问题。但有一次，他明确表示了他的立场：
自古皆有死，民无信不立。①
在道家中只有庄周对生死问题有更多的关注。在《庄子》最后一篇中， 道家学派的后学这样描述他的思想兴趣：
死与生与……古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。②
一般认为《庄子内篇》是庄周的作品，细心的读者不能不注意到其中随 处可见的关于生死的讨论。③尽管对庄子而言，人与万物同为大宇宙
所包裹，并且因此生死无别，但其哲学作为一个整体，对后来，特 别是汉代的自然主义生死观的发展有不小的影响。例如，庄子可能是 最早将生死与始终相比较的哲学家。《庄子》云：
死生始终将为昼夜。⑦ 这也解释了为什么"死"有时被定义为休息。@在《吕氏春秋》中我们读到：
凡生于天地之间，其必有死。⑨
根据注者高诱的说法，此想法来自《庄子〉〉。
下及汉代，死不可免的观念进一步完善成为从"有始必有有终"的 普遍规律演绎出来的说法。扬雄可作为一个例子。用他的话说：
① James Legge, (^n/ucian Analects ， p+ 254.
② 《庄子》，卷十，页19a;James Legge, The Wrilings ofKwang-Zze, part 2， p. 227.
③ 据王先谦，所有像"得失"与"来去"之类的概念都被用来隐喻生死。见《庄子集解》，中 华书局重印本，北京，1954年，页29。 '
④ 参钱穆:《庄老通辨》，香港，1957年，页139- 145。
⑤ 为了说明庄子与仙道毫无关系，Creel在"What is Taoism?"页147已作了非常细致的论
证。
⑥ 《庄子》，卷三，页UaiJamesLegge前引书，parti, p. 252,
⑦ 《庄子》，卷七，页18b; James Legge前引书，part 2， p, 48,
⑧ 《庄子》，卷六，页2a; James Legge前引书，part 1， p, 365.
⑨ 许维通:《吕氏春秋集释》，卷十，页5a。
⑩ 最近关于扬雄思想较全面的研究，见吴则虞《扬雄思想平议》，《哲学研究》，第6期， 1957年12月，页123- 138。
有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。① 王充也基于完全同样的理论基础抨击求仙：
有血脉之类，无有不生，生无不死。以其生，故知其死也…… 死者，生之效；生者，死之验也。夫有始者必有终，有终者必有死。 唯无始终者，乃长生不死。②
注意到《太平经》中也可以发现非常相同的说法是十分有趣的。例如，
该书云：
夫物生者，皆有终尽，人生亦有死，天地之格法也。③
最后一说无疑是前两种说法的通俗版本。应该指出，自扬雄以来的"有 始有终"的观念已为许多学者用作反对求仙的重要论点。例如，下至公 元三四世纪，我们仍能见到神仙道徒因为这一观点而陷人非常尴尬的 境地。人们总是担心，因为有始必有终，成仙如何可能。④甚至像葛洪 这样的坚定捍卫求仙者,在质疑此观点作为普遍规律的有效性上也犹 豫不定，而只是论证说所有普遍规律均有例外。因此，尽管人因有生必
有死，成仙仍是可能的。⑤
但是，死亡的不可避免性只构成自然主义死亡观的一部分，尽管它
是非常重要的一部分。全部问题并非限于此。我们必须按照自然主义 的观点去看看死亡到底意味着什么。这个问题必然引出另一问题，即 什么是生。因为尽管生与死事实上从未相遇，但它们在概念上却不可 分。汉代的共同信念是依据"气"来界定生死。如一部汉代著作明确地
① 《法言》，卷十二，页4b;英译据DeA Bodde译Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy vol. l，p. 149.
② 《论衡集解》，页157;F0rfce， part I， pp. 349 - 350.
③ 《太平经合校》，页341。
④ 《抱朴子内篇》，卷二，页11。
⑤ 同上书，卷二，页14。
然身何贵也？莫贵于气，人得气则生，失气则死。①
确实，"气"这一概念并非汉代思想家的发明。它可以追述到先秦时期， 而且含义是多层面的、不断发展的，因此只能在每个具体事例的恰当语 境下才能正确地理解它。②"气"作为生死的决定因素的观念，其起源 也许甚至早于汉代。例如,《庄子》包含了如下的段落：
人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。③
类似的表述也见于《管子》：
有气则生，无气则死。④
尽管如此，"气"的观念在思想史上扮演特别重要的角色则是在汉代。 例如，以"气"解释生死，直到东汉王充关注这一问题时才得到进一步的
完善。据王充说：
人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。
人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽……气之生人，犹水之为冰
也。水凝为冰，气凝为人，冰释为水，人死复神。⑥
正是这种对"生"的唯物主义理解，必然推动王充得出死是不可避免的 及成仙是不可能的结论。他说：
① 《韩诗外传》，鄂官书处本，1912年，卷八，页la;英译据James R. Hightower, Han Shih Wai Chuan ： Han Ying' s Illustrations of the Didatic Application of " The Classic of Songs " ， Harvard ，
1952, p' 253.
② 关于中国思想史上此概念各方面的概括性研究，见黑田源次《气》，《东方宗教》，卷一， 第4-5期，1954年1月，页1-40;第7期，1955年2月，页16-44。
③ 《庄子》，卷七，页23a;参James Legge ， The Texts of Taoism ， The Writtings of Kwang-Zze ， part
II， p. 59.
④ 《管子》，卷十二《枢言》，第1册，页53。
⑤ 见王明：《汉代哲学思想中关于原始物质的理论》，《哲学研究》，1957年第6期，特别是 页140- 143c
⑥ 《论衡集解》，页414;英译可见Wm， Theodore de Bary, Wing-tsit Chun and Burtrai Watson ed,， Sources of Chinese Tradition , New York, 1960- p. 253.也可参Foike, parti, pp. 191 - 192.关于"气"
以及其他相关概念的简短分析，见郑文《王充哲学初探》，人民出版社，1958年，页51-57。
人之生，其犹水也。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而
释，人竟百岁而死。人可令不死，冰可令不释乎？①
因而生死被简单地定义为气的聚散。这也解释了如上章所讨论的，为 什么王充相信人寿取决于出生时所禀的气的多少。但是另一方面，用 气解释生死的说法，同样也给求仙者与修炼养生术者用来延年益寿的 最重要的方法之一提供了一个理论基础。因为"生"据信是由气构成 的，人们很自然会想到能够通过增加体内的气来获得长寿乃至成仙。 因此，或以"吐故纳新"，或以"食气"的名义调节呼吸被广泛认为能
够产生益寿的效果。③
死乃气散的观念在汉代关于死的另一著名的界定中也可以辨别出 来。据《白虎通》，"死之为言澌，精气穷也"。④按照汉代著名训诂学家
刘熙的意见，人始气绝曰死。因此死只是体内气绝的结果。2世纪的
应劭亦将"死"定义为气绝。所有这些例子非常清楚地表明了自然主 义死亡观在士人中的流行状况。
这种自然主义的观点确实绝非为士人阶层所垄断。正如能从当时的 流行思想中所见到的，它在一定程度上也为普通百姓所接受。据《太平 经》，宇宙由元气组成。元气包含三种基本气:太阳、太阴与中和。太阳产生 地，而太阳、太阴相结合的中和则产生人。此外，余下的元气生世间万物。
① 《论衡集解》，页157;Foike， part I， p. 350.
