这类事物的名称也作为个体的名称。这是他的个人的称呼，即他的名字，是加在集体图腾的名字上的。就像罗马人的本名（praenomen）加到族名（nomen gentilcium）上一样。当然，尽管只有某些社会才记载有这样的情况，但这仍然很有可能是普遍的。实际上，我们马上就要表明，在个体和事物之间具有相同的性质，而具有同样性质就意味着具有同样的名称。这种名字是在特别重要的宗教仪典上被授予的，因为具有神圣性，在凡俗生活的普通环境中不得说出这种名字，甚至如果在某种特殊情况下，要使用日常语言来指称该物的词，对这个词多少也要做些修改。这是因为日常语言中的词汇是被排除在宗教生活之外的。737
名字的传统看来是非常普世性的，并且渊源很古，甚至可能会和图腾搭上关系——图腾虽然具有神圣意义，但恐怕并不是我们一般想像的那样威武或崇高并且整个氏族对之有着强烈的气质上的认同感（比如所谓龙图腾和狼图腾）。我们可以设想一下在东方这片土地上由古老的图腾仪式演变到成丁礼，进而再进一步文明化而演变成作为大名鼎鼎的周礼之一种的冠礼，取字的习俗进而又绵延了两千余年——如果历史的脉络当真如此，这既称得上源远流长，也称得上百姓日用而不知了：即便是我们现代人，一些习以为常的习俗也许就有着我们无法想像的悠远源头。人类的幸存仰赖于此，文明的发展仰赖于此，传统因其悠远而力量惊人，同样因其悠远而往往不为人所察觉，哈耶克“在本能与理性之间”的这一描述是恰如其分的。
作者：好熊熊逸 回复日期：2008-4-16 17:21:40
《春秋》对邾仪父称字，大显褒奖之意。对于称谓褒贬的规矩，《公羊传·庄公十年》有过一次清晰的介绍——《春秋》记载楚国打败了蔡国，对楚国用“荆”来称呼。楚国又有“荆楚”之称。《公羊传》解释说：“荆”是州名。何休进一步解释，说天下分为九州，楚国在地理上属于荆州。那么，为什么《春秋》不说“楚”而说“荆”？《公羊传》说：称州名不如称国名，称国名不如称氏，称氏不如称人，称人不如称名，称名不如称字，称字不如称子。738也就是说，《春秋》在称谓上体现的褒贬共分七个等级，从最坏到最好依次是：州、国、氏、人、名、字、子，徐彦补充“爵最尊”，而圣人褒贬之义多在这些称谓的差异间体现。这种手法细腻含蓄，就算被贬的当事人也很难看得出来。739
“爵最尊”应是针对诸夏大国，七等之说应是针对小国与夷狄。孔广森引《礼记·曲礼》，认为朝见天子时，四夷之君就算地盘再大，也称为“子”，所以“子”已经是夷狄与小国的最高等级了。740
这样看来，邾国是附庸小国，邾仪父在七等称谓中名列第二——这已经算非常难得了，王安石给过一个未必十分准确的统计数字，说《春秋》全部二百四十二年的历史里，称字而不称名的一共也只有十二个人。741
孔子的“书法”意味着：如果按规矩该称“人”（第四等），但偏偏称“字”（第二等），这就表示“褒”；如果还是按规矩该称“人”（第四等），但偏偏要称“国”（第六等），这就表示“贬”。
或褒或贬从大原则上讲差不多就是这样，但这个说法正如经学中的无数说法一样，在历代专家那里充满了争议。董仲舒在《春秋繁露·爵国》里发挥《公羊传》这层意思，说“称氏不如称人，称人不如称名，称名不如称字”，这四等都是针对附庸小国来说的，夏、商、周三代全是这样。在地理范围上，天子直辖之地方圆千里，公侯之地方圆百里，伯爵国方圆七十里，子爵和男爵国方圆五十里；附庸中称字的小国方圆三十里，称名的方圆二十里，称人、称氏的方圆十五里。742——如此一来，似乎又很难让人搞清哪个是褒、哪个是贬了。
无论如何，《公羊传》是认为孔子在褒奖邾仪父，其原因是：邾仪父前来与鲁隐公会盟。
《公羊传》里以学生的口吻问过一句“与鲁隐公会盟的人有很多，为什么这里单单要褒奖邾仪父呢？”老师的回答是：“因为他值得褒奖”，进而又解释道：“因为邾仪父这次会盟之举是他进步过程中迈出的第一步。（‘渐进也’）”——《公羊传》就说了这么多，完全不能让读者明白。
按何休的解释，《春秋》托鲁隐公为始受命王，而邾仪父是第一个前来和鲁隐公会盟的，所以孔子借着邾仪父来彰明褒奖之法。743何休的这个结论是来自邾仪父之称字——他说：邾国在春秋之前已经失去了爵位，按规矩应该称名（邾克，即国名＋人名），也即“在名例尔”，但这里偏偏称字，自然是褒奖之意。744何休解释“渐进”也是这个思路，意思是邾仪父虽是个小角色，但率先投靠，值得表彰，以告来者。745
孔广森的解释与何休稍有出入。孔说鲁隐公有贤让之风，邾仪父受到感动，前来会盟，值得褒奖，而邾国后来又追随“春秋五霸”中的第一位霸主齐桓公前往勤王，被周天子授予爵位，这是一件非常光彩的事，所以，在隐公元年邾仪父会盟鲁隐公就是邾国迈出了进步历程的第一步，是谓“渐进也”，这是值得褒奖的。746
孰是孰非很难判断，况且说法还远远不止两种。再如历宋、元、明三代官学正统的胡安国，虽然也明确肯定孔圣人在称谓上边暗寓褒贬，却说“中国之附庸例称字”，为了自洽，又把附庸分作了中国之附庸与夷狄之附庸，而这就意味着邾仪父并没有受到孔子的表彰，而是照《春秋》的记事规则理当称字。胡揣测孔子的想法，上承何休，认为春秋大义在于“公天下以讲信修睦”，而会盟那套搞法既要宰杀牲畜、又要歃血发誓，神神鬼鬼的，绝不会是孔子所推崇的。
不仅如此，胡安国还把这次会盟称为“私盟之始”，言下之意似乎是对鲁隐公和邾仪父背着周天子搞这种勾当很是不满。所以，胡最后还特意点了点公羊一派说：有人说经文这里是因邾仪父第一个来与鲁隐公会盟而称字以示褒奖，这种说法是错误的。747
胡的这个解释在暗示着“时代不同了”，及至清代，毛奇龄批驳此说，认为胡安国自创义例，禁不起推敲。毛的看法是：胡把附庸为分中国与夷狄两类，前者例称字，后者例称名，此说于典无据。尤其可怪的是，胡以邾仪父为中国之附庸，以郳犁来为夷狄之附庸，而这两者同出邾子之后，何来中国与夷狄之分？胡安国生编乱造竟一致如此！748
邾仪父与郳犁来，一为大邾，一为小邾，同源而出，同在山东境内，又同属附庸。小邾与郳为同国异名，小邾指邾国分支，郳指立国之地。即便按文化标准来分别诸夏与夷狄，据《颜鲁公行状》，春秋有邾武公，名仪甫，字颜公，后世以其字为氏，是为颜氏，因国附庸于鲁，故子孙世代事鲁，孔门七十二弟子便有颜氏八人，著名的颜渊便在其中，颜真卿亦是其后。749
这样看来，大邾与小邾分属诸夏与夷狄之附庸的说法实在是不可靠的，毛奇龄批评之严厉似乎也在情理之中，而赵伯雄对此有这样一番议论：“但在胡氏当年，却是激于时事，有所为而发，为的是要高扬民族意识，有意贬夷狄而进中国；毛奇龄则身处满人统治已趋稳定之清初，不能或不愿再强调华夷之辨，故有可能做更为客观的研究。而对胡氏之笔端微意，恐怕未必能够理解，也就更谈不到同情了。”750
此一问题虽然解决，却带出了两个枝节问题。一是上述颜真卿的家谱未必可靠，已受到顾炎武的大力质疑，751二是毛奇龄也在同类问题上受到过别人同样的质疑，即徐时栋《徐偃王志》论毛奇龄以徐国为戎之谬，认为《春秋》“戎则戎之，徐则徐之”，判然有别。752
胡安国解经“激于时事，有所为而发”，而同类型的阐释早在北宋大儒孙觉便已出现。孙觉和王安石、苏轼他们是同一代人，而宋代《春秋》学自孙复以来都以“尊王”为主要基调，孙复更开了“《春秋》有贬无褒”的先河，孙觉即承袭其说。孙觉《春秋经解》说会盟这种事是乱世才有的，正因为王纲解纽，诸侯又各怀心腹事，结果忠信绝迹、诡诈交作，大家这才频繁歃血结盟。如果大家都是老实人，言出必行，根本用不着诅盟要誓。所以《春秋》凡是记载会盟的，都是在骂那些会盟者呢。753
