② 例见上引书，卷七十五，页4a;卷八十二，页7a;卷九十四，页8b-9a;卷九十八，页3b-4a;卷一百十四，页5b。
③ 这一点在贺昌群《魏晋清谈思想初论》页19-20有所论及。
④ 《论衡集解》，页578;Fotke， part 1, p.90.
⑤ 参见侯外庐等《中国思想通史》，第二卷，页859。
⑥ 应当指出的是，《后汉书》很好地保存了相当多的关于裸葬与神灭的材料这一事实，可 以依据该书作者范晔的思想信仰背景加以更充分的理解。据本传，范晔强烈反对神不灭论， 有一次他甚至深思熟虑要撰写《无鬼论》。见《宋书》，同文书局本，卷六十九，页15b。
⑦ 《后汉书》，卷九十五，页6a。
东汉生死观
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有趣的。这里薄葬运动的影响巳经显现。在我看来，对待丧葬问题的 这样一种举棋不定的态度，相当程度上似乎是他相当模糊的死亡观的
结果。这点不难从以下事实看出来，他一方面视死为生命的自然结局 (始终常也），如我们巳经看到的，这是当时自然主义死亡观的基本部 分，而另一方面当他以长无晓期与冥冥描述地下世界时，其说似乎与 《太平经》中所描绘的阴间区别不大，他又没有完全摆脱流行的死后生 活信仰。这样一种摇摆不定的态度绝不是张奂所独有的，它也为当时
笃，临终前他对陪伴他的侄儿说：
必致我尸于师门，使死而有知，魂灵不惭；如其无知，得土而
已。①
另一方面，行薄葬者相当坚定不移地拒绝神不灭或死后有知的说法。
下面两个例子将足以说明问题。公元2世纪中叶，崔富之父崔瑗就丧 葬嘱其子：
夫人禀天地之气以生，及其终也，归精于天，还骨于地。何地 不可臧形骸，勿归乡里。其赠赠之物，羊豕之奠，一不得受。②
这段叙述对于薄葬运动的思想背景没有留下任何可怀疑的余地。崔瑗 决定将其形骸以这样一种不合礼仪的方式加以处理，本质上是基于自 然主义死亡观的坚实立场，这是两百多年前由杨王孙幵创的传统。
赵咨(卒于灵帝时期，168 —188年）的例子甚至更有说服力。当赵 咨在都城(洛阳)临终时，他为丧葬预做准备。买了小素棺，并聚二十石 干土。随后他告诉属下，亡后他应穿自己的故巾单衣，先置土于棺，然 后将尸体放在上面。③他相信这样做尸体会速朽，将能使他早归后土。
① 《后汉书》，卷一百零九下，页2a。
② 同上书，卷八十二，页7a。
③ 据《后汉书》，卷六十九，页9a引谢承的《后汉书》
为了防止后人改变葬法，他给家人一封很长的遗书，其中不仅明确表达 了他自己对死亡的看法,而且也提供了从远古至当时的厚葬发展的总 体情况。不过，下面我们只引一段与神灭问题直接有关的内容：
夫含气之伦，有生必终，盖天地之常期，自然之至数。是以通 人达士，鉴兹性命，以存亡为晦明，死生为朝夕，故其生也不为娱， 亡也不知戚。夫亡者，元气去体，贞魂游散，反素复始，归于无端。 既已消仆，还合粪土。 土为弃物，岂有性情。①
与其他薄葬的例子相比，赵咨言行高度一致以及对死亡的彻底的唯物 主义解释，是他尤为突出之处。例如，崔瑗因为没有像赵咨那样为执行
其计划作必要的准备，他的愿望最终没有成真。②杨王孙的例子，人们 亦或许怀疑他坚持裸葬是否是因为他视形体为精神解脱障碍的道教信
仰。③如此考虑，似乎赵咨的事例对于中国东汉社会与思想史的重要 意义几乎不能被估计过高。
不过,在进入本章结论之前，关于神灭问题还有另一方面留待讨
论，那就是神或魂与形体的关系。至今在我们的讨论中我们看到了人 分为形体与精神的两分法，据说两者皆源于气。然而它们如何相互联 系，对我们而言依然是混沌一片。在中国思想史上直到佛教完全传入
中国，特别是6世纪初范缜著名的《神灭论》发表，这一问题才变得比
较重要，一般说来，这样讲是正确的。尽管如此，更多晚近的研究表明， 甚至在佛敎到来以前，关于神灭的争论巳经在进行中了。⑤
荀子可能是最早明确提出"形具而神生"的中国哲学家。⑥这一提
① 《后汉书》，卷六十九，页8a。
② 见本书页95注1。
③ 这一解释实际上由闻一多提出。见其《神话与诗》中的《道教的精神》，页149- 150。
④ 范缜的文章见《弘明集》,卷九，页4b-13b(在萧琛《难神灭论》后）。综合性的研究见侯
外庐等《中国思想通史》，第二卷，第十九章；Walter Uebenthal,"The Immortality of the Soul in Chinese Thoa^it，" Monnmenta Nipponica ， Vol.8, Tokyo， pp.327 - 396.
