致。①
这里简短地讨论一下养生术与道家的关系可能是适宜的。学者通
常将统称为Taoism区分为独立的两类:一是哲学性的，另一是宗教性
的。在传统的中国文献中，前者通称为道家，后者为道教。②因而人们
不易混淆两者。需要澄清的问题或许可以表述为：两种不同的Taoism
之间有何联系？如果两者彼此相联，则会是何种联系？对于这些问题 已有各种答案。③但是，出于本文的目的，这里仅举一些有代表性的观
点。如果忽略各家观点的细微不同与独特之处，我们可以方便地将各 种观点分为三组。第一组坚持道家哲学与道教同源，其不同是后世发 展的结果。④第二组与第一组正相反，认为作为哲学流派的Taoism与 作为宗教的Taoism不仅有别，而且自其发端就循不同的路线发展；它 们唯一的联系是分享了一个共同的名称，这是由于道教徒托庇于老子 与庄子之类古代哲人名声的结果。第三组看法可视为上面两种多少 有些片面的解释的调和。按照这种观点，哲学性的Taoism与宗教性的 Taoism最初并不相关，或者用一种更为稳妥的方式说，现存有关Taoism 的资料不足以使我们相信它们出自同一源头。但在后来的发展中，至
① Creel敏锐的观察使他对夸大王充的理性主义提出了质疑，如他所说："看作一个理性 主义者尽管言过其实，但王充曾尝试服药养生以防衰老。"（"What is Taoism?" p. 150)
② 见许地山《道教史》，页1。日本学者沿袭了这种用法，他们称哲学性的Taoism为道家， 宗教性的Taoism为道教。见宫川尚志《道教力概念》，《东方宗教》，16， 1960年11月，页1-20。
③ 中国历史上关于道家看法的变化的一般论述，见许地山前引书，页1-10。日本学者 的一些见解，见宫川上引文。
④ 例如闻一多相信老庄，特别是庄子所代表的道家，与后汉时所建立的道教，均出自他 称为"古道教"的原始宗教；他进而提出道家是原始宗教的升华，而道教则是原始宗教的直接 继承者(见《道教的精神》，收入所著《神话与诗》，页143- 152)。最近宫川在《道教O概念》中 提出了有些类似的观点，在该文英文提要的结论中说，"道教是道家的宗教"。
⑤ 章炳麟反复论证道家与道教毫无相同之处。章炳麟遵循传统的"三品说"（见刘勰《灭 惑论》，收入《弘明集》卷八，页13a)，将Taoism分为三支，即老庄哲学、长生不老术、巫术，并坚 持它们没有必要相互关联(见其《学变》，卷三,页23a;《黄巾道士缘起说》，收人《检论》卷三，页 24a-25b，章氏丛书本）。Creel的"What is Taoism?"的主要论点也是道家必须与他所说的"仙 道"分开，如果他读到章炳麟的著作,他一定会惊奇地发现在许多现点上章炳麟与他一样。
少从西汉开始，两者在许多点上逐渐开始相遇，结果出现双流交汇。道 家与其对家道教在概念上虽然仍可区分，但变得彼此交融，以致几乎难
以轻易划分清楚的界线。①
这里不拟讨论三种解释孰优孰劣。我以为最后一说胜过前面两
说，因为就汉代Taoism而言，它可以解释更多的事实。其合理性在一 定程度上可以为公元二三世纪养生术的发展所证实。
理论上讲，要找到一条线索将道家哲学的形而上层面与形体成仙 术钩连起来，看来是困难的，成仙术乃是汉代道教一个最突出的特点。 的确正是这种理论上的考虑，推动了许多学者将道教与道家分开。我
将不涉及理论层面的难题，这一难题聚讼纷纭，可能也无望获得定论。 因而我只希望指出两个无可辩驳的事实，它们对于大体理解汉代Taoism 的性质，看来既非无足轻重，亦非毫无干系。 第一点要讨论的是如
下的事实，即后汉时期存在着既热衷于道家哲学也修习养生术的士人。 第二点值得注意的是，养生术中一些最为重要的技术看来与追求成仙 者所使用的技术一致。并观这两个事实能更加说明道家与道教间的内
在联系。②
现在先讨论第一点。我们并不知道人们何时开始将养生术与道家 哲学著作,特别是《老子》，联系起来。就我们从证据所知，至少公元1 世纪已有若干学者从汉代流行的养生术的角度来理解《老子》与《庄子》 的一些段落。以王充《论衡》为例，其文云：
食气者必谓吹啕呼吸，吐故纳新也，昔有彭祖尝行之矣，不能
① 相当多的学者赞同这种解释。例如小柳司气太认为，就起源而言，老庄学与道教并不 相同，但它们后来的发展变得相互交融以致无法截然区分(见其《老庄O思想t道教》，东京,
1935年，前言）。许地山也认为，在起源上老庄哲学与后来的道教并无直接的联系，因为后者 源自原始巫术，而在后来吸收了前者形而上的成分。见所著《道家思想与道教》，收人《燕京学 报》，第2期，1927年，页259。
② 我曾在别处论及此问题，见拙文《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，《新亚学报》，第4卷 第1号，1959年8月，页25- 144。
久寿，病而死矣。①
这段可能借自《庄子》。在最初的语境中，该段的作者可能并不真正赞
同通过吐纳来益寿的观念。然而，此例至少表明王充似乎表面上采纳
了《庄子》的说法。在另一处王充写道：
世或以老子之道为可以度世，恬淡无欲，养精爱气。夬人以精 神为寿命，精神不伤，则寿命长而不死。老子行之，逾百度世，为真
人矣。④
这段陈述毫无疑义地表明在王充生活的时代，人们从养生术角度来理 解《老子》。此段连同《论衡》中其他提及道家的段落，已被一些人用作 道家与求仙开始结合的证据。事实上，至少在王充撰写《论衡》⑥之前 约三十年，桓谭已告诉我们如下的故事：
余尝过故陈令同郡杜房，见其读老子书，言老子用恬淡养性致 寿数百岁，今行其道，宁能延年却老乎？⑦
这或是现存最早的将老子与求仙联系在一起的证据。此后，接近东汉
末，黄(帝)老(子)学说与求仙或养生的联系似乎变得更为紧密。譬如 矫慎在研习黄老的同时修炼求仙的导引术。故甚至在他死后人们依然
相信他已成仙。⑧关于向栩，我们发现一个更加有趣的事例。据说他
① 《论衡集解》，页156;Foike， Part I, p. 348-
② 《庄子》，四部备要本，卷六，页la;JaraesLegge， The Writings o/Kwar^-Zze, p. 370.
