尤其在那些最开化的民族和环境之中，我们经常能够遇到这样的信仰者，虽然当他们个别地看待每个仪式的时候，会对教条所归之的特殊效力抱有怀疑，但他们仍然坚持不懈地参加膜拜。他们无法肯定仪式所规定的各种细节是否可以根据理性来判定，但他们发觉如果让自己摆脱各种繁文缛节而赢得自由，则不可能不陷入道德混乱的状态之中。他们的内心信仰失去了理智基础这一事实，恰恰凸现了他们赖以存在的深刻根源。正因为如此，对于那些统而化之地把各种仪式规定归结为简单粗陋的理性主义的肤浅批评，信仰者通常会不屑一顾：因为宗教仪轨的真正验证，并不在于它们表面上所追求的目标，而在于某种看不见的作用，这种作用施加在我们的心灵上，并借此对我们的精神状态产生影响。同理，当布道者号召人们信仰的时候，他并没有把精力放在直截了当地确立和有条有理地论证任何特殊命题的正确性上面，或者是各种教规的功利性上面，而是通过定期举行膜拜仪式来唤起并不断唤起人们的情感，以获得精神上的惬意。这样，他们就创建了信仰的心理倾向，这种倾向要比证明更重要，它可以使心灵忽略逻辑推理的不充分性，并为人们亟欲接受的命题做了铺垫。这种有益的偏见，这种信任的冲动恰恰构成了信仰；同时信仰也树立了仪式的权威，对于信仰者来说，不论他是基督徒还是澳洲人（案：这里所谓“澳洲人”是指澳洲土著），这种权威都没有差别。基督徒的惟一优势，在于能够更好地说明信仰得以形成的心理过程；他知道：“唯有信仰，才能获救。”821
一般说来，仪式越正式、越复杂，所发挥出来的仪式力量也就越大，对仪式当事人造成的心理暗示也就越强。话说回来，这一道理体现在会盟上就是会盟的歃血、执牛耳、盟书等等仪式。正是这些内容，构成了鬼神之外的另一约束力量，尽管仪式力量与鬼神约束之间存在着千丝万缕的联系。
另一方面，从“古者不盟，结言而退”发展到复杂的歃血仪式，我们可以从中推测出来的是：社会的规模扩大了（从熟人社会变得越来越疏离），社会的层级分化加剧了，因为，“规定的礼节不用于亲属或知己之间，在他们那里，慈爱确保着自我约束。但是，由于疏远不断增长，礼节的势力开始发展……。礼仪在交战的社会中繁盛起来，……礼仪大都为一个好战阶级的成员们所奉行，并且为那些发布命令的人而不是服从命令的那些人所奉行。在等级社会中，尽管较低等级可能实施着谦卑的 敬礼，礼仪还是在最高等级中过于茂盛地生长。”822——这是爱德华·罗斯在《社会控制》一书中对礼仪的分析，所谓的“礼仪大都为一个好战阶级的成员们所奉行”看似不适合东方的情况，但如果考虑到西周乃至春秋时代战斗人员的贵族身份（尽管大多是最低等的贵族——“士”），我们就不会对罗斯的说法感到诧异了。歃血为盟取代了结言而退，也正符合了“礼仪在交战的社会中繁盛起来”这一似乎颇为吊诡的论断。
时至春秋，会盟仪式或许可以被追溯为一种路径依赖的结果，其成因或许还可以分两途来作揣测：一是涂尔干提出的“事物之所以具有神圣性，是因为它就是集体情感的对象”，823因此，所谓鬼神的约束力实际上相当程度地来自当时当地的“集体情感”，即风俗、道德等等，联系上文提到的“信”观念的流行更可见出端倪；二是列维－布留尔悉心研究的“原始思维”，诸如“互渗律”之类的思维方式（这种思维方式直到现代社会依然遗存遍布）。824
这些约束力量在很多时候都可以对社会发生相当程度的影响，但每每在社会变革之际，对现实利益的考量终于会冲垮这些心灵堤坝，尤其是，在其中起到催化剂作用的是：一旦有一个或几个开先例者不但没有受到应有的惩罚，反而获益甚多——这就像曾经有经济学家对《镜花缘》中的君子国所作的推断：只要君子国里混进了一个小人，他所引起的连锁反应或许就能够把整个君子国变成小人国。
3．对盟约的有效性的保障
鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟到了鲁隐公七年的时候终于被撕毁了，山盟海誓变成了枪林弹雨，其间时隔七年，春秋时代的其他盟约也没少这种遭际。
考虑到周天子的名存实亡，我们可以把鲁隐公和邾仪父的盟约视为一种国际盟约，而我们现代人大都知道的一则流传甚广的国际外交常识是：没有永远的朋友，也没有永远的敌人，只有永远的利益。——世界发展了两千多年，观念也在不断变迁，鬼神信仰和仪式力量几乎连一星半点的约束力都没有了，赤裸裸地只剩下了利益，甚至，站在背盟者本国的一方往往还会理直气壮地认为，为了国家利益而背弃盟约是爱国的、正义的、高尚的。
个人之间、公司之间订立盟约（契约），头顶上受到法律的约束，必要时会有国家机器来强行执法，但国际盟约显然“上边没人”，因而背信弃义者不但很难受到盟约所约定的制裁，甚至往往还会因背信弃义而大得其利。那么，这种情况有没有被扭转的可能呢？
或许有的。霍布斯就曾经细论个中原委：既然问题出在“上边没人”，那大家就应该找一个人来放到上边，变成“上边有人”——用霍布斯自己的概念来说，即大家达成这样一个契约：主动让渡出各自的自然权利，推选出一个主权者来，同意接受这位主权者的管辖，同意让这位主权者拥有最高裁定权。这一建议的可行性如何呢，我们可以参考一下约翰·麦克里兰的分析：
国际联盟或联合国之类超国家组织矢言维护国际和平，却势必无法达成这个目的，甚至有心提供某种程度的国际合作，也心余力绌。其故何在，《利维坦》里有非常清楚的解释。霍布斯之见，无法律则无和平，而无主权者即无法律。霍布斯极言自然状态中的个人不可能彼此同意制定法律；他们只可能互订用以挑选一个主权者的契约。自然状态中的个人如此，处在自然状态中的主权者亦然。惟一可能的国际和平担保，是世上所有的主权者放弃国家的自卫，让渡于某种超主权者，这超主权者的话就是世上所有国家的法律。尽人皆知，这是强世上诸国之所难。他们也协议制定国际法，但此举从来防止不了战争。霍布斯可以告诉他们原因何在：缔约而不以剑执行，徒成空文，没有任何力量约束任何人。没有权高一切的万能国际主权者，就没有国际和平。825
从中国历史来看，这段话很像在为秦始皇张目，也很符合我们一直以来对大秦一统的历史进步性的主流观点（霍布斯另一著名的观点是：以征服得来的主权一样是站得住脚的）。但站在平民的角度来看，事情的好坏未必这么泾渭分明，说到底，统一有统一的死法，分裂有分裂的死法，甚至统一时代死人之多、死法之惨比分裂时代还可能有过之而无不及。若从维护国际和平这等宏观角度考虑的话，希特勒的远大构想无疑是深合霍布斯之旨趣的：德意志行省和法兰西行省之间的契约将会受到希特勒这位最高主权者的裁定和保护。——在春秋时代的一种近似局面是：霸主的出现将会在相当程度上取代周天子的职能，在国际会盟中，虽然霸主也会是缔约方之一，但他同时又担负起了霍布斯所谓“超主权者”的角色。在春秋会盟发展史上，缔约方的平等身份将被打破，形成一种有主有从的局面，这就是“如何维护盟约有效性”这一问题的解答方案之一，虽然不能说十分管用，却是历史上实际发生的情况。当然，等大秦一统之后，就真正解决了霍布斯所谓“无法律则无和平，而无主权者即无法律”，以唯一的主权者与“以法治国”的纲领维持起了一个崭新的局面。
——如果这就是所谓的历史必然性，则难免令人有些心寒，扩展一些而言，更让人对世道人心产生了深深的悲观。道德家和宗教人士面对这种情境往往会油然而生出一种对信仰的徒劳呼唤，显然他们认为只有鬼神而非人类中的某个伟大人物才真正适合扮演超主权者的形象，高高在上地给人类世界提供必要的约束。但是，即便我们暂且抛开宗教信仰的约束力是否常被高估这个问题不谈，什么才是“真正的”宗教信仰，这本身就是一个很难说清的话题——西田几多郎在这个问题上的论断应该属于严苛的一类，他认为真正的宗教信仰是需要信仰者彻底把“自己”置之度外的，而且，“为了今世的利益而向神祈祷的固不待说，就是专以来生为目的而念佛的也不是真正的宗教心。……基督教也认为那种只求神助，惧怕神罚的不是真正的基督教。这些都不过是利己心的变形而已。不但如此，现在有许多人说宗教的目的是求自己安心，我想这种说法恐怕也是错误的。”826
显然，如果说宗教约束（或曰鬼神约束）要依照西田几多郎的定义而来，宗教或鬼神所面对的就只能是屈指可数的几位圣人而非全世界的普罗大众了。若要使之具有普世意义，自然要把这个标准作大幅度的放宽——也就是说，把西田几多郎认为不是“真正的宗教心”的内容也视为真正的宗教心，而这显然也是合乎现实的。