这就是宋人的典型议论。再如王皙《春秋皇纲论》有一篇专论“朝会盟”，说诸侯为天子守土，未得王命就不能出境，但《春秋》中尽是诸侯私相会盟的，这分明就是“不臣之迹”！754
说法太多，实在会让读者为难：邾仪父会盟鲁隐公，这到底是对是错？
疑义还远远不止这些。以上几位学者是以义理来作推论的，但攻击之重点仅在会盟而不在褒贬，如胡安国虽然否认邾仪父之称字，却赞同称名与称字的褒贬义例。而到了另一些学者那里，从考据入手，兼及义理，连这种褒贬之说也一并怀疑起来了。
早在唐代，陆淳的《春秋集传辨疑》引赵匡之论，说前代学者看到《春秋》后文有个邾子克，就把邾仪父和邾子克当成一个人了，其实这是两个人：邾仪父没被周天子封爵，所以被称作邾仪父，齐侯，邾子克接受了封爵，所以才被称为邾子克。而且，仪父也不是字，而是名，正如鲁国的季孙行父和晋国的荀林父，虽然都有“父”字，其实那是名而非字。况且从道理上讲，附庸之国如果没有勤王之功，仅仅是与大国会盟交好，无非自利而已，有什么值得表扬的呢？755
及至清代，黄中松作《诗疑辨证》，辨析周人先贤古公亶父的名字，说不能一看见“父”就认为是字，从《左传》来看，以“父”为字的虽然很多，但以之为名的也不是没有。黄虽然在“以‘父’为字”的例子里列举了邾仪父，但他“不能一看见‘父’就认为是字”这个结论显然更加重要。756
顾炎武也感觉此事可疑，推想道：附庸小国无爵可称，如果直书其名，显得不够客气，不是待邻国国君之道，那就称字好了，以示其地位低于子爵、男爵而高于夷狄。所以，《左传》说“贵之”，《公羊传》说“褒之”，都没道理。这无非是鲁国史官记事的常例罢了，并不是鲁史本来写作邾克，而孔子特意改成邾仪父以示微言大义。757
持此论者还有人在。顾栋高引方苞的研究，说“仪父”根本就不是“字”，而是“名”——不要以为凡是带“子”、带“父”的就都是字，这太过笼统了，比如介子推、仪行父等等，都是名而不是字。《左传》说邾仪父名克，其实从时间上推算，邾仪父和邾克是两个人，邾克是邾仪父的儿子。
方苞的分析不止为顾栋高一人采信，而问题是，经学家如果信了方苞，原本的微言大义就需要得到修订。清儒郝懿行《春秋说略》就是这样，认为“仪父”是名而非字，《春秋》之所以称邾仪父，是因为邾国当时只是附庸小国，地位低，等后来有了爵位了，《春秋》才以爵位称之。郝认为这才符合春秋大义，因为经文称“公及邾仪父盟于眜”，按照《春秋》的书写体例，这个“及”字是有讲究的，只能由内及外，不能由外及内——这个内，指的是鲁国；外，指的是外国。（案：就像现代的中日邦交会谈，双方写字留念，中国这边的只会写“中日友好”而不会写“日中友好”，日方相反。）这就是“以内及外”的原则。还有一个原则是“以大及小”，鲁国是侯爵国，邾国是附庸国，所以要先写鲁国，然后才“及”邾国，如果写反了，那叫“以贱及贵”，就不对了。758
这样看来，“仪父”到底是名还是字，实在关系重大，影响到国际关系上的一些原则问题。如果真让方苞他们说对了，旧的微言大义就会有一定程度上的根基被动摇的危险，而新的微言大义则会趁虚而入。这问题是非名即字，非黑即白。方苞的说法斩钉截铁，总而言之就是：“《春秋》从无书字之法。”顾栋高以方说为据，详驳胡安国，从《春秋》经文连连举例，让胡安国理论难以自圆其说。顾最后说到杜预对《春秋》里凡是称名的都认为是孔子的贬斥，但《春秋》的编写体例若当真如此，子贡那些孔子的高足们肯定是了解得一清二楚的，但孔门后学在鲁哀公十六年续写《春秋》（见于《左传》），记载老师之死，其用语却是“孔丘卒”，而非“仲尼卒”，难道连孔圣人也一道贬了不成？759
再说宋代《春秋》学，也并非孙复、孙觉等人一统天下，以文学知名的“三苏”对《春秋》都有研究。苏辙的《苏氏春秋集解》就是一部著名的走朴实学风的专著。对孙觉等人的义理，苏辙找出了有力的反例：你们不是说孔子在《春秋》里凡是会盟都是贬斥吗？可孔子在《论语》里明明盛赞过齐桓公九合诸侯，还说要不是管仲出力，我们早变成野蛮人了。《孟子》谈到孔子著《春秋》，也引孔子的话大谈齐桓公和晋文公。这样看来，孔子怎么可能反对诸侯会盟呢？760
苏辙的反驳是相当有力的：如果《春秋》的孔子和《论语》的孔子不应该存在矛盾，那么把《春秋》对会盟的记载视为孔子的贬斥就是没道理的。那么，苏辙是否也像何休那样认为对邾仪父的称字体现了孔子的褒奖呢？苏辙认为，《春秋》对会盟时间的记载仅仅出于客观理由罢了，而许多经学家都相信其中也是蕴藏褒贬的。——具体到邾仪父这个例子里，就是会盟的时间：“三月”。
苏辙是朴素的，孙觉他们是“深刻”的，由此可以管窥当时蜀学与洛学的一点异同，也可以看出一些现实的时代背景与政治风貌对学者干扰程度的深浅。及至元祐年间，“蜀洛交争党祸深”，学术之争伴随政党之争（所谓党争，至少从攻讦者的表面言辞来看），掌握真理似乎越来越不容易了。《汉书·终军传》的一段记载正可以作为这里的参考——那是在诸侯会盟问题上两方各执春秋大义互相辩难：
汉武帝元鼎年间，博士徐偃奉命巡视郡国风俗，擅自准许膠东国和鲁国冶铁晒盐。等徐偃回京交差，很快便大难临头：大法官张汤认为徐偃的矫制行为是国家大害，徐偃论罪当死。——张汤的说法确实在理，但问题是，其一：汉武帝时代正是个新旧鼎革的临界点，其二，徐偃到底也是位博士官，经学水平远比张汤要高，而当时的经学几乎就是实用政治学，所以，徐偃在这生死关头引春秋大义辩驳道：根据《春秋》精神，大夫出疆，如果遇到有利于社稷、百姓的事情，是可以不经请示而专断于外的。
徐偃搬出了春秋大义，张汤可没话说了。此情此景，汉武帝派出了终军协助审案。终军对徐偃，以春秋大义对春秋大义。终军说：“古时候的诸侯国，百里之隔即风俗有别、不能相通，互相之间常有会盟之事，安危形势常在呼吸之间，所以你为自己辩护的那条春秋大义在当时是合情合理的。可现在世界变了，天下一统，万里之内同风同俗，正是《春秋》所谓‘王者无外’，天下四方全是皇帝的地盘。你说什么‘大夫出疆’，现在哪有出疆可言？”761
终军驳徐偃的话还有不少，不作详引，后来徐偃理屈词穷，只好等死，而终军的这番诘难大受汉武帝欣赏，还被下发张汤学习。但是，我们切莫以为“王者无外”就真的战胜了“专断于外”，同是汉武帝时代的吕步舒审断淮南王谋反案，本着“专断于外”的春秋大义整掉了好几千人，同样大受汉武帝的表彰。
无论如何，《春秋》的二百四十二年所记毕竟是封建社会的陈年旧事，越来越难适应于皇权专制的社会转型了。一般来说，不论是圣人经典还是民间曲种，凡遇到此种情况，前景无外二途：要么被历史的发展所淘汰，要么就不断与时俱进，主动去适应一个又一个的新时代、新风貌。前文中孙觉等人的解经就是一个典型：要在皇权社会里阐释封建思想（这里用“封建社会”的原始意义），阐释得越深刻，或许就离经典的本义越远。就这类思想典籍来说，政治与学术毕竟是在两条路上，政治上要与时俱进，学术上要溯本求源，渐行渐远也许才是正常之态。
关于邾仪父和鲁隐公的这次的盟会，历代专家们在义理上作了无穷的辨析，但从事实来看，称名和称字的原因也许相当单纯，这点可以参照徐复观对周代姓氏问题的一段分析：“西周以前，姓氏两个名词，常常可以互用。自周初始，则姓以标国，氏以标族。有氏始有族，否则在小宗五世之后，只能算是无所系属的孤单的一人一家，此时虽可向上追溯于他的姓，但姓只能由大宗、国君代表，他人不能称用，等于没有姓。所以“《春秋》隐、桓之间，鲁有无骇、柔、挟，郑有宛、詹，秦、楚多称人”，既未赐氏，又不敢称姓，故仅称名。如在国外，既不能称姓而又无氏，则在名上冠以国名。如宋之公子朝，在国外则称宋朝；卫之公孙鞅，在秦则称卫鞅者是。”762