③ 关于《庄子》此段的讨论，见Creel前引文，页147;Welch, "Syncretism in the Early Taoism Movement," pp. 6-7.
④ 《论衡集解》，页155;Foike， Part I， p. 346.
⑤ Creel, "What is Taoism?" p. 150; Welch, The Parting of the Way, p. 105， note 1.
⑥ 根据侯外庐等《中国思想通史》（1950年，卷二，页255)，《论衡》的编撰遭遇了几次中 缀,从公元59年到90年前后用了三十多年时间。但Forice在其英译后记中（页417)证明，《论 衡》肯定写于公元81年至84年之间。由于《论衡》这样篇幅的著作不太可能在一二年内完 成，故侯外庐的说法更可取。
⑦ 《形神》，见《弘明集》卷五，页7a。应该注意的是，就事实看，将老子与养生术联系起来 是汉代学者的一种流行方式，此段很可以用作《形神》为桓谭所作的一条内证。
⑧ 《后汉书》，卷一百十三，页6a-b。
恒读《老子》与《庄子》，同时沉迷于一些似乎带有益寿味道的黄老道的 法术。①此事例中无疑可以断定道家与道教有时的确联手。仲长统为
我们提供了另一例子。他已被认为是公元2世纪最伟大的政治哲学家
之一，与他的多数同辈相似，他对"生"的看法深受老庄的影响。②但同
是仲长统,他又相信身体不死成仙是可能的。根据他的理论，养生或养 性最简单的办法是练习吐纳。极少有人不死成仙的事实并不能证明吐
纳无法成仙。人们成仙失败只是由于其心思充满世俗的功利。③在其 名文《乐志论》，又名《卜居论》④中，他说：
安神闺房，思老氏之玄虛；呼吸精和，求至人之仿佛。⑤
根据《后汉书》注家李贤的看法，此段指的是老庄著作中的养生方法。 若此说不误，则甚至庄子的著作在将近公元2世纪末时也与求仙联系 了起来。
下至3世纪，当老庄哲学开始统治知识界时，士人更为紧密地将它 与求仙联系起来。对此可以用嵇康(223—262年)为例。嵇康是老庄嫡 传谱系中出色的道家哲人。但另一方面他又服药吐纳寻求养生。⑦在 《养生论》——此文显然与早先汉代关于该主题的著作，如王充的《养性 书》以及仲长统对吐纳导引的讨论是一致的——中，他告诉我们：
至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百岁。⑧
① 汤用彤:《佛教史》，上册，页97 - 98;亦参《后汉书》卷一百十一，页10a-lla。
② 关于此点，见贺昌群《魏晋清谈思想初论》，上海，1947年，页11-20。
③ 《全后汉文》，卷八十九,页8a;亦参《抱朴子内篇》,第五篇，页98。
④ 据严可均，篇名应是《卜居论》，此篇构成其佚作《昌言》三十四篇中的一篇。见《全后 汉文》卷八十九，页^。
⑤ 《全后汉文》，卷八十九，页9b;《后汉书》卷七十九，页6a。
⑥ 《后汉书》卷七十九，页6a-b。吕思勉在《秦汉史》（1947年，卷二，页826)中也认为仲 长统语涉导引。
⑦ 《晋书》，同文书局本，卷四十九，页11&-1);亦参1)1&1(111012111311， La Vioetla pensee
⑧ 《嵇康集》(鲁迅编），1947年，页48。亦见D. Holzman的法文翻译，前引书，页83。
他复云：
善养生者，则不然矣。清虛静泰，少私寡欲……外物以累心不 存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养
之以和。和理日济，同乎大顺。①
嵇康用这种方式成功地将养生术至少在理论层面上与老庄道家哲学相 协调。因为这样理解，养生意味着生活要严格按照"大顺"或遵循事物 的自然过程，这是道家哲学的根柢。②
第二点我们必须进而了解士人用来养生的方法与求仙所使用的技 巧在什么程度上是一致的。如前面的讨论所显见的，养生的方法可分 为两大类：服药与侧重吐纳导引的形体练习。例如王充是两者兼习，尽 管他不认为服药是成仙的一种办法，但他还是说：
夫服食荮物，轻身益气，颇有其验。若夫延年度世，世无其
效。③
换言之，他否认用药能保证长寿或不死，但相信服药对养生有益，尽管
只是在非常有限的程度上。对于仲长统，养生则重在吐纳。对嵇康，重 点则放在服药上。据载，嵇康服食以养生。缘于此，他常采药游山
泽。在给山涛的一封信中，他说：
又闻道士遗言，饵朮黄精，令人久寿，意甚信之。⑦
① 《嵇康集》，页50。亦参Holzman前引书，页90。
② 此点见汤用彤《佛教史》页121-123的简短讨论。陈寅恪也指出，自然主义者诸如公 元3世纪的玄学家，都企求不死成仙或长寿，见《陶渊明之思想与清谈之关系》，1945年，特别
是页41，43，55。如Holzman正确地看到，"嵇康的养生术基于道家的一个原始概念：人之原初
本质与道同"。前引书，页53。在《太平经》与《想尔注》这两部汉代著作中，自然的概念被用 作道教的首要原则并等同于道，见饶宗颐前引书，页69。
③ 《论衡集解》，页157;Forke, part I, p. 349.
