如果我们审慎地分析姜氏和郑庄公这母子二人的讨价还价，就会发现后世许多经学家与史家对此所作的价值判断都显得比较草率。比如，姜氏一开始为叔段索封制地，当真是居心叵测吗？——对这点其实我们很难作出判断，因为，即便假定《左传》的记载是真实而详尽的，依然存在着其他一些我们无法完全排除的可能性，比如，姜氏是不是在使用以退为进的手法呢？
以退为进手法（the door-in-the-face technique）也是一种我们生活中常见的谈判技术，比如你走路的时候不小心撞倒了一个行人，弄脏了他的衣服，他让你赔他一百块钱，你说什么也不同意；但假如他让你赔的是一千块钱，很可能你们争执的结果是以一百元成交。这种手法在索赔类的事件中是特别常见的。1082现在我们可以设想一下，京邑是郑国的第一宝地，姜氏本来就想给小儿子讨到这块地方，但担心庄公会还价，于是便以制地这个明知庄公不会答应的地点作为突破口，以求在还价的过程中顺利拿到京地。进一步推论：即便姜氏采用了以退为进的手法，我们也无法判断她一开始的心理预期就是京邑而不是别的什么地方。
举这个例子是为了说明：从姜氏为叔段索封制地的行为当中，我们其实无法推论出姜氏和叔段至少从这个时候起就已经居心叵测地预谋要推翻郑庄公了。而无论一开始的时候姜氏屡次劝说丈夫废长立幼，还是后来姜氏和叔段合谋叛乱，都不足以推论他们在索封制地的时候就有了反心，也不足以推断出庄公在这个时候就有了纵容叔段以待将来一鼓成擒的深刻用心——因为我们至少不能排除以下这些可能性：在郑庄公登基之后，姜氏不得不接受了这个既成事实，退而求其次地希望叔段能够在哥哥的羽翼之下过得好一些；而在叔段受封京邑之后，环境的骄奢才渐渐激发了他取庄公而代之的念头；庄公把京邑封给叔段也许只是沿袭了封建制度的一般惯性，或者是为了改善一家人的关系，甚至他一直就是疼爱弟弟的。当然我们尤其无法判断的是：《左传》里这个故事的作者或作者们在多大的程度上是把自己所得到的信息作了如实的记录，又是在多大程度上把一些零散的信息有意无意地“整合”为一个有前因、有后果的滴水不漏的故事？
两件事情前后发生并不意味着两者之间存在因果关系，我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片断模糊地呈现在我们面前的，任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内，而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务，遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴，却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门“学科”的严肃意义。换句话说，这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式，最终成型为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了，历史便成了一部观念的历史。
（六）京城太叔·对两首《叔于田》的辨析
叔段被封到了京邑，《宣和博古图》录有两件彝器，认为是叔段居京时所作。1083那么，在这个仅次于国都的首善之区日子过得如何呢？《左传》没讲，但《诗经》里却有记载。《诗经·郑风·叔于田》这样描写道：
叔于田，巷无居人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。
叔于狩，巷无饮酒。岂无饮酒？不如叔也，洵美且好。
叔适野，巷无服马。岂无服马？不如叔也，洵美且武。
这首诗至少从表面看来通篇都是溢美之词，赞美一个叫做“叔”的主人公，依照《毛诗正义》，大意是说：
叔一去打猎，巷子里就没人了。巷子里并不是当真没人，只是这些人和叔一比全都不算人了。叔实在是太帅了，又那么体贴别人。
叔一去打猎，巷子里就没人喝酒了。并不是当真没人喝酒了，只是这些人喝酒的样子和叔一比实在是不能看了。叔太帅了。
叔一去打猎，巷子里就没人会驾马了。并不是当真没人会驾马，只是这些人驾马的样子和叔一比实在是不能看了。叔太帅了。
从这首诗来看，人比人得死，货比货得扔，京城太叔就是风靡京邑的第一俊男，而且是个运动型的俊男。在不同的时代里，俊男的标准是不一样的，我们都很熟悉贾宝玉型的俊男，在古书的插画里都是削肩含胸、温文尔雅的，但春秋时代却是另外的标准——《左传·昭公元年》讲到郑国徐吾犯有个漂亮妹妹，公孙楚和公孙黑都想娶她为妻，商量的结果是让徐吾犯的妹妹自己挑。公孙黑衣着华丽地抢先登场了，在堂上呈上礼物，而公孙楚穿着军装就进来了，到了堂上之后竟然向着左右开弓射箭，出门之后也没忘了展现活力，是跳上车走的。徐吾犯的妹妹从房间里看着两人的表现，说：“公孙黑确实漂亮，不过公孙楚才是真正的男子汉。丈夫就得有个男人样，妻子就得有个女人样，这才是顺应自然的夫妇之道。”女孩家的心思已经定了，相中的不是漂亮哥儿公孙黑，而是大丈夫公孙楚。1084
从这首《叔于田》来看，叔段无疑很有大丈夫的风貌，而且，即便本着孤证不立的原则，《诗经》里还有一首诗也是赞美叔段的，这就是《诗经·郑风·太叔于田》：
叔于田，乘乘马。执辔如组，两骖如舞。叔在薮，火烈具举。襢裼暴虎，献于公所。将叔无狃，戒其伤女。
叔于田，乘乘黄。两服上襄，两骖雁行。叔在薮，火烈具扬。叔善射忌，又良御忌。抑磬控忌，抑纵送忌。
叔于田，乘乘鸨。两服齐首，两骖如手。叔在薮，火烈具阜。叔马慢忌，叔发罕忌。抑释掤忌，抑鬯弓忌。
这首诗的大意和《叔于田》差不多，也是在说“叔”这位主人公打猎的派头，说他驾驶技术第一流，箭法也是第一流，还赤手空拳活捉了老虎，把老虎“献于公所”，就像前边讲过的《周天子传》里周穆王的那个虎牢故事。
读了这两首诗，我们很难想像这位京城太叔居然是个反派。如果说叔段坏，他究竟坏在哪里呢？
现代人很难理解古人的难处，我们会觉得《诗经》是《诗经》，《左传》是《左传》，各说各话，说得不一样了又有什么关系？况且《诗经》里边都是诗，诗人的话哪能太当真呢？但在古人看来，首先，《诗经》和《左传》都是重要的儒家经典，传达的都是圣人宏旨，道统一以贯之，哪能各说各话呢？再者，《诗经》虽然形式上都是诗歌，实质上却是讲政治的，是臣下向君主的劝谏之书。1085
比如，《汉书·武五子传》记载昌邑王总是看到一些稀奇古怪的不祥之兆，心里烦闷，问龚遂是怎么回事。龚遂说：“大王您把《诗经》三百零五篇都学遍了，这部书不但讲透了做人的道理，也讲透了治国的方法，可您的所作所为符合《诗经》里哪一篇呢？”后来昌邑王倒台，一干手下全被治罪，龚遂因为当初常有进谏而获得了赦免。1086
另据《汉书·儒林传》，同时还有一个王式，是昌邑王的老师，昌邑王倒台之后王式受到审问：“昌邑王那么坏，你也不知道进谏，档案里边怎么见不到你的谏书呢？”王式回答说：“我天天拿《诗经》教育昌邑王，其中忠臣孝子之篇尤其反复诵读，讲到那些危亡失道之君更是痛哭流涕、语重心长。《诗经》就是我的谏书，所以你们在档案里找不到我的谏书。”1087
所以，尽管《左传》的所谓“大义”受到过一些经学家的质疑，但大体而言，《诗经》也好，《左传》也好，都是圣人垂法，圣人说话是不可能不靠谱的。所以，事情要么就像“《春秋》三传”相互之间的斗争一样，不是西风压倒东风，就是东风压倒西风，要么就得寻找调和之论，尽量把分歧抹平。
把分歧抹平并不容易。《左传》上把事情经过说得再清楚不过，纵然还存在一些发挥和曲解的余地，但闪转腾挪的空间实在不大，怎么办呢？那就只好从《诗经》入手了。
诗里写的全是叔段打猎的场面，那么，是不是可以说他玩物丧志呢？——康熙朝名相陈廷敬在《午亭文编》里就是这么说的。那么，为什么一个玩物丧志的人还这样受人歌颂爱戴呢？陈廷敬解释说：这就叫上骄下谄、邦国无道，就凭叔段这种所作所为居然也能得到国人的赞美爱戴，那只能说明社会风气过于败坏了。在这种社会风气下，叔段就算不想作乱恐怕都不行。1088
陈廷敬的意见是很有一些代表性的，但问题是：仅从这两首诗里推论得出这些内容么？——很难说。首先，诗里只是描写了一次打猎场面，并没有说叔段成年累月都在沉迷于打猎，而且，打猎过分虽然不对，完全不打猎也同样不对。按照周代的礼制，打猎是必须的，不是游乐而是义务，只是要严格遵守一大堆规章制度罢了，《榖梁传·昭公八年》说靠打猎来练兵是“礼之大者”1089，《周礼》里边对此还有具体的设计1090——礼制不等于文治，打猎、打仗都是礼。
这样的礼，是周代贵族的必修课。六艺之中包含御与射，孔子就很拿手，而且也教这些——孔子主要教授的内容并不是文化知识。叔段既精于驾车又擅长射箭，正是《国语·晋语九》所谓“射御足力则贤”，是贵族子弟的典范。西周静簋铭文即记载周穆王让静教射，又在大池搞会考的事，这很可能就是以射猎为考试内容的。1091