（六）地期与时间，小信与大信
问：“公及邾仪父盟于眜”，这个“眜”是指什么？
答：这是指会盟的地点。（“地期也”）
——这里又遇到《春秋》所谓“义例”。邾仪父和鲁隐公相约于蔑（眜），举行会盟仪式。何休说：“‘公及邾仪父盟于眜’，这个‘于’字也是大有深意的：‘凡以事定地者加于，以地定事者不加于’。”徐彦跟着解释，763大意是说：比如张三在北京，李四在海南，某天通了个电话，约好第二天飞到上海签个合同，按照《春秋》笔法，这件事就可以写作：“张三和李四签合同‘于’上海。”可如果北京的张三和海南的李四同在上海办事，某天两人通了个电话，然后见面签了个合同，按照《春秋》笔法，这件事就不能再说“张三和李四签合同‘于’上海”了，而要说成：“张三来上海办事，遂及李四签了合同。”——这个分析主要是从文法上着眼。公羊学家不光讲大义，也讲文法的。
当然，文法之外更要紧的还是大义：从“于”字上嚼出了文法，从“三月”这个看似单纯的时间记录上嚼出了大义。何休认为，虽然孔子对邾仪父的这一作为作了表彰，但总体而言，凡书盟者都是批评。大家搞盟誓总要指天划地的，说些诸如“谁反悔谁就如何如何”之类的话，大非君子之风。从《春秋》书写体例上看，凡是把盟会时间精确到“日”（书日）的，都是暗含批评，意思是以盟日的历历在目来彰显会盟者的背信弃义，而会盟者之间的诚信是为“小信”。
有“小信”当然也有“大信”。“大信”在时间记录上不是精确到“日”，而是精确到“时”（季节），比如，同样是“张三和李四签合同于上海，”，但“2000年春，张三和李四签合同于上海”和“2000年1月15日，张三和李四签合同于上海”所表达的褒贬完全不同：前者表示“大信”，是褒，暗示着张三和李四都是信约守诺的模范市民；后者表示“小信”，是贬，暗示着张三和李四后来撕毁合同、背信弃义。
但这一分析联系到邾仪父身上，却有些让人糊涂了，因为《春秋》对邾仪父和鲁隐公的这次会盟既不是书日，也不是书时，而是取了个中间值——书月，即“三月，公及邾仪父盟于蔑（眜）”，这个“三月”又该怎么解释呢？到底是褒还是贬呢？
另一个问题是：前边才讲邾仪父称字表示了孔子对他的褒奖了，应该不会又用书月来表示贬斥吧？
何休和徐彦的意见是：称“邾仪父”表示褒奖，称会盟日期表示贬斥，这是两回事，不可混为一谈。前者之褒，是因为邾仪父第一个慕新王之义前来修好；后者之贬，一是因为会盟之事一般都该贬一下的，二是因为从《春秋》后文来看，在鲁隐公七年有“公伐邾娄”，两国又开战了，可见隐公元年的会盟是小信而非大信。764
事情当真如此吗？毕竟人与人之间、诸侯国与诸侯国之间，总免不了有一些来往，自然也免不了有一些约定，为什么孔子（或公羊家眼里的孔子）对会盟之事采取如此的态度呢？那么，既然会盟行为在社会生活中是免不了的，他（他们）又认为怎样做才是正确的呢？
公羊家对此是有过正解的。何休和徐彦搬出《春秋经·桓公三年》的一段话作为榜样：“夏，齐侯、卫侯胥命于蒲。”765这是说：桓公三年夏天，齐侯和卫侯在蒲这个地方“胥命”。——首先值得我们注意的是：这句话里表示时间的词是“夏”，也就是依“书时”的义例，既没有记载月份，更没有记载具体日期。而所谓“胥命”，依公羊家的解释，也是一种会盟，和一般会盟的区别是：一般会盟要搞歃血仪式，胥命却没有这种仪式。《公羊传》是赞许“胥命”这种方式的，并总结说：“古者不盟，结言而退。”766这就是说，古人社会风气好，如果要有什么约定，口头一说就够了，不搞发誓赌咒立盟约那套。
《荀子》曾经赞赏这种君子协定的精神，说：做事不踏实的人总是夸夸其谈，不守信用的人总是言之凿凿，所以《春秋》赞美胥命，《诗经》反对那些一而再、再而三的会盟。767总之，做人纵然不能“先行其言”，768至少也要言而有信。
公羊家这种对“古者不盟，结言而退”的深情缅怀很容易打动一些人的良善之心，引得他们由此而呼吁道德建设来恢复上古的君子之风。但善良的心愿和正义的目的往往达不到其最初的目标，甚至还有可能适得其反，再者，公羊学家显然没学过现代社会学，因而在此完全忽略了仪式的重要社会功能（而儒家本来是十分强调仪式手段的，我在《春秋大义》里有过详论），又希望着把小社会的道德伦理推广到大社会来，这种努力注定是得不到什么结果。这个问题等稍后再谈，现在该来看看《榖梁传》对这同一段经文的讲解。
（七）榖梁经解：三月，公及邾仪父盟于蔑
1．称谓之辨
《春秋》：
三月，公及邾仪父盟于眛。
《榖梁传》：
及者何？内为志焉尔。
仪，字也。父，犹傅也，男子之美称也。
其不言邾子何也？邾之上古微，未爵命于周也。
不日，其盟渝也。
眛，地名也。
【译文】
问：“及”是什么意思？
答：用“及”字是表示这次会盟出自鲁国的意思。
仪，是邾仪父的字，父，就是傅，是男子的美称。
问：《春秋》为什么对邾仪父称字而不称邾子呢？
答：因为邾国以前地位低微，邾国的国君也没有被周天子封爵。
对这次会盟的时间只记载月份而不记载具体日期，这是因为这次会盟后来不算数了。眜，是地名。
《榖梁传》的释经和《公羊传》略有不同，榖梁学家们的努力又加大了这种不同。
一开始，正如《公羊传》盯住了这个“及”字，《榖梁传》也从这里入手，但着眼点在于义例，而非《公羊传》的文字考据。《榖梁传》的意思是：鲁隐公及邾仪父盟于眜，在这句话里，连词用的是“及”，表明会盟是鲁隐公发起的。——这个解释很难让人看得明白，的确，鲁隐公及邾仪父，邾仪父及鲁隐公，这有什么不同吗？
按唐代学者杨士勋的推论，如果会盟是邾仪父发起的，按《春秋》笔法就应该写作“公会邾仪父盟于眜”。杨从《春秋》和《榖梁传》里前前后后寻找例证，以证明“及”和“会”的区别。总之，按《榖梁传》的说法，对会盟的记载如果用“及”，表示的是“内为志”，即“事情是出自我们鲁国的意思”；如果用“会”，表示的则是“外为主”，即“这是人家的意思”。因为《春秋》是鲁国本位的，所以凡说鲁国可以说“内”，说外国则说“外”，我国和外国，一个简单的二分法。769
接下来《榖梁传》解释“邾仪父”的称字问题，也和《公羊传》不同。《公羊传》是说“仪父”是字，而《榖梁传》却只说“仪”是字，而“父”是“傅”，是男子的美称。
如果按上文讲到的杨宽对周人起名起字的规矩，说“父”是“男子的美称”显然不错，但这个“男子的美称”是要放在字里的。如果《榖梁传》说的是“父，犹甫（而不是傅）也，男子之美称也”，这就好理解了，可偏偏说“傅”，更有甚者的是，范宁的注释说这个“傅”就是“师傅”，这就更加让人费解了。
所谓“师傅”，当初周天子身边最高位置的元老大官是谓“三公”，即太师、太保、太傅，什么人来作三公呢，据《大戴礼记》的说法，周成王还在襁褓之中的时候，召公为太保，周公为太傅，姜太公为太师，都是一级元老。“三公”之称一直延续都后世，当然说法略有变化。770这些称谓的本来意思，保是保育员，主要照顾小天子的身体；傅是思想品德老师，师则主抓小天子的教育。771所以，范宁所谓的“师傅”也许应该被理解为太师、太傅。
但这么理解也还是觉得不大顺畅。榖梁本门也有人对范宁这个解释大有疑问，比如钟文烝就反驳道：夫、傅、父、甫这四个字古人都通用的。这样一看，邾仪父还是属于“称字”的义例。772
2．日期之辨