④ 《三国志》引嵇喜《嵇康传》，同文书局本，卷二十一，页8a。
⑤ 《晋书》，卷四十九，页12a。
⑥ 关于这些术语，我用Holzman的解释，前引书，页53。
⑦ 《嵇康集》，页41。
整条材料倾向于表明，嵇康在养生中曾经大量服药，但是这并不意味他 没有注意到将导引吐纳作为一种益寿的方法。在《养生论》中，他信誓
旦旦地说：
又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。①
吐纳也被推荐为一种养生的正当方法，与服食效力相当。曹操亦靠服 食野葛来养生。②在给皇甫隆的信中，他问道：
闻卿年出百岁，而体力不衰，耳目聪明，颜色和悦，此盛事也。
所服食施行导引，可得闻乎？若有可传，想可密示封内。③
由上述诸例可明白，如不考虑所服药物因人而异和导引方式人各有别， 服食、导引是士人养生的两种主要方法。
但是，注意到求仙者所运用的更加重要的手段中这两种方法也赫
然在列，则是饶有趣味的。《抱朴子》--部关于形体不死成仙的主
要著作——的这段话将足以证实这一点：
服药虽为长生之本，若能兼行气者，其益甚速；若不能得药，但
行气而尽其理者，亦得数百岁。 因此我们可以说，公元头二三个世纪的士人所修习的养生术的确明显
类似于道士的不老成仙术。但是仍有一个非常棘手的问题不能回避，
① 《嵇康集:K页48 ； Holzman前引书，页84。
② 《博物志》,引自《三国志'魏志》卷一，页45a。
③ 《全三国文》，卷三，页6a。至于养生的方法，这里有两点可补充。首先，三国与南北朝 时期(221—589年〉在士人中服食日益流行，士人尤钟情于一种名为五石散或寒食散的药，服 此常使人精神飘逸(详见余嘉锡《寒食散考》，《辅仁学志》卷七，第1 -2号;鲁迅《魏晋风度及 文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》，上海，1948年，卷八，页487 - 507;王瑶《文人与药》，《中古 文人生活》,上海，1951年，页1-43)。其次，公元二三世纪的佛僧也传授调息之法，如这时期 的佛经《安般守意经》就提及调息法(见汤用彤《佛教史》，上册，页96 - 97)。
④ 关于神仙道士使用的各种方术的概述，见傅勤家《中国道教史》，1937年，页124-141; 吕思勉前引书，页824-827;MaspeTO， Le Taoisme ， pp. 89-116;非常言简意賅的说明见Creel, "What is Taoism?"p. 143.
⑤ 《抱朴子内篇》，卷五，页95。
即养生术与求仙术有什么不同？在我看来，前者唯旨在长生，而后者许 诺其信徒成仙的可能。这里可能的疑问是，由于神仙道徒亦将长生作
为次要的选择，同时修炼养生术者也未完全排斥成仙的想法，因此，做 出如此武断的区分有何明确的意义呢？如前文所述，长生与成仙的不 同是程度上的，不是性质上的。尽管如此，区别本身也不是无足轻重 的。本研究所涉及的时期，求仙与道教已水乳交融，成为道教的一部 分，因此，它至少部分赢得了从朝廷到庶民相当广泛的社会基础。另一 方面，养生之风多少局限在士人中，他们的怀疑主义态度使他们像桓谭
与王充那样无法笃信"仙"说。这并不意味着所有士人对此问题能够禀 持理性的看法。事实上，他们中如仲长统之类的大多数对仙的信仰还
是与流俗一致。但出于各种原因，他们自己似乎在求仙上巳显得踌躇
二养生术与求仙
流行的求仙与士人的养生术之间的区别可以由嵇康的事例加以很
好的阐释。他在《养生论》中云：
世或有谓神仙可以学得，不死可以力致者。或云上寿百二十，
古今所同，过此以往，莫非妖妄者。此皆两失其情……夫神仙虽不 目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，
禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余 岁，下可数百年，可有之耳。①
此段中，嵇康一方面调和关于人生的两种极端对立的观点，另一方面在 求仙与养生术之间作出最早的明确区分，这一区分如果其前辈已有所 觉察，也是相当模糊的。虽然他相信有限的长生不老可由一些法术获
①《嵇康集》，贡47 - 48; Holzman, p. 83
得，但这些法术听起来更多的是在人力可及的范围内，这种信念显然属 于汉代士人的养生传统，而他的"神仙非积学所能致的理论似乎是 对道教求仙的公开挑战。在《太平经》中有这样一段非常有趣的陈述：
夫人愚学而成贤，贤学不止成圣，圣学不止成道，道学不止成 仙，仙学不止成真，真学不止成神，皆积学不止所致也。②
这段表述一定直接或间接与嵇康"神仙非积学所能致"的说法有些联 系。考虑到《太平经》在道教初创时可能被用作代表其正统观点的事 实，嵇康的说法明显是针对积学不止可成仙的道教传统信条的批评，而 不是针对《太平经》本身。此外，嵇康的批评在神仙道徒中不是没有回
应。它在后代道教著作中激起了反响。譬如，在葛洪的《抱朴子》中我
们发现如下的段落：
或人难曰：人中之有老彭犹木中之有松柏。③禀之自然，何可
学得乎？抱朴子曰：夫陶冶造化，莫灵于人……知上药之延年，故 服其药以求仙，知龟鹤之遐寿，故效其道引以增年。且夫松柏枝
叶，与众木则别；龟鹤体貌，与众虫则殊；至于彭老，犹是人耳，非异