但新问题又出现了。“许诺”这一行为在人类社会中应当是相当晚出的，或者说，并非人类的自然状态所有——用休谟的话说就是：“责成人们实践许诺的那个道德规则不是自然的”。827那么，其原始的约束力又何在呢？休谟的回答是：“利益是履行许诺的最初的约束力。”828由此可以顺理成章地推导出来的是：当一个契约达成之后，遵守它还是背弃它，主要的考量其实就是利益的权衡。宗教的约束力在这里表现为：一是现世的惩罚（比如天打五雷轰），二是来世的报应（比如天堂与地狱）。对于前者，大家看惯了“杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸”，对于后者，休谟一针见血地指出了一个人性的通病：“人类对现世比对来世总是更为关心，而容易认为现世方面的些小祸害比来世方面的最大祸害更为重要。”829
但休谟这个论断显然不是针对古老的部族社会而发的——爱德华·吉本曾经介绍过一则达西亚蛮族战士因为存在着强烈的来世信仰而在战斗中悍不畏死的例子，830这个例子和休谟的论断其实并不矛盾，考量其间的差异，现实利益为什么终于会如此惹人关注，答案很简单：私有财产出现了。随着私有财产的出现而并发的是：社会变大了，贫富分化加剧了。
摩莱里曾经抓住了问题的这一症结。关于鬼神给人的现世报和来世报，摩莱里认为具有惩罚与报复之属性的鬼神是人类在堕落之后于心中拟就的自我镜像。——苏东坡和佛印的一则传说广为人知：自己心中是佛，看别人看到的是佛；自己心中是屎，看别人看到的是屎。这其实是一则很实用的心理技巧：多观察一个人经常是怎样揣测别人的，你大略就可以判断出这个揣测者是个什么样的人，因为人们常常以己度人。摩莱里的推论正如此理：
他们行为的堕落自然使他们产生如下的观念：与其说神行善，倒不如说它可怕而富于报复性。我们人类就不可避免地成为最可耻的私利和千万种幻觉的恐惧的卑贱奴隶，而无数愚蠢的谬误使人觉得好像看到整个自然、甚至自己的感情都在与自己作对；人终于不得不成为自我厌恶的对象，并以为造物主会对人类怀有类似的憎恶感情。人自己的狂怒和悔恨、宽恕和冒犯、怜悯和残忍、慈爱和憎恨、高傲和卑贱的冲动，一句话，人作恶与为善之间的永恒摇摆也就必然使人类造出类似于自己的神的形象。我顺便提一下，这就是现在还存在的偶像崇拜的真正起源。831
摩莱里的“顺便提一下”我们现在已能充分确定为误，他之前所述也远非完善，但参考价值仍是很大的。接下来，这样的“可怕而富于报复性”的鬼神在天平的这头，现实利益在天平的那头，这个时候，理性人的机会成本权衡开始发挥作用，可怕的也就不再那么可怕了，“私产和私利的观念总是支配每个人为一己的幸福牺牲整个同类，而这种观念总是超过对最严厉的惩罚的恐惧。”832
对原始共产主义的向往使摩莱里把私有财产的出现视为祸根。如果我们可以把“祸根”当作一个中性的比喻，那么，摩莱里的说法确实没错，我们还要为之加上社会变大和贫富分化这两个因素，当然，这些都是相伴而生的。
由此我们可以试着把推论再进一步：在一个贫富分化不大的平稳的社群里，尤其是小型社群（无论是中产阶级社群还是贫民社群），宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力应该大于那些贫富分化较大的不平稳的社群。也就是说，在那些贫富分化较大的不平稳的社群里或社群间，尤其是大型社群，宗教信仰（或曰鬼神信仰）的约束力难免会是不牢靠的。如果视之为一个社会问题而要加以解决，道德家和宗教人士致力于推行宗教信仰的努力就很可能是事倍功半的，正如孔子在那个礼崩乐坏的春秋时代试图以克己复礼之道恢复传统秩序而终于徒劳无功一样。
更加令人不快的是：当鬼神约束至少还在形式上获得延续时，背信弃义便已成为一种司空见惯的现实选择，按照通行本《老子》“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”这个独具慧眼的著名逻辑，如果“信”观念成为口号，就说明这个社会已经在滑向“不信”了。旧形式与新选择之间，挤出了很多虚伪。当然，如果按照马基雅维里的标准，我们也不该对那些背信弃义的君王们以任何谴责，因为“一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义”，833况且，如果国家利益高于一切，自然也高于高于道德、高于正义、高于所有国民的福祉，更何况高于信义呢？
4．利他和利己
问题关乎利他主义。利他主义是否是人类天性之一种，当代研究已经为我们提供了越来越清晰的答案。这很像是一个当代话题，但其实人类对利他天性的认识已经由来已久了。早在古希腊时代，亚理士多德给“人”下定义，说人是一种“有理性的社会动物”，其“社会动物”一词便已经模糊地指出了人类的利他性——现代研究告诉我们：社会性与利他性是难以分离的，没有利他性的动物很难形成群居生活。
较为明晰的说法至少可以追溯到蒲鲁东身上，尽管他对亚理士多德的定义颇有质疑——他在《什么是所有权》一书中论述道：“到现在为止，我们还没有发现可以被人说成是他独有的东西：社会本能和道德感，是他和禽兽所共有的，当人因为自己做了一些慈善的、正义的和热忱的举动而自以为和神相像的时候，他没有觉察到他不过是服从了一种完全的动物性的冲动。”834
现代心理学家已经以种种研究把蒲鲁东这类的说法凿实了许多，让我们清晰地了解到不但利己是人的本性，利他也是一样，甚至利他主义还广泛地存在于动物身上。回顾当初霍布斯“自然状态”一说面对的一项有力质疑就是：如果“自然状态”真的是“一切人反对一切人的战争”，那么人类究竟是怎样形成社会的呢？
但事情的另一面是：人性中的利己成分其实也是可以形成一个充满信用的社会的，虽然这个说法会在古往今来许许多多的道德家那里遭到难以计数的批判。这个问题其实正好反映了一种理想理路和实际理路的差别：为了达到同一个目标（即道德建设），是修齐治平或者正心诚意以正天下管用呢，还是在承认人的利己天性之后作出与之相适应的制度制约管用呢？对于前者，我们早已看到了太多了无用功，尤其是，在一个很大很大的社会里自上而下地宣扬那些原始小社会里的休戚与共式的道德情操，而这恰恰就是儒学当中的一个主流。
我们不妨来看一个生活中常见的现象：一般来说，旅游景点周边的饭馆常常质次价高，擅长宰客，毫无信誉，而居民小区周边的饭馆却质优价廉，服务周到，信誉良好。难道是居民小区周边饭馆的老板们的道德情操普遍要比旅游景点的同行高尚许多吗？显然不是，如果把他们换到旅游景点同行的位置上，他们也一样会“变坏”；同样，把旅游景点周边的那些饭馆老板换到居民小区来作生意，他们很快就会“变好”。
一般来说，老板们开饭馆的首要目的就是赚钱，说得直白一些，他们都是受到利己心的驱使，都是为了满足私欲。但区别是：旅游景点针对的主要是游客，是流动人群，这就意味着，几乎每一次经济行为都是一锤子买卖，而居民小区的饭馆针对的却都是固定人群，几乎每一次经济行为都会对下一次经济行为产生影响，也就是说，如果你这次坑了人家，人家下次就不会再来了。于是，同样是为了赚钱，同样是利己主义作祟，在旅游景点和居民小区却形成了两种截然不同的行为模式，同时也形成了两种截然不同的道德风气。如果想让一个旅游景点的饭馆老板变得更加道德，传统的“以德治国”的思路就是靠领导先作道德表率，宣传机构再作喋喋不休的说教，以期对不道德的饭馆老板起到春风化雨式的感化作用，使他翻然悔悟，从此以君子慎独（这里取“慎独”一词的传统涵义）的精神来重新经营。但要达到同样的目的，也许另一种方法会效果更好，即：让这个不道德的老板换到居民小区来重新开店。——这是一个看似有些吊诡的道理：私心不但创造公益（如亚当·斯密和曼德维尔所言），甚至还会提升社会的道德水平。甚至，从中还可以推论出来另一则道理：商业对提升社会道德水平是很有益处的。
当然，两千年来的政治家、道德家和知识分子们大多是绝对不会认可这个道理的，要说商业会腐蚀社会的道德水平倒更容易得到大多数人的公认——从东方的儒家先贤到西哲如柏拉图，从两千年前直到现在，思想认识大多如此。
商业行为对社会道德的益处曾在孟德斯鸠那里得到了较为详尽的分析。孟德斯鸠在这个问题上首当其冲地指出的是：“商业能够治疗破坏性的偏见。”这一见解中所谓的“商业”显然和上文所讲到商业有些区别，我们很难理解开饭馆（无论在旅游景点还是在居民小区）会和偏见挂上什么关系，所以，孟德斯鸠这里所谓的“商业”其实是在说“贸易”：“贸易使每个地方都能够认识各国的风俗，从而进行比较，并由这种比较得到巨大的好处。”835