② 例如，《太平经》云，欲养道者必先食气(《太平经合校》，页90)。据《想尔注》，俗人与仙 人的区别之一，是前者只食五谷，而后者在无五谷可食时食气。这是俗人死而仙人不死的原 因(饶宗颐《老子想尔注》，页28)。
③ 见闻一多:《神仙考》，页164-166。关于"食气"，亦见潔田源次在其《气》(2)的详细讨 论，《东方宗教》，卷一，第7期，页16-44。 -
④ 《白虎通疏证》，卷十一，页19a;TjanTjooSom， Po Hu T'ung, vol.2, p. 635.
⑤ 《释名》，四部丛刊本，页61^此书是约编于公元2世纪末的字典。见Nicholas Cleveland Bodman ， A Linguistic Study of the Shih Ming ， Initials and Consonant Clusters ， Harv ard ， 1954 ， pp. 3-5.
⑥ 《风俗通义》,卷九，页9a.
⑦ 见王明：《汉代哲学思想中关于原始物质的理论》，《哲学研究》，1957年第6期，页142143,
_I.乐汉生死观_
因而人得到生命是阴阳之气混合的结果。0这样的观点与《论衡》所说 完全吻合：
天地合气，人偶自生。②
以及
人未生，在元气之中，既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。③
关于宇宙起源的自然主义解释也导致《太平经》将死视为生的自然终结：
人死乃尽灭，尽成灰土，将不复见。④
在另一处，《太平经》说：
人死魂神以归天，骨肉以付地。⑤
死后精神与肉体这样的分裂，一方面是当时的共同信念，即人是阴气 (地)阳气(天)结合的产物的逻辑结论，不过另一方面，也可视为先秦"死"
概念的迸一步发展。例如据载，公元前515年,吴公子季札在葬其子后说：
骨肉复归于土……若魂气则无不之也，无不之也。⑥
应该指出，这里两分法已经成型，不过精神与肉体没有非常严格地与天 地对应。原因之一可能是在春秋时期阴阳概念尚未呈现出宇宙观方面 的意义。⑦但是在后代，当阴阳五行说幵始流行时，同样的观念以一种
① 《太平经合校》,页305。
② 《论衡集解》，页68;Forke, part 1, p. 103.
@《论衡集解》，页416;501^(^0/0^贈6 7>0^^^, p.254.亦比较Forice, part 1, p. 194.《论 衡》中元气概念的分析见原田正己《论衡力一考察》,《东洋思想研究》，卷五，1954年，特别是页 215-221.
④ 《太平经合校》，页340。
⑤ 同上书，页53。
⑥ 《礼记》，卷二，《擅弓》上，启明书局本，香港，1955年，页60;比较Groot, The Religious System of China ， vol. 4, p. 5.
⑦ 梁启超:《阴阳五行说之来历》，《古史辨》，第五册，页353 - 359;钱穆:《周官著作年代 考》，页326-328。
略微不同的形式表现出来：
魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。殷人先求诸 阳，周人先求诸阴。①
这里我们非常清楚地看到阴阳在起作用并赋予古老观念以新的含义。 正是这一晚出的版本在汉代著作家中大行其道。下文只是若干例子。 据《淮南子》：
夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。故曰："一生 二， 二生三，三生万物，万物背阴而抱阳。"②
汉武帝时的黄老道家杨王孙在给友人的回信中，用以下的方式界定死:
夫死者，终生之化，而物之归者也……且吾闻之，精神者天之 有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真。③
王充进一步证明：
人死精神归天，骸骨归土。④
尽管存在万物皆源于气的信念，但将人剖分为精神与形体的观念最终 引发了神灭的争论，如我们将要见到的，许多汉代学者卷入其中。
二、死后生活的流行信仰
现在让我们转到检视关于"死"的迷信观点。这种观点主要包括对 死后生活的普遍相信。汉代的中国人，类似于中国历史上许多其他时
① 《礼记〉〉，卷五《郊特牲》，页150;参见deGroot前引书，W. 4， pp.6-7.对上弓|《礼记》中 的两段有启发性的讨论，见钱穆《中国思想史上之鬼神观》（以下简称《鬼神观》），《新亚学报》， 第1卷，第1期，1955年8月，特别是页8-11。
② 《淮南子》，卷七，页lb-2a。最后两句出自《老子》，见Duyvendak, Too Te Ching, p. 99.
③ 《汉书》，卷六十七，页la- b;英译见de Groot, The Religious System of China, Leyden, 1892, vol.l, p.306.
④ 《论衡集解》，页414;Forke， part I, p.191.
期的人，普遍视死为精神离开躯体或生命由世间转到来世。但是在汉 代，相信死后存在鬼似乎根深蒂固且流传极广。这一事实或许对于王 充严厉批评"死"的迷信观点做了很好的解释。据《论衡》，在王充的时
代：
世谓人死为鬼，有知，能害人。①
而且
人死世谓鬼，鬼象生人之形，见之与人无异。②
总而言之，两段论述可以代表汉代中国关于死后生活的一般想法。因 而我们知道，在王充时代的流行观念中，"死"被定义为从此世的人转换 为死后世界的鬼。这里指出"鬼"字含义有不同的层面与论题或许有 关。从字源上讲，"鬼"最初被用来表示一些人形怪兽。③在思想史上， 至少在汉代，在人的精神与形体返归各自源头的意义上，"鬼"被用作它 的同音字"归"的同义字。@但在此时，"鬼"最为流行的意思是死人的 魂。⑤
为了比较，让我们到更早的时代去追寻"鬼"是死人魂的流行信仰
的来源。"鬼"字见于殷商(前1766?—前1122?)的甲骨。甚至早在商
代，"鬼"已带有"死者魂"的含义。这似乎说明下引《礼记》中所给出的 "鬼"定义并非无根之谈：
① 《论衡集解》，页414;Forke， part I, p. 191.
② 《论衡集解》，页432;Forke， part I， p.215.
③ 见沈兼士:《鬼字原始意义之试探》，《国学季刊》，第5卷，第3期，1935年，页45-59。
该文的英译可见Mww^n/a Serioa III, 1， （1936),1 -20.同样基于训诂学研究的一种不同的 观点，见池田末利：《魂魄考》，《东方宗教》，第1卷，第3期，1953年7月，页1 - 4。
④ 例子见《论衡集解》，页414;F0rke， parti, p. 191.亦参钱穆《鬼神考》，特别是页16-18 的讨论。应该进一步注意的是，一些汉代学者所禀持的对"鬼"的髙度理性主义的定义，非常 自然地使我们想起那些饱学柏拉图哲学的有教养的罗马人对灵魂的看法。在那些罗马人看
来，死可以定义为灵魂返归其本源，或被融入另一灵魂。见Samuel Dill, Rorm.n .^wly from Nero to Narous Awelius, Meridian Books edition, 1956， p.498.