类而寿独长者，犹于得道，非自然也……若谓彼皆特禀异气，然其 相传皆有师奉服食，非生知也。④
读者若不细心，可能无法察觉这一整段是对嵇康的驳难。葛洪早年俺
① 亦参《三国志》，卷二十一，页8a弓|《嵇康传》;《晋书》，卷四f九，页lla。应当注意的
是，这里神仙与通过养生而有限长生之间的这种区别，后世的中国士人也坚持。例如下至11
世纪，著名宋代理学家程颐（1033—1108年)依然相信通过养生而长寿是可能的，尽管他并不
赞同它。但另一方面他反对"仙''说，认为是道教的骗术（见朱熹编《近思录》，丛书集成初编 本，卷十三，页323)。
② 《太平经合校》.页725;类似的一段又可见页222。
③ 应当注意的是，此句未见于嵇康的《养生论》，而见于附在嵇康原作之后的向秀《难养
生论》中。这一事实或许能解释为什么葛洪没能将两者区分开来（见《嵇康集》，页53;Holz-man* p. 95)o
④ 《抱朴子内篇》，卷三，页33- 34。
于儒典，晚入道教成为忠实弟子，°尽管在评骘社会政治事务时他的 内心深处仍是个真正的儒家。②正是作为道教徒的葛洪维护了传统道 教的立场，反对将求仙与养生分开，而视养生为成仙的一种途径。③因 此，他通过提出所有人无论出身，在求仙上平等的理论，使见于《太平 经》的积学可成仙的早期道教观念激发出新的活力并得到完善。④从 道教的角度看，如果我们应用黑格尔的辩证法，《太平经》中所出现的较 早的观点可以视为正题，嵇康的批评是反题，而葛洪对旧说的修订与新 解是合题。从它们出现的时间先后看，上述三种关于不死成仙的理论 的确体现了一种发展的过程，这种过程在思想史上并非罕见，因而不应 该割裂开来，仿佛诸说间相互全然无关。但是，从另一角度观察，我们 也许会用整个的发展来说明士人修行的养生术与构成汉代道教主体的 求仙风尚之间的基本差异，即前者的修炼者以长寿作为其终极目标，或 更为精确地说，有限地益寿至数百岁，而后者的追随者目标更为高远, 他们所渴望成就的至少是世间生命的无限延续，通过升至更高的境地 而全无死亡之扰。不用说，两者的区别不应估计过高。如前所示，就像
养生术与求仙均多少采用相似的办法来达到各自的目标这一事实所体
现的，两者亦有其共同之处。不过，说道教仙人轻视士人孜孜以求的长
① 《抱朴子外篇》，卷五十，特别是页814 - 815。
② 这就是为什么他要把基于正统儒家原理而作的社会批判编入《抱朴子》的外篇，而把 意在传播各种道教信仰，尤其是重视求仙编人内篇。见《抱朴子外篇》，卷五十，页828;对葛
洪思想的公允概述，见侯外庐等《中国思想通史》，卷二，第二部分，第十七章，页770 - 845。
③ 参见村上嘉实:《中国0仙人》，页160- 176。
④ 葛洪断言"仙人之无种"，《抱朴子内篇》，卷五，页87。亦参村上嘉实前引书，页7-8。 但是葛洪在此点上并非总是一以贯之。由于他受到流俗的影响，有时他也采取听天由命的立
场。例如，他相信命属生星者将自然向道，而由于他们向道，故一旦求仙，他们便能成仙。另 一方面，命属死星者将不相信成仙，而由于不信，他们自然一无所成（《抱朴子内篇》，卷七，页
119)。在另一处又提出，仙人的身体构成与凡人相异。如葛洪讲："无神仙之骨，亦不可得见 此道也。"(《抱朴子内篇》，卷四，页60)这种前后不一，不仅反映了汉代一些流行信条〈如《论
衡集解》中的"骨相"篇与"初禀"篇，页52-61; Forice, Part I, ch^>.7, "Heaven's Original Gift"
pp. BO-135和chap.24， "On Anthroposoopy" pp.304-312)的影响，而且可能在一定程度上反 映了社会尺度上的贵族立场(参侯外庐等《中国思想通史》，卷二，第五章，页795-798)。
寿或有限益寿是不真实的。如后文将要指出的，恰恰相反。而将所有
修炼养生术的士人，当然，有些例外，描绘成理性十足而全然拋弃流行
的成仙信仰也是不公平的。所有问题只是强调的侧重而已。这里我们 特别希望强调的是，虽然它们两者毫无疑义地显示出一种对于生命的
广泛共同的态度，这种态度颇行于世，但可能是缘于与宗教关系较疏远 的事实，比起求仙来,养生术似乎带有一种更加入世的特点。①尽管神 仙道徒尽其所能来使其虚幻的天堂人间化并让仙人模仿世人，但求仙在 性质上基本是宗教性的，因而它不能完全摆脱某种彼世色彩。因为入世 甚如道教那样的宗教犹不得不创立其天堂。而且在道教的天堂里，即使 不是全部，大多数仙人拥有其永久的居所。在这种意义上，只有通过最 终脱离人间，求仙才能完成。这部分解释了为何"度世"如此频繁地被神 仙道教徒使用以表明成仙。另一方面，可能来自士人阶层的修习养生者 首要关心世间的延年益寿与人生享乐。他们视死亡为不可避免的事实， 他们所做的旨在尽可能地推迟死亡的到来而非拒绝它。由于热切求仙 的幻想破灭，相当数量的士人开始更加现实与勇敢地正视人生。他们认 识到仙人属于另类，不仅异于常人，而且非常人所能轻易接近，故将精力
与兴趣转到新的方向。因而他们养生以期益寿只求延长到他们可以享 受的岁数。他们的这种做法唤醒或强化了西汉早期尤其盛行的享乐主
