事上可以略窥胡安国的解经风格，他说：用兵是国之大事，需要君臣合作才行，所以用兵之事当称国命才对；讨伐叔段，公子吕作主帅，则当称将；派出了二百乘军队，则当称师。而《春秋》既不称国命，也不称将、不称师，只称“郑伯”，是认为罪过全在郑伯身上。单是这样还嫌批评的力度不够，所以又接着写“克段于鄢”——克，是表示以武力取胜；对叔段不称弟，是说郑庄公分明把叔段当作路人；于鄢，是说郑庄公对叔段迫之太甚。1366
胡安国虽然为《春秋》重新作传，却绝没有“春秋三传束高阁，独抱遗经坐终始”，就在这一小段里，史料上得自于《左传》，义理辨析上得自于《公羊传》，都是显而易见的。比如最后解释“于鄢”说“操之为已蹙矣”，这就是引自《公羊传·庄公三十一年》的文字，就连使用方法也是一样的，1367甚至在训诂上都是得自于何休的。
更要紧的是，胡安国的这个议论大异前人。以往一般都是说叔段坏、郑庄公更坏，而胡安国却说《春秋》之义完全是批评郑庄公的。胡安国也知道自己的意见比较特别，接下来便发出一个设问：所谓“君亲无将”，叔段以弟篡兄，以臣伐君，犯的是必诛之罪，而郑庄公只是拗不过母亲而已，为什么说《春秋》放过了叔段而独独归罪于郑庄公？1368
“君亲无将”，这是公羊学的一个重要哲学命题，已见前述。那么，按照“君亲无将”的准则，叔段只要动了一点谋逆的念头就该被赶紧杀掉，既然如此，郑庄公就算这时候杀了叔段也是符合春秋大义的，被褒奖还来不及，怎么还会被批评？更何况叔段何止有一点点谋逆的念头，分明是荷枪实弹地把谋逆付诸实施了，《春秋》为什么放过叔段而独罪庄公？
胡安国的回答是：郑武公还在世的时候，姜氏就一心想立叔段为接班人，等到郑武公去世之后，姜氏以国君嫡母的身份主于内，叔段以国君宠弟的身份居于外，况且叔段多才好勇，很得国人的拥戴。郑庄公把这些看在眼里，恐怕叔段终将成为自己的心腹大患，故而费尽心机，纵容叔段走上邪路，然后再名正言顺地加以讨伐。到这时候，国人不敢不从，姜氏不敢掣肘，叔段自会被革除属籍，无法再居于父母之邦。这一切后果都源于郑庄公的心计。而王者之政是以德行教化民众，以自身的道德光辉感染民众，哪能用险恶心计对待天伦之亲再加之以刀兵？《春秋》探究事情的本质，首先要诛灭的就是人的不良动机（“《春秋》推见至隐，首诛其意”），以此来正人心，并昭示天下为公，不可因私乱公的道理。1369
胡安国在这里强调了一个重要的《春秋》学命题：“《春秋》推见至隐，首诛其意”，这就意味着，虽然叔段恃宠而骄，终于走向谋逆之途，但这主要是郑庄公刻意养成的，所以祸根还是得算在郑庄公的身上。
《春秋·桓公十一年》记有“郑伯寤生卒”，饱受后人争议的郑庄公就在这一年里辞别人世，而胡安国继续批评道：作为一国之君，所作所为一定要遵循天理，可不能让私欲压倒天理。郑庄公之事是我们永远的反面教材。1370
这里明显看得出二程的渊源，问题说到最后，终于归结为天理与人欲之辨。
6．真德秀
（1）淮南王刘长案例
真德秀《大学衍义》引述了胡安国对克段一事的议论，后面还有一句，说在郑庄公死后，嫡子出奔，庶子为君，诸公子互相争斗，乱相愈演愈烈，而祸乱之源，“起于一念之不善，有国者所以必循天理而不可以私欲灭之也”。1371道德政治之说，天理人欲之辩，这是南宋理学家眼里的经学世界。
真德秀是南宋理学大宗，是朱熹的再传弟子。这部《大学衍义》上承朱子之学，自谓“帝王为治之学，帝王为学之本”，共为四纲，即：格物致知、正心诚意、修身、齐家。关于克段的议论在第八卷“格物致知”，卷末点题：“以上论天理人伦之正（长幼之序）”。真德秀既然以帝王之学为立言宗旨，就得说清楚帝王应该怎样处理兄弟关系——也就是说，单单批评郑庄公是不够的，还得告诉现任及以后的皇帝在处理这类事情上怎么做才是对的。
真德秀举了一个西汉淮南王刘长的例子。刘长是汉高帝刘邦的小儿子，是被吕后养大的，一直很受宠爱。等到汉文帝即位之后，刘长自恃是皇族中最亲的人而越发骄纵。刘长多次违法乱纪，汉文帝总是宽恕了他，但他还是蛮横无理，对汉文帝也不太客气。后来刘长为生母报仇，杀了辟阳侯，汉文帝怜他报仇之心，也没有治他的罪。
那个时候，从太后到太子再到诸大臣，没有不怕刘长的，而刘长回到封国之后更是变本加厉，使用天子仪仗，不服从中央法令，给皇帝上书也不注意语气。汉文帝不便亲自责备他，就让舅舅薄昭给刘长写了一封长信，语重心长，陈述利害，但刘长不但没受到教育，反而作起了谋反的安排。事发之后，这可不能置之不理了，汉文帝便派人诏刘长进京，安排审讯。