有战事就打仗，没战事就打猎，理论上说一年四季都该打猎，1092但实际情况可能更加接近于《国语·周语》中虢文公对周宣王的进谏所谓“三时务农而一时讲武”，1093在冬天农闲的时候对国人进行军事训练。打猎在一定程度上就相当于军事演习，1094而另外一层意义是以猎物来祭神祭祖。周人所谓“国之大事，在祀于戎”，1095而打猎和这两件国家头等大事全有联系。所以打猎不是玩，是正经事。打猎打得好，打仗应该就不会太差。《毛诗序》曾说过“习于田猎谓之贤”，1096而且打猎有一大堆礼仪需要遵守，维护礼制也就是维护政治稳定。即便是秦汉以后，我们感觉儒家知识分子总在劝说皇帝不要耽于游玩打猎（那时候的打猎已经渐渐失去军事演习和祭神祭祖的性质了），其实并不尽然——《后汉书·马融传》收录了马融上奏的一篇《广成颂》，就是建议要把打猎活动恢复起来的。马融是东汉首屈一指的大儒，他眼见当时的儒生们力主文德、排斥武功，把政府忽悠得废止了田猎之礼和战阵之法，结果盗贼越发横行，肆无忌惮，所以《广成颂》就是针对这个问题而来的，认为文武之道不可偏废。1097如果马融没读过《左传》，只读过《诗经》，不知道会对叔段如何评论呢？
再者，从《太叔于田》来看，叔段活捉老虎以后“献于公所”，这句话实在耐人寻味——叔段是京邑的最高统治者，按说只能是别人捉了老虎献给他，他自己捉了老虎可献给谁呢？如果这是一次郑庄公组织的田猎活动，那么叔段在其中努力表现，捉了一只老虎献给哥哥，纵然不能受到表扬，至少也不该挨批评吧？而且诗中的叔段无论是驾车还是射箭都中规中矩，一点也看不出有什么非礼的地方，毛病到底出在哪里呢？
“献于公所”的“公”到底指谁？朱熹《诗集传》明确地说：“公，庄公也。”接下来的两句“将叔无狃，戒其伤女”，朱熹说这是郑国人关心叔段的话，怕叔段被老虎伤着。看来叔段真是个英雄人才，很受国人爱戴。1098
欲加之罪，看来还真有些患于无辞。但困难总是可以被克服的。不久，从朱熹的解释出发，储泳认为叔段在打猎的时候故意抢风头，献老虎是“气陵其兄”。叔段可算有了罪过了，但这个罪过是不是立得住脚，还真不太好说。黄震也用原心的办法推测说：“我估计以叔段的性格，就算到了国都也未必肯跟着庄公去打猎；以叔段的身份，就算在京邑自己打猎也未必会亲自动手活捉老虎。再说了，如果他是跟着庄公打猎，把捉到的老虎献给庄公，这不正是尽了人臣的本分么，‘气陵其兄’的话可从何说起呢。”
黄震想到了戴溪的解释。戴溪以为，所谓“献于公所”，不是说叔段把老虎献给庄公，而是叔段手下的勇士把老虎献给叔段。至于证据，戴溪说：“通观全诗，驾车也好，射箭也好，无不中规中矩的，打猎完毕也是规规矩矩地收场，意态悠闲，张驰有度，所以那光膀子捉老虎的事肯定不是叔段干出来的。”黄震就从戴溪的意见出发，继续推论，说“公所”应该是指叔段的住处，“献于公所”是说勇士们把老虎给叔段送到家里去了。1099
想抓住叔段的痛脚还真不容易，况且《叔于田》里还有一句对叔段非常有利的话：“洵美且仁”，用“仁”字来评价叔段，这可是绝高的荣誉。公认在孔子的思想里，“仁”是最高的标准，那么，历代认为是经孔子亲手删定的《诗经》竟然用“仁”字来评价叔段，难道要想弥合矛盾就非得推翻《左传》不成？
“洵美且仁”，洵，是“确实”的意思；美，男人长得漂亮也可以称之为美，《左传·文公十六年》称公子鲍“美而艳”，男人不但可以美，而且可以艳。洵美且仁，字面上是说叔段确实够美，确实够仁，意思明明确确，不像“献于公所”那么费解。
这样明确的意思可怎么处理才好呢？《毛诗正义》给出了一个非常权威的解释：“仁”确实是个好词，但叔段是个作乱之贼，仁字用在他身上肯定不合适，所以这只是当时国人的称赞之词，并不是真的。1100
一群坏人夸一个坏人好，并不意味着这个坏人真的是好。这种解释，是先认定了叔段是坏人，然后一切都是围绕着坏人来作文章的，如果我们以《诗经》的文本为本，道理显然不能这么说。那么，余下的一个可能是：“洵美且仁”的“仁”字也许是个错别字？或者是个通假字？
确有这种可能。王先谦《诗三家义集疏》引黄山语：“《论语》：‘里仁为美。’仁止是敦让意。”1101俞樾也是相近的看法，他说这里的“仁”字用的是古义，也就是郑玄给《礼记·中庸》的“仁者，人也”作注的时候说的“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言”。1102
郑玄的意思，是说所谓仁，就是人和人之间互相揖让，相亲相敬。这在郑玄给《仪礼·聘礼》所作的注释里说得更为明确：国君接见外国来使，亲自领人家进门，每到一座门或者每到拐弯的时候，两人都要互相作揖行礼。郑玄说这就叫“相人偶”，是表达敬意的。1103
俞樾就是在郑玄的基础上作出推断的，认为《毛诗正义》没有搞懂仁字的古义，所以错会了诗歌之旨。俞樾的旁证是：《叔于田》的用韵都是很规矩的，全诗分为三段，第一段开头是“巷无居人”，结尾用“洵美且仁”来呼应；第二段开头是“巷无饮酒”，结尾用“洵美且好”呼应；第三段开头是“巷无服马”，结尾用“洵美且武”呼应，末尾的用字都与首句呼应。《说文·马部》说：“马，武也。”1104用武来形容马就像用仁来形容人一样，都是上古时代的字义。1105
俞樾倒没有搞诛心之论，而是用考据手法给叔段稍稍抹了一点黑。我们从“末尾的用字都与首句呼应”来看，第一段里，“仁”和“人”上古音都在真韵；第二段里，“酒”和“好”上古音都在幽韵；第三段里，“马”和“武”上古音都在鱼韵。1106
阮元《论语论仁篇》大体也持此见，认为这个训释本是周、秦乃至东汉以来的民间习语，尽人皆知，只是到晋代之后此语失传，后人再见此训便不易理解了。1107——对于阮元来说，训诂不是目的，而是通向义理之途径，但是，这一古训仅在训诂上是否能够站得住脚呢？
于省吾反驳俞樾，同样用考据的办法说话。首先，俞对“仁”字的解释虽然在道德感上比《毛诗正义》低了一档，但本质上并没有多大的差别，也就是说，如果按儒家对“仁”的核心理念，称叔段为“仁”就是说他是个大大的好人，如果按俞考释古训，叔段也并没有从大好人一变而为大坏蛋，而只是变成小好人罢了。于说：“仁”字在这里其实个个通假，本字应该是“夷”，意思是“悦”。章炳麟《文始》说“仁、夷同属舌音，故得相借”，两字的通假例证在文献当中也很常见，故而“洵美且仁”就是“洵美且夷”，也就是“洵美且悦”，是形容叔段又帅又开心，和儒家之“仁”一点关系都没有。
于虽然是从文字训诂入手，但依然以《左传》为前提，说叔段“好田猎饮酒，以玩务为乐，《左传》隐元年称‘京叛大叔段’，足征大叔并非仁爱深得人心之人。……可见诗人对于叔之独自享乐，言外有无限讽刺之意。”1108
这两首诗明为赞美，暗含讥讽，不止于这样说，历代很多人都这样说。不过平心而论，如果单单来看《诗经》本文，恐怕任谁也看不出这两首诗里有一丁点讽刺之意，要满足讽刺的结论，不管把“洵美且仁”怎么解释，不管把“献于公所”怎么解释，都要基于两个前提：一是基于《左传》乃至全部《春秋》三传，二是基于孔子删诗——事情很明显，既然叔段是个乱臣贼子，孔子为什么不把美化他的诗彻底删掉呢？
这是一个非常悠远的学术问题。前边龚遂和王式的遭遇向我们展现了《诗经》崇高的政治地位，但翻检《诗经》三百零五篇，诲淫诲盗的篇章也不在少数，就拿《叔于田》和《太叔于田》来说，赤裸裸地歌颂一个反动派，这难道就是圣人垂法吗？
为了弥合这个矛盾，历代学者付出了种种努力。顾炎武在《日知录》里说：孔子删诗，好坏并存，这样读者才能从这些诗歌当中一睹风土人情与国家兴亡。所以《桑中》、《溱洧》孔子没删，是为了展示给大家什么叫淫，《叔于田》这种歌颂坏蛋的诗孔子也收，是为了告诉大家什么叫民风败坏。如果以为圣人垂法只树好榜样、不立坏典型，这不是和唐太子李弘一般见识了么？1109
顾炎武说的这位唐太子李弘，是唐高宗的第五子，他曾经随郭瑜学习《左传》，在学到楚国太子商臣弑君篡位1110这一段的时候，废卷而叹：“圣人的书是垂训后代的，怎么连这种丑事都记？”郭瑜回答说：“孔子修《春秋》，表扬好人，鞭挞坏蛋，书里当然不光是好人好事了。”李弘说：“那也不行。这等篡逆之事不但嘴里不能说，耳朵也不忍听。《左传》我不学了，给我换本别的教材吧。”郭瑜很感动，夸了李弘一大堆“诚孝冥资，睿情天发”之类的话，从此就改教《礼记》了。1111