孟德斯鸠这里的逻辑是：偏见的产生往往来自于眼界的狭隘，从日常生活中小的方面来说，最显而易见的是：带着偏见读书，读出来的还是偏见，从大的方面来看，“天朝大国”的心态也往往和闭塞的程度成正比——正如我们春秋时代的祖先会把世界作出华夏与蛮夷的二分，许多古希腊人也以同样的精神把世界分为希腊与非希腊，这种二分法又在相当程度上影响到了人们的道德判断。
贸易可以给社会带来的好处，孟德斯鸠说，一是国际和平，因为贸易会使国与国之间变得相互依存；二是公道观念的产生：
贸易的精神在人们的思想中产生一种精确的公道的观念，这个观念在一方面和抢劫的观念势不两立，在另一方面同某些道德的观念极不相容。这些道德认为，一个人不必总是斤斤计较自己的利益，尽可以为着别人的利益而忽略自己的利益。
反之，完全没有贸易就产生抢劫，亚理士多德认为抢劫是取得的方式之一。抢劫的精神并不违背某些道德的品质。例如好客在经商的国家里是极罕见的，但是劫掠的民族款待来客是非常殷勤的。836
但每每让人疑虑的是，这些摆脱狭隘视野所带来的好处同时也会带来不小的麻烦——我们很容易想像：一个走南闯北的生意人在回到他那个相对闭塞的家乡小村庄之后将会遭遇的各种苦恼。是的，传统的道德也许不会再看他顺眼了，但如果他的影响力足以扩大到整个村庄的话，那么，正如哈耶克所言，“毫无疑问，这种与外邦人发生有利交往的机会的扩大，也会使已经发生的与原始小群体中那种休戚与共、目标一致和集体主义的决裂得到进一步强化。”837
除了孟德斯鸠提到的这些之外，我们把范围广大的贸易行为缩小到范围较小的比如开饭馆之类的商业活动，会发现商业对社会道德的好处从大处说可以拓宽视野而消除偏见，从小处看也可以促进诚信、强化美德——后者的根源就在于：在大社会里形成了一个个小的熟人社会，小社会里的重复博弈使得诚实守信和勤劳苦干这些美德变成了达致利己目的的必经之路。在这层意义上，孟德斯鸠的下述由贸易而生的论断同样言之成理：“哪里有善良的风俗，哪里就有商业。哪里有商业，哪里就有善良的风俗。这几乎是一条普遍的规律。”838
但商业活动在漫长的历史过程中屡屡遭人疑忌，“纵观历史，‘生意人一直是普遍受到鄙视和道德诅咒的对象。……一个贱买贵卖的人本质上就是不诚实的……生意人的行为违背了存在于原始群体中的互助模式（麦尼那尔，1981；35）’我记得艾里克·霍弗说过：‘对生意人的仇视，尤其是史官的仇视，就像有记录的历史一样古老。’”839——的确，商业活动就像魔法：同样一袋大米，从华南运到华北，怎么就从十元变成十五元了呢？当初王安石变法，就为这事和司马光有过一段耐人寻味的争执。王安石的道理是：如果善于理财，就可以在不增加赋税的基础上达到国用充足，而司马光对这一论调嗤之以鼻，认为：天地所生的财货就那么多，不在官府就在民间，官府多拿了民间就少，民间多拿了官府就少，所以王安石的那套，分明是要变着法地劫掠民财。840
司马光的话显然更合“常理”，而且，倒也符合马克思的价值理论：价值是由劳动必要时间决定的，王安石则大约可以站到奥地利学派的阵营里去——在前者而言，价值是客观的、静态的；在后者而言，价值是主观的、动态的。虽然我们现代人已经可以判断出在这一问题上王安石是而司马光非，但使我们做出这一判断的理论依据却仅仅近在1870年代才刚刚成型。
所有这些都在告诉我们，那些“致君尧舜上，但使风俗淳”的雄心壮志都因为脱离了休戚与共的小社会的环境而注定导致一次次的事与愿违，对集体主义的追求也同样如此，但是，在承认人类利己心的基础上，在大社会的小社群里以促进重复博弈的制度设计来“但使风俗淳”或许是个可行的办法，这大概要比两千年来经学家们不懈地发掘孔圣蕴涵于《春秋》之中的微言大义要管用一些。——话说回来，鲁隐公和邾仪父的蔑地之盟让经学家们充分发挥了一次对“背信弃义”与“世风不古”的道德说教，而现代经济学的边际效用理论总算可以让我们对这些古老的道德说教以及道德化的社会方案的有效性作出一个比较清晰的判断了。
5．社会进化与历史进步
许多经学家长久以来都持有一种社会退化观，单单从蔑地之盟这个例子来看，退化的过程也是相当显著的：从古者不盟、结言而退，到歃血为盟，再到人质成风。而另一种较为现代的主流观念则与之相反，怀有一种历史进化观：无论如何，社会总是向前走的，总会越来越好的，虽然某些时候会有这样那样的倒退，但总体而言毕竟算是“曲折上升”。——这种想法或许和进化论的流行有关，但我们不妨想想：从传说中的尧舜时代到歃血为盟的时代，再到人质成风的时代，到底该算进化还是退化？
显然，不同的标准会导致不同的答案，韩非子就曾经逆潮流而动，认为“古之天子”不如“今之县令”841，但对一个更加致力于追求道德生活的人来说，尧舜时代或许更有吸引力。——这就给了我们另外一个视角来看待春秋时代所谓的“礼崩乐坏”和进化论所谓的“进化”问题。
词语经常有一些奇妙的暗示力量，我们会发现政治家和生意人往往深谙此理，比如飞机在头等舱之后被排列的不是二等舱、三等舱，而是经济舱，青年人找不到工作不叫失业而叫待业，国企工人回家也同样不是失业而是下岗。“进化”一词也带有这一类的暗示效应，它意味着演化过程是前进的、是朝着更好的方向的，由此而进一步暗示着存在某些“进化规律”和“历史发展的规律”。
如果我们可以这样来理解“进化”这一概念，那么，伯特兰·罗素的推论大可以鼓舞我们：“假如进化论的伦理学能够成立，那么对于这个进化过程会发生什么事情，我们大可漠不关心。因为无论它是什么，都可以由此证明它是最好的。”这番话后来被哈耶克当了靶子，哈耶克说：“我不认为集体选择的传统造成的结果肯定是‘好的’——我丝毫不打算主张，在进化过程中长期生存下来的另一些东西，譬如蟑螂，也有道德价值。”842
但是，罗素和哈耶克他们其实远没有像我们那样会受到“进化”一词在词语的暗示意义上的干扰——如果我们可以把evolution翻译为“演化”而不是“进化”，也许会恰当一些。
“社会的演化”——如果可以这样表达的话——应该可以适度地消弭“进化”一词给我们带来的该词语原本并不具有的一些暗示意涵，无论是礼崩乐坏还是狂飙突进，都像是《鲁拜集》里的那首小诗所描绘的：“我像流水不由自主地来到宇宙，/不知何来也不知何由；/像荒漠之风不由自主地飘去，/不知何往，也不能停留。”
由此又牵扯到了另外一个问题：这首小诗里所描绘的世界似乎是一个没有意义的世界，而人要健康地生活，却往往需要为自己和世界赋予意义，从这层意义而言，宗教的确可以说是人的本能，而所谓“春秋大义”，无论它是否真实，都会在这层意义上顽强地存在着——或许，一部古老的史书被人们在两千年来不断赋予了神圣的宗教意义，而这些原本了无根基的意义又不断地以相当真实的力量影响着两千年来的现实生活。以此而言，经典（或无论何种事情）的真假并不重要，重要的是人们是否把它“当真”。
第四章 夏四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。
《春秋》在“三月，公及邾仪父盟于蔑”，接下来就是“夏五月，郑伯克段于鄢”，《公羊传》和《榖梁传》也紧随《春秋》，《左传》却在这个“三月”和“夏五月”之间插入了一件“夏四月”的事情，记载很简略，就是“夏四月，费伯帅师城郎。不书，非公命也。”——这句话实际该被拆成两句，第一句“夏四月，费伯帅师城郎”纯属记事，是说夏四月费伯率领军队修筑郎地的城墙；第二句“不书，非公命也”是交代一个体例，是说《春秋》之所以没有记载夏四月费伯率领军队修筑郎地的城墙这件事，是因为这件事并不是奉鲁隐公的命令而行的——这一体例，就叫做“不书”。
（一）《春秋》之“不书”
所谓“不书”，暗示着这样一个事实：《春秋》是孔子根据旧有的鲁史编辑删定的，有些内容照录，有些语句加以修饰而从中体现微言大义的褒贬，有些内容则删去不录，而《左传》的作者曾经看过作为《春秋》底本的鲁史，两相对照之下，很清楚地知道孔子到底作了哪些手脚——比如，隐公元年四月发生的“费伯帅师城郎”这件事就是鲁史旧本有记载而孔子删去不录的。由此而进一步推理，就会发现《公羊传》和《榖梁传》对此事并无只言片语，看来《公》、《榖》两传的先师是没有见过的鲁史旧本的——这一比较，会让人觉得《左传》比《公》、《榖》两传更要可靠一些。