《榖梁传》也提到《春秋》对这次会盟的时间记录问题，说“不日，其盟渝也”。所谓“不日”，就是“不记录日期”，这个“日期”不是泛称，而是相对于“月份”而言的。这等重大国际会议，应该重视才对，怎么可能在时间上只粗略地记月而不记日呢？这肯定是有原因的。
这个原因，范宁说：详细记录日期是为了显示会盟是说话算数的，可从《春秋》后文记载来看，鲁隐公七年，鲁国攻打邾国，这正是背信弃义之举。所以《春秋》为了表达态度，就只记月份而不记日期了。773
从范宁的话来看，这里不记日期应该是孔子故意为之，以示微言大义之贬。但这显然又造成了一个矛盾：如果对邾仪父称字是表示褒奖，怎么就在一句话之中又对他示贬？
这是《公羊传》也曾遇到过的问题。杨士勋弥合道：“圣人这是又褒又贬”，即所谓“善恶两举，《春秋》之义也”。杨的意思是：圣人很公平，你做了好事他就表扬，你做了坏事他就批评，所以，虽然同是邾仪父，会盟是好事，是要表扬的，但后来盟约被撕毁，这就是坏事了，当然要被批评。
杨在这里还特意强调了《春秋》对时间记载的所谓义例：当初鲁国史官记录国家大事，肯定都有一定之规，时间上日、月相承，可现在我们看到的《春秋》却有时候有月有日，有时候有月无日，孔子作《春秋》不可能体例如此混乱，所以这些细微差异一定是暗示着他的思想精义，读者需要认真体会才行。774
钟文烝尤申此义，说《春秋》体例谨严，就算有时候什么事情都没有，但还要按规矩记录一下日期，更何况是这等重要的国际会议？所以说，《春秋》取材于鲁国历代的国史，在这段话里本来一定是记载了具体日期的，只是圣人在后来编纂的时候因为看到后文有背盟之事，这才为了表示褒贬而把日期抹掉。——钟由此而把《春秋》推上了一个高度：所以说，《春秋》的行文风格是“前后相顾，彼此互明”，这是圣人的宏伟构思，如果我们仅以史笔衡量之，那就太小看圣人了。775
钟在这里清晰道出了经学主旋律：经学是经学，史学是史学；经学是至高的政治哲学，是圣人的经天纬地之术、万世常青之法，其地位远非史学可比。而在经学的光环之下，史学也难免受着“春秋大义”的引导，褒贬的意图总在汗青之中闪闪发光，就算伟大的司马迁，既是孔子的崇拜者，也在董仲舒门下接受过公羊学的专业训练。
话说回来，虽有了“善恶两举”的说法，但我们还是不能明白：这次会盟看来是鲁隐公主动发起的，后来在鲁隐公七年鲁国攻打邾国应该也是鲁国率先发难，到底该表扬谁，又该责备谁背信弃义呢？难道事情全是邾仪父的原因不成？
歧说如云，越是深入就容易让人迷惑，以下便要求助于《左传》对同一事件的不同解释。
（八）《左传》经解：三月，公及邾仪父盟于蔑
1．名、字之辨
《左传》：三月，公及邾仪父盟于蔑。邾子克也。未王命，故不书爵。曰“仪父”，贵之也。公摄位而欲求好于邾，故为蔑之盟。
【译文】
鲁隐公元年三月，鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟。邾仪父就是邾国国君，名克。之所以《春秋》没有按爵位来称呼他，是因为邾国还没有得到周天子的封爵册命。称“仪父”，是抬举他。鲁隐公刚刚摄政，想和邾国交好，所以发起了这次蔑地之盟。
《左传》首先就和《公羊传》、《榖梁传》出现了一个史实上的分歧：怎么变成鲁隐公主动向邾国交好了呢？这个矛盾恐怕很难解释了。
再看称谓问题，《左传》的风格比较朴素，相比其他两传而言多是就事论事，《左传》之所以说邾仪父就是邾子克，据学者们推测是因为《春秋·庄公十六年》提到过“邾子克卒”，虽然这很难讲就是什么过硬的证据（比如前文提到过的方苞的怀疑），但历来都是这么讲的。《春秋》一经三传人物称谓之混乱实在是一个巨大的阅读障碍，常要人前后检索、多方联系。
邾仪父的称字问题在《左传》里同样是个问题。杜预解释说：附庸小国的国君并没有受到周天子的封爵，照例应当称名，但鉴于邾仪父能与大国（即鲁国）交好，所以称字来表扬他。776
杜预这里谈到了一个“照例”，又是说到《春秋》的编写体例，圣人多少的微言大义即蕴涵在种种或显或隐的体例当中。但孔子已经没机会站出来说来了，也不知道杜预的这番“发掘”是否准确。杨伯峻怀疑地说：通篇看看《春秋》的编写体例，发现凡是小国，或是文化落后的，或是地处边远的，所谓蛮、夷、戎、狄，其国君都称“子”。777
那么，到底是“例称名”还是“例称字”呢？如果是前者的话，本该称名而称字，是为褒；如果是后者的话，本该称子而称字，这是不是贬呢？——这真是一字之差，褒贬大异。
如果抛开字面的纠缠，思考一下事情的来龙去脉，也许可以判定出邾仪父到底是该褒还是该贬。《左传》只说了“称“仪父”，是抬举他”，并没有具体交代为什么要抬举他。贾逵、服虔认为：邾仪父看鲁隐公是个贤君，是个孝顺的谦谦君子，所以愿意与他结好，而孔子为了表扬邾仪父，于是称字以示褒。——但贾、服这两位汉代经学大师似乎在这里犯了一个常识错误：传文里明明是说鲁隐公向邾仪父求好，而不是邾仪父向鲁隐公求好，所以，邾仪父到底有什么地方值得表扬的呢？
孔颖达就这样质疑贾逵、服虔的意见，进而举例说：《春秋经·桓公十七年》说“公及邾仪父盟于趡（cuī）”，书法体例一如当前这句，这位鲁桓公并非贤君，但经文仍称“仪父”，这样看来，贾逵、服虔的解释就很难成立了。
但是，孔颖达这里恐怕有个小小的疏漏——《春秋经·桓公十七年》的这句经文是“公‘会’邾仪父盟于趡”，而不是“公‘及’邾仪父盟于趡”，这一字之差，若按前述《公》、《榖》两家的讲法，显然背后的意思大有不同。这也许是孔颖达的疏漏，也许是版本流传中没校对出来的错别字，因为孔颖达就在前文还辨析过“会”与“及”的区别。但无论如何，经文确实是对邾仪父又称了一回字的。孔颖达有破有立，继续解释说：附庸小国不能上通天子，也不参与会盟，如今邾仪父能与大国通好，孔子应是因为这个原因才称字来表扬他的，而不是因为邾仪父仰慕鲁隐公是个贤君。778
对这种种龃龉，章太炎曾有一个弥合之论：孔子自己说过，他“志在《春秋》，行在《孝经》”，从这层意义上看，《春秋》是经，《孝经》是传，两者正是教材和教辅的关系。看看《春秋》，发端为“元年春王，正月”，接着便是“仪父嘉隐公之至孝”，推尊邾仪父，正是推尊鲁隐公，由此看出《春秋》包纳了《孝经》之义。《春秋左传正义》认为《左传》明明是说鲁隐公主动向邾国交好，并不是邾仪父仰慕鲁隐公，又在桓公十七年记载邾仪父和鲁桓公会盟，那鲁桓公并非善类，可《春秋》在这条记载里依然把邾仪父称为邾仪父，可见隐公元年所谓“贵而字之”之说是站不住脚的。《春秋左传正义》如此分析也不是没有道理，但是，两国结盟，如果各怀鬼胎，这个盟是很难结得了的。由此推知，鲁隐公虽然主动示好，邾仪父对鲁隐公也必有仰慕之心。至于邾仪父和桓公会盟那次，《左传》说邾仪父是要以此重申当初和鲁隐公的蔑地之盟，虽然是和不贤的鲁桓公定了盟约，但其本意还是好的。《春秋》责备贤者，这里对他称字，正是责备贤者的意思。779
章太炎这是以经学家的逻辑来弥合矛盾，总算是把难题给抹平了，但若以史学上的可信度求之，那可就不大好说了，至少其大前提“孔子志在《春秋》，行在《孝经》”，便不那么可靠。
2．释“未王命，故不书爵”
《左传》的这一段解经之辞看似朴实无华，却似乎潜藏着对公羊理论的颠覆性的意见，焦点就在“未王命”这三个字上。
“未王命，故不书爵”，解释的是邾仪父之所以未被称爵而被称字的一个理由，即“之所以《春秋》没有按爵位来称呼他，是因为邾国还没有得到周天子的封爵册命”，这话背后暗含着这样一个意思：周天子最尊。
周代世界，本来就是周天子最尊（先是名实俱尊，后来只在名义上为尊），但公羊家的一个经典理论则是：孔子作《春秋》托王于鲁，或曰以《春秋》当新王——如果按这个道理，鲁国才应该是最尊的。