⑤ 侯外庐等前引书，第18章，特别是页849 - 867;钱穆:《鬼神考》，特别是页1-21。
⑥ 《荀子集解》，第十一篇"天论"，卷三，页54。
法似乎意味着后者的存在依赖于前者的存在。降至汉代，形神问题再 次为司马迁的父亲司马谈以一种与荀子相当不同的方式提起：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形
神离则死……由是观之，神者生之本也，形者生之具也。①
此段没有详述神通过什么方式与形相联。尽管如此，其重点是置于神
上已经昭然若揭。
汉代关于此主题最重要的单篇论著，或许是桓谭《新论》中的《形神 篇》。②其中一段讲：
精神居形体，犹火之然烛矣，如善扶持随火而恻之，可毋灭而 竟烛。烛无，火亦不能独行于虛空，又不能后然其地。地犹人之耆 老，齿堕发白，肌肉祜腊，而精神弗为之能润泽。内外周遍，则气索 而死，如火烛之俱尽矣。③
与司马谈不同，桓谭立场鲜明，认为只要形体存在精神就延续。精神依
存于形体，不是形体依存于精神。因而他不仅重拾荀子留下的思路，而 且向前推进了几步。不过，此文最大的意义在于以烛火的类比来讨论 形神问题，六朝时期神灭的争论中更大范围地使用这一类比，这里的使
① 《史记》，卷一百三十，页3b;《汉书》，卷六十二，页3a。
② 在前文中（见第39页注2)我们阐明了桓谭反对形体不死成仙说的立场。由此可以稳 妥地认定"形神篇"（《弘明集》，卷五，页7a-9b;《全后汉文》，卷十四，页6b-8a，页544- 545) 出自桓谭。因为该文与根据他的其他作品而判断的思想非常吻合。在此应略加评论的是，关 于该文作者的全部争论出自一小小的印刷错误。该文最初是桓谭《新论》的一部分，可能因为 其中的讨论与当时僧俗思想家关于神灭的争论有关，它首先被(刘）宋(420~479年)陆澄选编 人名为《法论》的佛教论集，后来在梁朝（502—556年）再次被收人《弘明集》，当明代（1368— 1644年)吴康虞重印《弘明集》时，作者的时代由汉误改为晋。不幸的是，晋代(265—419年）有
一位叫华谭的学者也撰有一《新论》，与桓谭的著作同名。因此，一些现代学者倾向于认为桓 谭必是华谭之误(例见关锋《新论形神作者存疑〉〉，附在其《王充哲学思想研究》后，上海，1957
年，页139-144)。不过，最近其他学者已经能够找到更多的证据证明错字是"晋"而非"桓"。
因此该文作者应是"汉桓谭"而非"晋华谭"（见《中国哲学史资料选辑》，"两汉之部"，页210-211)。
③ 《弘明集》，卷五，页7b;参考了《中国哲学史资料选辑》(页212)的白话翻译。
用比它们要早。5世纪的陆澄事实上表示了他对桓谭钦佩一类的话。① 王充在《论衡》中也讨论了形神问题，其中桓谭的影响清楚可见。@ 例如，王充也认为精神依赖形体，他说：
形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体 独知之精?③
王充甚至借用了他的火烛的比喻：
人之死犹火之灭也。火灭而烛不照，人死而知不惠，二者宜同
一实。论者犹谓死者有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异? 火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光
也。④
因此我们发现，甚至在汉代，神灭的争论已经在缓慢平稳地前进。这种 形势也在一定程度上反映到《太平经》所见的民间思想上。《太平经》至 少包含了关于形神问题的三种不同说法。一处云：
故人有气则有神……气亡则神去。⑤ 另一处它更加明确地指出：
神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡。 这无疑是沿着桓谭与王充的思路对物质与精神⑦关系的唯物主义的
① 在他的《法论目录序》中，《中国哲学史资料选辑》页120所引.