⑤ 参见出石诚彦:《鬼神考》，《东洋学报》，第22卷，第2期，1935年2月，特别是页111。
⑥ 参见沈兼士前引文，页57-58;Creel， The Birth of China, pp,177-〗78，
人死曰鬼，此五代之所不变也。①
墨子在关于精神的著名篇章中，根据一些今天我们巳无法读到的古代
著作，将它们的存在甚至追溯到了商朝之前的夏朝。②
根据甲骨文，我们知道商人尤其崇拜祖先的魂，他们常常祈求魂的 佑助。这一传统为周人所继承。如果我们可以根据金文判断，周人相 信魂不灭，周王与贵族甚至相信祖先死后，他们的魂称作"严"或"鬼"， 升至天上加入神的行列。④此外，周代的魂似乎巳呈现出更多的人的 特点，而且它们与生者的关系也变得更为复杂。这可以从时人相信魂
能够给人带来祸福，以及人有时甚至通过庄严的誓词来对魂发誓这样
的事实中看到。⑤
下至春秋时期，要感谢《左传》，对于魂或鬼的活动我们知道得更 多。这一时期，或甚至是中国历史上，最为知名的例子是郑国的卿大夫 伯有的鬼向敌人复仇，其敌人在一场政治斗争中将伯有驱逐出郑并随 后将他杀害。据《左传》，伯有的鬼在他死后数年返回郑国，并事先警告 说他将在预定的时间逐个杀死其敌人，后证明所说果非虚言。郑人大 恐。不过著名政治家子产通过为伯有立后而成功地安抚了鬼，因而魂 能够按时得到祭祀。魂必有适当归宿乃是子产的信条，否则它不会停 止为害于人。不过该故事最为重要的部分，在于下文将提及的公元前
535年发生在子产与赵景子之间的对话。赵景子问子产伯有能否变成 "鬼"。子产以下文做答：
能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是
① 《礼记》，卷八《祭法》，页253。此一论述实际指哪"五代"，说法不一，但这里对我们没 有影响。我用郭沫若的解释，见《十批判书》，页114。关于这一定义的讨论，见出石诚彦前引 文，页108- 111。
② 《墨子间诂》，第二册，卷六，页29 - 31 。
③ Creel, The Birth of China, p. 178.
④ 郭沫若:《周彝中之传统思想考》，《金文丛考》，页3b-4b。关于"严"，见池田末利：《魂 魄考》，特别是页1-5。
⑤ 郭沬若前引书，页8a-10b。
以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为 淫厉。况良霄，我先君穆公之冑、子良之孙、子耳之子、敝邑之鄉，
从政三世矣。郑虽无腆，抑谚曰：蕞尔国，而三世执其政柄。其用
物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣。而强死，能为鬼，
不亦宜乎？①
这一长段论述提出许多涉及鬼观念的问题，后文只能分析其中一些观 念。首先，舂秋时期，若人严重受冤其魂或鬼会报仇的观念必定盛行于 世。因为墨子也引用了一些例子，来说明更早的时代与他生活的时代 在蒙受深冤的情况下死者的鬼魂确实会复仇。应该注意的是，这是墨 子用来阐明声在有意识的鬼神的重要论点之一。②非常雷同的想法持
续到汉代。例如据《史记〉〉，公元前130年，由于一些个人纷争，武安侯 田蚣使魏其侯窦婴与将军灌夫被诛。次年舂，田蚧患病，他无时不在呼
喊"谢罪"，并乞求宽恕其罪过。诸巫告知他们见到窦婴与灌夫的魂守
在他的床边监视他并准备杀死他。不久田蚧死。另一例是吕后之死。 因为高祖刘邦(公元前206—前194年在位）曾想立赵王如意为太子，吕 后(公元前187—前179年在位)毒死了赵王。此后吕后出行时，她的腋
下为苍犬状物所咬，该物旋即消失。通过占卜发现，怪兽非它，而是赵 王魂为祟。不久她因腋伤而死。④
其次，根据子产的解释，人魂的力量似乎与其生时的物精和家庭背
① 《春秋左传诂》，第四册，卷四（昭公七年），页43 - 44。该故事亦见王充的《论衡》，见《论 衡集解》，页427-428;Forice， part 1, pp. 208 - 209.应当指出，此段有些难点，这里无法充分讨 论。我通常遵循Forice的英译，伹在有必要做出不同解释处，我做了若干重要的改动。我的解 释是基于钱穆教授的研究，见其《鬼神考》，页1 - 7。
② 《墨子间诂》，第二册，卷六，页21 - 24,
③ 《史记》，卷一百零七，页7a; Watson, Records of the Grand HisWrian of China , 2:127.此故事 亦见《论衡》，见《论衡集解》，页433;Forfce， part 1, p.217.
④ 《史记》，卷八，页4b;Watson前引书，1:331。亦比较《论衡集解》，页433^0^^0111， p. 216.今魔真在《史记G&^bfLt司马迁CO因果报应(7)思想t运命观》中指出，《史记》将这样 的鬼神故事收人其中，进一步显露了司马迁这位伟大史家根深蒂固的信仰，指出这一点是适 宜的。见《中国文学报》，第八卷（1958年4月），页26 - 49;
景密切相关。实例是低贱者的魂因而必然将远弱于贵族的魂。对我而 言，这样的观点很好地反映了贵族社会中贵族的阶级意识。①但是，作 为严格社会阶级分化结果的魂之强弱的区分，在汉代没有得到进一步 的强调。或许会怀疑这是否与汉代社会相对开放与自由有关。 第三，子产的说法"鬼有所归乃不为厉"也意义重大。就我所知，这
可能是最早以"归"定义"鬼"的事例，尽管后来人们在一个相当不同的
意义上理解"归"的观念。②
子产关于"鬼"的论述提出了另外两个有意思的问题，也需要考察。
第一点与祭祀有关。据《左传》宣公四年，郑子文对一个可能殃及其整 个宗族的大难而忧心忡忡，他说：
鬼犹求食，若敖氏之鬼不其馁而。③
很清楚，子文担心的是如果敖氏后人没有人逃过此劫，那将无人享祭宗 族的鬼魂。由此例似乎可以断定，当时人的确将鬼魂实际来享用祭品 视为当然。这一观念必然起源甚古，因为证据倾向于说明，甚至早在商 代人们已经认为祭祀是对死者的实际供养。④周代一篇金文指出，牺 牲献给王，同样也献给鬼魂。基于祭品将实际为魂所享用，故不应认 为是纯粹钱财的浪费的理由，极力倡导节俭的墨子也敦促人们去为祖 先的鬼神提供祭品。
① 一些现代学者似乎将这点推得过远，认为子产的叙述意味着只有贵族死后才有魂而
普通人则没有(例见方授楚《墨学源流》，上海，1937年，页103)。这是相当不可能的。在子产 的对话中实际上说到普通人能够变成魂。由此判断，甚至早在商代庶民也可能祭祀其祖先的
鬼魂（比较Creel, 7^&^0/01^^.178.以及郭沫若《十批判书》，页114)。认为春秋时期 鬼的观念为贵族所独享，无法令人信服。
② 后人多以"鬼"等同于谐音字"归"，见《礼记》，卷八《祭义》，页260;赵善诒《韩诗外传补
正》，长沙，1938年，页255；《列子集释》，卷一，页12；《风俗通义》，卷九，页9a。
③ 《春秋左传诂》，卷二，页100。
④ Creel前引书，页198_ 199。
⑤ 郭沫若：《金文丛考》，页8b - 9a。
⑥ 《墨子间诂》，第二册，卷八，页35-36；参方授楚前引书，页104- 105;郭沫若：《十批判 书》，页115。
在先秦及后代，只有儒家遵从孔子"祭神如神在"0的教导，能够发
展出一种对待祭祀更为理性的观点。根据孔子的教导，祭祀更是后代 纪念的象征，而非对祖先灵魂的实际供养。②
但是，普通百姓不会那样遵从儒家说教。以汉代为例，人们能与鬼
沟通的正常渠道是祭祀。③据王充：
世信祭祀……谓死者有知，鬼神饮食，犹相宾客，宾客悦喜，报
主人恩矣。④
《太平经》也说一些鬼神来食祭品的话。⑤所有这种事例似乎表明，尽 管在汉代，儒家作为国家祭祀取得胜利，但儒家关于祭祀"如"的哲学过 于高深而在普通百姓的生活中没有产生什么实质效果。
另一点涉及鬼神的性质，即鬼是否有变化，这一点重要性虽稍逊，
但同样有意思。《左传》中我们找到一例，似乎有"新鬼大，故鬼小"的看 法。注家常将此分别解释为成人与小孩的鬼。这很可能是事实。 尽管如此，它也可被当作一种流行信仰的反映，即随着时间的推移鬼逐
渐缩小，这种可能性还是存在的。这种鬼的观念不见于汉代的文献。
但在4世纪早期的一部作品中我们确实找到一个故事，它告诉我们新
① James Legge ， Confucian Analects, p. 159.