不仅如此，《左传》紧接着还解释了孔子之所以删去“费伯帅师城郎”这一记载的理由：这一事件是费伯私自行动的，并未得到鲁隐公的指派。于是，这一“不书”也和“书”一样暗含着孔子的某些微言大义，而这里的微言大义又是《公》、《榖》两传所未能阐发的。
读者如果把这几层意思一一体会出来，很容易就觉得《左传》比《公》、《榖》两传距离孔子更近，而这就关系到了一些很现实的问题：诸如学派的地位和学者的职位之类，所以，这个说法会引起一些人的不满也属情理之中的事情。当然，严谨的学风和纯真的信仰也许在争议当中起到了更大的作用，尽管这都是我们难以揣度的。
刘逢禄《左氏春秋考证》说道：这种所谓“不书”的体例都是刻意编造出来的，显得左氏亲眼见过史稿原本，非《公羊传》所能及。殊不知《春秋》对于筑城这类事是一定要加以记载的，以示重视民力之意。再说，如果费伯这次筑城是未得君命而擅自行动，《春秋》自当在文辞上做做手脚，以示微言大义之贬，决不会仅以一个“不书”了事。843
刘逢禄虽然论之得力，但《左传》一派的学者也自有一套说辞。当初杜预就曾引《左传·庄公二十三年》“君举必书”（国君的举动必定要书之于史册），说这是史官记事的规矩，孔子这次的“不书”也是因袭了这一惯例。——这就意味着：即便是鲁史旧文，其中也不会有费伯未得君命而擅自行动的记载。孔颖达为之作疏，越发强调了这层意思，说旧史不书，《春秋》也跟着不书。844——这就意味着，《左传》的这条记录另有资料来源。
但是，若依杜、孔之说，马上又会出现问题：既然“君举必书”，但与《春秋》经文一作对照，难道国君每年所作之事都会如此之少吗？再者，《左传·襄公七年》也记载过一次费邑筑城的事情，这时的费邑是季氏的私邑，由南遗管理，掌管徒役的叔仲昭伯为了向季氏讨好而去打通南遗的关节，说：“请修筑费邑的城墙，我给你多派劳动力。”于是季氏修筑了费邑的城墙。845
叔仲昭伯对南遗说的“请城费”，很难理解为请南遗向鲁君请命修筑费邑的城墙，那么这次城费自然是“非公命也”，《春秋》却没有一视同仁地予以“不书”。至此，《左传》的前后文便难以自洽，再来考察隐公元年这次“夏四月，费伯帅师城郎”的记载，所谓“不书，非公命也”的解经之辞就显得多少有些牵强了。
（二）费与费有别
钱牧斋途经费县，道中赋诗：“驱车入鲁吊遗黎，宗国相传事可悲。歌凤有人供放逐，斗鸡无相系安危。申丰锦去邻争羡，阳虎弓还盗亦嗤。唯有汶阳田下水，至今流恨绕凫龟。”846通篇都用春秋鲁事，多与费地有关。
费伯帅师城郎。这位费伯是鲁国大夫，不姓费，而是和周天子、鲁隐公一样姓姬，费是他的采邑，在今天山东省鱼台县西南。费，在春秋时代也算是个颇为有名的地方，《论语·雍也》讲过鲁国权贵季氏想让孔子的学生闵子骞作费邑的地方官，闵子骞不愿意干，宁可逃跑也不愿接受，847《论语·先进》还曾说起子路要让子羔作费邑的地方官，惹得孔子很不高兴。848更著名的是《论语·季氏》里那段：“季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：‘季氏将有事于颛臾。’孔子曰：‘求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？’……冉有曰：‘今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。’……”季氏将伐的这个颛臾，就“近于费”，大约让季氏觉得卧榻之旁岂容他人酣睡，起意要把它拿下来。《论语·阳货》说公山弗扰据费邑叛乱，想招揽孔子入伙，孔子还真动心想去，于是说出了“如有用我者，吾其为东周乎”这句千古名言。849
《左传·僖公元年》有“公赐季友汶阳之田及费”，说鲁僖公把汶水以北之田及费邑赐给了季友，这和《论语》里的相关记载倒是可以合拍的。
但费地的知名，渊源还要比上述这些更早。《尚书》里边有一篇《费誓》，内容一般认为是鲁国始封君（或第二任封君）伯禽850平定徐戎、淮夷之乱，在费地誓师大会上的演说词。851孔安国《尚书传》注音说：“费音秘”，释义说：“费，鲁东郊之地名”。
费，不读fèì而读bì，再看《左传》，杜预给费伯的费字注音，说：“费音祕”《汉书·五行志》颜师古的注释里也有提及：费，是鲁国的城邑，读音是“秘”。陆德明《经典释文》在《论语·雍也》“季氏使闵子骞为费宰”这里注释“费”字，说：“音祕，邑名。”852杨伯峻《春秋左传注》在费伯这里注释说：“‘费’，《释文》音‘秘’。费伯，鲁大夫。费亭当在今山东省鱼台县旧治西南。”853
前后一联系，这个费地看来经历过这样一段历史：伯禽曾经在此誓师，后来这地方成了费伯的采邑，再后来又归了季氏，但季氏名下的费地总出麻烦，不得不频繁更换地方官，甚至还有个公山弗扰据费邑而叛乱。——元代陈师凯《书蔡氏传旁通》就串起过这些资料，给了我们一个笼而统之的印象。854
唐人李吉甫《元和郡县志》谈到费地人文地理的历史脉络，说这里是“古费国也”，后来即有“费伯帅师城郎”，再后来又作了季氏的采邑，汉代为费县，属东海郡，从宋朝到隋朝都属琅琊郡……西北八十里的蒙山就是老莱子的躬耕之处，西北七十五里是东蒙山，即《论语》所谓“夫颛臾，昔者先王以为东蒙主”之东蒙。855
但也有学者持有不同意见，说费伯的费和季氏的费并不是同一个地方，甚至连读音都不一样。丁寿徵《春秋异地同名考》有一条“费与费有别”，援引高士奇的说法，说费伯之费读作fèi，“今兖州府鱼台县西南有费亭”；季氏之费读作bì，另是一地。856顾栋高《春秋大事表》同样有一条“费与费有别”，内容也和丁寿徵基本相同。
这个费字，考究一下倒还真有一番复杂的历史。《广韵·至韵》说费字同鄪（bì），是鲁国邑名。但从更早的记载（《尚书·费誓》）考证，事情却远非这么简单。
首先有个文献版本的问题。汉代以后《尚书》传本主要有三种：一是汉初伏生传给晁错的二十八篇本，由伏生口述，经汉代通行的隶书抄录，是为《今文尚书》；二是汉景帝时鲁恭王从孔宅墙壁里拆出来的古本《尚书》，由孔安国将之隶古定，是为《古文尚书》；三是东晋梅赜所献的伪《古文尚书》。
战乱的环境加之学术风气的作用，《尚书》的几种版本陆续失传，结果，今天的通行本就是梅赜的伪《古文尚书》了，好在其中还包含着伏生本的《今文尚书》。梅赜版本所用的字体也是隶古定，到了唐朝，唐玄宗指派卫包把古籍改成简体字，也就是改隶古定为唐朝流行的楷书，而后刻石立碑，这就是经学史上有名的“开成石经”，又称“唐石经”。但从此以后，隶古定版本的《尚书》便原貌无存了。
卫包的这次改字抄经会不会把有些字给改错了呢？这还真很难说。就算我们现代人把繁体字转抄成简体字，也面临着很多陷阱。所以，后世经师难免对卫包有所指责。眼下我们遇到的问题就和卫包有关——顾颉刚、刘起釪《尚书校释译论》谈及《费誓》之“费”，说道：“今通行伪孔本称‘费’，然而这是唐代卫包凭自己的理解错误地改用的，原始资料最初似作‘肸’，但它同时又出现好几种不同的用字。”857
刘起釪索引历代相关文献，罗列种种：《史记·鲁周公世家》作“肸”，《尚书大传》作“鲜”，《说文》作“粊”，裴骃《史记集解》引徐广说作“狝”，等等等等，直至郭沫若《两周金文辞大系》考证《明公簋》的铭文，认为铭文中的▓【造字－造字图片（1）】字正是肸、粊的本字，“徐广以为‘一作狝’者为近实。肸、粊、鲜均假借字”。
图－明公簋铭文
释文：唯王令明公遣三族伐东国。在▓【造字－造字图片（1）】鲁侯有▓【造字：“国”字把“玉”换成“卜”】功，用作旅彝。
明公即周公旦，孔子心向往之的圣人。这句话今译为：周王命周公旦派遣三族军队征伐东方三国，到达了▓【造字－造字图片（1）】地。鲁侯立下了卓越的战功，因而制作旅彝。858
▓【造字－造字图片（1）】字，郭沫若释为▓【造字：上半部分：左“尔”右“犬”；下半部分：‘邑’】
刘起釪认为郭沫若的这一考证是“发千古之覆，为学术史上一大快事，使我们知道此地称▓【造字：上半部分：左“尔”右“犬”；下半部分：‘邑’】（即狝），此篇誓词原当称《狝誓》，其它皆假借字”，并且：