② 应该注意的是，王充非常仰慕桓谭，并多次提到桓谭的名字及其《新论》。例见Forte,
part 1， pp. 81，84'87，361，467，468.
③ 《论衡集解》，页417;Forke， part 1, p. 195.
④ 《论衡集解》，^418;Forke， part I, p. 196.火的比喻可追溯到《庄子》（2:4a)，其云："指 穷于为薪，火传也，不知其尽也。"参Legge, The Writings of Kwang-Zze , part 1, p. 202.后来佛教 用"薪"、"火"分别指代"形体"与"精神"(见Legge的同页注2)。但是这并非庄子的原意（见钱
穆《庄子纂笺》，页26)。
⑤ 《太平经合校》，页96。
⑥ 同上书，贞727。
⑦ 参见王明《太平经合校》，前言，页4。
解释。水鱼之喻也使我们想起火烛的类比。但是《太平经》中也保留了 —种相反的观点。例如它说：
形者乃主死，精神者乃主生……无精神则死，有精神则生。①
显而易见，这里精神的重要性被远置于形体之上。它给我们这样的印
象，即人生只依靠精神而形体甚至对人的存在有害。可是在别处又出
现一种调和的观点，其云：
故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去，故无 神亦死，无气亦死。②
这里物质(形)与精神简单地被认为对于人的存在同等重要。谁轻谁重
的问题因而被小心地回避了。
对《太平经》中上述冲突的各种观点不加调和是可能的甚至是必要
的，因为它们或许准确地反映了已经卷人东汉时期中国关于神灭争论 的三种论点的主线。
① 参见王明：《太平经合校》，前言，页716
② 同上书，页96。
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(除了第一章及附录外，其余部分据Views of Life and Death in Later Han Chirm, Doctoral Dissertation, Harvard University, 1962译出。)
(侯旭东译）
n.早期中国来世观念的新证据
——评鲁惟一的《通往仙境之路：
中国人对长生的追求》（1981年）
1972—1974年，湖南长沙马王堆三个汉墓的巨大发现，确实是汉代
研究史上的一个不同凡响的重大事件。三个坟墓中，一号墓和三号墓
引起了世界范围内的特别关注。三号墓因其保留了大量帛画而出名，
长期以来这些帛画中有一些被猜测为已亡佚。一号墓刚发掘出来时，
就成为头条消息，最初因为它完好地保存了墓主軚侯夫人的遗体，她可 能死于公元前168年左右。然而，当1973年全部考古报告发表时，却
转为报道墓内异常丰富的各类物品，包括纺织品、漆器、乐器、陶器、竹
简和食物残留物。但是这个墓里最有意义的发现是一幅被推测为用于 死者丧葬队伍的彩绘丝绸旗幡。因为这幅画大量揭示了早期中国的神
话、艺术、宗教和礼仪，所以中国、日本和西方这几门学科的专家对它进 行了广泛的研究。也就是这幅画构成了鲁惟一《通往仙境之路:中国人
对长生的追求》(1)的核心。