以上种种立论、种种弥合，都基于这样一个前提：这两首诗写的确实就是叔段。如果这个前提本身就是靠不住的，那些观念之争也就显得立足不稳了。事实上，早有人怀疑这两首诗和叔段并无关系，诗中的所谓“叔”可以是任何人——朱熹就曾有过怀疑，说：“或疑此亦民间男女相悦之辞也”，1112崔述也说：《毛诗》总喜欢在人名上附会，看见仲就说是祭仲，看见叔就是叔段，仲和叔都是男子之字，郑国怎么也有好几万人，难道只有祭仲一个人才叫仲，只有叔段一个人才叫叔不成？1113顾颉刚从训诂出发，梳理“叔”字的演变历程，论证该字本来表示的是缯弋所用的短矢，以生丝系矢而射，这是男人的事，所以“叔”字被用作了男人的美称。1114
到了当代，《诗经》注本基本上完全背弃了古代传统，比如程俊英、蒋见元的《诗经注析》说：“这是一首赞美猎人的诗。”1115再如褚斌杰的《诗经全注》解释《叔于田》说：“这诗写一个女子赞美她所爱的男子汉。称赞他爱好打猎，善骑能饮，而且英武美丽，品德也好。在她心目中，举世无双，无人可比。倾慕之情，溢于言表。”1116其他注本虽然细节上有些出入，但基本也都是本着这个思路的。
学术是进步的，这两首诗的旧解不断在细节上受到质疑和推翻，比如“巷无居人”是不是前边介绍过的那个意思，比如“岂无居人，不如叔也”是不是在拿巷里的人和叔来作比较，1117“暴虎”是不是空手打老虎，1118“火烈具举”是不是一种专门针对老虎的狩猎，1119这都不断在有新的考证，不断在质疑着旧的解释。但从思想史上来看，这些问题都属于枝节，而关键问题是：诗的主人公一下子从一个具体的叔段变成了一个不具名的猎人，圣人垂训之大义一下子就失去载体了。
但是，难道《毛诗》的那些所谓诗旨当真都是无稽之谈么？今人的这些注释是否存在矫枉过正、疑古过度的问题呢？《诗经》里的很多内容当真都只是既没有政治涵义、也没有时事反映的民间歌谣不成？
事情还真不好一概而论。“诗言志”是诗学的一个重要命题，“诗”字的古文就是左边一个“言”字右边一个“志”字组合而成的。1120“诗言志”的说法也多见于先秦文献，1121考其本义，当时“诗”是对“言”的记载，而后“言志”便被误读为“抒发心志”的意思，很快也就约定俗成了。1122从《左传》来看，外交活动常常需要诵诗，诗所言之志多是带有政治涵义的外交辞令。尽管外交官们流行断章取义的诵诗方式，但诗与政治的关系的确是不容抹煞的。
《诗经》在汉初就被立为官学，而且博士共有三家：鲁人申培传授《鲁诗》，齐人辕固生传授《齐诗》，燕人韩婴传授《韩诗》，这三家师说有别，但同属于今文系统，还有一个古文系统的《毛诗》，由鲁人毛亨（大毛公）传赵人毛苌（小毛公），未被立于官学，只是在爱好儒学和古书的河间献王那里受到欢迎而已。但世间事往往出人意表，后来风水轮流转，三家诗陆续亡佚，只剩下《毛诗》一家一统天下。1123
毛诗传承据说来自子夏，据《史记·仲尼弟子列传》，孔子死后，子夏讲学西河，魏文侯以师礼事之。1124子夏是孔门高弟，孔子曾以文学称之，1125《史记索隐》说子夏之文学共有四科，其中之一就是序《诗》，另外三科是《易》、《礼》、《春秋》。1126
问题来了：如果《毛诗》和《春秋》都是传自子夏，《毛诗》阐发的诗旨就很可能是有史实依据的，《春秋》一系的经典也应该与《毛诗》有所贯通才对。
如果《毛诗》的传承谱系是确凿无疑的，诗旨的可靠性也就大大提高了。但是，这个传承谱系还真没少受人质疑。首先，即便在认可子夏传承的学者当中，说法就很不一样：有说《诗大序》是子夏所作，《诗小序》是子夏和毛公合作的，也有说子夏作的序就是《毛诗序》的，还有说子夏作序，毛公和卫宏又作润色的。质疑者就是更说什么都有了，乃至《四库全书总目提要·诗序》用了八个字这样归纳道：“《诗序》之说，纷如聚讼。”1127
《诗序》公案，论者无数，到底“纷如聚讼”到什么程度呢？有人专门作过归纳：张西堂归纳《诗序》异说共有十六种，1128李嘉言归纳的是十七种1129。现代人可能觉得这些歧义纷出的古人们甚是无谓，但在当时，这个问题却关乎政教之本——如果在前述那个昌邑王和龚遂、王式的事件里，昌邑王问上一句“你们给我讲的《诗经》宗旨到底是圣人的意思，还是你们老师自己的意思”，又该怎么回答呢？
子夏是孔子和《毛诗》之间的一个纽带，如果子夏被证伪，《毛诗》的可靠性就要大打折扣，在我们当下的叙述里，《叔于田》和《太叔于田》这两首诗到底和叔段有没有关系，这就要受到相当程度的质疑了。
古史辨派当初就在证伪子夏一事上没少下过力气，以至于子夏传诗之说越来越没人信了。傅斯年《诗经讲义稿》很不客气地说：“《毛诗》起源很不明显，子夏、荀卿之传授，全是假话。大约是武帝后一个治三家《诗》而未能显达者造作的，想闹着立学官（分家立博士，大开利禄之源，引起这些造作不少，尤其在《书》学中多）。其初没有人采他，刘子骏以多闻多见，多才多艺，想推翻十四博士的经学，遂把它拿来利用了。加上些从《国语》中搜出来造作成的《左传》相印证的话，加上些和《诗》本文意思相近的话，以折三家，才成动人听闻的一家之学。”1130
流风所及，时至当代，《诗经》注本有不少对《毛诗》根本连提都不提了，但《毛诗》真的那么没谱吗？
清人范家相早就考虑过这个问题：毛公阐扬诗旨，到底是自己关起门琢磨的呢，还是另有什么依据？当初河间献王酷爱儒学，身边有一大堆的儒家追随者，如果毛公的师承渊源当真如此可疑，他就能在河间献王眼皮底下这么蒙混过去不成？那么多的儒学专家难道就发现不了问题，就不会对他群起而攻之？1131
范的考虑虽然缺乏证据，却尽在情理之中。行家一伸手，便知有没有，在一群行家里冒充行家可不是那么容易的。清人大搞辑佚工作，把失传的三家诗复原了不少，和《毛诗》比照之下，在许多地方上并没有那么大的分歧。就说《叔于田》这两首，四家对诗旨的解说并没有多大的出入。1132那么，就算是《毛诗》的来源不可靠，难道三家诗也和《毛诗》一起在说谎吗？
近年来的考古发现给我们提供了不少参考。上博简《诗论》是战国时代孔子后学的文献，看来诗教之风确实是源流有自的孔门传统，而《诗论》的作者有学者认为就是子夏。1133
《毛诗》讲《关雎》，开篇就说“后妃之德也”，饱受今人诟病，但看看《诗论》，解释《关雎》说的是“以色喻于礼”，意思虽然有别，但出发点还是一样的。至于《诗论》的作者是不是子夏，虽然难以凿实，但《诗论》的发现在很大程度上为我们确认了孔门的诗学传承，《毛诗》虽然有后人发挥的地方，但也不像傅斯年所指认的那样是凭空编出来的。这段公案到了现在又出现了貌似复古的分歧，有人（如李学勤）认为《诗论》是子夏所作，《诗序》是出自子夏后学之手；1134也有人（如卢盛江）认为《毛诗序》不可能是源自《诗论》的；1135还有人（如黄怀信）认为《诗论》的作者不是子夏，但《诗大序》确实就是子夏作的，1136《毛诗》的编撰者也并没有见过《左传》之类的书。1137
非常遗憾的是，《诗论》里边并没有《叔于田》这两首，而且，即便我们采信黄怀信他们的说法，认可《诗大序》是子夏所作，但《诗小序》定然不是子夏的手笔，然而，论定《叔于田》两首是讽刺郑庄公、诗中的“叔”是实指叔段的正是《诗小序》。
《诗论》的证据似乎是不利于《诗小序》的说法的。1138马承源作过一个《孔评诗义与毛诗小序评语对照表》，一一对照之下有个显著的发现：《诗论》里边只对《雨亡政》、《即南山》两篇有“皆言上之衰也，王公耻之”这样的评论，其他篇目里并没有像《毛诗》小序里那样多的讽刺和赞美都实有具体对象的情况，于是推论说：“这许多实指的美刺是很难说得通的，小序中的美、刺之所指，可能多数并非如此，之所以写得这么明确，可能相当部分是汉儒的臆测。”1139
马承源的意见还远未成为公论，1140我们小心翼翼地从以上的线索揣测：一，《毛诗》应当是有孔门师承的；二，《毛诗》除了继承之外也许还没少发挥。另外要考虑到的是：孔门弟子不在少数，《毛诗》也许是得自《诗论》的传承，也许是另有师承，而即便是另有师承，从它和《诗论》的相似程度来看，源头或许也能追溯到孔子身上（诗歌阐释的传统应该还早在孔子以前，参见马银琴《上博简〈诗论〉与〈诗序〉诗说异同比较》）。
现在，假定以上推论成立，我们依然要面对一个难题：就算《毛诗》的传承可以追溯到孔子，甚至，就算《毛诗》的那些政治讽喻也可以追溯到孔子，但《诗经》当中一些篇章的写作年代明显早于孔子几百年，对这些几百年前的诗歌之旨孔子是怎么知道得那么清楚的？
王志有一个说法：“就传世文献推断，孔子应该是通过周代史官保存的诗学文献得知古人创作之旨的。”1141这又涉及到《春秋》之缘起这个老大难问题了。
《孟子·离娄下》说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”这里的“王者之迹熄”经常被解释为王室衰落的意思，王室衰落了，《诗》也就没有了，《诗》没有了，孔子这才创作《春秋》。