不少人注意过这个问题。北宋刘敞是继孙觉、孙复一脉之后另开一路学术风气的大师，他在《春秋权衡》里评说三传得失，在这里说道：《左传》说邾仪父称字是圣人表扬他，这是不对的。诸侯是不能自己胡乱会盟的，这可不是值得表扬的事，反倒是应该被批评的。左丘明的学问来路不正，不是孔门正宗，他一定是看到经文这里邾仪父称字而感到不解，又听说过孔子以微言大义立素王之法，于是就想当然地如此解释。再者，综合来看，会盟这件事“三传”都说邾仪父称字是圣人的表扬，可《公羊传》明明要以《春秋》当新王，所以在这里的解释似乎有理而实则不通，至于《榖梁传》和《左传》，从中都见不到邾仪父到底哪里值得表扬。况且这次会盟是鲁隐公发起的，就算是善行也是鲁隐公的善行，表扬邾仪父于义不通。邾仪父后来又和鲁桓公会盟，《春秋》也称他为邾仪父，这次会盟又有何善可言呢？780
刘敞最后一句的说法已见前述，他质疑“三传”的地方看起来很是言之成理的。的确，仔细思考，邾仪父确实没什么值得表扬之处。那么，难道“三传”都错了不成？难道左丘明真的是想当然？
宋人的学风是尊王，刘敞也不例外，所以，周天子理所当然是最尊的，而邾仪父和鲁隐公的会盟之所以在刘敞看来似乎更值得被批评而不是被表扬，是因为刘敞以尊王的眼光看见诸侯们竟然私相会盟，这就像皇帝在位而大臣私相结党、甚至于还对天盟誓一般。公羊家也尊王，不过他们尊的是所谓新王，所以，公羊一派往往和政治现实结合得最紧密，也最喜欢改制维新。在左氏学的学者那里，孔子经常是一位了不起的先师的形象，而在公羊家那里，孔子却往往被描述为一位伟大的先知——而先知所预言的道路是需要我们后人去努力开创、努力实践的。约略而谈，这两派所代表的今、古文学派之争，存在着这样的一个抉择：是要政治上的正确，还是学术上的正确，这确实是个问题。
不过，往往谁都认为自己不但政治上正确，学术上也是正确的，但公羊家的一个通病是：长于义理而疏于考据。所以，夸张来说，下面这句话倒很适合他们：细节上都是错的，而其信仰却是对的。
但凡事总不能一概而论，公羊学里也出过考据大师——清代常州学派的刘逢禄就以考据手法捍卫《公羊传》而攻击左传，写下了名动一时的《左氏春秋考证》，试图颠覆《左传》的正统经学地位。值得注意的是，在刘逢禄出手之前，阎若璩的《尚书古文疏证》和惠栋的《古文尚书考》先后出世，《尚书》这部古老经典的真实性在历史上受到了第一次强烈得几乎无可辩驳的质疑，比如“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这等响当当的《尚书》名句格言被证实为并非出自圣人之口，而是后人的伪造，这对世道人心的震撼可以想见。刘逢禄恰恰在这个时候以考据手法攻击以考据见长的古文学派汉学家，虽然攻得用力，其影响却颇有些出人意料——如艾尔曼所谓：“刘逢禄同其外祖父庄存与一样，意识到汉学家发起的复古运动，可以推翻宋学的正统学说，但提供不出可以替代的道德理论。刘逢禄对汉学的攻击将破坏整个儒家的根基，但是，他的初衷则恰恰相反。”781
刘敞当初怀疑左丘明并未从孔子受经，而刘逢禄则甚而指出《左传》和《春秋》本无关系，《左传》原本该被叫做《左氏春秋》，和《晏子春秋》、《吕氏春秋》属于同一类书，它后来之所以被假冒为《春秋左氏传》，是东汉以后的以讹传讹，而《左传》里边解经的那些话都是刘歆作伪而私下添加的，意在抬高《左传》而动摇公羊学对“春秋大义”的正统阐释。——这个观点并非始于刘逢禄，但刘逢禄在“辨伪”一途上着力最大，影响力也最大。在邾仪父这个例子上，刘逢禄就认为《左传》的解释正属于无数被刘歆妄加的谎言之一，所谓“未王命”之说，把周天子摆在鲁君之上，即是意在淆乱“以《春秋》当新王”的这一则原则性的春秋大义。782
那么，邾仪父这段经文到底寄托着孔子的什么样的微言大义呢？或者说，到底有没有寄托着什么微言大义呢？公羊学家和左氏学家究竟谁是谁非呢？——从前述诸说可以勉强推论的是：即便邾仪父当真是称字而非称名，这里边有没有微言大义其实是很难讲的；况且，邾仪父到底是称字还是称名，这尚且是未定之论。杨伯峻就曾对方苞和顾栋高的说法提出意见：《春秋》向来都不书字，但也不是绝无例外，方、顾二位得其大概而遗其特例。783
那么，如果追问一下：邾仪父到底该算“大概”还是该算“特例”？——这恐怕就很难说清了。
（九）会盟·歃血·信誉
1．从盟誓的社会渊源管窥社会结构的变迁与矛盾
鲁隐公和邾仪父在蔑地会盟，其间具体经过我们已经不得而知，我们能够知道的，只是周代会盟程序的一些通例：“盟法，先凿地为坎（穴、洞），以牛、羊或马为牲，杀于其上，割牲左耳，以盘盛之，取其血，以敦（音对，容器）盛之。读盟约（古谓之载书，亦省称载或书）以告神，然后参加盟会者一一微饮血，古人谓之歃血。歃血毕，加盟约正本于牲上埋之，副本则与盟者各持归藏之。”784这是一个程序通例，下文简述之：
（1）牺牲。会盟中被仪式化地杀掉的这些牛、羊、马，就是所谓“牺牲”，这是“牺牲”一词的古代意思，如果在类似的仪式行为中被杀的是人，这些人就叫做“人牲”——商朝就是流行人牲的，这种习俗还延续到商朝的后裔宋国那里，以仁义标榜的宋襄公就搞过这套。
（2）敦。敦（duì）青铜器的一种，整个看上去是个球形，上半截是盖子，下半截是身子，既有平底的，也有带脚的（一般是盖子三只脚，身子三只脚），通常用来装黍稷之类的农作物。785
图－蝠纹敦。雷纹敦。786
敦这个东西，如果又装粮食又盛血，总让人感觉有些不合情理。敦是用来装黍稷的，这个说法见于《仪礼·特牲馈食礼》和《少牢馈食礼》，787在这些例子里，敦是在祭祀仪式上使用的，而不是用于结盟。《周礼·天官冢宰·玉府》倒是讲了敦在周天子“合诸侯”时候的用场：“若合诸侯，则共珠槃、玉敦。”——这里又多了一个器皿：槃。古人的盘子有木制的，有金属制的，前者写作“槃”，后者写作“鎜”，若强调这是一种器皿，则文字下部换作“皿”字而写作我们常见的“盤”，简写为“盘”。788所以，字面上看，珠槃即珠子装饰的木槃；玉敦，即玉石装饰的木制的敦，显其华贵而已。郑玄注释说：敦这物件也是槃之一种，古时候用槃盛血，用敦盛食物，而在合诸侯的大典上是要割牛耳的，然后歃血为盟。这个时候，珠槃被用来盛牛耳，由主盟者拿着，而玉敦则是歃血用的玉器。789
唐人贾公彦为郑玄作疏，说珠槃、玉敦已难详考，关于仪式上到底什么东西放在什么器物里，也只能推想：从《仪礼》看，祭祀时要用到黍稷，所以敦就担负起了这个用项，但盟会不同于祭祀，用不到黍稷，所以敦也就改作盛血的了，而槃的适合用项应该是盛那只被割下来的牛耳才对。
贾公彦又联系《周礼·夏官司马·戎右》，以证敦是盛血用的，被与盟者一个个传下去，人人嘴上都沾一点血。790
（3）执牛耳。作为牺牲的那头牲畜被割下了左耳，这只左耳（按照郑玄的描述）被盛放在一只镶着宝珠的木头盘子里，持在了主盟者的手上。——主盟者的这个动作就叫做“执牛耳”。
“执牛耳”一词到现在还用，只不过和许多渊源古老的词汇一样，意思已经发生变化了，个中原因很可能是：主盟者很容易被人想当然地认为是盟主。但其实并非如此。如果是几个诸侯会盟，惯例是小国执牛耳，甚至执牛耳的人连小国的国君都不是，而是陪同这位小国国君与会的一位大臣。第一个歃血的才是与会的最强者，也就是说，后世意义上的执牛耳者实际上等同于周代歃血排序中的第一人。791
（4）盟诅与载书。盟约，《左传》一般称之为载书，《周礼》称之为盟书，但这里边又有一个词义变迁的问题。