在《通往仙境之路》里，鲁惟一审视了三个相关的主题:马王堆帛画 中展示的天堂观念;称作透光鉴中反映出的汉代宇宙观，透光鉴约在公 元前50年至公元100年或150年间尤为流行；以及西汉后期西王母崇
拜的产生。在这三个独立的主题中贯穿着一条共同的线索，即"汉代人 有关死亡和来世的基本信仰"(《序言》）。也正是这个统一的主题，使得 对《通往仙境之路》的阅读成为一种极具思想兴奋的活动。
正如他所有的学术著作一样，鲁惟一博士对于书中三个主题的处 理都是审慎、详尽和专业的。他经常明智地使用每一点他所掌握的文
字和历史证据，以使其他一些沉默的考古材料开口说话。作者偶尔将
一种比较的观点带人硏究中，这也是值得称赞的。例如在第五章里，其
他神话中的鸟和野兔的符号与中国的材料加以比较，其结果既富成效，
又具启发性。
在我看来，马王堆帛画以及其他相关随葬品的发掘，对于研究中国
①Michael Loewe, Ways to Paradise ： The Chinese Quest for Immortality, London ： Geoi^e Allen & Unwin, 1979.
_东汉生死观_
古代的宗教思想具有革命性的重要意义。我们第一次拥有准确和直接
的证据来充分生动地验证佛教传人以前古代中国固有的有关死亡和来 世的想象。占统治地位的认为佛教传人以前中国没有来世观念的现代 理论因此被证明是靠不住的。例如，已故胡适博士就认为是佛教为中 国带来了数十重天和许多地狱的观念。最近，李约瑟博士也表达了同 样的见解。在他看来，中国古代思想中没有天堂和地狱；只有在佛教 传入中国后，情况才改变。说中国固有的天堂或地狱观念不同于佛教
的是一回事，认为中国人精神中的天堂或地狱观念完全是外来的则是 另一回事。现在，幸好有了马王堆的发现，这一问题得以基本解决。
鲁惟一同意多数学者的看法，帛画描绘着軚侯夫人的灵魂往天堂 朝圣。根据马王堆三号墓出土的类似画面，这一看法被得以有力证实。
相当有意思的是，三号墓也为我们提供了汉代有关冥府信仰的一个重 要证据。那里有一份告地策，是以軚侯"家丞"的名义写给冥府中的主 贜郎中的。其云：
十二年二月乙巳朔戊辰。家丞奋移主贜（藏）郎中。移贜物一 编。书到先选（撰）具奏主贜君。③
显然，家丞奋正向冥府掌事者通报新死者的到来。最近的考古表明，由
冥府接管离开躯体的灵魂的信仰，在公元前2世纪的中国广为流传。 1975年，在湖北江陵凤凰山十号和一六八号汉墓里，发现了两个相似
的证据。一六八号墓里的文书落款时间是公元前167年5月13日，由 江陵丞写给地下丞。与马王堆的情况一样，汉江陵丞也通知与他身份
① Hu Shih, "TTie Indianization of China： A Case Study in Cultural Boirowing," In Independence t Convergence and Borrowing in Institutions ， Thought, and Art ， Cambridge ： Harvard University Press (Harvard Tercentary Publication ),1937, pp. 224 - 225.