② 参钱穆：《鬼神考》，页11-13;胡适：《说儒》，收人《胡适论学近著》，上海，1935年，页 76 - 79。
③ 一般的概论见森三树三郎《秦汉(二於祭祀0统一》，《东方学报》，京都，第一部分， 第11期，1940年4月，页61-89。
④ 《论衡集解》，页508;Forte， part 1, p,509,
⑤ 《太平经合校》，页52。应该补充的是，由于方士的影响，为了与精魂交通，各种法术亦 被使用（参见汤用彤:《佛教史》，上册，页52-53)。例如李少君借助鬼神方帮助汉武帝看已故 宠妃王夫人的魂（《史记》，卷二十八，页12a;Wat9OT译"方"字为"tales"是不对的，2:41)。东汉 时期一位有名的官员栾巴也据说精于役使鬼神的道术。他才任豫章(今江西南昌）太守，便禁 止当地破财祭鬼神的淫风(《后汉书》，卷八十七，页lb-2a)。这一定是因为栾巴相信他自已 有其他花费不多的方式来控制鬼神。方士甚至相信"乐"有交通鬼神的魔力（参见钱穆:《周官 著作年代考》，特别是页432 - 433)。
⑥ 《春秋左传诂》，第二册（文公二年），页66。
⑦ 例见出石诚彦前引文，页109。
鬼比老鬼重许多尽管这两个故事可能相似，但现在我们不必判断它 们是否相互关联。
尽管鬼为死者灵魂的观念自商周至汉代不断完善，约至东汉时
期，关于所有鬼居住的死后世界或阴间的观念仍然相当不发达。@因
① 干宝:《搜神记》，商务印书馆，上海，1928年，卷十六，页122。
② 泰山从具有重要政治与宗教意义的圣地发展为仙人的居所，并最终成为汉代幽都，我
们须在这里加以注释。
自远古起，泰山就被视为神人自天降临之地，因而古代统洽者在泰山进行各种祭祀(详见 福永光司《封禅说0形成》[2]，页45-51)。秦与西汉时，泰山首先因秦始皇与汉武帝先后举
行的封禅而获得崇髙地位。如我们在本书第一章已指出的,至少存在两种不同的封禅说：一 种是儒家从政治角度的解释；另一种是方士的宗教性解释。两位皇帝主要都是对寻求不死成 仙有兴趣,因而祭祀活动依靠方士而非儒生，自然泰山被赋予了更多宗教与神秘的而非政治 的意义。大约从此开始，泰山逐渐变得与人的死生有关系。尽管如此，在当时正统儒家的著 作中，它只被视作万物产生之地。如《白虎通》云：
所以必于泰山何？万物之始，交代之处也。（Tjan Tjoe Som的英译，页B9) 同样的说法亦可见于其他汉代著作，如《风俗通义》(卷十，页la-b)。的确，在这种理解中已 有一些阴阳家的思想。认为泰山拥有创造力的信念，可能源于它是五岳最高峰这一事实。另 一方面，接近公元前1世纪末时，在由方士儒家化而转成的儒生所编造的所谓谶纬中，泰山被 描绘成与人的生死紧密相关的地方。例如在《遁甲开山图》中我们看到：
泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父主死。（引自顾炎武《日知录》，卷三十，页29a) 另一部性质类似的名为《孝经援神契》的著作告诉我们，泰山为天孙，其职责是召回死鬼，因而 它知道人寿的长短(见张华[232—300年]《博物志》，汉魏丛书本，卷一，页4b所引）。M劭也 讲当时人们相信有金箧玉策记录人的寿命长短(《风俗通义》，卷二，页2a)。从本书已有的讨 论似乎可以清楚看到、泰山转变成司命一类的东西，一定是（至少部分是）方士，或更准确地 说，是神仙道士努力的结果。这种关系进一步得到许多汉代镜铭的证实。在这类铭文中，我 们常见到像"上太山见仙人"一类的句子（例见Edouanl Chavannes, Le T、i Gum, Paris, 1910， pp.424-425)。在上一例中，泰山被看作是仙人的居所。应当指出，在汉代，仙人通常被认为 是住在高山上的，因而视泰山为这样的居所不必奇怪。
至于泰山何时以及如何变成中国的幽都，由于缺乏文献，我们知之甚少。传统的中国学 者如顾炎武与赵翼(在他的《陵馀丛考》，商务印书馆，1957年，卷三十五，页751 -752)相信这 一变化大约发生在公元前1世纪末,或公元1世纪初。在西安(汉代的长安)附近的墓葬中发 现的公元175年的陶瓶上，我们读到如下有趣的句子：
死人归阴，生人归阳，生人（有）里，死人有乡，生人厲西长安，死人属东太山。（引自 酒井忠夫《太山信仰0研究》，《史潮》，第7卷，第2期，1937年6月，页74) 这段文字颇有助于说明我们的问题。首先，这里阴阳显然分别指死后世界与人间。它表明此 时人们对死后世界已经有明确的想法。其次，长安与太山相对也使得泰山被认为是幽都乃无 庸置疑。这可能是2世纪唯一提到泰山是死者鬼魂前去录名之处的材料，它与可能是东汉时 期佚名诗人的如下诗句完全吻合：
齐度游四方，名系泰山录。人间乐未央，忽然归东岳。(丁福保：《全后汊诗》，页76)
此，关于该观念我们必须回到《太平经》。
据该书，鬼据信居于地下世界，与人间相隔。这一死后世界有时被 称为黄泉。0《太平经》中死后生活的观念需要更多的注意，因为它似乎 在一定程度上反映了当时的现世精神与人文精神。
切近观察可以得出一般的印象，即所谓的阴间多少是人间的延伸。
据《太平经》，人死，魂魄人阴间，生时的所作所为将受到审査，以决定将 其名登录于何处。由于在阴间鬼也要分类。例如有"游乐鬼"、"善鬼"
据《后汉书》，1世纪末或2世纪初，一位叫许峻的人年轻时去泰山乞求延寿。如果我们相信 这个故事，那么泰山作为幽都的观念至少在2世纪一定已经相当流行。不幸的是这一点并未
被《太平经》证实。《太平经》提到泰山一次，但只是视之为"五岳君长''（《太平经合校》，页 384)，而不是幽都，除非我们将土府或府一类的词语解释为指代泰山，但那是不太可能的。
不过，下至3世纪，死后世界的观念被诗人和讲鬼故事者进一歩予以完善。一个似乎特 别有意思的故事梗概如下:蒋济(卒于公元249年〉妻一夜梦其亡儿来求助，其子称，尽管他是 官宦之后，但在阴间只做到泰山的"伍伯"并受到极端虐待。时一名为孙阿者被召为泰山令。 其子希望父母能请求孙阿帮助他换到一较好的职位。蒋济最终这样办了。孙阿听到此消息 不是害怕而是相当髙兴，并保证给其子更好的位子。后来孙阿死。一个月后其子再次回家告 知他已转为"录事"（《三国志，魏忐》，卷十四，页30a-fa引《列异传》）。