由上所列资料，藉知此地名分歧诸情况。而最后由现代金文研究，获知其地原称狝邑。由《史记》据先秦资料所引用，文献中最先称其地为肸，当是狝的同音假借字。同样由秦博士伏生传至汉代的鲜字，亦由于同音假借。而西汉三家今文用音转的粊字，东汉古文各篇全承用了今文二十九篇篇名，故亦用粊字。东晋伪古文再承用之，直传至唐代，故用此地名为誓词篇名为《粊誓》，在《尚书》学史上使用时间为最长。至唐天宝时改用费字，最虚妄无据。清儒已指出费为另一地，距鲁都曲阜三百余里，怎能为鲁郊？……可是由于刻成《唐石经》，为以后一切版本之祖，遂贻误至今。现应明确，作为地名，原称狝邑，先秦至汉用了同音假借字肸、鲜及音转字粊……而从来不称费。859
我们把资料前后连贯一下，可以推测出来：伯禽誓师的费（bì）很可能就是季氏的费（bì）邑，而费（fèi）伯的采邑费（fèi）邑另有其地。而且，这两个地方本来也不该算是（按丁寿徵和顾栋高的说法）“异地同名”，而是“异地异名”，只是这个“异名”在历史上传抄的过程中变成“同名”了。但这里还有一个疑问：《论语》里边那些关于费邑的记载在多大程度上可以作为费邑之为费邑而不为狝邑的佐证呢？——这还真很难说，《论语》的可靠程度比之《春秋》三传和伪《古文尚书》怕也并不会高出多少。用朱维铮的话说：“到郑玄为止，《论语》的结集基本定型了。这个过程是漫长的，足有六百年。中间反复极多，在结集史上，空白和混乱交替出现，学派纠葛和政治干预相互作用……结集的过程是材料真实性退化的过程，愈改编愈失真。”860
（三）费伯·费庈父
《左传·隐公二年》：“司空无骇入极，费庈（qín）父胜之。”是说鲁国的司空无骇攻入极国，费庈父灭掉了极国。据杜注，这个费庈父也就是隐公元年里帅师城郎的那位费伯。861
那么，把隐公元年的城郎和隐公二年的灭极联系起来，这里边似乎有着什么隐意——再来联系一下第三条线索：《春秋经·隐公九年》有“夏，城郎”，这就是说，在郎地筑城之事才在隐公元年有过一次，又在隐公九年有了一次。这到底是隐公元年的城郎没能完工呢，还是在八年之后又有返工呢？
从这几条线索里，前辈学者们走出了两条完全不同的推理之路，一是认为仅在九年之间两次城郎有些说不过去，所以，隐公元年的郎和隐公九年的郎有可能是两个不同的地方——这一派的代表人物比如清人江永，他在《春秋地理考实》里就是这么分析的，不过说话多用“盖”字，并非凿凿之言，862杨伯峻《春秋左传注》即取江永之说；863二是认为此郎亦即彼郎，筑城工作既非未完工，亦非出现返工，之所以前后文出现矛盾，是因为其间另有隐情：隐公元年虽然说费伯到郎地筑城，其实这只是一个障眼法，线索就是费伯城郎之事并不见于鲁国史册——事情大约是这样的：费伯扬言去郎地筑城，其实目标是距离郎地很近的极国，这是兵家诈术，所以到了第二年，司空无骇和费伯看准时机，两支军队联攻大败极国，这就是隐公二年所记之事，至于《春秋》所载隐公九年的那次城郎，那就是货真价实地在郎地筑城了——这一观点见于清人惠士奇的《春秋说》，大胆假设，难以求证，所以也和江永一样用“盖”字说话。864
谁对谁错，难以辨别。这样一件史料上的小事，从事实本身来说也许毫不重要，但对事实的任何一种推测或解读都会直接影响到孔子的微言大义。比如，如果说城郎这件事属于未经鲁隐公批准的擅自行动，而孔子删掉这个记载，应该是为了给鲁隐公留面子，这也就是在中国历史上影响极广的“为尊者讳”的书法原则；如果城郎这件事是出于兵家诈术，孔子的删削显然就是另外一种意思了；如果孔子并不知道城郎的前因后果到底如何，甚至根本就不知道这件事，所以没有写在《春秋》上，那肯定也就不存在什么微言大义了；如果鲁史旧文确有城郎的记载，孔子并未删削，而是照录不误，只是这条竹简不小心丢掉了（这是很有可能的事），他当初有什么微言大义就更难说清了。
越发让人头痛的是，旧意见争执未休，新说法又不断出现。竹添光鸿根据《路史》说，读作fèi的费地是滑国的地盘。虽然《路史》并不是一部可靠的书，但竹添光鸿接下来的推论却很有几分道理：城郎之事为什么没有经过鲁隐公的批准，是因为鲁隐公当时正在服丧期间，国家政务都委托给大臣办理。
这个说法的出处应该是《尚书·无逸》和《论语·宪问》，865大意是说，在上一任国君刚死、新国君即位的时候，新国君要服丧三年，在这三年当中，新国君不问政务，把一切国政都交给冢宰（近似于后世的宰相）打理，大臣们也各安其职，听命于冢宰。
新君三年不听政，这事听上去匪夷所思，但孔子说古人都是这样的。可是，难道春秋时代也这样吗？——就在这隐公元年的三月，鲁隐公就有和邾仪父盟于蔑的事情，这又该怎么解释呢？竹添光鸿当然也注意到了这个矛盾，弥缝道：在春秋时代，就算刚死的那位国君还没下葬，新君也是可以出席盟会的。866——解经的努力，总难免顾此而失彼，若为避免失彼，又难免要多方弥合。
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第二卷 隐公元年夏
第一章 《左传》经解：郑伯克段于鄢
《春秋·隐公元年》在该年夏天的记事上只有一句，即“夏五月，郑伯克段于鄢。”郑伯克段，这是发生在隐公元年的一件头等大事，把《春秋》的叙述直译过来就是：“郑伯在鄢地打败了段”，至于这件事究竟来龙去脉如何，究竟谁对谁错，究竟哪个该褒、哪个该贬，《春秋》一点都没说。所以，如果想从中体会出圣人留下的春秋大义，人们就不得不去“深刻发掘”了。
发掘工作自然不全无线索。——经义既然无法直接求之于《春秋》，一个简单的办法就是求之于三传。在这件事上，《公羊传》和《榖梁传》详于大义而略于事实，《左传》却有一段极其详细的叙述，这段叙述也因其文辞的精彩而被传为先秦古文之典范，《古文观止》把它收录为全书第一篇，其中的一些经典格言也常常为人引用，其全文是：
初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰“寤生”，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：“制，岩邑也，虢叔死焉，佗邑唯命。”请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲867曰：“都，城过百雉，国之害也。先王之制：大都，不过叁国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。”公曰：“姜氏欲之，焉辟害？”对曰：“姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？”公曰：“多行不义，必自毙，子姑待之。”
既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：“国不堪贰，868君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之。无生民心。”公曰：“无庸，将自及。”大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：“可矣，厚将得众。”公曰：“不义不暱，厚将崩。”
大叔完、聚，缮甲、兵，具卒，乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。
书曰：“郑伯克段于鄢。”段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也：谓之郑志。不言出奔，难之也。
遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。”869既而悔之。颍考叔为颍谷封人，闻之，有献于公，公赐之食，食舍肉。公问之，对曰：“小人有母，皆尝小人之食矣，未尝君之羹，请以遗之。”公曰：“尔有母遗，繄我独无！”颍考叔曰：“敢问何谓也？”公语之故，且告之悔。对曰：“君何患焉？若阙地及泉，隧而相见，其谁曰不然？”公従之。公入而赋：“大隧之中，其乐也融融！”870姜出而赋：“大隧之外，其乐也泄泄！”遂为母子如初。
君子曰：“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。’其是之谓乎！”
先来简单翻译一下，但原文当中疑义颇多，译文只能从简从略，容后再作详析。
【译文】
当初，郑武公娶了申国公主武姜，武姜给郑武公生下了后来的郑庄公和共叔段。郑庄公刚刚降生的时候睁不开眼，闷声不哭，让武姜大受惊吓，所以给郑庄公取名为寤生，一直都很不喜欢他。武姜喜欢的是小儿子共叔段，想立他为太子，为此多次向丈夫请求，丈夫却始终没有答应。