② Joseph Needham, Science and Civilisation in China, Vol, 2， Cambridge： Cambridge University Press,】974， p. 98,
③ 湖南省博物馆和中国科学院考古所：《长沙马王堆二、三号汉墓发掘简报》，《文物〉〉， 1974年，第7期，页43c
n.早期中国来世观念的新证据
相等的"地下丞"，要求他将此案上奏主贜君。时间是公元前153年的
十号墓文书稍有不同，它由死者张偃直接呈递"地下主"。①毫无疑问， 这个"地下主"或"主贜君"是东汉著名的泰山府君的前辈，后者最终转
化成佛教地狱里十个阎罗或判官中的一个。
然而，由此产生了一个有趣的问题：为什么，尤其是马王堆三号墓 所展示的那样，古代中国人同时安排灵魂上天和人地？答案最好从中 国的灵魂二元论中找到。鲁惟一讲得很对，汉代人将每个人的灵魂区
分为"魂"和"魄"。"魂"具有"阳"(雄性和主动）的特征，"魄"具有"阴" (雌性和被动）的特征。而且，魂和魄又被认为在死时分离，前者升天， 后者入地(参见其书，页9_ 10)。应当指出的是，这个观念在〈〈礼记》中 有极清楚的阐释："魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。" 尽管这一阐释是汉代的，但观念本身可以追溯到公元前515年吴公子 季札的一段论述。@
魂和魄的发展在汉以前有一个漫长而复杂的过程，这里不可能细 述，略说一二便够了。魄最初曾被古人单独用来指灵魂。从语源上看，
魄指白色的，白色的光，或亮光，以及新月逐渐增加的光亮。在《书经》 和许多金文里，我们经常遇到"既生霸"（"霸"是"魄"的异体）和"既死 霸"的表述，意思是"新月诞生之后"和"新月死亡之后"。胡适的观察是 对的，"古人似乎把月亮的变化阶段当作它的魄(BFI"白光"或灵魂）的周 期性的出现和消亡"。@另一方面，文献似乎表明在公元前6世纪中期， 魂的观念开始流行，并最终取代魄，成为灵魂中更重要和活跃的部分。
这种将灵魂和新月渐长的光亮结合起来的古老联想，对于我们理 解《通往仙境之路》所讨论到的一些有关第七日的神话非常重要。事实
① 一六八号汉墓考古组：《湖北江陵凤凰山一六八号汉墓发掘简报》、《关于凤凰山一六
八号汉墓座谈纪要》，《文物》，1975年，第9期，页4、 13。
② 《礼记，郊特牲》：.
③ 见《礼记注疏》，南昌，十三经注疏本，1815年，卷十，19b。
④ Hu Shih, "Hie Concept of Immortality in Chinese Hiou^it," Harvard Divinity School Bulletin, 1945—1946, p. 30,
上，它是理解牛郎织女和西王母两个故事的关键。正如这两个汉代故
事所述，每年汉武帝与西王母相见于元月的第七日，而牛郎织女则相会 在七月七日。鲁惟一将这两个故事视为一个更大的神话的组成部分， 即"将宇宙的连续性看成是依赖于每年夏季和冬季的两次聚会"（页
119)，他的见解是相当正确的。小南一郎关于日本早期民间传说的权 威论述，可以使我们注意以下有趣的事实:"第七日的重要性，部分在于 它有记录月亮变化阶段的作用。"①这实在是一个深刻的见解。
尽管如此，至少来说，这个神话的含义似乎有些奇怪，稍后人们不 得不把它当作民间传说来领会。实际上，中国古典的表述"既生霸"已 经为我们提供了理解这个神话的最重要的钥匙。根据王国维的四分 说，在周代前期既生霸可能代表从第八或第九到第十四或第十五日 的第二个时刻。王国维的理论非常好地联系了每年两次发生在第七日
夜半相会的事情。③毫无疑问，在古代中国人的心中，第七日的夜半标 志着每月既生霸时刻的开始。有意义的是，《左传》公元前534年的一 段记载中实际上已用既生魄指人的魄的产生。这最终证明了中国古 人的灵魂观念是从类似新月出现的现象中产生的。
总之，应注意到近来关于丧礼的人类学分析对我们理解《通往仙境 之路》所涉及的主题也很有关系。因为死亡作为一种过渡，不仅关系到 死者，而且关系到生者。正如亨廷顿和梅特考夫所指出的，"在葬礼过 程中，死者、生者，乃至于宇宙，都经历一个过渡时期"。⑤结果，重生和 性的主题常支配着葬礼的符号论。只有记住这一点，我们才能更全面 地理解马王堆帛画、透光鉴图案以及西王母神话的符号含义。
① 小南一郎:《西王母七夕传承》,《东方学报》，京都，1974年，卷四十六(三月），页120。
② 王国维：《生霸死霸考》，《观堂集林》，中华书局，1959年，卷一，页19-26。
③ 见小南一郎上引文中所引用的不同版本的神话，页36 - 40。
④ James Legge, The Ch， un Ts， ew with the Tso Chuen(《舂秋左传》)，Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960, p. 613.