关于这一故事我们可以作如下讨论：1、贵族之子能在阴间为伍伯，这与春秋时期的观念 截然不同，春秋时期贵族家的死鬼要比低贱家的死鬼强。这种不同可以部分被认为是将这两 个时代分开的社会变革的结果。2、使用伍伯与录事这样的官吏名称，表明阴间的官府组织不 过是人间官府组织的翻版。3、活人能够被召任阴间官员的事实，无论如何表明这两个世界已 然变得非常密切，似乎浑然一体。看到人情在阴间发挥同样的作用也是有趣的。据说管辂 (207—255年）说过，他可能要去泰山掌鬼，而不是留在人间管人(《三国志魏志》，卷二十九， 页25b)。因此，管人与掌鬼似乎无甚区别。
由以上讨论来判断，我们可以得出结论，汉代死后世界的观念缓慢但却相当自发地发展。 至少没有迹象表明，该观念是随佛教传来而被引入中国的。一个4世纪的敁事讲，接近汉代 末期时，有一人死了，但当泰山司命检查记录时，发现此人到阴间只是误召，因此司命将此人 送回人间（《搜神记》，卷十五，页109)。这个故事中的"司命"与"录"听来与我们前面讨论的 道教极其相似3中国死后世界的观念首先是由汉代的方士创造的，这难道不可能吗？
①黄泉观念非常古老，至少可追溯到公元前8世纪末。例见：lames Legge, TheCh'vnTs' ew ， with the Tso Chuen in Chinese Classics ， reprint 1939, Hong Kong, vol, V， part 1, p, 6.不过在汉
代，该词更加广泛地用来称呼死后世界。例如它在《论衡》（《论衡集解》，页463)与《太平经》 (《太平经合校》，页279与页579)中出现多次。非常有意思的是，几年前在河北出土的一汉墓 中时间为公元182年的砖制买田券上，我们也发现了"下至黄泉"四字。不幸的是全文损坏严
重，无法复原。据残存的可辨识的文字判断，买田券的目的似乎是划定墓的边界，以保证地下 死者的平安，这点与后文讨论有些联系（见《望都二号汉墓》，文物出版社，北京，1959年，页 13，也比较页20上的图16)。
与"恶鬼"，①阴间也盛行奖罚，尤其突出惩罚。《太平经》里通过恶人
早死，其鬼因其恶行在阴间受严惩的告诫，敦促说我们生时要行善。恶 鬼所受的苦难将无终结。《太平经》强调，在阴间只有善鬼是值得追求
的。②关于死后惩罚的另一则有趣段落如下：
为恶不止，与死籍相连，传附土府，藏其形骸，何时敦促复出 乎？精魂抱闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁
之过?③
这里的"土府"一词很重要，需要搞清楚。在上一章，我们涉及到了道教
"天府"的观念，并指出它可能是汉代世间政府的投影。现在"土府"的 事例提供给我们另一个性质类似的例子。据《太平经》，土府的职责是 掌死。例如，它取回死者的形骸并调查精魂。也有一个专门机构，叫 "大阴法曹"，④它根据承负核査其天算以确定其死期。监视精魂不让 它危害生者也是土府的责任。阴间人文性质更为显著的是它的地方管 理体系。这一管理体系包括府（郡）、县与邮亭之类分工与属下。正 如一位学者正确指出的，这一体系反映了汉代政治制度。可以肯定
地得出结论，总体而言，《太平经》中的阴间观念与其天府观念一样，都 是对我们人世间的模仿。
汉代来世的人文色彩也能在墓葬艺术与雕刻的发展中觉察出来。
学界普遍同意，汉代墓葬图像艺术的特色在于它生动反映了时代的日
① 《太平经合校》，页72-733
② 同上书，页598-599。
③ 同上书，页615。
④ 应当指出，曹与土府在后代逐渐隐去，中国流行的死后世界观念名为"阴曹地府"。应 进一步注意的是，东汉时期土府的观念尤其得到道教徒的完善。例如，"地官"见于五斗米道 的著名的"三官"中，另两个是"天官"与"水官"（见《三国志.魏书》，卷八，页22b引《典略》)。 此外，根据与道教此派有关的著作《想尔注》，死是地官管辖的事。见饶宗颐:《想尔注》，页22 与页46;亦参页77-78的作者注释。
⑤ 《太平经合校》，页579，这里假定"府"与"郡"一致。见页314、321、396。
⑥ 汤用彤:《读太平经书所见》，页Vh
常生活。①时人，特别是上层人士，享受世间荣华富贵，而将这些世间 快乐延伸到来世乃是他们的愿望。因此在墓葬的图像艺术中，尽现他
们生前所享受的各种社会生活。②汉代墓葬的建筑风格也体现了一些 人性化的特点，因为它一般是仿自活人的建筑风格。③陪葬死者的器
物曰益多样化是来世观念朝人性化方向发展的另一个确实标志。大约 始于西汉中期，日常起居必需品，如灶、仓与房屋等的陶制模型开始堆
满墓葬。随着时间的推移，这类器物的种类日益丰富。例如在东汉的 墓葬中，我们发现几乎所有家禽家畜的陶制模型。与此相对，战国与西 汉早期的墓葬中陪葬的物品就相当简单。这样说可能是有理据的，即 下至东汉时期，正如从墓葬中陪葬物品的类型所见到的，死后生活巳变 得完备无缺。④死后世界只是人间的延伸。王充通过下面的方式，非 常好地解释了为什么人们要用那么多的日常必需品来陪葬死者：
谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏，谷物乏匮，故作偶
人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。
除了以上所述，仍有一些关于死的独特的道教观点需要检视。《太
平经》云：
凡天下人死亡，非小事也，壹死，终古不得复见天地日月也，脉 骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生 也。重生者独得道人，死而复生，尸解者耳。是者，天地所私，万万 未有一人也。故凡人壹死，不复得生也。
① 见常任侠：《汉画艺术研究》，上海，1955年，页8。也参见林树中：《望都汉墓壁画的年 代》，《考古通讯》，1958年第4期，页67。
② 常任侠前引书，页2。
③ 刘志远：《四川汉代画像砖艺术》，北京，1958年，页8。
④ 见王仲殊:《汉代物质文化略说》，《考古通讯》，1956年第1期，页75;《洛阳烧沟汉墓》， 科学出版社，1959年，页241 - 242。
⑤ 《论衡集解》，页461。
⑥ 《太平经合校》，页298。
该段话至少提出两个需要进一步分析的重要问题，第一个可称为"死亡 恐怖"，第二个是真死与假死的区别。让我们依次加以讨论。
所谓的"死亡恐怖"，只有与道教强调个体生命联系起来才能得 到最充分的理解。如本文第一章起始部分所示，在中国思想中，死的 问题有时通过变成生命的延续问题而显示其重要性。《太平经》中独 特的死亡观念倾向于支持我们的论点。正如所有仔细阅读上引段落