这段话不很容易理解，因为《诗经》和《春秋》完全是两种不同类型的作品，两者之间能存在什么传承关系呢？原因大约就在于：正如《春秋》不属于现代意义上的史学范畴，《诗经》也不属于现代意义上的文学范畴。《毛诗序》就把《诗经》的意义拔得很高，说它“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，而孔颖达为这段文字作疏的时候恰恰又提到“《公羊传》说《春秋》功德云：‘拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》’”，两相比较，即便去掉一些夸张成分的话，也会发现这两者的主旨确实都是一回事。也正是因为这个原因，后来无论多少次改朝换代，诗歌的地位一直很高，而那些在我们现代人看来和诗歌应该具有同等地位的词、曲、小说，都被认为是下里巴人的东西，难登大雅之堂。
但问题仍未解决，因为平王东迁之后诗显然并没有亡，《诗经·国风》里的不少篇目都属于春秋时代，这又该怎么解释呢？——赵歧注《孟子》，在“王者之迹熄而诗亡”之下注有“太平道衰，王迹止息，颂声不作，故诗亡”。这是很重要的一条注释，韩高年就此作解：“孟子身处战国时期，他认为东周时，真正的诗已经亡了（‘诗亡然后《春秋》作’）。那么，在他的观念中，产生于春秋时期的国风，显然是不属于他所说的‘诗’的范围的。他所承认为诗的，恐怕只能是颂和雅了。今观颂和雅，多出于政治上和国家祭礼上有绝对权威的人士之手。他们都是王政的维护者，宗教典礼的主持者，他们所作的诗——在祭礼及其他仪式上所诵或所发的‘言’，是与王道密切相关的，因此孟子才将‘诗亡’与‘王者之迹熄’联系在一起。”1142
但“王者之迹”的“迹”字据朱骏声《说文通训定声》乃是“▓【造字：走之旁＋丌】”字之误，“▓【造字：走之旁＋丌】”字据《说文解字》是“古之遒人，以木铎记诗言。”周王室派出遒人到各地采风，摇着木铎让大家贡献歌谣——这就是“采风”。各地民风经过遒人的采集而闻之于天子，所以天子可以足不出户便知天下大事。1143
采风之说在史家当中原本是很受怀疑的，但《诗论》的出土算是直接以先秦史料来给持肯定意见的一方加了一个至关重要的砝码。《诗论》第三简“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉”，此即《汉书·艺文志》所谓“观风俗，知得失，自考证”之义。1144
据此，所谓“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”，说的就是中央不再安排遒人到各地采风了，《诗》的传统到此终结，孔子大概很伤心，于是依据鲁史而作《春秋》。王志推断：当初遒人采风的时候，周室史官对采上来的这些诗不但负有保藏之劳，还有阐释之职，《朱子语类》所断言的“《周礼》、《礼记》中，史并不掌诗”说得并不准确，1145而周室史官对诗歌的这些阐释应该就是孔子解释《诗经》的依据，后来代相传承，代相发挥，就有了三家诗以及《毛诗》。所以，《毛诗》里那些直指真人真事的政治讽喻也许有发挥过度之嫌，但要说它完全就是空穴来风、向壁虚构，恐怕也失之武断了。1146
《汉书·艺文志》称“古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称《诗》以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。”诸侯搞外交活动，往往要引述《诗经》作为外交辞令，可以“谕其志”，可以“观盛衰”。那么，为什么不直截了当地“谕其志”、“观盛衰”呢？推其原因，大约是诸侯无不分属亲戚，亲戚之间说话不能太直，而要婉转一些，点到为止，这就是“以微言相感”。当“《诗》亡”之后，“以微言相感”的传统自然也不复存在，于是以《春秋》的微言大义来接替《诗经》“以微言相感”的传统似乎也是说得过去的。
我们也许有必要从当代的“激进”风格向传统稍稍回退一些。话说回来，对于两首《叔于田》，黄海烈和陈剑的《〈诗〉篇新证》便作了很有力的驳证，把前文讲过的辨伪大家崔述《读风偶识》里的质疑逐条击破，论证诗中之“叔”就是叔段无疑。
在黄、陈二人的论证中，《太叔于田》里的“襢裼暴虎，献于公所。将叔无狃，戒其伤女”这几句说的不是叔段在自己的地盘上打老虎，不是京邑的人民群众关心叔段，劝他小心别被老虎伤着，而是叔段和庄公一起打猎的事情。
这几句里展现的周人的献禽礼。周代是个礼仪之邦，礼数众多，等级森严，献禽礼正是周人礼制当中的一项重要内容，应该是从原始部落社会的围猎活动中发展而来的。叔段捉了老虎，献给庄公，这是在尽下级对君长应尽的礼数，体现的正是尊卑有序、长幼有别的礼制精神。另据庚壶、叔公钟、多友鼎的铭文，下级献禽之后，领导是要表示一下关心和勉励的，这种关心和勉励在庚壶和多友鼎铭文的句法形式上正与“将叔无狃，戒其伤女”一致，由此可以推断“将叔无狃，戒其伤女”是叔段向庄公献上老虎之后庄公关心叔段的话。1147“要小心，别被老虎伤到！”这话既体现出上级对下级的关怀，更体现出哥哥对弟弟的关怀——至少是表面上的关怀。
另外可以作为佐证的是《周礼》的一条记载。《周礼·夏官司马·大司马》讲春天组织打猎以作练兵，然后“火弊，献禽以祭社”。据郑玄注，“火弊”指的是火势停歇，因为春天围猎是要放火驱赶动物的。等火势停歇的时候，猎场负责任树起旌旗，大家都聚拢过来献上猎物。这就是《诗经》所谓的“言私其豵，献豜于公”（小猪归自己，大猪要上交），然后挑选猎物祭祀社神。1148
郑玄引《诗经·豳风·七月》“言私其豵，献豜于公”，从背景到语法都与《太叔于田》的“襢裼暴虎，献于公所”相近。田猎结束，把大个儿的、漂亮的猎物上交以用于祭祀，这是很“合礼”的。
仍据《周礼·夏官司马·大司马》，冬天练兵是非常热闹的场面。所谓练兵，半是练兵，半是打猎，最后“大兽公之，小禽私之”，献禽以供祭祀。1149礼制使然，合情合理。——议论至此，究竟还不算如山铁证。核心问题是否已经澄清，不好说，但围绕着对核心问题的争论，各个时代的学者们连带着辨析了不少礼制、训诂、义理等等相对而言的枝节问题。或许可以这么说：主题仍是朦胧的，但细节越来越清晰。
（七）城过百雉，国之害也
1．礼制之下的城垣标准
叔段被封到京邑，称为京城太叔。大臣祭仲来对庄公进谏说：“分封建都，规模自有定制。如果城墙超过三百丈，必为国家之害。按照先王之制，大城的规模不得超过国都的三分之一，中等城市的规模不得超过都城的五分之一，小城的规模不得超过国都的九分之一。而今京地的城市规模不合祖制，您将来一定会有麻烦的。”（祭仲曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”）
祭仲这番话，表面是说城邦规划问题，实际是个政治问题。周人礼仪之邦，等级森严，无论衣食住行每个阶层都有每个阶层的固定标准，如果超标就是“非礼”。叔段此时就存在严重的非礼问题：京邑的规模太大了，足以和国都媲美。
《逸周书·作雒解》记载周公营建东都洛邑，提到过“大县城，方王城三之一；小县立城，方王城九之一”，推算下来，大县一百八十雉，小县六十雉。1150惠栋就是根据《作雒解》的说法推定祭仲所谓“先王之制”指的就是周公当年营建洛邑所定下的城垣标准。1151
所谓“城过百雉”，雉是一个度量单位，具体标准如何，说法不一。1152依杜注，造墙一丈见方为一堵，三堵为一雉，所以一雉之墙长三丈、高一丈。1153这个说法应该是从夯土版筑技术而来的（《诗经·大雅·绵》说的就是周人先祖的版筑过程），大略是用两块长方形的木板中间填土夯实，五版摞起来就是一堵，1154这是墙垣的一个基本面积单位，现在我们还说“一堵墙”，就是由此而来的。这种版筑夯土技术由来已久，考古发现最早的版筑夯土城址是郑州西山遗址，推测城内面积有两万五千平米，年代推测在仰韶文化晚期，距今大约五千年前，这个地方离庄公和叔段都不太远。1155
百雉之城到底是个什么规模，说不太清，粗略推算一下，一雉在长度上是三丈，百雉就是三百丈，或三千尺。西周一尺是多长现在还不知道，可以参考的数字是：安阳小屯出土的商牙尺长度为15.78和15.8厘米，骨尺16.95厘米，洛阳金村的战国铜尺是23.09厘米，1156我们取后者为标准，百雉可以大约折合成七百米。假定城垣是正方形，那么百雉之城的周长就将近两千八百米，面积大约四十八万平米。如果和现在大家熟悉的地方比较一下的话，百雉之城大约相当于三分之二个故宫。
再看看国都的标准，依杜注，“侯伯之城，方五里，径三百雉”，按周制，一里合一百八十丈，1157五里就是九百丈，即三百雉。“大都，不过参国之一”，自然就是百雉的规模。郑国国都应该就是“侯伯之城”，其规模的理论值就是周长8.4公里，面积是4.41平方公里。
但杜注的这个标准并非公论，文献记载也每有分歧，天子之城有方九里、十里、十二里的异说，莫衷一是，所以连带着侯伯之城以下的标准也跟着变。1158联系当时的井田制和乡遂制，似乎当以九里之说为是。1159换个角度：当时的城邑规模到底如何，除了文献之外，倒是有不少城垣遗址可作参考。