⑤ Richard Huntington & Peter Metcalf, Celebrations of Death ： The Anthropology of Mortuary Ritual, Cambridge University Press, 1979, p. 117.
n.早期中国来世观念的新证据
关于帛画上方有蛇状尾巴的妇女形象，鲁惟一作了一个有趣的设 想，他认为艺术家试图表现通往仙境的最后阶段，此时軚侯夫人拋弃了
世间的缠缚，达到了目的地（页59)。当死亡被看作是"死者从生的世 界向死的王国的过渡"时，这个解释非常有味道。将帛画最后的形象看
成是实际情况——困难而又危险的过渡过程——的象征，似乎是允许 的。0透光鉴的宇宙意义也值得注意，因为是有意这样设计的，正如鲁 惟一所说，"将人置于与宇宙的正确联系中，并护送他到此后的生活中" (页83)。我倾向于认为，镜子的象征意义之一可能是确保因死亡而扰 乱了的宇宙秩序的恢复。
最后，在西王母神话中，多层的象征意义很容易识别。首先，西王 母被想象成拥有更新宇宙循环和生命的力量。其次，汉墓里经常出现 在画像石和青铜镜上的西王母和东王公这对神，明显象征着性和重生。
伏羲和女娲也具有同样的象征意义，他们尾巴交织的形象，在汉墓里同 样也有广泛的考古学分布。②最后，但不是无关紧要的，汉武帝会见西 王母的故事也暗示着更多的东西。基于考古的证据，小南一郎有趣地 解释道，在原始神话里西王母可能是一个雌雄同体的形象，她代表着原
始宇宙的统一和秩序。③我并不十分相信西王母为雌雄同体，然而有 理由相信，西王母神话确实与统一和秩序有某种关系。由于汉代思想
的建构注重阴阳两种宇宙力量的和谐以及天人之间的亲密关系，汉武 帝与西王母的会见似乎象征性地暗示了阴阳、天人以及生命与秩序的
平衡。据《汉武故事》，在会见中，西王母仅仅和汉武帝讨论了人间的事 情，而拒绝谈论超自然世界里的事情（页117-118)。这可以看成是皇 帝代表人间秩序的很好证据。
另一方面，这个故事里西王母明显象征着生命和不朽。在这一点
① Huntington & MetcaJf, p. 116.
② 闻一多：《伏義考》，《闻一多全集》，上海，开明书店，1948年，卷一，页3-68;钟敬文: 《马王堆汉墓帛画的神话史意义》，《中华文史论丛》，1979年，第2期，页78-80。
③ 小南一郎七引文，页62-74。
上，伏義和女娲也有助于我们理解相会的象征含义。在汉代的民间文 化里，女娲被看成是人类的创造者，因此象征着生命，而伏義被描绘为 具有保持宇宙统一和秩序的权力。①显然，在这两个事例中，生命和秩 序之间的基本平衡被维持着。因而，佛教传入以前有关死亡的不同神 话，不仅反映了早期中国的来世信仰，而且和几乎所有文化中的葬礼仪 式所象征的一样，也表现了中国有关自然和生命意义的基本价值观。
(据"New Evidence on the Earfy Chinese Conception of Afterlife ，" Journal of Asian Studies 41.1 (November 1981) :81-85译出。；）
(李彤译）
①见钟敬文上引文，页30，引自已佚汉代著作《易乾坤凿度》的残篇
ni."魂今归来!"