的读者或许会同意的，这里重点强调死是所有人生希望的终点，实际 上是强调了人生的价值。因为一旦采纳这样一种悲观的死亡观，人
们只能相信尽可能地寻求延长生命的必要性。为了带给人们这样的 坚定信念，《太平经》中的死后生活图画被描绘得格外阴森恐怖。例 如它说：
夬人死者乃尽灭，尽成灰土，将不复见。今人居天地之问，从 天地开辟以来，人人各一生，不得再生也……人者，乃中和凡物之 长也，而尊且贵，与天地相似；今一死，乃终古穷天毕地，不得复见
自名为人也。①
此外还说：
生为有生气，见天地日月星宿之明，亡死者当复知有天明时 乎？窃冥之中，何有明时？②
人只有一生的观念也意义重大，因为它似乎指出了《太平经》编就时佛 教灵魂轮回的教义尚未流行于中土。③
第二，真死与假死的区别在《老子想尔注》中得到清楚的说明，其文 如下：
遒人行备，道神归之，避世托死过太阴中，复生去为不亡，故寿
① 《太平经合校》，页340。
② 同上书，页598,
③ ^用彤:《读太平经》，页27-28;《佛教史》，上册，页107。
也。俗人无善功，死者厲地官，便为亡矣。①
《想尔注》在另一处又云：
俗人不能积善行，死便真死。②
道人能假死而复生的观念，与《太平经》中所说的"重生者独得道人"的
"尸解"完全吻合，看到这一点是有趣的。在这个问题上似乎有必要追 述"尸解"说的起源与发展，"尸解"说在道教史上，特别是在后代占有重 要地位。最早提到这一观念的可能是《史记》。司马迁有一次用"为方 仙道，形解销化，依于鬼神之事"来描述秦始皇时代来自燕的一些方
士如宋毋忌。据公元2世纪服虔的注释，所谓"形解销化"，其意不过是 "尸解也"。④若此，那么"尸解"作为成仙的一种有效方法必定自其肇 端就为求仙术所支持。在《史记》中我们读到：
居久之，李少君病死。天子（即汉武帝）以为化去不死。⑤
马伯乐以李少君事作为"尸解"的例子大体正确，尽管它可能不一定是
首例。⑥
不幸的是，文献不足使得任何考察"尸解"说起源的严肃尝试几乎 无法进行。尽管如此，闻一多所做的一个聪明的猜测似乎为理解这个 难题提供了一些线索。据他的研究，该观念或许源于古代羌人的火葬 习俗，尸体在火葬中化为灰烬而消失。⑦这解释了为什么在与求仙有 关的著作中有许多火仙被记载下来。例如，上面提到的宋毋忌据说就 是这样一个火仙。⑧它也解释了为什么火解是尸解最为重要的途径之
① 饶宗颐：《老子想尔注》、页46，
② 同上书，页22。
③ 《史记》，卷二十八，页5b; Watson, Records of the Grand Historian of China, 2:25.
④ 《史记》，卷二十八，页5b引集解。
⑤ 《史记》，卷二十八，页nb;Watson，2:39.
⑥ Maspero, Le Taoisme, pp. 218-219.
⑦ 见其《神仙考〉〉，收入《神话与诗》，特别是页159- 160。
⑧ 《史记》，卷二十八，页5h索隐弓K白泽图》。
一。获得"尸解"的另一重要方法是"兵解"，据闻一多说，兵解亦出自羌 人的习俗。如《后汉书》所载，羌人相信：
以战死为吉利，病终为不祥。①
所谓的"尸解"或可理解为灵魂自躯体的桎梏中解脱出来。因此，为了 释放灵魂，以火或以武器毁灭躯体变得相当必须。这是成仙的另一途
径。②
但是，"尸解"说多少与求仙的基本立场不合拍，求仙乃置其重心于
躯体成仙。尸解为求仙所采用与坚持的，更多的是出于权宜而非必需。 这可以从后代道教文献中尸解仙被分配至一个相对较低的地位看出 来。据《仙经》：
下士先死后蜕谓之尸解仙。③
尽管如此，神仙道士发现该说不可缺少，因为它为他们提供了一个方便 的退路。该说的用处清楚地体现在李少君死这件事上。如果像李少君 这样一个保证他人不死的广为人知的仙人自己却死了，整个求仙活动 将因此而无望地受到质疑。但是，这一危险在尸解或假死说的帮助下 轻松化解。④东汉时期该说似乎特别受到道教徒的欢迎。在不少事例 中我们发现，弟子或追随者以尸解或假死来解释其师之死。例如，一位 名为王和平的道教仙人常宣称他命中注定成仙。不幸的是，他因病而
亡。尽管如此，他的一位名为夏荣的弟子告诉众人其师不过是尸解。
另一例子发生在东汉早期的某年。卷县（在河南省）一位名叫维汜的，
将自己打扮成神并有弟子数百人。由于这一原因，他被处死。但是后
来，其弟子借助于称其师未真死而是神化不死，成功地诱导百姓发动了
① 《后汉书》卷一百十七，页la。
② 闻一多:《神仙考》，页160-161。
③ 引自《抱朴子内篇》，卷二，页27。参村上嘉实《中国0仙人》，页86-88
④ 参《抱朴子内篇》，卷二，页26 _ 27。
⑤ 《后汉书》，卷一百十二下，页19a。
一场反叛，朝廷经过一番苦战才得以平息。①这一历史背景似乎极有 助于我们理解，在《太平经》与《想尔注》之类道教经典中尸解或假死说 为什么会受到如此重视。②
三、神灭的争论
汉代关于神灭的争论与另一争论，即葬俗紧密相联。一般而言，赞 成厚葬者倾向于'视神不灭且独立于形体，而另一方面，赞成薄葬者坚持
彻底相反的观点，两者泾渭分明。为支持这种一般的区别，我们可以杨 王孙裸葬的著名事例开始我们的讨论，对我而言，以此事作为此节主题
的出发点似乎颇为切题。杨王孙是汉武帝时的黄老道徒，其财富价值
千金。他病且将死时，示其诸子，称他宁愿裸葬以便可以回归生他的自 然。但是，其子大惑，往见其父友人祁侯求助。随后祁侯致信王孙，信
中曰：
窃闻王孙先令裸葬，令死者亡知则已，若其有知，是戬尸地下，
将裸见先人，窃为王孙不取也。③
据此信可以断定，祁侯遵从的显然是死后有知的传统信仰，这种信仰为 厚葬提供了理论论据。杨王孙的回信在中国思想史上具有重要意义， 信中说：
盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则越之，吾是 以裸葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竟以相高，靡财
① 《后汉书》，卷五十四，页4a-b。
② 尸解说在《太平经》中尤为突出，见《太平经合校》，页553、569、665；也参见浇宗颐在《老 子想尔注》页79的讨论。
③ 《汉书》，卷六十七，页la;英译见de Groot, The Religious System of China, vol. 1， p. 307.