一审的结果是：刘长有罪，该杀。汉文帝下诏说：“我不忍心治他的罪，你们再商议一下吧。”大家再议，二审的结果还和一审一样，汉文帝说：“那就赦了他的死罪吧，废掉他的王位就好。”官员们上书，提议把刘长流放蜀地，汉文帝同意了，但又叮嘱了一些优待措施，判决就这样执行了。——汉文帝的做法基本符合前文《礼记·文王世子》所谓“三宥”的原则。
袁盎向汉文帝劝谏道：“皇上您一向纵容淮南王，不为他设置严厉的相傅，这才搞到今天这个地步。以淮南王的性情，突然受了这么大的打击，一定承受不住，路上再有点霜寒露冷的，他恐怕就得一命呜呼。到那时候，天下人就该议论是陛下杀死了兄弟，这可就不好了。”
汉文帝说：“我也很苦恼。我只是想让他悔过，然后就会诏回他的。”
事情的发展果如袁盎的预测，刘长当真死在路上。汉文帝杀了一些所谓的责任人，又把刘长的四个儿子分别封侯。
事情还没有就此完结。后来民间又有歌谣流传，唱的是“一尺布，尚可缝；一斗粟，尚可舂。兄弟二人不相容”，正是针对刘长之死。这大概让汉文帝很是恼火，说道：“过去尧、舜放逐他们的亲生骨肉，周公杀掉亲兄弟管叔、蔡叔，天下称之为圣人，赞美他们不以私害公。难道天下人以为我处置淮南王只是为了贪图他那点土地吗？”于是徙城阳王到淮南王的故地为王，又追尊淮南王谥号为厉王，按照诸侯的礼仪为他安置陵园。1372
真德秀引述这段历史，抬出了汉文帝这个处理兄弟关系的较好的例子。汉文帝和淮南王刘长的关系大体就相当于郑庄公和叔段，而汉文帝的做法无疑要好得多。但是，这还不够十分好。——真德秀评论道：淮南历王之死并不是汉文帝有意为之的，汉文帝的一系列所作所为也算符合亲亲之道，尽管如此，汉文帝对待淮南王的做法也不能说是完全没错。《周易》说“童牛之牿，元吉”，这是指牛在幼小的时候，犄角还没有长成，这时候对它加以控制是比较容易的。1373刘长在擅自杀死辟阳侯的时候，已经桀骜难制了，但还没有酿成大患，在这个时候，汉文帝应当派遣官吏去管理刘长的封国，而把刘长留在京城长安，挑选通经术、有品行的名儒作他的老师，朝夕相伴，以先王之训典来教化他，以汉家的法律来威慑他，如果刘长能够从此改恶向善，那再放他回到封国，否则的话，要么给他迁到一个小封国去，要么把他降为通侯。这样一来，刘长必定后悔，会生出改过自新之念。但汉文帝不是这么作的，赦免了刘长的死罪，却没有加以必要的教导，又轻易让他返回封国，这反而助长了他的骄纵气焰。在刘长死后，汉文帝没有按照贾谊的方针办事，把刘长的诸子一一封王，这又错了。因为刘长并非无辜而死，汉文帝就算怜悯他，把他的儿子们封为列侯也就够了（汉代的列侯只食租税，其力量不足以作乱），却瓜分淮南旧地，分封刘长诸子为王（诸侯王地大人多，力量足以为乱），酿成后来的反叛，这真是一错再错，比起大舜处理同类事件时兼顾仁、义两途就差得远了。我以为，后世帝王再有处理这种亲戚作乱之情况的，只应该以大舜为榜样。1374
真德秀以为唯一的榜样就是大舜，汉文帝也说过过去尧、舜放逐他们的亲生骨肉，周公杀掉亲兄弟管叔、蔡叔，天下称之为圣人，赞美他们不以私害公。这到底是怎么回事？
（2）周公榜样
先说周公。武王克商之后，把原来商代的王畿分为几个部分，北部作为纣王之子武庚的封国，中部和东南部作为“三监”的封国，“三监”顾名思义，是起到监视武庚治下的殷商遗民的作用。
“三监”之说大体有四种，大略而言，分别指管叔、蔡叔和霍叔。后来武王去世，成王年幼，周公执政，管叔和蔡叔联合武庚发动叛乱，周公敉平叛乱，杀掉了管叔和蔡叔。——这件事是可以和郑伯克段一事作比较的，周公所杀的也是自己的亲弟弟，况且郑庄公只是逐弟（依《左传》），周公却是杀弟，为什么周公一向被尊为圣人，郑庄公却饱受骂名？
和胡安国同榜进士的叶梦得对此有个说法：周公杀管叔是出于不得已。如果周公一早就知道管叔要反，肯定会有相应的对策，不会弄到最后杀掉管叔的地步。周公虽是圣人，但也不是完人。所以说，如果罪不当杀，即便像郑庄公对待叔段，一开始的时候多相容让，君子也不会认为郑庄公仁慈，所以《春秋》写作“郑伯克段于鄢”；如果其罪当杀，即便是季子对待叔牙那样，用毒酒把他杀死，君子也不以为过，所以《春秋》记作“公子牙卒”。这就是君子处理亲亲之道的原则。1375
——这里还有必要指出，叶梦得是认为郑庄公杀掉了叔段的，1376所以把周公和郑庄公对举，对比的色彩更强。也就是说，郑伯杀弟是“谓之郑志”，周公杀弟是因公忘私，不得已而为之。