义的传统。②例如，大儒马融(79~166年）不仅接受个人生活比整个世 间更值得珍视的道家哲学，而且实际上沉迷于世间的各种享乐来践行 那种哲学。③成仙幻想的普遍破灭可能最好地体现在公元二三世纪的 诗歌中。一些例子就足以说明问题。赵壹有一次哀叹：
① 例如我们没有证据说，像王充与仲长统这样的养生术修行者有什么宗教背景。而嵇
康，虽然据《晋书》本传(49:12a)，我们相信他有一些神秘的体验（参Holzlman前引书，页45)， 但他"神仙非积学可致"的理论，使得他不太像与道教有什么关系。
② 关于西汉的享乐主义及其与养生术、成仙的关系，见津田左右吉:《道家(7)思想》，第五
部分，第二章，页638-666;金谷治：《汉初0道家思潮》，《东北大学文学部研究年报》，9,1958 年，特别是页57-67。
③ 《后汉书》，卷九十上,页7a。
河清不可俟，人命不可延。0
同样的感觉亦为一佚名诗人所体会到：
人生非金石，岂能长寿考！② 但是在另一首诗中，同一诗人以更加积极的笔调规劝时人：
服食求神仙，多为药所误；不如饮美酒，被服纨与素。③
此主题亦出现在曹丕的诗中。其诗云：
寿命非松乔，谁能得神仙；遨游快心意，保己终百年。④
从某种观点看，曹丕最后几句诗的意义极为重要。它们表明，一方面此 时士人的养生巳与人生享乐紧密交织，而另一方面，神仙已被视为拥有 一些独特超常的自然禀赋而为常人所无法企及——这是嵇康神仙非积 学可致的理论的先声。⑤在结束养生话题之前，让我们再举一例。如 我们已经见到的，沉溺于养生术的仲长统将延年益寿为什么首先是可 欲与可求的表达得十分明白。他在《乐志论》或《卜居论》中提出他的人 生理想——对他自己以及同辈与晚辈士人整体——可以说是以内在的 个人主义为特征的。这种内在个人主义的组成部分包括：一、居所景色
① 丁福保:《全汉诗》，卷二，页42，《全汉三国晋南北朝诗》本，中华书局，北京，1959年，册
② 同上，页56。 Arthur Waley译本，/70C7i^e/W^， New York, 1919, p. 64.此诗与其他 18首诗在中国文学史上以"古诗十九首"而闻名，它们首次被收集编入《文选》卷二十九《杂 诗》上。关于其作者与时代争论颇多，但多数学者似乎赞同它们撰于东汉末。见俞平伯：《古
诗明月咬夜光辨》，《清华学报》，卷十一，第3号，1936年6月，特别是页720-721;钱穆：《读文 选》,《新亚学报》，第三卷，第2期，1958年8月，待别是页10-】4。最近吉川幸次郎在名为《推 移CO悲哀》的长文屮分析了古诗十九首的文学思想，《中国文学报》，第十卷（1959年4月），页 卜16，第12卷（1960年4月），页1-18;第十四卷（1961年4月），页1-21。
③ 丁福保：《全汉诗》，卷三，页56;Waley， 170 Chinese Poems , p. 66.头两行被容肇祖用于 说明东汉时的求仙，见《魏晋的自然主义》的附录《说魏晋之方士》，上海，1935年，页147- 148。
④ 丁福保：《全三国诗》卷一，页132。
⑤ 我们发现，这一时期的许多士人倾心于老庄哲学，但却未必卷入求仙。陈寅恪先生认 为作为一条规律，陶潜以前的大多数旧自然主义流派，如玄学中的士人都沉迷于求仙，而嵇康 是例外。这一提法看来需要修正。见《陶渊明之思想与清谈之关系》，页43。
优美;二、财力雄厚以保证奢侈的家庭内外生活；三、通过文艺品味体现
精致文化；四、益寿延年；五、隐退官场。①称它是内在的，是因为此种 理想倾向于发现人自身的价值;说它是个人主义的，是因为在其中儒家 所强调的社会秩序不再起任何作用。人被告诫不要去关心任何外在事 务，如官府的廉正、道德水平的提升等。相反，迫切要做的是及时行乐 以减轻身心痛苦。据说他有如下的看法，即在汉代备受珍视的仕途上 的名利是过眼烟云，而人生苦短，人应当遍享世间快乐以享受人生。 因而甚至仅仲长统的事例就能清楚地显示：追求益寿延年是为了享受 人生，而剔除了宗教热情，这部分是士人发现个体与世间的结果。这也 是我们一定不能在同一层面简单看待求仙与养生术的原因之一。
三、人的"命"与"寿"
现在我们可以去切近看看长寿的观念。通过养生而获得长寿是以 人类生命预期（寿）的拓展为先决条件的。此前提自然导致汉代的另一 重要问题，即"命"的问题。因为命与寿彼此密切相关，在现存多数汉代 著作中总是将它们相提并论。
首先，我们可以举出汉代关于"命"的一种一般的说法。据《白虎 通》，有三种不同的命：
命者，何谓也？人之寿也。天命已使生者也。命有三科以记
验：有寿命以保度，③有遭命以遇暴，有随命以应行。④
① 《后汉书》，卷七十九，页6a-b。更充分的讨论见拙文，《新亚学报》，第四卷，第一期， 页64-83。
② 《后汉书》，卷七十九，页6a。
③ 在《礼记注疏》所引的《援神契》中,有"保度"或"保庆"，十三经注疏本，1739年，卷四十六， 页15b。这里用《中国哲学史资料选辑》"两汉之部"中的白话翻译，北京，1960年，页460。
④ 《白虎通》（陈立《白虎通疏证》本，1875年），卷八，页27a-b;只有"保度"一词我用了曾 珠森博士的翻译，Tjan Tjoe Som, Po Hu T' ung, The Comprehensive Discussions in the White Tiger Hall, Leiden, 1952， vol. II,p. 572.