④ 文中有"盖闻古之圣王缘人情不忍其亲故为制礼"，de Groot误译为the ancient sovereigns have made laws and rites, in order to check the indifference of human nature with r^ard to parents(前弓| 书，P.308)。
东汉生死观 一
单币，腐之地下。或乃今日入而明日发，此真与暴骸于中野何异！
且夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是 物各反其真也……夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化 者不得变，是使物各失其所也。且吾闻之，精神者天之有也，形骸 者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其 尸块然独处，岂有知哉？①
确实，这封长信包含了许多有趣之处需要进一步探讨。不过，下面我们
只讨论与死亡问题直接有关的两个方面:一、第一段是对流行于两汉的 厚葬风俗的抨击，这一风俗成为严重的社会问题并引发不同知识阶层
的批评。二、信的第二部分提出了形神关系问题，此问题在涉及自然主 义死亡观时已略有触及，但需要进一步澄清。
丧葬形式在先秦时期的思想史上已是一个并不新鲜的争论。懦家 一般支持厚葬，而墨家倡导节葬。确实，孔子本人不赞同厚葬。在《论
语》中我们找到如下故事：孔子最喜欢的弟子颜渊死，孔子只想薄葬。 当他听说其弟子为颜渊安排厚葬后颇为不悦。②由此故事我们也知道，
一般来说儒家确实倡导丧葬从丰，尽管不必定是奢侈的。如果我们信 从孟子的话，丧葬作为一种制度的起源在于人不忍见其父母的尸体暴 露于野外的虫兽前。根据儒家说法，丧葬从丰将给予尸体更强的保
护。但是在实践中，丧葬作为一种制度与其他制度一起在春秋战国时 期以礼的名义被王侯贵族发展过了头。墨子正是将其攻击的矛头对准 了这种奢侈的做法。墨子基于功利主义，在总体上认为厚葬对百姓与 社会有害。公正地说，必须指出墨子也反对露父母之尸于野。他甚至 认为对死者火葬也太过。他认为最好的办法是节葬，在厚葬与火葬或 不葬之间取其中。他论证只有通过简化丧葬，我们才能同时兼顾生者
①《汉书》，卷六十七，页la_b;de Groot前引书，pp.308-309. James Legge ， Confiwian Analects ， p. 240. James Legge ， The Works of Mencius ， pp. 259 - 260.
与死者的利益。①如此考虑，我们可以说，儒家与墨家在丧葬形式上的
不同基本上是侧重点的不同：前者强调人们感情的重要性，而后者重在
社会利益。②在这一层面，死者是否有知的问题似乎无关大局。换言
之，正如儒家不需要将其厚葬的理论置于灵魂不灭说之上，墨家尽管相
信灵魂的存在，但也有理由倡导节葬。王充关于墨家一方面倡导节葬， 另-方面相信灵魂不灭因而自相矛盾的著名批评，尽管相当一针见血，
可能并不必要。
下至秦与西汉时期，丧葬与其说是知识界争论的问题，不如说是个
实际生活的问题。自秦始皇起，几乎所有皇帝都沉迷于厚葬。贵族
与富人因而纷纷效仿。如果我们相信《盐铁论》的记载，早在公元前1
世纪，由于无具体措施来控制儒家孝道，此风已发展到许多穷人鬻财葬
父母的地步。如墨子曾论证的，帝国的经济实际上深受影响，因此对 厚葬的批评再度风行。这些批评并不是先秦儒墨两家争论的简单复
兴，注意到这一点是很有趣的。从以下事实也可以看出此点，即一些批
评针对的不仅是儒家，而且极为矛盾的是也包括墨家。例如，在批评厚
葬的奢靡之风时，《淮南子》同时抨击儒墨两家对丧葬与丧服的观念违
反人的感情。⑥
关于丧葬形式的争论，也没有像我们马上要涉及的东汉时期的事 例那样集中在神灭问题上。此时，奢靡的风气产生了一个相对新的恶
① 《墨子间诂》，第一册，卷六，特别是页113-114。
② 我明白后代儒家如荀子也根据"礼"来批评墨家的丧葬形式（见《荀子集解》，第三册， 卷十九，页86-87),但是我们必须理解，裉据孔子的解释，"礼"也是人情的外化或形式化。
③ 《论衡集解》,页464。现代学者对王充的这种批评感到很苦恼，并试图用各种办法从 墨家立场去解决这一难题。见夏曾佑:《中国古代史》，重印本，1944年，页90-91;梁启超:《墨 子学案》，商务印书馆，1921年，页155- 157;方授楚:《墨学源流》，页105。
④ 参《金石录集释》，卷十五，页7a_ b。
⑤ 《盐铁论》，卷六，页58 - 59。关于汉代厚葬与薄葬的许多资料收集在杨树达《汉代婚丧 礼俗考》，上海，1933年，特别是页116-132。儒家孝道对此风发展的影响，可由多数汉代坟墓 壁画中有孝子的著名故事这一事实得到很好的证明。见常任侠:《汉画艺术研究》，页3。
⑥ 《淮南子》，卷十一，页8b-9a。
果，即盗墓，这成了反对厚葬的一个主要论据。如我们刚刚见到的，杨
王孙已经以此作为其裸葬的一个论点。不过，让我们再举两个例子。 《吕氏春秋》提倡一种介于儒家与墨家之间的丧葬形式。据该书，厚葬
当然诱使盗贼将尸体从墓中掘出。如它所论证的，将父母的尸体任由
盗贼而非野兽摆布是同样愚蠢的。丧葬的目的是让尸体人土为安。但
以财富随葬只是带给它麻烦，因而无法达到其初衷。①刘向（前79"前
8年)公元前16年的上书提供了另一例子。如这一上书指出的，战国 以来所有厚葬的墓都未能逃脱盗贼的浩劫。厚葬的墓一完工就遭盗
掘。上书中进而说，若死者有知，他们实际将会为盗劫所伤害;若无知， 如此奢侈地陪葬没有多大用处。这一上书也对《吕氏春秋》中的薄葬说 表示了敬意。②盗墓一定是汉代一个十分严重的社会问题。王充的 《论衡》使我们得知，饥荒年景里数以千计的盗贼靠盗墓为生。③
下及东汉时期，厚葬之风没有衰落的迹象，反而变本加厉。例如， 在公元31年气61年⑤与107年@，基于经济后果分别下诏严禁厚葬。
从汉代墓葬的考古发掘可以得到这样的印象，东汉较之以前的时代厚 葬之风更为发达。⑦正是出于这种历史背景，东汉时期产生了一系列 对此奢靡风气的批评以及节葬运动。
根据王符的估计，当时的贵族甚至毫不犹豫就役使数千人造一棺。
这种奢靡的做法为全国各地的人所效法。他因而谴责道：
此之费功伤农，可为痛心。⑧
① 《吕氏春秋集释》，卷十，页4b - 13aD
② 《全汉文》，卷三十六，页7b-9b。
③ 《论衡集解》，页434;Forke, part 1， p.219.