考古工作在河南荥阳东南京襄城村一带发现了一处夯土城墙遗址，南北长1722米，东西宽1418米，面积大约3平方公里，推断就是京城遗址，但这究竟是郑国的京城还是郐国的都城，尚无实物证明。1160如果这就是京城故址的话，按上文推算侯伯之城面积4.41平方公里来作比较，显然超标了。
河南新郑县还发现了郑韩故城的遗址，这就是郑人东迁之后建筑的新郑，郑国以此为都近四百年，韩国灭郑之后这里又一度作了韩国的都城。城址在新郑县城区及其外围，夹在黄水河（古溱水）和双洎河（古洧水）交汇处的三角地带。1161城垣周长约20公里，面积约16平方公里，大约相当于22个故宫的大小。
郑韩故城算不算大，这还得和同期的其他城邑作个比较。晋、郑两国护送周平王东迁洛邑（即周人的东都成周）。这座天子之城，1162从城址发现来看，面积大约是9平方公里，只是郑韩故城的一半稍多。西周都城丰镐遗址也有发现，丰京面积在6平方公里以上，镐京面积在4平方公里以上。再看看时代不早于春秋晚期的楚都纪南城遗址，面积大约16平方公里，和郑韩故城基本相当。再看曲阜鲁国故城，面积约在10平方公里。1163临淄小城遗址有人认为即是齐国的始建之地，面积大约5平方公里，倒是符合“侯伯之城，方五里”的记载，1164但到了公元前九世纪中叶，齐都临淄已经成为一个繁华的大都会了，规模远超天子之都，面积达到15平方公里。1165如果把相连的大、小两城看作一体，面积就足有20平方公里了。
这一比较，礼崩乐坏之像清晰可辨，郑国似乎刚搞建设就开始非礼，上梁先就不正，那就别怪下梁跟着歪了。不过，别说郑国，就连谨守周礼的鲁国，城垣面积似乎也偏大了些。
2．并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也
内外有别，对外是不是构成非礼这得另说，对内可不能让别人非礼了自己。“城过百雉，国之害也”，祭仲的担心可谓见微知著，郑庄公后来势力大了，自己就成为了周天子之害，不过眼下的国之害应该是弟弟叔段——先别管叔段有什么举动，单单是封地的城垣规模过大就足以构成对中央政权的威胁了。要保持政治稳定，就必须严格遵守先王礼制，任何僭越行为都应该被扼杀在摇篮之中。现在，叔段的个人自由威胁到了郑国的整体和谐，一定要及早处理才是。
自平王东迁以来，周王室渐渐镇不住地方诸侯了，僭越之事时有发生，终致礼崩乐坏、天下大乱，而封地的城邑规划超标正是最严重的礼崩乐坏之一。《春秋》为什么记“郑伯克段于鄢”用了一个“克”字，一般都说两国交战中胜利的一方可以被说成是“克”了对方，哥哥打弟弟也用“克”字形容，理由之一是弟弟太强大了，势力几乎与哥哥相当，所以这场战争不是以上伐下、以大欺小，而等同于势均力敌的两国相争。叔段在京邑发展势力，被杜预称之为“据大都以耦国”，1166所谓耦国，《左传·桓公十八年》杜注：“都如国”，就是国中封邑的规模和国都一样大，封邑足以与一国之中央抗衡，形成实质上的两君对峙的局面。我们现在形容一个有钱叫“富可敌国”，古人会说“家富耦国”。1167
耦国之所以可恨，因为它是打破等级制度的，打破了等级制度也就打破了周人的立国之本。血的事实也不断在证明着耦国的危害性，所以《管子·霸言》说“国小而都大者弒”，并把这个问题与天下不能有两位天子、一国不能有二君、一家不能有二父同等看待，1168而《左传·桓公十八年》记载辛伯有一句非常精辟的话：“并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也。”这是说：媵妾的身份等同于正妻，庶子的地位等同于嫡子，权臣的权力等同于君长，封邑的规模等同于国都，这都是祸乱之本。
吕祖谦《左氏传续说》为辛伯的话举例作注，“并后”之例举的褒姒和申后之事，周幽王就是因此而国破身死的；“匹嫡”之例举的是齐僖公宠爱公孙无知，使他的生活起居全按嫡子的标准，结果酿成了血腥的宫廷政变；“两政”之例举的是狐突劝说晋太子申生之事，申生军功太大，受到晋献公的疑忌，最终手谗身死；“耦国”之例就的就是叔段据京邑和晋国的曲沃之乱——后者正是封邑大于国都而招致的麻烦。1169
吕祖谦在《左氏博议》对“并后、匹嫡、两政、耦国”这句话评价更高，说这八个字总括天下乱亡之本，放之四海而皆准，历之百代而不移，谁要违犯了这几条就一定会自找倒霉——小违犯，小倒霉；大违犯，大倒霉；只要一违犯，肯定就倒霉，如影随形，分毫不爽。吕祖谦接着又举了一堆例子来印证自己的论断：汉高帝犯之而有人彘之祸，唐高宗犯之而有武氏之篡，等等等等，让人看得触目惊心。1170
即以距普通人生活最近的匹嫡而论，非常之时才每有非常之事，如汉魏之际丧乱频仍，娶二妻之事便屡有所闻，这既是乱世的写照，也搞出了不少麻烦。1171自然，血的教训越多，信念也就越牢。吕祖谦的《左氏博议》是为学生们拟的应考范文，更能显出当时的主流观念。这些封建社会的政治理念到了集权社会不但未被废弃，反而得到了强化。我们再来仔细体会辛伯的这番至理名言，可以发现它是有两个政治理念作为前提的：一是“天无二日，民无二王”，1172二是“名、实相当”，即“君君、臣臣、父父、子子”。1173如果天有二日，民有二主，天下就要大乱；如果君不君、臣不臣、父不父、子不子，天下也要大乱。这两则政治理念从封建时代到专制时代，历千载而不衰，堪称中国传统政治学的精髓，也是非常深入人心、乃至成为几乎不言而喻之观念。纵观历史。汉有七国之乱，唐有藩镇割据，虽然政治形态各不相同，但耦国的实质却是一致的，祸害也是一致的。所以耦国之害，既是演绎型的真理，也是经验性的真理。
《左传·隐公三年》载石碏语：“贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也。君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”这个六逆六顺之说和批判耦国二政在思想上是如出一辙的，虽然看起来论资排辈、保守顽固，但在一个社会缺乏外界压力的情况下，这确实比那种任人唯贤、打破门第观念的做法更容易维系社会稳定。事实上，越是乱世，越容易出现任人唯贤、不拘一格的局面，因为外界压力太大，非如此不足以应付。柳宗元写过一篇名文《六逆论》，反石碏之道而行，认为六逆中的三逆，即“贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不是逆，反而是“理之本”。1174——这不能简单说谁对谁错，因为柳宗元所处的时代已经越过了盛唐的颠峰，社会所面临的压力开始变大了。明代杨慎有一篇《柳子六逆论》，就认为柳宗元的论述疏忽于时世的变迁，周代社会讲究亲亲之道，用人方面“先宗盟而后异姓”，传统固然，习俗难改。1175
耦国问题，京邑为《春秋》初见，而在整个春秋时代，耦国是一个常见现象。在封建制度下，封国和封邑虽然都有上级单位，但各自也都拥有相当的主权，甚至大略可以被当作主权国来看待，加之当时也没有发展出来牢固的管理技术，尤其地盘一大，中央对地方便很容易缺乏有力的管理控制。这就像恐龙可以长一条几百斤的大尾巴，但老鼠要是长了同样的尾巴就非得把自己害死不可。如果管理能力和政治规模不匹配，耦国的危险性就迫在眉睫。
《国语·楚语上》记载，楚灵王灭掉了陈国和蔡国，在陈、蔡、不羮三个地方建筑大城，他的理由是：“中原各国之所以不归附我而归附晋国，是因为晋国离他们近，我们楚国离他们远。现在我在这三国修筑大城，每城都有千乘的实力，足以与晋国抗衡。再加上本土的力量，何愁中原诸侯不来归附呢？”
范无宇给楚灵王泼凉水：“古书上有记载，修筑大城是没有好处的。当初郑有京、栎，卫有蒲、戚，宋有萧、蒙，鲁有弁、费，齐有渠丘，晋有曲沃，秦有征、衙，这些都是国之大城，结果叔段据京邑危及郑庄公，郑庄公险些就打不过他，栎城的公子突攻打国都掀起内乱……另外那些地方也都发生过同样的祸患。这些事，诸侯各国都有记载，都是我们的前车之鉴。况且修筑城邑好比调理身体，人体有头有脚，大的部位能指挥小的部位，所以人活动的时候才不觉得吃力。地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，这是自古以来的制度。先王担心后人不能遵循，便定下一套规矩让人遵守。边境地区就好比一个国家的尾巴，您看看牛马那些牲畜，叮在尾巴上的牛虻一多起来，尾巴也就不方便摆动了。您修筑这三座大城，恐怕要遇到同样的麻烦。”
虽然范无宇把耦国之害与礼制之因说得十分清楚，但楚灵王没听进去。结果筑城之后的第三年，陈、蔡、不羮三城的人接纳楚灵王的叔叔公子弃疾，起兵叛乱，把楚灵王给逼死了。1176
在耦国的大体之外，我们还应该注意两个细节：一是范无宇的话透露给我们这样一个信息：各国各自都有国史记录，而且范无宇是看得到的；二是叔段作乱的时候，庄公险些就战他不胜。这和《左传》的记载颇有出入，也使后世的许多议论没了着落。