这种人命三分说在汉代著作家中赢得普遍的认可。①王充的《论衡》对 三种不同"命"做了明晰区分：
传曰："说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。"正命，谓本
禀之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正
命。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。 遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。②
因为此说几乎穷尽了人类所有境遇变化的可能性，故有大量空间可 供人们去自由解释，或为了各自的目的强调三者中的某一特别侧
面。但应当注意的是，三命中只有寿命或正命与随命真正重要，因 为遭命主要被认为是一种偏离，因而能够用与前者或后者的联系来
突出随命重要性的人则倾向于相信通过人的努力可益寿。让我们 举些例子。
赵岐(卒于公元201年)在《孟子注》中区分三命如下：
人之终无非命也。命有三名：行善得善曰受命，④行善得恶 曰遭命，行恶得恶曰随命。
显然，在这段中，或许除了遭命为例外，赵岐几乎是将人类行为作为人 命形成的决定性因素，而遭命按照定义则超出人力所及。赵岐与王充 的主要差别似乎在于他界定受命的方式。对王充来说，命只是人的禀
① 见陈立的注，《白虎通疏证》，卷八，页27b;孙人和:《论衡举正》，卷一，页4a-5a;黄晖： 《论衡校释》卷一，长沙，1938年，页46 - 47。
② 《论衡集解》，页25 - 26;Forke, I, 138- 139.
③ 例如像王充这样的宿命论者，甚至认为遭命也是命中注定的。他曾讲："遭命者，初臬 气时遭凶恶也。"（《论衡集解》，页27;参Forke, I： pp. 140-141)应该指出的是，王充也以重大 命运来解释遭命，在重大命运中所有个人的小命无助地被颠覆。因为在他看来，不仅个人有
命，国家也据说有命。国遭大灾时，所有臣民无论其个人之命如何好，也均同受其殃。这便是 他所说"国命胜人命"之意(前引书，页23;^!^， I， p. 137)。
④ 据孙人和的解释，受命、寿命、正命是可以互换的用语(《论衡举正》,卷一，页4a)。
⑤ 赵岐：《孟子注》，四部丛刊初编缩本，卷十三，页105。
性的结果，无论人的行为善恶，禀性依旧；但对赵岐来说，人的行为无疑
会影响其命。①
王符是另一位突出人的行为在决定其命上有重要意义的汉代学
者。他说：
凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之 制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。②
显然，这里王符视行与命为支持人生的两个同等重要的支柱，并力劝我 们尽己所能改善我们的"行"而将命留给"天"，因为对我们来说天不可 知。在另一处，他又说"行有招召，命有遭随"。③当其论士人时，"行" 甚至被认为比"命"更为重要。用他的话说：
故论士苟定于志行，勿以遭命，则虽有天下不足以为重，无所
用不足以为轻。④
至此应该清楚，对王符来说，强调的总是人的"行"，这一事实亦解释了 为何三命中他只提及了随命与遭命。因为正命中人的幸运来自命自
身，人的努力无法改变。
通过比较，我们几次在关于"命"的定义时提到王充。现在我们必 须去分析他对"命"的种种看法，特别是与寿的关系。在王充看来，人类 与所有生命相似，其生命禀气于天：
天之行，施气自然也，施气则物自生。⑥
① 陈立(《白虎通疏证》，卷八，页27b)与孙人和（《论衡举正》，卷一，页5a)指出，赵岐的随 命与传统的正统观点稍有不同。但黄晖（《论衡校释》，卷二，页47)认为，王衡的随命说有点 偏离当时的通行看法。我们无需介人该争论，只需说虽然王充与赵岐两人均谈到同样的三命 说，但他们各有侧重就足够了。
② 《潜夫论》卷六，"巫列"篇，汪继培笺注本,国学基本丛书本，长沙，1939年，页177 。
③ 同上书，卷六,"卜列"篇，页171。
④ 同上书，卷一，"论荣"篇，苽19。
⑤ 黄晖:《论衡校释》，卷一，页26。
⑥ 《论衡集解》，页230。
控制人寿的命①是以人禀气多少为前提的：
凡人禀命有二品，一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所
当触值，谓兵烧厌溺也。强寿弱夭，谓禀气渥薄也……若夫强弱夭 寿，以百为数，不至百者，气自不足也。（夫禀气渥则其体强），体强
则其命长；气薄则其体弱，体弱则命短。② 以此自然主义的宿命论为出发点，王充有力地反驳了随命说。他论证
说：
寿命修短，皆禀于天，骨法善恶，皆见于体。命当夭折，虽禀异 行，终不得长。③
他试图通过为命相引人另一外在因素，即人性，来解释为何善行有时甚 至带来恶运：
夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性
也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是性善而命凶；或行恶而得
福，是性恶而命吉也。④ 他的敏锐观察甚至指引他发现随命与遭命互不相容：
言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者⑤三命之说，竟何所
① 必须指出"命"所控制的不止是人的寿，例如王充说:"凡人遇偶及遭累害，皆由命也。
有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。"（《论衡集解》，页U;英译据DeA Boode所译的FungYu-lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton, 1953, vol. II， p. 164)但是在汉代，"命"可能主要 指前者，如人之寿，就像前引《白虎通》中的定义所见到的。
② 《论衡集解》，页16;Forke， I， p. 313.