“盟”字早在甲骨文里就有了，徐中舒《甲骨文字典》释义为“用牲法”，看不出和鲁隐公、邾仪父那种会盟行动有什么关系。《释名·释言语》：“盟，明也，告其事于神明也。”武王伐纣在牧野战前誓师的那场演说词即被名为《大誓》，也叫《大明》，还叫《大盟》，而在侯马盟书里，“盟”字在晋国的文字里就是直接写作“明”的。792
“盟”和“诅”经常连用，《周礼·春官宗伯·诅祝》专有“诅祝”这么个职位，岗位描述就是“掌盟诅……”郑玄注释说“大事曰盟，小事曰诅”。——“诅”当初既有“小事曰诅”的意思，也有求神降祸于人的意思（“盟”曾经也有这个意思793），现在只当“诅咒”来用了。我们现代语言中的盟、诅、甚至“诅祝”之“祝”都是从那个遥远的年代发展而来的，意思虽有变化，但依然看得出演变的痕迹。
《周礼·秋官司寇·司盟》专门记有司盟这个职位，说司盟“掌盟载之法”，这里就出现了“载”字，郑玄注释说：所谓载，就是盟辞，与盟者把发誓的那些话记载到简策上，然后杀牲取血搞仪式，再把记于简策的盟辞埋在挖好的土坑里，是谓“载书”。794《尔雅·释诂下》释载为“言”，郭璞注释即引《周礼》“作盟诅之载”，邢昺进而说道：“载者，载于简策之言也。”795但这些解释总像是没有确切来由的，也许马瑞辰《毛诗传笺通释》释《诗经·小雅·彤弓》“受言载之”之“载”为“藏”是个值得参考的说法。
以上只是极为简化的一个流程描述。看上去，会盟活动复杂而庄严，充满着仪式意涵。春秋时代正是这类活动盛行的时代，大者有诸侯的会盟，小者有家臣的会盟，所签署的既有国际和约，也有私人协议，甚至还有货真价实的诅咒。这些类似于合同的文本，除了与盟者各持一个副本而去之外，还有一份正本一直被埋在土坑里不见天日，直到两千多年后被考古工作者挖了出来。
最早的盟书出土是在1930年代的河南温县，考古工作者从一百多个土坑里挖出了上万片残留着朱色字迹的石片，主盟者被推测为晋国六卿中韩氏的一位领袖韩简子，韩简子的名字在这里很有些反讽意味，叫做“不信”。
数量更大、价值更高的还要算山西侯马出土的侯马盟书：1965年，侯马地区挖出了400多个土坑，坑里边又挖出了大批的玉石片，上边多有毛笔写成的朱红色的文字，也有少量墨书，字数多在30－100字之间。郭沫若先下了论断：这些东西就是古籍中所谓的歃血为盟的盟书。796每次盟会，盟书副本又与盟者各自带回存档，正本在告诸鬼神之后埋到土坑里，或是沉到河里。沉到河里的我们看不到了，侯马盟书就是埋在土坑里的那些盟书正本。
盟书的字迹怎么会是朱红色的呢？是否血书？——这倒是个合理的推测，毕竟我们现代人在一些重大事情上还是讲究血书的。郭沫若《侯马盟书试探》里曾引过《礼记·曲礼》孔颖达疏“割牲左耳，盛以珠盘，又取血，盛以玉敦，用血为盟书。书成乃歃血而读书”，着重号加在“用血为盟书”这五个字上，进而论述：“‘用血为盟书’者，是说以血为盟誓。这样做的缺点是不甚显著。看来，在战国时代或更造，血书便改用朱书代替了。古人有‘丹书’，盖凡盟誓书以丹，后人犹沿用‘书丹’这个词汇。”797
这个推论是非常合情合理的，但是，郭沫若引以为据的那句孔疏似乎多了一个字——“用血为盟书”应当是“用血为盟”，一字之差，意思大变。这是一个断句的问题，孔疏原文是：“又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书”，郭以“用血为盟书”为一断，不确，应为“用血为盟，书成”，孔疏后文有“知坎血加书者，案僖二十五年《左传》云‘坎血加书”可证。
图－侯马盟书798
猜想一下，鲁隐公和邾仪父当初很可能也写了这么一份东西，字迹应该是朱红色的——我们现代人用红笔写字会有不礼貌之嫌，但从侯马盟书来看，用黑字来写的却多是诅咒。至于盟书的约束力，存在于鬼神的天视天听——大略就是这个意思：如果结盟之后有谁背信弃义，天打五雷轰！
正如一句阿拉伯的古谚：“人老在忘记，神总是记得”，但这也难怪古人，不诉诸鬼神还能诉诸谁呢？周天子不大管事了，无法行使人间的最高权威，否则，如果周天子势力仍在，诸侯之间乃至大夫之间的结盟又将置他于何地呢？
考究盟的历史脉络，《中国法制通史》给出过一个详细的线索描述，大略说来：“盟”最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过“盟”这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加“盟”的部落间的关系大致是平等的。到了商、周时期，“盟”作为一种祭祀礼仪，就成了共同向鬼神发誓而获得约束力的行为。这时期的“盟”是一种制度性的礼仪活动，其盟约由主持活动的周天子所赐。西周时代，“礼乐征伐自天子出”，由周天子主持垄断的“盟”所产生的盟约是周天子策勋赏赐有功之臣的一种形式，及至春秋礼崩乐坏之后，“盟”即由过去的礼仪活动转变为政治结盟，越来越频繁、普遍了。这个时候，重人事的思想逐渐动摇着以往天地祖先的神圣地位。虽然表面上看，这个时期的盟誓活动是借着神灵为后盾的，但实质上是以春秋时期兴起的“信”的观念为基础的，是借神以固信。后来社会越来越乱，盟誓也就越来越多，这一多，自然也就不值钱了，《诗经·小雅·巧言》有“君子屡盟，乱是用长”，说的就是这种世道。而到了战国时代，社会风气更糟糕了，靠信用维持的盟约已经很难再起作用了，再要达成约定就得依靠人质了。799
话虽如此，但世事常有例外，从宋代发现的被名之为《诅楚文》的碑铭来看，秦、楚两个邻壤之大国之间保持了历十八世、三百年的和平，其原因按方匋的碑铭读后感来说，“乃在于盟诅之美、婚姻之好而已”。800
《诅楚文》因与《史记》等书不合，加之秦国的口碑又一向不好，其记载的真实性便常常受人怀疑，但郭沫若指出，“然秦人较原始，于信神之念实甚笃”801——的确，反向来想的话，随着文明化的进程，鬼神的约束力越来越小了，人们对盟誓的态度越来越不认真了。
儒家讲做人，有“仁、义、礼、智、信”这五大标准，而春秋时代的信观念总体说来不在个人修养而在国家之间的外交行为。802这和一些现代人观念有所不同——也许是随着国家性质的变化，现代人会以为国家利益高于一切，外交是内政的延伸，国家之间只有永恒的利益而无永恒的敌我，乃至为了国家利益可以理直气壮地背信弃义，而春秋时代的人们也许要单纯一些，至少在表面上还是常常会把信字置于利益之上的。
当然，在古人看来，即便这样也是风气堕落的体现。前文讲过“古者不盟，结言而退”，这个“古”是相对于春秋时代来讲的。遥想那个古老的年代，再对比战国时代的人质之风，确实会让人感觉“世风不古”。