等到郑庄公即了位，武姜请求把制地封给共叔段。郑庄公说：“制地是个险要之地，当年虢叔就是死在那里的。还是另外挑个地方吧，只要不是制地，我一定照办。”武姜让了步，要了京地，共叔段就在庄公的安排下住在了京地，被称为京城太叔。
大臣祭仲来对庄公进谏说：“分封建都，规模自有定制。如果城墙超过三百丈，必为国家之害。按照先王之制，大城的规模不得超过国都的三分之一，中等城市的规模不得超过都城的五分之一，小城的规模不得超过国都的九分之一。而如今京地的城市规模不合祖制，您将来一定会有麻烦的。”
庄公说：“母亲非要这样，我难道还有别的办法吗？我该怎么避免以后的麻烦呢？”
祭仲说：“您母亲姜氏哪会有满足的时候！您不如尽早把叔段安置在一处可以控制得了的城邑，871别让小麻烦发展成大麻烦，一旦成了大麻烦，那就难对付了。蔓延的野草都难以拔出干净，何况是您那位受宠的弟弟呢？”
庄公说：“一个人如果坏事作多了，自然会栽跟头的。您就等着瞧吧。”
过不多久，京城太叔命令西部和北部边区脱离中央管辖，转受自己的节制。公子吕来找庄公说：“一个国家不能有两个中央，您到底是怎么打算的？如果您想让位给太叔，那我掉头就侍奉太叔去，如果您还想继续当郑国的一把手，那您就得赶紧除掉太叔，不能让人民群众产生混乱的想法！”
庄公说：“由他去吧。他会自作自受的。”
太叔果然得寸进尺，把那两处边区干脆划入了自己的封地，把地盘一直扩展到了廪延。
公子吕又来找庄公了：“该下手了！他的地盘大了，人心也就会归附于他了。”
庄公说：“不会的。不义之人是不能团结其众的，地盘扩展得越大，倒台得也就越快。”
太叔的动作越来越大，修治城池、囤积粮草、扩大武装，训练士卒，准备偷袭首都。武姜作了太叔的内应，准备在适当时机打开城门，里应外合。
庄公得知了太叔起兵的日期，说：“是时候下手了！”于是，庄公命令公子吕率领战车二百乘攻打京地。京地的人反对太叔，太叔被迫逃到鄢地。庄公的兵马很快追到鄢地。五月辛丑，太叔逃到共地，成为郑国的政治流亡分子。
《春秋》记载“郑伯克段于鄢”。段不守作弟弟的本分，所以《春秋》直呼其名而不称“弟”；兄弟之间如同两个对等国家的国君，所以兄长攻打弟弟被称之为“克”；把兄长称为“郑伯”是讥讽庄公没有好好教导弟弟，暗示这样一个兄弟相残的结果正是出于庄公的意愿；段流亡外国而不称“出奔”，是因为史官下笔有为难之处。
克段之后，庄公把母亲安置在了城颍，还立下誓言说：“除非到了黄泉，否则母子不再相见。”
不久之后，庄公有些后悔。颍考叔当时正担任颖谷封人，听说这件事之后，就带了一些东西去献给庄公。庄公留颍考叔吃饭，席间，颍考叔把肉挑到一边不吃。庄公很奇怪，问他原因，颍考叔答道：“小人的母亲还健在，小人所有的食物她老人家都吃过了，但从来没吃过国君的肉食，872所以我想带些回去孝敬母亲。”
庄公闻言，感慨万千：“你还有母亲可以孝敬，我就没有呀。”
颍考叔问道：“您这话是什么意思？”
庄公便把前因后果一说，还诉说了自己悔意。颍考叔便开解道：“这事好办。如果在地上挖坑，挖到了泉水，这不就是黄泉么。您和您的母亲在地道当中见面，谁又能说您违背誓言呢？”
庄公依言而行，在进入地道的时候作赋道：“走进地道中，心里乐融融。”姜氏走出地道，也作赋道：“走出地道外，心里真愉快。”于是，庄公和姜氏恢复了从前的母子关系。
君子评论说：“颍考叔真是个纯孝之人，他爱自己的母亲，还把这种爱推及庄公。《诗经》说：‘孝子不会穷困，永远会得到族众奴隶的赏赐。’873说的就是这种情况吧。”
——以上就是《左传》对“郑伯克段于鄢”一事的全部说明。
（一）郑国的立国与迁徙·从郑国东迁看古人的家国观念
郑国的建国及相关史事，向来疑义重重，分歧众多。
一般而言，郑国的始封君郑桓公友是周厉王的少子，874这位周厉王就是被“国人暴动”赶下台的那位国君。周厉王下台之后被流放到了彘地，有学者推测说郑桓公就是周厉王在彘地的流放期间生下来的。875
周厉王下台后，经过了一段“共和行政”，王位又被交在了周厉王的太子手里，是为周宣王。有人说郑桓公是周宣王的同母弟弟，也有人说他是周宣王的庶弟，总之，他在周宣王二十二年（公元前806年）始封于郑，876封地大约在现在的陕西华县（一说凤翔），877其性质或当属王子之采邑，而非畿内之诸侯878（大约在东迁以后郑国才由采邑变为诸侯国）。879郑桓公之称“公”，因为他“为王卿士”。880颜师古为西汉的蒙学读本《急就章》作注，说郑国后人有以国为氏者，这就是郑姓的起源。881现在从甲骨卜辞来看，郑国之得名或是从殷商遗民之郑族而来，882《急就章》的说法大概得被修正为“起源之一”了。
桓公之郑地处陕西，毗邻宗周中央政府，883郑桓公又是王室至亲，一身二职，既是郑地之主，又是周朝的中央高官，我们当下故事里的主人公郑庄公便世袭着祖上的中央与地方这两种身份。
据《国语·郑语》，在西周的末代国王周幽王的执政期间，郑桓公在中央担任司徒。司徒在西周属于“三有司”之一，职责大约是掌管国土资源、徒役征发和农林牧副渔，兼管带兵打仗。884郑桓公“和集周民，周民皆悦，河洛之间，人便思之”，885政绩斐然，很得人心。但在大环境上，末世的气息日重，郑桓公是个聪明人，眼看着大厦将倾，知道覆巢之下难有完卵，总得有个自保之计才好。
周王室的日薄西山已经不是一天两天的事了。王权力量不强本来就是封建社会的一个基本特征，“国人暴动”便是一个有力的佐证。在西周最后的一段时间里，东方诸侯日渐自重，对王室不再那么热心了，而陕西的王畿本来地方就小，资源又少，越发难以应付不断繁殖中的王室的开销。原有的等级秩序也不那么牢靠了，一些贵族开始变穷，而一些平民却开始变富，这种现象在以等级为本位的社会里是很有危害性的。
于是，所有这一切都悄然地动摇着王室的根基。西部与北部的外族入侵不仅使王朝疲于防备，而且外来人口的增多渐渐使得王畿附近本来就很有限的土地资源变得更加紧张了。上天也在给这个没落的王朝雪上加霜，大地震不但摧毁着人口和经济，也撼动着人们日趋薄弱的道德观念。我们现代人可以从那时一些青铜器的残片上读到，已经有贵族们在大崩溃的前夜弃家而逃。886一些大型青铜礼器不便携带，被窖藏起来等待河清海晏之际主人回来挖掘，等主人一直没等到，等到的却是两千多年之后的考古队。887大厦将倾，而且不会让人等得太久，郑桓公已经嗅到那山雨欲来的味道了。
总要有个妥善的自保之计策才好，郑桓公便去找史伯，请教避难之法。
史伯是王朝史官，宋仁宗至和元年曾经发现过一个“周史伯硕父鼎”，888黄伯思《东观余论》推测鼎的主人就是这位史伯，硕父是他的字。889这位史伯见识过人，当即给郑桓公分析天下大势，说这里为什么去不得，那里为什么去不得，又特别指出将来周王室衰落之后，芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯（晋国）相消长，招惹不得，而唯一比较安全的地方就是济水、洛水、黄河和颍水之间。这个地方没有大国，矬子里的将军一共有两个，一个是东虢国，一个是郐国（都在今天河南境内），890两国的国君各自倚仗地势的险要，骄傲怠惰，贪财爱利，不是什么难对付的角色。您如果以担忧王室之难为由，向他们那里安置妻子、寄存财货，他们一定不会不答应。等周王室一旦败落，以他们的性格一定会背叛于您，那时候您就可以率领成周的军队，以正义之师讨伐有罪之人，凭您在周朝这么高的威望，断然没有不成功的道理。等灭了虢、郐二国，附近的邬、蔽、补、丹等八邑一并收了，从今往后，您这片地盘颍水在前，黄河在后，洛水在右，济水在左，祭芣山、騩山，饮溱水、洧水，遵先王之旧法，这一新的基业也就基本巩固了。891
史伯的这番话现代人不大容易理解，因为我们习惯了现代国家寸土必争的观念，家园一定是要誓死保卫的，宁为玉碎、不为瓦全。但古人往往把生存放在第一位，领土观念不是很重，他们信奉的是树挪死、人挪活，有了麻烦就搬家。这在古代社会属于世界范围里的常态，比如时代相近的希腊世界就是：“现在所称为希腊的国家，在古时没有定居的人民，只有一系列的移民；当各部落经常受到那些比他们更为强大的侵略者的压迫时，他们总是准备放弃自己的土地。”892