这件事情同样也记载在《左传·昭公十一年》，只是较为简略，范无宇《左传》作申无宇，最后那个比喻也以“末大必折，尾大不掉”的概括形式出现，并且成为我们日用的成语。
到了孔子时代，大都耦国就很常见了，三桓就是孔子身边眼前的例子，孔子也曾经致力于恢复周礼、消除耦国，《公羊传·定公十二年》载孔子拆毁叔孙氏和季孙氏采邑的城墙，理由就有“邑无百雉之城”。具有讽刺意味的是，三桓据大都耦国以陵公室，却被家臣以同样的手段来反抗自己，明人朱朝瑛《读春秋略记》于此感慨：“报施之反，理势然也。”1177
前文讲过童书业推测《左传》的作者和季氏很有渊源，下笔多有偏袒，但现在看来，《左传》显然不支持耦国，而季氏的耦国程度是远胜于叔段的，1178况且又是孔子时代的时政，是最让孔子牵挂的切身之患。
孔子的遗志得到了儒家后学的继承，实际上他们所继承的东西应该追溯到范无宇、石碏、祭仲那里，并进而追溯到周代初年的建国制度——在名义上本来也是这样的，我们所熟悉的所谓“孔孟之道”原先叫做“周孔之道”，位居第一的圣人是周公，孔子位居第二。
即便在两千年后来看，范无宇对耦国之害的分析依然是精当而完备的——这个评语是《日讲春秋解义》下的，1179这部书的母本是康熙皇帝上经学课时候的讲义，后来雍正皇帝又参与考论，这才编订成书。据《四库全书总目提要》，帝王经学大大不同于章句之学——帝王统御之术重在赏罚，赏罚之要重在与功罪相当，而别嫌疑、明是非、定犹豫的最佳教材就是《春秋》，而这部《日讲春秋解义》尤其重在天子之事，讲的都是“经世之枢要”。1180
中国的政治传统，一统观念极重，从申无宇谏灵王筑城，到谷应泰论明初封藩，两千年来莫不如是。这是一个世界性的问题，在西方人的眼里，“国有大城”的危害性也同样受到有识之士的重视，比如以推崇君权而闻名的霍布斯在他的名著《利维坦》里这样写道：
国家的另一毛病是城市过大，这样它就可以从本城中提供人员和经费组成庞大的军队，自治市过多也是这样；它们就像是一个大国家肚子里有许多小国家一样，类似于自然人肠道中的虫子。关于这一点我们还可以补充一个问题，那便是自命有政治才干的人非议绝对主权；这种人虽然大部分是在人民的渣滓中孳生繁育的，但由于受到谬误学说的鼓动而不断干涉基本的法律，就像医生称为蛔虫的那种小虫子一样，滋扰国家。1181
这话出自霍布斯之口并不令人惊奇，这在很大程度上是因为“他一直到最后都在坚持，父权，从而世袭君主政体，即便不是所有国家或多数国家的法律上的起源，也是所有国家或多数国家的历史上的起源”。1182
现在我们自然可以断言，无论霍布斯在观念上正确与否，在事实上肯定是无处立足的。但霍布斯的观念应当可以推出这样一个结论，即：如果一个国家是由父权而起源的，并且一直“妥当地”沿着这个源头往下发展的话，世袭君主制应该就是它最自然不过的结果，任何危及那唯一的至高权力的事物都是不应该存在的。
国有大城，或者耦国，正是这样的东西。
3．耦国源流
耦国是否当真如此不该，不言而喻的常识是否当真如此不言而喻，我们最好再从另外两个角度来看一看：一是追溯一下耦国更早的历史；二是放开眼界看一看他山之石。
先来说说第一点。据《史记·吴太伯世家》，周人的先祖古公亶父（太王）1183有三个儿子：长子太伯、次子仲雍、少子季历。季历的儿子昌（就是后来的周文王）“有圣瑞”，所以古公亶父想传位给少子季历，最终能让昌接班。这事毕竟不合规矩，但太伯和仲雍支持父亲的决定，双双离家出走，断发文身，以示彻底脱离周族的决心。两人到了荆蛮，荆蛮之人倾慕他们的仁义，便拥立太伯为王，是为吴太伯。吴太伯死后无子，传位给弟弟仲雍，是为吴仲雍，其后又传三代而至周章。这时正值周武王克商结束，寻访太伯和仲雍的后人，找到了周章，对周章君吴的身份给予确认，又把周章的弟弟虞仲封到“周之北故夏虚”，1184是为虞国，在今山西平陆东北。
这段记载历来经常受人怀疑。比如，和其他文献对照，《左传》和《论语》都曾称仲雍为虞仲，可周章的弟弟应该算是仲雍的重孙，怎么也叫虞仲呢？——《史记索隐》提出了这个问题，也努力给出了一个解释：大概周章的弟弟字仲，始封于虞，所以叫做虞仲；而仲雍的字也是仲，他又可以说是虞国的始祖，所以后代也称之为虞仲。1185
《史记索隐》的解释比较迂曲，肯定不符合奥卡姆剃刀原则。细看疑点，即便太伯和虞仲远遁荆蛮，但当时的荆蛮未必就是后来的荆蛮。1186杨宽考证，太伯和虞仲并非吴国的始祖，而是虞国的始祖，吴国则是虞国的分支，宜侯夨簋1187的铭文提到的周康王时虞侯夨被分封到宜，他应该才是吴国的始祖。1188另据唐兰《宜侯夨簋考释》，这位宜侯夨就是周章。1189而吴字和虞字同音通用，《诗经·周颂·丝衣》有“不吴不敖”，《史记·孝武本纪》引作“不虞不骜”，是为一证。
杨宽考察太王时代的商、周关系以及周人对戎狄部落的战斗形式，认为“太王传位给幼子季历，而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北，创建虞国，是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓，向东又可以进入商朝京畿地区，向南越过黄河可以进入洛水流域，这样，就可以成为周向东方开拓的重要据点。”1190——这就很有后来所谓耦国的苗头了，而且，太伯三兄弟很可能还是一母同胞，1191这就连辛伯八字箴言里的“匹嫡”也大大地违反了。
《诗经·大雅·皇矣》是一首叙述周族开国武功的浩瀚史诗（相较于中国诗歌而言），其中讲到“帝作邦作对，自大伯王季。维此王季，因心则友，则友其兄。则笃其庆，载锡之光。受禄无丧，奄有四方”，说上帝“作邦作对”，从太伯到王季（季历），王季友爱兄长、厚待亲族，蓬勃发展而拥有四方大地。这个“作邦作对”，历代经学家把“对”解释为“配”，说是上帝为周人立国，立国之后配以明君，或是以王季配天，而杨宽认为：“上帝建立了一对邦国，这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞，和季历继承君位的周国，成为配对互助的国家。下文特别指出季历能够发挥兄弟友爱的精神，也就是说能够与太伯合作，因而能够扩展他的喜庆的事。……说明季历之所以能够开拓领土，是由于与太伯合作的结果。”而王季开疆拓土能够取得成功的重要原因之一，就是“由于与太伯所建的虞国友好合作，以虞国作为向山西地区开拓的重要据点。”1192
如果杨说无误（侯外庐即释“作邦作对”为“营国经野”1193），这就是耦国之积极意义的一个先例。但这个先例后来不但没有被推崇为“先王之法”，反而遭到严格否定，也许对于周人来说，创业可以耦国，守业却不可以耦国，两者所受的环境压力不同，制度上自然该有相应的不同。
那么，守业可不可以耦国呢？让我们进入角度之二，看看他山之石。
罗马帝国在一些重要制度上显示出与周人完全不同的地方，比如，周人为了社会稳定而严格遵循嫡长子继承制，这似乎是在稳定与发展之间选择了前者，而罗马的皇帝们一度把皇位传给富有才能的养子们，这一制度使得极有才能的统治者们一个接一个地上任。到了哲学皇帝马可·奥勒留执政时期，他把皇位传给了亲生儿子康茂德，后者的顽劣成性无论为罗马帝国还是为他自己都招致了灾难性的后果，罗马帝国从此进入了一个混乱而衰败的时期。1194
到了戴克里先执政的时候，他发觉庞大的帝国难于治理，便作出一个在我们看来非常难以置信的决策：把罗马帝国一分为二，自己管辖东部，让一位能干的将军（也是他的好友）马克西米安管辖帝国的西部，是为两位“奥古斯都”。罗马人看来不大具有“天无二日，民无二君”的观念，相反，“戴克里先本人仍然墨守旧观念，认为统治者就是最高的长官，认为皇权应属于一个最贤明的人或一些最贤明的人，即所谓一个元首或几个元首”。1195
有了两个元首这还不算，戴克里先很快发现就算同时有两个皇帝也无法应付如此庞大的一个帝国——“明智的戴克里先发现四周全受到野蛮人攻击的帝国，需要在各个方面安置重兵和一个皇帝。出于这一考虑，他决定再度分割他手中的难以驾驭的权力，用一个较低一级的恺撒的称号，把它分给两个才德卓著的将军，让他们和他享有同等的君权。”1196于是，在六年之后，这两位奥古斯都又各自挑选了两位“恺撒”作为自己的副手和继承人，两位奥古斯都保证在二十年后退休，届时会把位子让给两位恺撒，而两位恺撒继续以同样的方式选择自己的副手和继承人。为了巩固四人之间的关系，两位奥古斯都让两位恺撒离了婚，然后分别把自己的女儿嫁给他们。这四个人各自占据一处帝国的战略要地，每一条法律都是由四个人的名义联合发布的。戴克里先试图以这样的制度来稳定帝国的统治，永远杜绝争夺王位的战争。威尔·杜兰评论道：“这是一种明智的安排，具有各样的优点，但却破坏了统一，减少了自由。”1197