细想一想，世风真的是这样不古了吗？人类之间的信任真的是从“古者不盟，结言而退”退化到歃血而盟，再退化到人质泛滥的吗？所谓“古者”，有多少托古而勾勒乌托邦的嫌疑呢？——百多年来，做这种研究的人不在少数，早从克鲁泡特金在《互助论》里使用着近乎于现代人类学的手法一阶一阶地描绘着从动物社群到蒙昧人社群、再到野蛮人社群而终止于现代的各大场景。其研究虽嫌古老，但主要观点至今仍是禁得起考验的。——上古时代的人类生活到底是什么样子，这个问题是很能激发人类的好奇心的，但在研究手段不足的时代里，这些满怀好奇心的前辈们所能仰赖的大多也只有扶手椅上的哲学沉思了。曾经很主流的观点是：人类社会是一个不断退化的过程，从上古的黄金时代退化至白银时代，然后是青铜时代和黑铁时代，虽然在细节上说法不一，但大体无非就是这个思路，如果再加上托古改制和对现实政治世界、道德环境的苦心影射，那就是我们所熟悉的尧舜禹汤文武了；另一类见解几乎完全相反，认为当下的人类社会就算再糟糕，好歹也比以前的所谓自然状态强得多了，当前的最高领导人（主权者）就算再残暴，好歹也比自然状态下不存在领导人的时代强得多了——持此论而声名最著者即英国的霍布斯，《利维坦》的作者。霍布斯最著名的一句话就是：在那个原始的自然状态里，发生着“一切人反对一切人的战争”。再者，自《进化论》问世以来，由“物竞天择，适者生存”而新生的社会学领域里，“科学”思想越发佐证着霍布斯那些“扶手椅上的哲学沉思”，此类人物以我们所熟知的赫胥黎为代表，把人类的早年生活描述为毫无道德伦理观念的野兽混战。以我们现代人的眼光来看，霍布斯和赫胥黎他们单单把握着人类天性中利己的一面，却不知道利他性也是人类由漫长演进中“物竞天择，适者生存”而来的天性之一，更遗弃了早在亚理士多德时代即已存在的关于人类的群居属性的真知灼见，因而其论述无论何其精湛，立论根基早已轰然倒塌。克鲁泡特金则早在现代学者对人类（乃至动物）的利他性进行深入研究之前便已经从近乎人类学的视角揭示了问题的这一面——从《互助论》这一书名即可看出端倪。803
从克鲁泡特金的视角，原始的社群尽管“野蛮”、“蒙昧”，但这只是以“文明人”的眼光乍看上去的样子，“欧洲人第一次遇见原始人时，往往要嘲笑他们的生活，但是，当一个明智的人在他们中间生活了一段较长时期以后，便总要称他们为世界上‘最善良的’或‘最温和’的种族。”804
在这样“最善良的”或“最温和的”人类社群当中，盟约会是一种怎样的面貌呢？前文已经谈到过一种推测，即“‘盟’最初可能起源于原始部落时代，部落之间通过‘盟’这种仪式联合起来，以处理部落间的大事，参加‘盟’的部落间的关系大致是平等的。”而克鲁泡特金将这类盟约的形成归因于“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”：
不仅部落联合成种族，而各个种族，即使是血统不同，也结成联盟。有一些联盟是极其牢固的，例如，凡达尔人在他们联盟中的一部分人到莱茵河去了，而且从那里渡过莱茵河到了西班牙和非洲以后，他们在四十年的时间内仍然尊重他们同盟者的地界和荒弃的村庄，直到通过使者确知他们的同盟者不打算回来的时候，他们才占用这些土地和村庄。……至于几个种族之间结成联盟，那更是常见的事情。……远在野蛮人所占有的欧洲大陆上出现类似国家这样的东西之前，国家观念在欧洲已经逐渐发展起来了。这些国家……所以能够组成，是由于有共同的语言以及在各个小共和国之间有只从一个特殊的家族中推举它们的领主这种默契。805
氏族逐渐联盟而成部落，部落逐渐联盟而成国家，这样的国家，称之为邦联或许更为合宜。我们甚而可以从此想见先周社会的发展情形，乃至周代封建结构的部分源起，并从中揣测这样发展而来的社会其结构性的危机何在——这正是克鲁泡特金囿于其时代而未能看出、甚至看走眼的。在最后一个问题上，克鲁泡特金犯了和中国儒家、道家的后学们同样的错误——他的推论是：“每进行一次恢复这一古老原则（笔者案：指互助原则）的努力，这一原则的基本思想便扩展一次。它从氏族扩展到种族、种族的联盟、民族，最后最低限度在思想上扩展到了整个人类。”806
这个逻辑，和我们熟悉的“修齐治平”是非常相似的，从修身一直推导到平天下。其实，无论《老子》的小国寡民，还是《孟子》的“出入相友，守望相助”，作为对那个很可能真实存在过的“黄金时代”的描述倒也算得上妥帖，但要以之为新时代的社会蓝图而不断实践并扩展下去，显然这就和克鲁泡特金一样忽略了量变和质变的差异了。在周初地狭人少的诸侯国里，国君的以身作则确实可以影响整个社会，但秦汉之后大一统的帝国显然需要另外的思路。这其实是个很简单的常识：经营一家小吃店的方法没可能扩展到一家跨国公司身上，当村长的一套路数也没法套用到总理身上。“以休戚与共的感情共处的人的范围在逐渐扩大”，克鲁泡特金的这一描述是相当准确的，但问题在于，休戚与共的情感与伦理是在狭小的熟人社会里完美存活的，而当社会变大的时候，旧有的那些行为模式终于会不再适用。这个问题要等到哈耶克的出现才会得到周详的论述，比如他这样告诉我们：
不断地服从像对待自己的邻人那样对待一切人这种要求，会使扩展秩序的发展受到阻碍。因为如今生活在这种扩展秩序里的人取得利益，并不是因为他们互以邻居相待，而是因为他们在相互交往中采用了扩展秩序的规则，譬如有关分立的财产和契约的规则，代替了那些休戚与共和利他主义的规则。人人待人如待己的秩序，会是一种相对而言只能让很少人有所收获和人丁兴旺的秩序。807
哈耶克此说并非无源之水，比如，先贤如孟德斯鸠在《罗马盛衰原因论》里指出罗马之灭亡的原因分析正是这一论调，只不过相对粗疏罢了——以孟德斯鸠那句颇为吊诡的话概而言之：“如果说帝国的伟大毁掉了共和国，则城市的伟大足以毁掉共和国的程度并不更差一些。”808
正是这样，当社会变大到其社会结构足以构成质变之后，以往的黄金时代也只能成为足供珍视的回忆而无法再变为可供实践的蓝图。当然，对新秩序的不习惯、甚至痛心疾首总是难免的，尤其在剧变的转型期尤其如此，于是，人们对古老的黄金时代的呼唤之声也就越发的强烈。从这个角度来看，孔、孟乃至通行本《老子》都是这一呼声行列里呼声颇大的人。这样的呼喊甚至痛楚或许总是难免的，毕竟，“人们为了使扩展秩序得到发展，必须限制某些‘善良的’本能，这就是后来又变成冲突来源的结论。例如，卢梭是站在‘天性’一边的，虽然他的同代人休谟明确说过，‘如此高贵的情感（如乐善好施），就像与此几乎完全相反的事情即非常狭隘的私心一样，并没有让人们适应大社会。’”809
从历史的脉络中我们可以清晰地看到，春秋诸侯政治和社会结构来源于氏族传统，质变性质的“社会变大”的问题在发展过程中绝不仅仅出现过一次。贵族社会与氏族传统的冲突很快又会被侯国扩张与贵族社会传统的冲突所取代，“修齐治平”在其后两千年的专制时代里只能成为一句空话——从“齐家”再也难推导出“治国”了，更惶论“平天下”。费正清和赖肖尔曾在“社会变大”之外还加上了“技术进步，财富增加，商业得到发展，政治机构扩大”诸般原因，以昭示周代发展过程中的结构性的社会矛盾。810
其实后儒也意识到了这个问题，矛盾如何调和，作得最成功的应该算是宋代张载。张载在他著名的《西铭》里提出了“民胞物与”的观点，把人类社会解说成天父地母、乾坤一家。这样一来，帝王就顺理成章地变成父母之宗子，大臣也一样顺理成章地变成宗子之家相——周代的宗法结构由此再现，天下被整合为一个想像的宗法共同体，811从此又开儒学“理一分殊”的一番崭新境界。812
张载此论仅在当时便影响极大，张的反对者林栗曾说“近世士人尊横渠《西铭》过于六经”，813这也见得张载巧妙地弥合了经学与时政之间的一个根本性的矛盾，因此而大得士人的欢心，传统的“修齐治平”也获得了新的社会格局的支持，本属于先秦社会的亲亲与尊尊的社会秩序也因此而获得了新的落脚点，与皇族毫无血缘关系的士大夫阶层也由此而重续了血缘，和皇族攀上了亲戚，变成了孟子所谓的“贵戚之卿”，自然也承担起了“贵戚之卿”而非“异姓之卿”所应当承担的责任，814士大夫与皇帝“同治天下”815便自然具备了扎实理论基础，这便是宋代知识分子对时政之担当精神的一个出处。