依我们现代人的观念，不得不背井离乡之后，要么会惦记着落叶归根，要么会矢志于收复故土，但古人的观念并不如此，这似乎是世界许多民族所共同的，他们对“祖国”的观念不是领土，而是祖先神灵之所在——其具体形式一般就是宗庙。《左传·庄公二十八年》：“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑”，虽然事实上“都”与“邑”可以通称，893但这里所表达的一个核心观念是：祖先之牌位就是一国之灵魂。894
以郑国为例，在陕西是郑国，到了河南也还是郑国，祖宗牌位在哪里，郑国就在哪里（其实郑国开国时的祭祀情况有点特殊895）。我们还可以看看古希腊的迈锡尼人，他们曾被逐出境外，散落各地，戴伯人很希望他们能够回归故土与斯巴达人为敌，而他们很难说服这些迈锡尼人。后来，受了伪造的神喻的蛊惑，迈锡尼人终于决定在戴伯士兵的护送下返回家乡——但他们不肯真正地回归故城，因为他们认为那里受到了侵略的污辱，所以需要找个地方另筑新城。筑城之始是有一套宗教仪式的，他们相信包括祖先神灵在内的诸神在旧城遭受侵略的时候已经离他们而去，所以需要通过仪式请神灵们来住新城。与神同住是他们最在意的事情，也是宗教典礼的目的所在。896
在古代希腊与罗马的世界里，“爱国”明显被表现为一个重要而普遍的观念，对罪行处罚之严厉者即是“放逐出祖国”，而这种观念的背后实际上的宗教的观念——放逐伴随着对宗教权利的褫夺，因此，被逐出国境只是表象，被逐出宗教才是实质。照罗马人的说法，被放逐即被禁止了火与水——火即祭祀之火，水即洗礼之水。在那个宗教意识浓厚的时代，放逐意味着绝祀，这绝不比死好受。897罗素在叙述希腊社会的时候曾经把宗教与爱国热情并置，说：“希腊思想直到亚里士多德的时代为止，一直为希腊人对城邦的宗教热诚与爱国热诚所支配。”898而事实上，后者在很大程度上是可以被划归到前者的范畴之下的。
我们要时常注意观念上的今古之别。在古人那里，领土并不是神圣不可侵犯的，具有“神圣”属性的事物一般只有“神”和“圣”。
郑桓公依计准备，作了放弃原有土地而另觅新居的打算，虢、郐两国也乐于安排地方寄存郑国的人口和财产。据有些人的原心之论，他们这是和二战期间的瑞士银行一样，等天下大乱，存钱的人杳无下落，自己也就大大地发达了。而郑桓公也不地道，惦记着灭国夺地，使的是欲擒故纵之法。899
郑桓公当时正是周王室的一位实权人物，虢、郐二君也乐得向他示好，900而郑桓公这番作为，“实际上，就是桓公先派遣自己的家室及部族在上述十邑边鄙之地开垦荒地以建立自己的殖民新邑，为东迁其国作准备。这样，就使自己有了立国之基，既为其攻陷虢国都邑积蓄经济与军事实力，又为其攻虢国国都邑创造地域之便”。901
尽管后人对郑桓公有一些极高的评价，但他的所作所为实在不符合我们传统观念中的忠臣形象。——《诗经·小雅·十月之交》据《毛诗序》说是“大夫刺幽王也”，诗中一名叫做皇父的中央高官，擅权专政，又在向地建城，忙着搬家，顾炎武以极为感慨的语气评论道：“以皇父这样的首席大员都忙着给自己找退路，其他那些中央高官也跟着有样学样，百姓们有车马的也往外跑，可见国事已然不可救药，大厦将倾就在目前了。连郑桓公这样的贤人也随了这拨大流，其时之国势可知。这种不顾君臣之义的溜号行为该以皇父为首。想晋代的大名人王衍，见到中原已乱，便想办法安排弟弟王澄和族弟王敦分掌荆州和青州，说：‘荆州有江汉之固，青州有负海之险，你们两个各据一方，我原地不动，这就是狡兔三窟。’这些鄙夫心里的小算盘时隔千载竟然也如此合拍合节吗？”902
顾炎武严辞恳切，似有感时伤事之心，虽然后来阮元很煞风景地考证说皇父是“以正臣蒙权党之名”，被冤枉了。903——顾炎武的感慨本自《毛诗》郑笺，是千古不移之经典，所以阮元的工作大约近乎于现代人给秦桧平反。但无论如何，904幽王时代国势险恶总是真的，朝臣本是同林鸟，大难临头各自飞。转眼间兵连祸结，周幽王一命呜呼，郑桓公虽然很会为自家打算，但关键时刻还是站出来忠心护主，结果死于国难905（他在《东周列国志》里被描写为一个精忠报国的悲剧角色）。
经学家在描述郑桓公的时候，难免会遇到忠臣形象与迁国行为的这一矛盾，道理很简单：既然是忠臣，就不可能迁国；既然迁国，就不可能是忠臣——经学家毕竟避不开以自己时代的正统观念来看待历史人物。在弥合之论当中，明代季本《春秋私考》即论：“桓公明明是位贤君，哪可能怀有二心自谋私利呢？事情应该是这样的：桓公本来是以王子的身份在王畿之内接受采邑，虢、郐之迁则是因为他的儿子立了功而接受的徙封。郑国所取的虢、郐之地大约本是当时已被灭掉的国家，被周天子拿来封赏了郑武公。”906
季本的解释虽然未必符合事实，却很符合他所在时代的正统观念，也很符合因人论事的一贯传统——后者往往意味着这样一种思考方式：史料虽然是零星的、片断的，然而其中的某些片断却足以组织成一个基本完整的脉络，或者组织成一个基本完整的人物形象，而后，论者再以这个完整脉络或完整形象来推理其他未被整合进来的史料，并且判断真伪，作出取舍。
而事实上，完整的事件脉络和定性的人物形象往往只属于小说的特色，但是人类的心理特性（比如“认知一致性”就在这里起着至关重要的作用）决定了这样一种对历史的理解方式始终长盛不衰。从中我们也许会得到一些“正确的观念”或者“精彩的故事”，唯一的缺憾只是：太不严密了，所以未必真实可信。
话说回来，怀有二心的郑桓公终于忠心耿耿地死于国难，郑国的顶梁柱现在变成了郑桓公的儿子郑武公，907国仇家恨之下，他该怎么办呢？——郑武公继续执行史伯当初所定的大计，908一方面护送周平王东迁洛阳，一方面为自己拿下了东虢909与郐国，910吞并八邑，鸠占鹊巢，把原来的寄帑之地变成了自家地盘，911更把旧部从陕西迁到河南，另建城邑，仍然以“郑”为号，地点就是原先的郐国都邑，现在的河南新郑。912
有人作过一个比较大胆的推测，说《诗经·王风·丘中有麻》说的就是桓、武两代寄帑迁国之事，诗中的留子嗟就是郑桓公，字多父，留子国就是郑武公。如清人陆奎勋《陆堂诗学》，913王闿运《春秋公羊传笺》皆持此论。914
留子嗟、留子国，这两个名字看上去不像和桓、武父子能发生什么联系。而据《公羊传·桓公十一年》，郑国当初先是在留地定都（这应该是武公东迁不久的事情），915武公916手下有人和郐国国君关系很好，而且和郐国国君的妻子关系更好，好到通奸的程度，郑人于是借通奸之便吞并郐国，之后才把国都从留地迁到郐国故都，是为新郑。917王闿运《春秋公羊传笺》推测说：“郑国向郐国寄存人口和财货，这就有了进入郐宫见到夫人的机会，后来大概是埋伏甲士发起袭击吧。”918《国语·周语中》载周襄王想娶狄君的女儿，富辰进谏劝阻，列举了一系列女人生外心而导致亡国的例子，其中就有“郐由叔妘”。919——如果此事属实，920郑国这边好像不大光彩，而更不光彩的是：元代许谦《诗集传名物钞》921和清代公羊大师孔广森的《公羊春秋经传通义》都把这件事说成是郑武公自己干的。922但古人在议论这件事的时候一般会先说郐君非礼，因为郐国是妘姓国，叔妘是妘姓女子，而“同姓不婚”是周人礼制之大防，所以郐君无道，十分“非礼”，因此而亡国也大有咎由自取的成分。清人姜炳璋《诗序补义》就论证所谓“郐由叔妘”只是说郐国国君娶了同姓之女为妻，违背礼制而而招致灭亡，而郑武公如果是因女色而夺郐，还哪能被称为贤君呢？923
在经学家眼里，事情至此而至少有了两说。一是桓、武父子于本国为贤君，于天子为良臣，攻灭虢、郐属于替天行道、吊民伐罪，二是桓、武父子得国不正，又是阴谋诡计，又是男女私通，上梁不正下梁歪，《诗经·郑风》多是女人勾引男人的淫诗和这两代开国领导人不无干系，而且前两代得国不正还导致了后代子孙有样学样，争夺不休（郑庄公和共叔段就是一例）。924
在这两条主线之外，还有说郑国之灭虢、郐是属于政治斗争的，因为在周幽王、周平王父子相残的事件里，郑国站在周平王一队，虢国和郐国站在周幽王一队。925这些说法是否属实先不去管，但我们可以从中看到古人对于“得国”的正义观：评判得国之正义与否的标准在于是否顺天理、应民心，而不在于是侵略还是防御。
无论如何，郑人成了事实上的胜利者，灭郐之后便由留地迁都，以郐都为新郑。正是郑人在留地的这一短暂过渡期里，留下了那首《丘中有麻》，以留称郑，所以留子嗟、留子国就这样和桓、武父子搭上关系。留地后来并入陈国，改称陈留。926