④ 《后汉书》，卷一下，页2a。
⑤ 同上书，卷二，页6b。
⑥ 同上书，卷五，页2a。
⑦ 例见常任侠前引书，页6;迅冰《四川汉代雕塑艺术》，北京，1959年，页17。
⑧ 《潜夫论》，卷三"浮侈"，页79 - 80。也比较de Groot, The Religious System of China, vol. 1， pp. 311-312.
他进而指出：
今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧。① 王充也批评时人愚蠢，以致：
畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终。②
公元2世纪末，崔富提出如下的批评：
乃送终之家，亦大无法度。至用糯梓③黄肠，多藏宝货，繪牛 作倡，高坟大寝，是可忍也，孰不可忍。而俗人多之，咸曰健子。天 下趺慕，耻不相逮。念亲将终，无以奉遣，乃约其供养，豫修亡^之 备，老亲之饥寒，以事淫法之华称。竭家尽业，甘心而不恨，穷阨既 迫，起为盗贼。
这些批评巳说得很清楚，无需评论。由这类批评我们知道，贫穷的百姓 是厚葬之风的普遍受害者。因此有必要找出他们对此的态度。幸运的
是，《太平经》保存了许多可以合理地用来说明社会下层百姓一般感受 的表述。
首先，《太平经》倡导生活节俭且反对奢靡。人的基本需要，如食、 色和衣物必须满足，否则人无法维持生活。但是超出这类最低必需品
的任何朝向改善生活的进一步发展，都被批评是不必要的奢侈，会不可
避免地导致社会动荡。⑤在《想尔注》中也可看到类似的观点。《想尔 注》特别将其批评矛头指向上层统治者奢华的生活方式。好鲜衣美食、
广殿高阁并聚敛珍宝者，其所作所为实际上与"无为"的原则背道而驰。
① 《潜夫论》，卷三，页80。
② 《论衡集解》，页461。
③ 据de Groot，它们是Pine和Rottlera，前引书，页311。
④ 《全后汉文》，卷四十六，页5a-b，页724。极有讽刺意味的是，像崔富这样强烈反对厚 葬的人，被发现做出他自己所倾力抨击的同样愚蠢的事情。据《后汉书》本传（卷八十二，页 9a)，他卖掉所有的田地与房屋以葬其父，尽管其父遗愿要行薄葬。
⑤ 《太平经合校》，页44-45;参见杨宽:《论太平经》，页33。
这类人扰民多多，因此一定不能做天子。为与"道"和，最高统治者应带 头过节俭的生活，并始终坚持俭朴。①
现在让我们转到厚葬。《太平经》中有整整一节专门批评这种做 法。其批评与其说是基于经济考虑，不如说是基于对生命的一般强调，
注意到此点是有趣的。它的核心想法是认为生比死更重要，依此逻辑， 因而事死不得过生。②这一论点使我们立刻想起第一章开始处引用的 孔子的话。《太平经》也描述了厚葬的恶果：
上古之人理丧，但心至而已，送终不过生时，人心纯朴，少疾
病。中古理渐失法度，流就浮华，竭资财为送终之具，而盛于祭祀，
而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物为祟，不可止。下古更炽……事鬼神 而害生民，臣秉君权，女子专家，兵革暴起，奸邪成党，谄谀日兴，政
令曰废，君道不行。③
在我看来，这段似乎是东汉时期，特别是接近末期时局势的相当准确的
描绘。
也是这一时期见证了觉醒的士人中薄葬运动的兴起。与历史上其 他运动一样，无法找到这一特别运动开始的准确时间。不过，大约从公
元2世纪中期起，薄葬作为一种习俗变得日益明显可见。一些例子使 这一点更为清楚。166年马融死时，他令其家人为其薄葬。④185年范 冉给其子留遗令：
吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世济时，死何忍自
同于世！气绝便敛，敛以时服，衣足蔽形，棺足周身，敛毕便穿，穿
毕便埋。⑤
① 饶宗颐：《老子想尔注校笺》，17
② 《太平经合校》，页48-53。
③ 《太平经合校》，页52-53。
④ 《后汉书》,卷九十上，页7ac
⑤ 同上书，卷一百十一，页9b。
192年卢植命其子将他埋于土穴中不设棺椁，除随身衣服外不置器物 而薄葬。①类似的例子见于记载，CD但在此一一列举完全是浪费篇幅。
不言而喻，经济上的考虑一定在薄葬运动中发挥了非常重要的作 用。但是在同样的运动中也可分辨出观念因素的作用，即变化中的死 亡观，③由此关于丧葬的争论融入到神灭的争论中。
如已经指出的，提倡薄葬的一般倾向于拒绝魂不灭的说法。为说 明这一点，我们可以引述王充的论述：
今著《论死》及《死伪》之篇，明人死无知，不能为鬼，冀观览者 将一晓解约葬，更为节俭。④
似乎显而易见，对于王充，丧葬形式的问题与神灭的问题是不可分 的。⑤我们可以沿这一点更进一歩。因为厚葬是当时的普遍做法，坚 持者完全没有必要写任何东西来为其立场辩护。因此关于所有行厚葬 者是否实际上相信神的存在，我们得不到正面的证据。不过，考虑到 上节关于死后生活的流行信仰所讨论的内容，可以确信他们一般如此。 下面是181年张奂给其子的遗嘱，为此问题提供了一些线索：
通塞命也，始终常也。但地底冥冥，长无晓期，而复缠以纩绵， 牢以钉密，为不喜耳。幸有前窀，朝殒夕下，措尸灵床，幅巾而已。 奢非晋文，儉非王孙。
对于丧葬形式，张奐宁愿采取一种不奢不俭的折衷方式，注意到这点是
① 《后汉书》，卷九十四，页7a。

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