③ 《论衡集解》，页BJorice, I， p. 137.在别处王充强调："人之死生在于命之夭寿，不在 行之善恶。"（《论衡集解》，页99。此篇不是Forke翻译的）
④ 《论衡集解》，页26;FoAe， I， p. 139.王充认为人性总体上能够因为教育而改变，指出 这点是恰当的。见《论衡》"率性"与"本性"篇（《论衡集解》，页34 - 39、62 - 67;Forke， I， pp. 374-391)。关于王充人性论与其"命"论的关系的简短讨论,可参见田昌五《王充及其论衡》， 北京，1958年，页109- 113。
⑤ Forke简单地将"儒者"译为"scholastic"，在这里似乎不准确，因为如前引《太平经》的论 述所清楚显示的，三命说实际上为大多数汉代正统儒生所惠持。
定？且命在初生，骨表著见。今言随操行而至，此命在末，不在本
也。①
或许是由于这种基本的不一致，王充在有关此问题的讨论中将随命排 除为一独立类别，因而以两分说取代了三分说，这使我们想起了王符对 正命的论述。
与其他思想论题不同，关于命及其与人寿的关系的难题，不仅唤起 了士人的强烈兴趣，也激起了粗识书翰，甚至目不识丁的百姓的无穷遐 想。欲说明此点，我们必须再度回到《太平经》。
尽管不使用正命、随命与遭命这样的称呼，上文讨论的所有三种 "命"在此书中均有迹可寻。此外，虽然在如何对这三种显然对立的 "命"的相互联系给出一个满意的解释，像王充、王符与赵岐这样的汉
代思想家劳而无功，有时他们发现只强调一种"命"而不计其余乃是
权宜之计；《太平经》却成功地使它们成为普遍的人命说中可调和的 组成部分。
首先，有正命。人生的短长是预先注定的：
人有贵贱，寿命有长短。各禀命六甲。③ 人出生以前，就有主命的天神在簿籍上写下该人生死的岁月日时。
这表明，至少早在后汉时期，作为一种教义上的信条，人寿已预定于命
的民间信仰巳融入道教中。《抱朴子》中的一段话可能将这一点说得更
为清楚：
凡人之受命得寿，自有本数，数本多者，则纪算难尽而迟死，若
所禀本少而所犯者多，则纪算速尽而早死。
① 《论衡集解》，页26 - 27;Forke， I， p. 140.
② 参见黄晖《论衡校释》，卷一，页26的注释。
③ 《太平经合校》，页567。
④ 《太平经合校》，页531。
⑤ 《抱朴子内篇》，卷三，页48。
至此，与随命有关的不少问题已经被提出来。但是，在我们涉足它们之 前，还有一个关于正命的观点必须涉及，即在可称为正命情况下，适当 的人寿是多少呢？王充以百年为适当的人寿。根据嵇康的《养生论》， 时人通常以一百二十岁为人生极限。有趣的发现是，嵇康的说法与《太 平经》中的一段记载完全吻合，经云：
凡人有三寿……上寿一百二十，中寿八十，下寿六十。② 因此，自然寿命大约从一百二十到六十岁。活过正命上限者，可以被认
为是"度世"，意味着接近不死。③另一方面，寿命不及下限者，将被视 为或是恶行的结果，或是承负先人罪过的结果。④
我们接着要讨论的是随命。如我们已看到的，汉代著作家们常常 遇到调和正命与随命的困难，正命中人寿是预先注定的且不受随后变 动的影响，而随命中人寿总是根据个人的善恶行为加以调整。多数情 况下他们发现只偏向某一命而忽略另一命乃权宜之计。但是在《太平 经》中情况就截然不同。在超自然力量介人与其他巧妙手段的佐助下， 《太平经》非常巧妙地使两命相互配合。
《太平经》引人诸神作为事先确定人命包括寿之长短与祸福的力量， 在书中一般称为"命籍"，来取代王充对预定的人寿的唯物主义解释。
① 《论衡集解》，页n、18、27;FOTke， I, p. 314， 316, 140.