一论佛教传入以前中国灵魂
与来世观念的转变（1987年)
在这篇论文里，我打算考察佛教传入中国以前中国本土的来世观 念。我的讨论将从"复礼"开始，因为我认为，这种礼仪是有关人死后复 活的不同观念的具体化，早在中国远古就巳有发展。重构复礼以后，我 将着手探究"魂"与"魄"这两种关键性观念的原始形态及其发展，它们 曾经存在并保留至今，是了解中国人有关灵魂和来世观念的钥匙。最
后，我将研究这两种来世观念在佛教将它们转变为"天堂"和"地狱"之
前的衍变。
这种研究必须基于各种现有的证据——历史的和考古的、文字的
和图画的。我的主要目的是确认汉代精英和大众文化共同的信仰核 心。在汉代思想的特定领域里，儒家思想与水平上融合了所有本土宗 教信仰和实践的民间道教的分界线已变得模糊不清，难于识别。例如，
汉代儒家典籍《礼记》中的"魂"、"魄"观点和汉代民间道教经文《老子河
上公注》的观点①极其相似。基于同样的原因，《太平经》也是汉末民
间来世信仰不可或缺的研究资料。这一文献的部分内容显然源于汉
代，它对于我们的主题，尤其是谨慎地将它与新近发现的、被证明是汉
代的其他文献结合起来使用时，很有帮助。
最后，关于文化的统一性或多样性的问题也值得一谈。下文所展
示的总图，是证据的反映，而不是人为的。图中所描绘的信仰构成了一
个统一的信仰系统，它贯穿于汉帝国四个世纪的统治时期。本文所讨
论的信仰和实践，有些可能仅有地方亚文化的重要性，但另一方面，试 图证实每一种信仰或实践与最初产生它的地方文化的关系，并不值得。
例如，魂的观念虽然可能源于南方，但至晚在公元前3世纪已为中国人 普遍接受，泰山崇拜最迟在公元2世纪也表现出全国性的宗教意义。
① 《老子河上公注》因其粗俗的语言而通常被定为汉代以后的著作，见张心澂《伪书通
考》二卷本(上海，商务印书馆，1954) ，2:743-745。然而由于发现了敦煌手卷中有关《老子》的 早期注释，《河上公》文本可以追溯到2世纪或更早，见饶宗颐《老子想尔注校笺》（香港，1956) 页87 - 92和小林正美《河人真人章句CO思想t形成》，《东方宗教》65( 1985,5) :20 - 43。
② 特别重要的是不同种类的汉墓中的题字,关于《太平经》的时间，见本书页143注1。
1长沙马王堆一号汉墓的T形帛画，据《长沙马王堆一号汉墓
第二册(北京:文物出版社，1973)1:图38重印
在论文里我将尽可能地确定每一个证据的时间和出处。然而，就我们 目前的学识而言，究竟能从这样的鉴别中得出何种结论，并不总是清楚
的。
复礼
在汉代，有一种重要的丧礼称为"复"，即"招魂"。这是为刚死的人 举行的系列仪式中的第一种。《周礼》、《仪礼》和《礼记》对复礼均有记 载，是一种非常复杂的礼仪，但描述却很简略。一旦有人死了，复 者——通常是死者的一位家属，带上死者的一套衣服，从东边屋檐爬上
屋顶，面朝北方，挥舞着死者的衣服并大叫其姓名——"呵！ x x x ，回 来吧！"重复三声后，复者抛下衣服，地面有人接住，并将衣服盖在死者
身上。随后，复者从西边的屋檐下来，复礼就此完毕。
据汉代经学家郑玄（127—200)的注释，复礼的目的是"招魂复魄"。 事实上，这个仪式表达了信仰，当魂与魄相分而离开躯体，生命就到了 尽头。然而当死亡突然降临，活着的人难以相信他们所爱的人真的永
远离开了他们。他们先是假设魂的离开是暂时的，如果能将离去的魂 唤回，那么死者就能复活。只有当复礼没有达到目的时，才宣布为死
亡，尸体随后被放置于他或她房间的床上，盖上称为"呒"的裹尸布。
最近的考古发现清楚地证实了这种汉代礼仪。1972—1974年，湖 南长沙马王堆发掘了三个汉墓。其中一号墓最初由于很好地保存了墓 主利苍軚侯夫人(约死于公元前175年后）的尸体，引起了世界范围的 关注。在安葬利苍之子的三号墓里(前168)，发现了大暈的古代佚书。
①关于复礼，见《礼记注疏》（《十三经注疏》，1815年）4.20b>21.9b- lla，44.3a-5a;胡培 翬：《仪礼正义》(国学基本丛书），26.2-6;孙治让：《周礼正义》(国学基本丛书）,5.16.20 - 22，
另见于James Legge, tr. The Texts of Conjucianism Part III： The Li Ki y 2 Vols. ( Sacred Books of the East, ed. F. Max Miiller), 1 ：368 - 369; John Steele, tr. The Uli or Book of Etiquette and Ceremonial (London:Probsthain & Co, ' 1917), 1:45.