“破坏了统一”是一目了然的，所谓“减少了自由”，因为戴克里先接手的帝国已经积弊日深、无事不难，于是，在应对非常时期而使用的非常办法下，“国家就变得至高无上了；国家对个体的兴趣并不在于将其当作个体，而仅仅当作某个行业或阶层或‘利益集团’的成员而加以组织，以满足自身经济或行政方面的需求。结果每一个体就此变成国家的奴隶。”1198——这种古代社会的常态按说并不足以使论者吃惊，尽管“个人自由”是个近代以来才获得普遍意义的观念。1199当一名鞋匠已经习惯于“代表制鞋业”向皇帝谦卑致意并感念皇恩浩荡的时候，观者当会相信威尔·杜兰的评语下得不错。
戴克里先确实止住了帝国的颓势，而且他看上去也确实像是一位慈爱而无私的父亲。二十年后，戴克里先和马克西米安又作了一件让人大跌眼镜的事：他们当真如约退休了。这是公元305年，在中国是晋惠帝永兴二年。
孟德斯鸠在分析戴克里先这一“四帝共治”（Tetrarchy）制度的时候，认为他首先是鉴于之前的罗马帝国常常由近卫军废帝立帝的混乱局面（戴克里先自己就是这样上台的），而一旦同时有了四支主力军队由四位统治者分别统率，互相之间自然就会起到一种制衡的作用——任何一支军队都没有足够的力量把他们自己的首领推上皇帝的宝座了。同时，戴克里先还把近卫军长官的权力限制在民事事务之上，并把原先两个长官的名额增加到四个。1200
这一切安排看上去都是出于权力制衡的考虑：任何一个人都可能是心怀叵测的阴谋家，但权力的制衡局面会使他们没有足够的能力去实现自己的阴谋。对于习惯于“用人不疑，疑人不用”和“修齐治平”传统的中国人来说，戴克里先实在是过于小人之心了。
这样看来，上台伊始的戴克里先的处境和黄袍加身的赵匡胤非常相似。赵匡胤在后周作殿前都检点的职务，大约正相当于近卫军长官，而像这样被黄袍加身作了皇帝的在他之前已经有过三个了。依钱穆说：“几十年中间，军队要谁做皇帝，谁就得做。赵匡胤昨天还是一殿前都检点，今天是皇帝了，那是五代乱世最黑暗的表记。若把当时皇帝来比宰相，宰相却有做上一二十年的。相形之下，皇帝反而不像样。”1201
类似的环境往往会激发不同的人们作出类似的选择。赵匡胤也有着与戴克里先类似的考虑，但大约是出于东西方传统的差异，赵匡胤的方式是著名的“杯酒释兵权”，又把兵制搞成兵不习将、将不习兵的样子。所以，虽然两人有很多共同的举措，但赵匡胤与戴克里先的根本区别是：两人虽然同样致力于加强皇权，但戴克里先虽然一方面彻底断绝了共和传统，以君主而不是第一公民的身份君临天下，但另一方面，他居然实实在在地把皇权拆分掉了。
戴克里先的所作所为在西方世界并非绝无仅有异数，甚至还有一些更让东方人瞠目结舌的事情——在戴克里先之后，狄奥多西甚至立过遗嘱把帝国一东一西分给两个儿子。公元八世纪，在矮子丕平死后，法兰克王国由他的两个儿子查理和卡罗曼分别继承，在查理大帝之后，他的查理曼帝国也以类似的缘由被一分为三，成为后来法、德、意三国的雏形。在这样一种传统之下，我们似乎并不经常见到相关国家的人民出于对上述原因的考虑而对邻国发出统一的呼唤——在那些遥远的年代里，如果土地属于帝王的私有财产，财产的主人似乎理所当然地拥有任意处置自家财产的自由。
对往昔领土的呼唤，我们在《韩非子·内储说上》里倒可以找到一则寓言：韩、赵、魏三家分晋，这三家所据各自都是晋国故地，魏君对韩君说：“以前我们都是一国，我看你们还是并到我们魏国来算了。”韩君很紧张，赶紧召集群臣商议，有人出主意说：“这好办，您就回复魏君说：‘合为一家当然好啦，我很盼望你们并过来呢。’”韩国这样一答复，魏国那边就不再说什么了。1202
这个故事或许只是一则寓言，事实上，即便进入专制时代之后，大一统观念的一个核心思想是“明受之于天，不受之于人”，在很大程度上否认了新政权与旧政权之间的关联——新政权是得自于上天的，而不是从旧政权那里继承下来的。1203政权合法性的核心在于“统”，而不在于领土，但是，当“统”已经顺利地“定于一”之后，其唯一性与至上性就必然不容许“并后、匹嫡、两政、耦国”的出现。
中西对比之下，我们会发现中国的“大一统”观念（就这一词语的约定俗成的意义而言）显得格外醒目，我们很难想像某位皇帝把帝国一分而为几个独立的部分，使每个儿子都有一分差不多的财产。“并后、匹嫡、两政、耦国”，这八个字永远是中国传统的政治纲要，皇帝对此要牢记，大臣依此要进谏。永远要有一个最高权力笼罩着一切，而这个权力是不可以被拆分的。决不可以。
天平的两端怎样才能保持平衡呢？如果把一个帝国拆分成两个平等的主权国，平衡是有可能形成的，但是，在“天无二日，民无二君”的前提下，一山必然难容二虎，一旦有了二虎，结果只能不是你死，就是我活，就算一时之间谁也拿不下谁，但心里总是惦记着拿下对方，也同样总是惦记着怕被对方拿下。
4．宗法制度与私产制度
东西方这一观念分歧之源头大约有二：一是宗法制度，二是私产制度。
先说其一。《吕氏春秋·先己》谈到孔子论诗，《诗》曰：“执辔如组”，孔子说：“把这句诗搞明白，就足够治理天下了。”——“执辔如组”《诗经》凡两见，一是《邶风·简兮》，二就是前述之《郑风·叔于田》，意思是说驾车时握着缰绳就像编织丝带一样。1204
对孔子的话，子贡答了一句：“照这个意思，也太急躁了吧！”
子贡大概是觉得驾车也好，编织丝带也好，手上总也不得停歇。这种引申其实也很有道理，但显然不是孔子所要表达的意思。孔子说：“这句诗不是在说驾车的人动作急躁，而是以编织丝带为喻：丝线在手上打转，花纹在手外成型。同样的，圣人修身而大业成于天下。所以子华子说：‘丘陵成型了，穴居动物就安生了；江河成型了，鱼虾就有地方安生了；松柏茂盛了，旅人就有地方歇脚了。’”1205
《毛诗》阐释这个丝带的比喻，说“动于近，成于远”，郑玄说这是“御众之德”，1206按现在的学科划分属于管理学或组织行为学。这个意思很像是“运筹帷幄之中，决胜千里之外”，但运筹帷幄还属于“有所为”，是在帷幄之中处心积虑地要想出具体的对策来“决胜千里之外”，而孔子的意思则近乎于“无所为”，并不是针对什么具体事情来思考具体办法，而是没有什么具体目的地关起门来修身——天下事纷纷扰扰你不用去操心，只要踏踏实实地把自身修养提高了，天下自然就会安定。
这个故事虽然出自《吕氏春秋》，却是孔子的一贯主张。常有人（比如黑格尔1207）认为孔子讲的都是修身的道理，是做人的箴言，其实这只是表层而已，背后的实质是搞政治，是要治国平天下的。
从“执辔如组”这句诗里体会修齐治平的道理，倒是能让人心有所得，可这真的就能治国平天下么？——在那个遥远的年代里，这还是真有几分可能性的。
《左传·桓公二年》：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商，各有分亲，皆有等衰，是以民服事其上而下无觊觎。”这是《左传》当中常被引用以说明周代建制的一段话，斯维至即认为“这等于说，国家就是父家长家族的扩大。儒家所谓修身、齐家、治国、平天下的一套大道理，实际也是家族伦理道德的反映。”1208
在宗法社会里，国政即是家政的外延，从天子以至于诸侯、卿大夫，在各自的直辖范围之内一般都保持着聚族而居的传统，不同等级的族长也就是不同等级的君主。族人服从于族长，小宗服从于大宗，宗统与君统是合而为一的。《礼记·丧服四制》：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”“国无二君”意味着王权之一统，“家无二尊”意味着族权之一统，两者是合而为一的，所以“齐家而后治国”。
《礼记·丧服四制》接下来的一句是：“故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”——母亲死了，儿子服丧守孝，要服多长时间呢？这要具体情况具体分析。这个“具体情况”，是看母亲死的时候父亲还在不在世，如果父亲已经亡故了，那要为母亲服三年之丧，如果父亲健在，就给母亲服一年之丧，原因就是“见无二尊也”。
古人君、父常常连称，如《礼记正义·丧服四制》孔颖达疏：“‘资于事父以事君，而敬同’者，言操持事父之道以事于君，则敬君之礼与父同。”究其原委，就是族权与王权之合一，而治国之“道”就在其中。——《孟子·离娄上》：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，由此而反推，正是我们耳熟能详的“修齐治平”。所以，治国平天下之道既很切身，又很容易，不必舍近求远、舍易求难，这就是《孟子·离娄上》下文说到的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”孙奭解释这段话说：“只要人人亲爱其所亲，敬长其所长，天下就会太平大治。亲亲就是仁，长长就是义。”1209焦循更有发挥，说：“亲其亲，就不至于无父；长其长，就不至于无君。尧舜之道其实很简单，只不过是孝悌而已。正如《论语》说的，孝悌之人没有犯上作乱的。如果抛开这最简单、最基本的孝悌而高谈心性、辨析天理人欲，这就是孟子所批评的舍近求远、舍易求难。”1210