虽然归根到底，想像的宗法共同体毕竟也只存在于想像之中而已，但在大家都把它当真之后，它也确实发挥了相当实际的作用。这样一种旧瓶装新酒式的概念改造，很像先秦文化中“华夷之辨”的观念变迁——虽然极端的排外主义者无时不有，816但总体来说，在社会发展到一定阶段之后，华、夷之别的判断标准从原先的血缘认知变成了文化认知，开放性更强了；张载的宗子与宗臣之论也使宗法关系由旧有的血缘政治结构变作了哲学本体论，观念上的宗法想像变成了维系社会秩序的一条纽带。
2．信用从何而来与仪式力量
春秋时代的人们已经隐隐感到由世界的渐渐变大而带来的诸多麻烦了，好在，道德虽然显而易见地开始滑坡，但鬼神信仰仍在约束着人类的行为。很难否认的是，在维护社会稳定的意义上，宗教的作用是相当巨大的（虽然它的破坏力也同样巨大），从侯马盟书把最终裁决诉诸于鬼神便可以窥见一斑。
但事情并不这么乐观，因为周人在信仰层面上的一个最大特色就是更加重视人事而对上天有点怀疑了。我们现在从考古发现上可以看到的一个相关现象是：周代的青铜礼器普遍比商代前辈们的制作要粗糙很多，这“可能因为青铜礼器已失去原有的宗教意义，仅仅是一种传统。”817——无论如何，以往那些商朝人是笃于信仰的，那么，一个显而易见的问题是：如果天命与鬼神当真法力无边，周革商命显然是不可能的。也许正是鉴于此事，周初的统治者玩起了两面手法：对自己的族人强调人事，对被征服的殷商遗民大谈天命。这一手法蕴涵着高妙的政治技巧，正如迷恋征服世界的亚历山大大帝对被征服者之所为，也深合拿破仑那句名言的精髓：“如果让我统治犹太人，我会重建所罗门神殿。”
当然，鬼神的约束力不可能一夜之间消失殆尽，或者说，周人对鬼神的信仰只是相对殷商而言有了动摇，却绝非被什么唯物主义给颠覆掉了。取侯马盟书中“委质类”的盟书为例，这一类盟书通常都是某些家臣脱离了原来的主君，投奔到新主君这边宣誓效忠，这是要在新主君的宗庙里举行神圣仪式的，要在这里向新主君的先君亡灵剖明忠心，一种新的人身依附关系就这样形成了，而对这些人来讲，主君的利益从此高于一切，这种观念在当时是天经地义的。
这一类的盟书，开头往往会提到“自质于君所”——“质”字可以通“贽”，《六书故·动物四》：“质，亦作贽，通作挚，”意即见面礼，无论是定亲还是拜会，都要带上一些礼物，周人常用大雁，是谓贽。据《〈侯马盟书〉丛考》：“‘自质于君所’的‘质’，它的本义是指盟誓时参盟人对鬼神所奉献的各种信物。如《国语·晋语》：‘所不与舅氏同心者，有如河水。沉璧以质。’注：‘质，信也。’又《国语·鲁语》：‘质之以牺牲。’注：‘质，信也，谓使之盟，以信其约也。’但是，在盟书中，不仅仅是这个意思，还包括把自己‘委质’于新君，自献其身，表示永不背叛的意思。”818
应该就是经过这样的发展，“质”就渐渐从大雁变成了人，于是又有了后来所谓的“人质”——即“以人为质”。
在欧洲的“封建社会”，这种以人为质的事情几乎也一样渊源、一样发生、一样演变着，“委质”的仪式被译为“臣服礼”——法国年鉴派史家布洛赫在其为“封建社会”这一概念率先定性的《封建社会》一书中这样写道：
可以设想，两个人对面而立，其中一方愿意为人效劳，另一方则愿意或渴望接受他人的效劳；前者合掌置于另一人双手中——这便是服从的简单象征。这种服从的意义有时进一步由一种跪拜姿势加以强化。同时，先伸出双手的人讲几句话即一个非常简短的宣言，承认自己是面对着他的这个人的“人”。然后主仆双方以唇相吻，表示双方的和谐和友谊。……
臣服礼这种形式不带有基督教的痕迹，这种缺漏大概可以解释为：它所表达的象征意义源自久远的日尔曼社会。对于一个除非由上帝作保便将一种誓言视为无效的社会来说，这种缺漏已逐渐变得不能接受。就其形式而言，臣服礼本身从来没有改变，但从加洛林时代起，显然又加入了第二种基本上为宗教性的仪式：新产生的附庸将手置于圣经或圣物上，宣誓忠于主人。……
所以，臣服礼经历了两个阶段，但这两个阶段的重要性则不相同。因为效忠行为中没有特别的东西。在一个动荡不安的社会，怀疑猜忌是司空见惯的事情，诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一，所以有很多原因要求效忠宣誓频繁进行。……819
如果“诉之神的仲裁似乎是少数行之有效的约束性措施之一”，那么，当现实性的考虑呈现出压倒性的优势的时候，这一约束措施在一个“动荡不安的社会”里究竟能发挥多大的约束力呢？另一个问题是：如果这一约束已经多次被现实证明为软弱无力的时候，除了人质之外，还能有什么替代措施吗？
的确，如果仅仅是双方立约，就像鲁隐公和邾仪父这样的，鬼神不大靠得住了，周天子也起不到实际作用了，能够维护约信的大约就只剩下一个“仪式化”了。
“仪式化”，也可以称之为形式主义，古老的周礼就深得这一形式主义的精髓——我们乍看上去，所谓周礼，所谓被孔子那么心向往之的周礼，很多内容也无非是穿衣戴帽而已，当然，这个穿衣戴帽可不比我们现代人，而是有着无数多复杂繁琐的细节讲究。形式主义具有很强的功能意义，比如，如果一个人缺乏自信、萎靡不振，最简便的一个解决办法是：穿一身漂亮的运动装。因为每天的着装都会给人以一种心理暗示，服装的气质会逐渐地影响到人的气质，
对比一下就更明显了。一位女性，穿西服裙的时候，上楼梯一般都会一步一个台阶，动作幅度被尽量缩小，这无论给别人还是给自己都会造成一种拘束、文雅的心理暗示，可如果换成运动装，上楼梯自然脚步轻快，造成的心理暗示就是青春朝气的。
还有一个我们身边普遍可见的例子：一般的公司，属于窗口性质的工作人员大多会有统一着装，比如商场售货员、饭馆服务员、银行前台，给人营造的是一种整体形象，并通过统一着装来消弭个性，但创意部门很少有要求统一着装的，公司一般会以一种相当宽泛的规章制度来使大家尽量张扬个性。
同类的例子还有很多，比如起名字也是这个道理。这些心理暗示其实和古老的周礼都是同出一源的，如果人一辈子都被严格限制在他所在的那个等级被规定的服装、色彩等等之内，他的心理和行为自然会同样地受到这些心理暗示的影响。
综上，带来这种种心理暗示功能的力量我们可以称之为“仪式力量”，这一力量的另一层重要意义就是起到一种座右铭或戒指的功效，总之，是负责不断提醒当事人的。这和人类的记忆力的特点紧密相关，因为“无论人在什么时候认为有必要为自己创造一点记忆，他的努力都伴随着痛苦、流血和牺牲。”——这话是尼采在《道德的谱系》一书中如是说，联系到我们这里所讲的会盟，“痛苦、流血和牺牲”却是非常准确地形容了那些被执了牛耳的牛，当然，在更原始的情境中，当事人要割伤的往往是自己的身体（现代社会依然流行的文身在一定程度上就是这一传统的遗存）。
仪式作为“提醒者”，有着至关紧要的意义，“建立文化的最古老的和最重要的先决条件，就是设立这种‘提醒者’的制度。……宗教仪式一直是这种‘提醒’过程中的关键手段。”820——这种“提醒者”的概念是非常宽泛的，如前边所举的穿衣服的例子里，运动装和西服裙都在一定程度上扮演着“提醒者”的角色：提醒你是一个青春女生或是一位白领淑女。也就是说，用一种巧妙的外在形式提醒着、并约束着你的内心和你的行为举止。
儒家就是深谙此道的，不解个中滋味的人往往因为儒家的繁琐礼仪而斥之为“得形忘意”，认为真正的“道”在于“得意忘形”，殊不知形式主义之中便蕴涵着许多深意。所以，像孔子和荀子那般充满着理性智慧的头脑在面对鬼神与仪式的这些问题时才会表现出那般看似自相矛盾或曰虚伪的态度，并因此而受到了墨家等敌对学术势力的猛烈抨击。孔子的这种态度具有相当程度的宗教内涵，涂尔干的一段精彩论述正可以为之所一番深入阐发：