史事诗证并不止这一首《丘中有麻》。《诗经·王风·黍离》那句深沉的慨叹“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉”，据清人恽敬《大云山房文稿初集》，认为“此何人哉”很可能说的就是郑武公、晋文侯和卫武公三人——这三大诸侯当时既为王室所倚重，更为天下所仰望，如果在这国难当头之际他们一心为国，大局定有可为，周室也不至于东迁洛邑。但是郑武公不敢与犬戎作战，晋文侯、卫武公也是地盘主义，各怀私心，终致周室中衰，这才有了诗人的黍离之悲。927
这些议论是否中肯，说不清楚。着眼于现实，郑武公忙着在国难时分为自家灭国略地。在被他灭掉的诸侯当中，郐国是个妘姓诸侯，属于外姓，而且据说郐国国君不务正事而搞得国内人心离散，928但是，东虢国却是姬姓诸侯，按说是郑国的同宗，如果这段事情也被《春秋》记载的话，按照春秋大义，灭同姓之国是大罪。郑桓公和郑武公时代都早，因此而逃过一劫。而这个东虢国，就是《左传》里姜氏向郑庄公请求封共叔段以制地的那个制地之所在，制地或即东虢之都城。929郑庄公推辞说“制，岩邑也，虢叔死焉”，说的也正是当初郑武公灭虢的这段往事。
而史伯所谓“八邑”之中的头一邑“邬”，据《国语集解》徐元诰引《路史·国名纪》，为妘姓之国，在河南偃师，而宋庠本“邬”则作“鄢”。930若依后说，则八邑之鄢也就是“郑伯克段于鄢”之鄢，地点在河南鄢陵。
郑武公迁国，黄河在后，洛水在右，济水在左，祭芣山、騩山，饮溱水、洧水，正是中原腹地，又经过一些发展与扩张，疆域大约是今天的河南省中心地区，931或说“春秋郑疆大致与今郑州市的行政所辖相当”。932
新郑城垣夹于溱、洧二水之间，确实可以“饮溱水、洧水”了。——“饮溱水、洧水”还可见于《诗经·郑风·溱洧》，依《毛诗序》的说法，这是一首讽刺诗，但韩诗之说似乎更加可信：郑国风俗三月上巳（实当作“上己”）之日933在溱水、洧水例行招魂仪式，拂除不祥，而相悦之男女便在水滨相约，互赠芍药。934这一快乐而浪漫的民风正要归功于郑国的始祖郑桓公和第二代始祖郑武公。而上巳仪式绵延极远——三月三日上巳节，女人们相约一同到水边洗衣以拂除晦气。上巳节和清明节相隔不远，所以穆修有诗说“改火清明度，湔衫上巳连”。这种户外聚众的日子往往提供给了男男女女们以堂而皇之地偷偷约会的机会，甚至这才是活动的目的本身。这就给郑国带来了“其俗淫”这个评语，而著名的吴国贤公子季札在听到郑风的靡靡之音之后甚至预言了郑国的国祚不会长久。935
郑风绵延，《登徒子好色赋》里的章华大夫和桑女恋爱的地点就在这个“郑卫溱洧之间”，及至唐代，李商隐著名的《柳枝》五首仍然流露着溱洧遗风。甚至时至当代，三月三日的男女集体欢会活动仍然在民间流行，像两千多年前的青年男女们一样在人与自然的交相感应中神圣地野合，936这或许就是两合氏族群婚的遗迹。937
郑桓公、郑武公父子两代经营，在中原一代似乎大得人心。《诗经·郑风·缁衣》据《毛诗序》的说法就是赞美这父子俩的，938马振理《诗经本事》也还解释道：郑桓公听了史伯的建议，向虢国和郐国那里安置妻子、寄存财货，大受欢迎，而这两国的国君还如在梦中，不知厄运之将至。国家者，公器也，尽在民心之向背。民心向着谁，谁就是贤人，就比民心所背的那个领袖要好，至于这两个领袖谁胜谁败，那就另说了。所以孔子读《缁衣》的时候才会称赞虢、郐两国人民的渴慕贤人之心。939
《毛诗》位列“十三经”，是多少代读书人必修的功课，以至于桓、武两代的仁义之风常常可被当作典故来用，比如明代名臣刘龙在从南京被召入京的时候，林文俊撰文说：“大家虽然都为您老人家高兴，但整个南京上上下下几十万人无不戚然流泪、依依不舍，想当年郑桓公、郑武公两代人先后入朝为官，周人爱之，遂作《缁衣》之诗，今天为您入朝而高兴的人不也是这样的心情吗？”940
这些话很好地解释了前边那个郑国灭同姓的问题，郑国虽然搞阴谋、搞侵略，虽然灭了同姓诸侯，但只要民心是向着他们的，他们就是好人，他们的侵略战争就是正义战争。
这是古人的一个典型观念，《吕氏春秋·荡兵》用非常义正词严的口吻说过：“打仗是人的天性，从远古以来就是如此，想禁止是禁止不了的。只听说古代圣王主张打正义之战，没听说他们呼唤和平。”
怎样才算义战呢？《荡兵》接着说：“诛杀作威作福的暴君，拯救受苦受难的人民，这就是正义的战争。”
这事看来不好判断，因为暴君的帽子可以被戴在任何一个统治者的头上，所以，判断一场战争的正义与否一定是要有个客观标准的。《荡兵》给出了这个标准：“如果一场战争诛杀的是作威作福的暴君，拯救的是受苦受难的人民，那么，在挨打的那个国家里，人民见到侵略军就会像孩子见到了爹娘，就会像饥饿的人见到了美食。人们会满怀激动地奔向侵略军的怀抱，任谁都拦不住。”941
侵略和防御只是表面现象，不足以成为判断一场战争正义与否的标准，甚至，如《吕氏春秋·振乱》的观点：这两者的实质是一样的，如果是惩罚不义、吊民伐罪，这样的侵略战争就是正义的战争，而就算是保家卫国、守土御外，如果捍卫的是一个不被自己的人民拥护的邪恶而残暴的政权，那么这所谓的自卫战争也是不义的战争。942
《吕氏春秋》的这些观念在当时实有所指，针对的就是墨家那套“非攻”、“救守”的主张。有人认为《吕氏春秋》的这两篇都是兵家之言，其实与其思想最接近的却是儒家。尤其是孟子，我们会在《孟子》一书里看到大量的同类观念，而且旗帜鲜明，毫不含糊。
从孟子之后，这种观念被传承下去了：对一场战争来说，是侵略还是防守反击并不重要，重要的是民心到底向着谁。如果民心背着本国而向着侵略军，这样的侵略行为就叫做“吊民伐罪”，就是符合正义标准的，就像我们以前常说的“要解放世界上另外那三分之二生活在水深火热当中的人民”一样。在这些儒家知识分子的思想里，民生大计既高于政权的唯一性，也高于国家主权与领土完整，侵略与反击也并不构成判断一场战争正义与否的标准。这个思想直到秦汉大一统之后仍然延续着，我们现代人的领土观念是到了近代才渐渐成型的。
话说回来，我们以上述的古人标准来衡量一下郑桓公父子的所作所为，这，即便算不上什么吊民伐罪的正义事业，至少也不应该被圣人怪罪吧？
新的问题来了，这就是：如果要让这个推论成立，必须基于这样一个前提，即《毛诗序》和马振理《诗经本事》对《诗经·郑风·缁衣》的上述解释是确凿无疑的。
——这倒很难说了，因为其他的诸多不同类型的解释也都是很有道理的，而且，如果保守一点的话，仅从字面上来理解《缁衣》，绝对看不出任何和郑桓公、郑武公有关的线索。
我们还是退一步说吧，无论如何，毛、马两说表现的都是儒家的一种核心理念，即便是借诗言义，至少这个观念是很正牌的。那么，我们再来看看相反的说法：《诗经·郐风》里有一篇《隰有苌楚》，清人方玉润《诗经原始》说这首诗是描写郐国国破，上至公族下至小民扶老携幼哭号逃命，一派人间地狱的凄凉惨状。943又有学者进而考证，说这一派凄凉惨状就是拜郑国东迁所赐，还有那首《匪风》也是这个主题。944——麻烦来了，那么，虢、郐两国到底是盼望郑国大救星还是痛恨郑国侵略军，郑国到底是仁义之师还是凶残之匪？传统经典常常给我们造成这种两难的局面。
另一方面，史伯那段话的真实性是不是也值得重新考虑呢？古人并没有录音设备，也不懂速记，郑桓公问史伯的问题应该还属于政治敏感问题，以常情揣测是要摒退旁人、秘密商谈的，那么，如此一篇长篇大论是怎么被记下来的呢？虽然说“君举必书”，虽然说“左史记事，右史记言”或者相反，945就算我们把郑桓公当作“君”，但无论是左史还是右史，要记的也该是正式文诰，像这种密室之中口若悬河的会议纪要到底是怎么被记录下来的呢？
况且，史伯的预言也实在太准确了！如果只是史伯一个人作出过这一次准确的预言，这倒不好怀疑什么，但通观《国语》和《左传》，精准无比的预言比比皆是。如果这些内容都是实录，我们恐怕只能承认人类在这两千多年中确实退化了不少。
史伯的这些预言，在神秘主义的信仰下倒也不足为奇，全祖望曾经以非常平静的口吻说这是“卜”出来的。946而元人吴莱却早有怀疑：史伯说芈姓（楚国）、姜姓（齐国）和嬴姓（秦国）将与姬姓诸侯相消长，招惹不得，应该指的是春秋时代齐、晋、秦、楚列强争霸的局面，郑国处在这东西南北四强之间，受尽了夹板气。然而在郑桓公和史伯的时代里，齐国确实算是大国，晋国算是次一等的诸侯，而史伯极力推崇的荆楚却完全还是筚路蓝缕的蕞尔蛮夷，秦国更弱，甚至当时尚未位列诸侯，所以史伯这种惊人的预见力实在令人怀疑。吴莱由此推测：史伯的这段话怕是《国语》的作者（吴莱认为就是左丘明）生当春秋战国之际据现状以及对近代史的了解而虚构的古史。947