焦循这番话看来对宋、明学者们流行的天理人欲之辨、心学性命之谈很是不以为然。的确，按照孔孟的传统，搞政治其实很简单，亲亲就是仁，敬长就是义，居仁由义，这就够了。这都是很朴素、很切身的修养，相形之下，天理人欲、心学性命那些东西太高太玄，完全把路走歪了。
那么，孟子对还是朱熹他们对？或者说焦循的批评在不在理？难道二程、朱熹、陆九渊、王阳明……这些赫赫之大儒全都违背了孔孟之道了吗？——的确，在治国平天下的问题上，他们确实或多或少地违背了孔孟之道了，把儒学从政治学传统引入哲学方向，而事情的另一面是：《孟子》所描述的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”完全是周代宗法社会的面貌，和秦汉以后的社会格局截然不同。我们想像一下朱熹的处境，他就算想要齐家，到哪里去找一个周代宗法意义上的家呢？所以，孔孟的政治主张很难实行于秦汉以后，尽管大家都还打着周孔、孔颜、孔孟的旗号，但汤里必然是要换药的。
周代之齐家，很大程度上意味着治族，族长对族人有生杀予夺的大权。比如《左传·成公三年》记载晋、楚两国交换俘虏，楚共王在把晋国俘虏知罃释放之前问知罃回国之后准备怎么报答自己，知罃的回答中有这样一段话：“等我回国之后，国君如果对我依法处死，我死了也会不朽；如果国君不制裁我，把我交给大臣荀首，他向国君请命，把我在宗庙按家法处死，我一样会死而不朽。”1211知罃说的这位荀首就是自己的父亲，当时正在晋国执掌大权，从知罃的话里可以知道，宗族长可以在宗庙对族人施以家法，依家法是可以杀人的。
《左传》经常国、家连称，大约就是我们现在“国家”一词的起源。“家”字在甲骨文中常用来表示祭祀祖先的场所，陈梦家释卜辞“某某家”，认为是先王庙中正室以内。至西周时，“家”字被引申为政权，“我家”与“我邦”可以是一个意思。1212
虽然字面上都是“国家”，但周代之国家和秦汉以后乃至现代的国家在性质上是大不相同的，周人的“国家”更有家族的意义，家和国一样都是政治实体，家臣对主上也会称君、称主。另一方面，族人虽然会受到宗族长的生杀予夺，但他们也会论资排辈地成为族中、国中的管理者，“西周政权机构的特点是宗法组织与行政组织相结合，各级组织的首领由周王任命宗族成员和姻亲担任，官职世袭，父死子继，世卿世禄。”1213
以现代公司的情形来作比喻，周代大约相当于大小股东直接在公司任职，参与管理，而秦汉以后的孝廉制、科举制则相当于职业经理人聘用制。《孟子·万章下》讲高级干部有“贵戚之卿”与“异姓之卿”的不同，意思就是如果董事长兼总经理犯了大错，股东兼高官可以将他罢免，这是具有合法性的，而职业经理人罢免老板自然就不具有合法性。1214
再说私产制度。《礼记·曲礼》讲：“父母存，不许友以死，不有私财。”这种情形正如谢维扬所说的：“在周代，一个家户的所有财产在法理上都属于家长所有。如果这是一个核心家庭的家户，那么它的所有财产都属于父亲所有。如果这是一个包括祖父母的扩展家庭的家户，那么它的财产便应属于祖父所有，完全由他支配。”而在财产的继承上，“周代卿大夫家庭财产的继承，与爵位的继承有所不同；它不是由一个人继承，而是由多个人继承。所谓嫡长子继承制，在周代主要是就王位、君位、爵位和宗主身份的继承而言的。……周代卿大夫家庭财产的继承方式已经超过了印度《摩奴法典》使“长子继承产业全部”的阶段。”1215
简而言之，位子是一传一的，财产是可以分割的。至于周人的族居方式，《诗经·周颂·良耜》：“荼蓼朽止，黍稷茂止。获之挃挃，积之栗栗。其崇如墉，其比如栉，以开百室”，郑玄释“百室”为“一族”，认为这段诗歌是说粮食大丰收，一族之人同时搞收割，是为亲亲之道，而百室之人出门必是同在田间劳作，收工之后同回一族而居，祭祀典礼之类的活动也是一起来搞的。1216斯维至由此而推论：“可见家族是一百个室所组成的。百室一族，这大概是中等大小的家族，《论语·公冶长》有十室之邑，邑是族人的居住区域，因此十室之邑就是十室之族，那就是最小的族了。它们大概都是按照十进制组成的。”1217
朱凤瀚从金文作过详细考证，认为西周贵族家族主要的居住形式“应当是若干同居的较小家族相互聚居”，又以《诗经·小雅·斯干》为证，认为“诗既言筑了多座居室，说明诸兄弟各有室家，各室家自为一同居单位。所以这一贵族家族的居住形式，应该是家族长所在之大宗本家与若干分支家族（即诸兄弟室家）的聚居。诗首句以松柏形容此家族人口之殷众，正与此几代聚居的贵族家族规模相应。”1218
人口会繁衍，宗族会分立，但是，被分割出去的财产（土地）很难说是现代意义上的私有财产。《诗经·小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，土地虽然被大量划分，但在法理上是“莫非王土”，就像我们现在的居民住宅所占用的土地，虽然你可以长期居住，一般来说也不会有什么人来赶你走，但这片土地从法理上来说并不是属于你自己的，你只不过是租用而已。在周代，天子看谁不顺眼，可以把土地收回，或者自己留着，或者另外赐给别人。1219在家族的意义上，“聚居共处的宗族成员是不分财的，家族经济的主管权归于大宗，由大宗通过家臣实现对直接生产者的管理，诸小宗分支在生活上虽相对独立，但并非是独立的经济单位。”1220
这种宗族与财产的观念在世界范围内普遍存在，首先这似乎与物种的进化规律有关。生物体生存的目的（如果可以用“目的”这个词的话）是为了基因的延续，而族人生活的目的在很大程度上则是为了世系的延续，或者说是为了宗教圣火的延续。古朗士在对古代希腊与罗马社会的研究中发现了古人们这样一种观念：如果死者始终都能受到后人的祭祀，那就是幸福而神圣的，如果祭祀中断，死者就会堕入不幸而变成厉鬼。古人们并不认为死者的祸福是由其生前的行为决定的，而是取决于后世子孙的祭祀与否。1221——按我们中国人的传统说法，这就是“香火”不能断。而要维护香火的永存，生儿子的工作就不能中断，所以“不孝有三，无后为大”。
赵歧注《孟子》，说所谓“不孝有三”，一是家长干坏事，儿子不但不拦着，还在一旁曲意逢迎，二是家里贫穷、爹妈老迈，儿子却不去工作挣钱——比这两点更糟糕的就是第三点：不结婚生儿子，断了香火。孙奭说前两点都是“不孝之小而已”，而“先祖无以承，后世无以继”，这才是“不孝之大者”。1222
“无后”在古人那里也被称为“绝祀”，意思就是“对祖先的祭祀断绝了”。《尚书·虞夏书·皋陶谟》“夙夜浚明有家”《尚书正义》孔颖达疏有“大夫受采邑，赐氏族，立宗庙，世不绝祀，故称‘家’”，尽管孔颖达把原文之“家”解释为大夫之家恐怕不确，但这里所反映的观念却是真实不虚的——大夫（或者我们可以追溯为更早时候的氏族首领）有土有庙，最高追求就是“世不绝祀”。
“世不绝祀”就是所谓孝道的最高追求，而孝顺父母之类的反而是等而下之的。我们所谓中华传统文化当中的孝道，名词在两千多年来都是同一个名词，但内涵却有一个演变的过程，到专制社会以后，到《孝经》被列入儒家官方经典以后，孝道的实质就渐渐变成了忠道，违犯孝道就像耦国之类属于“乱之本也”一样，属于“大乱之道也”，1223这是我在《春秋大义》里仔细讲到过的。那么，在周人的观念里，“世不绝祀”既然是孝道的最高追求，与之相反的自然就是最为不孝的情形了——《尚书·虞夏书·五子之歌》一般说是夏王太康的五个兄弟对大哥所表达的怨恨之情，其中有一个指责是“覆宗绝祀”，也就是覆灭宗族，断绝祭祀，1224这就是俗话说的断了香火，让祖先再也享受不到子孙的祭祀，是为最大的不孝。
《左传·襄公二十四年》穆叔和范宣子讨论一句叫做“死而不朽”的古话，范宣子自报家谱：“我的祖先从虞舜以上是陶唐氏，夏朝为御龙氏，商朝为豕韦氏，周朝是唐杜氏，如今为晋国主持中原诸侯盟会的是我范氏，这应该就叫做‘死而不朽’吧？”
穆叔说：“你说的这叫世禄，不叫不朽。鲁国有先大夫臧文仲，过世之后言论还能世代流传，这应该才叫不朽吧？我听说太上有立德，其次有立功，其次有立言，人死之后功业长存，这才叫不朽。至于保存姓氏、守护宗庙、世不绝祀，这种情况哪个国家都有，只能算是禄之大者，算不上不朽。”1225
在这段对话里，“死而不朽”和“立德、立功、立言”都是我们耳熟能详的说法，但古代概念和今人理解并不一样。什么叫“立”？并不是“建立”的意思，杜预解释说：“‘立’的意思是‘不废绝’”，比如“立德”，孔颖达发挥说：“好比尧舜，活着的时候功德无量，死了以后还能泽被万代”。1226