自从两墓发掘以来，涌现了大量学术论著，对其异常丰富的内容进行了 研究，而且论著还在不断增加。下文我将以这些惊人发现来说明复礼。
为了这个目的，我将集中讨论两幅分别出自一号墓和三号墓的T形彩
绘帛画。除这两幅之外，类似的画在其他汉墓里也有所发现。一个中 国考古学家最近对汉画作了如下概述：
它们都是画在丝绸上的彩色图画。画面被分为三部分，从上 到下描绘了天堂、人间和阴间。通过神奇的想象，天堂和阴间得以
描绘。天堂的景象包括太阳、月亮，有时还有星星。太阳里有一只 金乌，月亮里有一只蟾蜍和一只白兔，有时是月亮女神嫦娥。阴间 的图景中有不同的水生动物，象征着一个海底宫殿。在人间，图画 描绘了日常生活的景象和墓主的肖像。①
从整体来看，这个概述是准确的，马王堆一号墓出土的帛画明显是
此类绘画的典型。学者们基本同意这幅画的中心主题是"招魂"。俞伟 超认为，画中的老妇人能清楚地确认是軚侯夫人，她上方的两个男人很
可能是"复者"（图l，c)。从他们所处的位置和穿戴的衣帽来判断，这 两个人是在屋顶招魂。②另外的证据也显示，俞伟超的看法似乎与绘 画的主题非常吻合，尤其是当绘画的功用弄清楚时，我们能一目了 然。而且，位于月亮下方的女人（图l，b)不是月亮女神嫦娥，很可能是
代表軚侯夫人离去的灵魂。对比三号墓出土的T形帛画，两幅画中的 天堂景象最明显的区别在于后者没有嫦娥的形象。④鲁惟一提出了一 个很有趣的设想，他认为画面上端中间有一条蜿蜒尾巴的美丽女子（图
① Wang Zhon^hu, Han Civilization (New Haven： Yale University Press, 1982) ，p. 181.
② 见俞伟超在马王堆一号墓讨论会上的观点，《文物》1972,9:60-61。
③ 《长沙马王堆一号汉墓》（二卷本，北京：文物出版社，1973,1:41)将两人确认为"天门的 看守者"；安志敏:《长沙新发现的西汉帛画试探》〈《考古》1973山4546)将他们称为"大司令" 和"少司令"。有关这幅画的详细和技术性研究，见Michael Loewe, Ways to Paradise 9 Th> Chinese Quest for Immortality (London ， Allen and Unwin, 1979) ， Chapter two,
④ 王伯敏：《马王堆一号汉墓帛画并无嫦娥奔月》，《考古》1979,3:274。
l，a)并不代表任何一个神话人物(正如学者所指出的），画家用她来表现 通向天国的最后一段旅程，此时軚侯夫人巳经达到目的地。换句话说，

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