② 《太平经合校》，页22-23;略有差异的提法，以及对这些数字意义的一些讨论，亦见页 464 - 466。应当指出，"三寿"这一关于人寿三种长度的著名说法历史悠久。像中寿这样的提 法在《左传》中有迹可寻（见洪亮吉《春秋左传诂》，卷二，页60;关于三寿的不同说法，见洪亮 吉的注释）。三寿说出现很早，甚至《诗经》与周代金文中也可见到（见徐中舒：《金文嘏辞释 例》，页18-20)。
③ 《太平经合校》，页23。这是一个表明长生不死观念与长寿观念的区别有些趋于模糊 的例子。
④ 《太平经合校》，页23。关于"承负"概念的简短讨论,见Lien-sheng Yang ， '"Die Concept of 'Pao'asa Basis for Social Relation in China ," p. 299.亦参汤用彤：《读太平经》，页28；大渊忍尔：
《太平经思想1二0"1：》，《东洋学报》,28:4(1941年】2月），页152-】55。
⑤ "命籍"一词在《太平经》中出现多次(见《太平经合校》，页602、625)。西文中对此词的 简短讨论，见Maspero, U Taoisme. pp. 46-47.也有相关的其他词，如生籍、死籍（《太平经合
校》，页546、602)、长生之录、不死之籍（同上，页554)c
因为是诸神预定人寿，故自然它们也能够改变它，这里报应说再次发挥 作用。
其一般说法是，行善者将被诸神报以益寿，而行恶者将被罚以减 寿。"善自命长，恶自命短，何可所疑所怨乎？"①《老子想尔注》亦包含 如下说法:"道设生以赏善，设死以威恶。"②然则何为善行呢？因为在 《太平经》中种类极多的事务被分为善恶，全部罗列于此是愚蠢和不必 要的。然而，一些最重要的品德被反复提到并强烈推荐让人们践行， 其中有忠（对君主或主人）、孝、兄弟和睦、自省、亲邻融洽、诚信等。 应当注意的是，这些世间美德与当时儒家颂扬的道德说教实无不同。 正是这一事实，似乎证实了思想史家今天所说的观念自上而下的渗
透。
至于诸神如何增减人寿，如根据行改变命，一些有趣之点可以讨 论。第一点是关于道教天府组织。如《太平经》所示，道教天府由众曹 组成，显然这是当时人间官府的投影。例如，命曹大概受托负责照看命 籍，④寿曹可能主管因善行而生的增寿。此外，亦有善曹与恶曹，其 各自职能是将人的善恶行为记录在案。⑥人的行为对其寿命的影响是 决定性的，据此能使诸神将命由一曹移至另一曹。例如，当诸神见人行
① 《太平经合校》，页525，亦见页625。像这类说教在《太平经》中随处可见，没有读者会 忽视它们。
② 饶宗颐:《老子想尔注》，页27。
③ 《太平经合校》，页550，参见《六极六竟孝顺忠诀》，页405 - 409。《玉钤经》（《抱朴子内 篇》所引，卷三，页48)也突出了类似的品德作为求仙的基础。《太平经》尤其倡导将孝作为美
德教育所有人，这与汉代的一般社会思想非常一致(参傅勤家《中国道教史》，页73)。不孝之 罪自然尤受抨击，书中有一节专门讨论不孝及其后果(见《太平经合校》，页597-599，"不孝不
可久生诫"）。
④ 《太平经合校》，页526。"命曹"一词可能也有主管该曹官员的含义。据6世纪人甄鸾 的《笑道论》中所弓I《三元品》，道教天府共一百二十曹（《广弘明集》，四部丛刊本，卷九，页 9a)。关于道教天府组织的一个更晚的描述，见Maspero在他的U Taoisme中翻译的一段，页 135- 136，在页136提到"曹"这个词。
⑤ 《太平经合校》，页546、551。有时也作"长寿之曹"，页534、602。
⑥ 同上书，页552。
善，他们会将其命的记录移至寿曹。同样的规则亦适用于其他 那些行恶但后来悔过者，能使其名移至善曹。行善者后转而作恶，则将 使其名转至恶曹。这种将人命在不同曹之间来回转移的过程，天上从
未停止过
〇
二点涉及计算方法。在前面的引文中我们已经遇到"算"一词。 在汉代赋税制度中，"算"有时被用作指一百二十钱的计算单位。③因 此，在公元头几个世纪的道教文献中，将其作为计算人的年龄的单位可
能是种借用，这种推测应是可以接受的。据《太平经》有天算可积，若人 行善，其算将相应增加；另一方面，若人为恶，诸神将同样为其减算
而缩短其寿。若人为恶不止，直至算尽则死至。⑤同样的观念亦出现
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在《想尔注》中，其中我们找到像"算有余数"这样的说法。在《抱朴 子》所引的一些稍晚的著作中，这种观念呈现出一种甚至更为精致的形 式。如葛洪所称：
天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫粍疾
病，屦逢忧患，算尽则人死。诸应夺算者，有数百事
〇
需要澄清的最后一点是关于掌管人命的诸神。在《白虎通》中
① 《太平经合校》，页602、625。
② 同上书，页552。
③ 见如淳对"箅陚"的注（《汉书》，卷一上，页14a); Nancy Swan Lee, Food and Money in Ancient China ， Princeton ， 1950 ， p. 368.
④ 《太平经合校》，页464。
⑤ 同上书，页526。
⑥ 箅有余数，见饶宗颐《老子想尔注》，页29,以及页78所作的简短而有启发的讨论。 《太平经》也有"余算"(《太平经合校》，页464)。
⑦ 《抱朴子内篇》，卷六，页108。可以补充的是，《太平经》没有告诉我们一"算"的准确含 义。但是，葛洪引《易内诫》、《赤松子经》、《河图记命符》,说一"算"或等于三天或一天。此外， 也给出了另一年龄单位"纪"，一"纪"等于三百天（但是，在后来的道教文献中，不同的作者赋
予"算"与"纪"不同的天数。参杨联陞《老君音诵诫经校释》，《史语所集刊》，第28本，1956年， 页43)。据说"大者夺纪，小者夺算"（同上）。在别处，葛洪弓K玉铃经中篇》云，"行恶事大者 司命夺纪，小过夺算"（同上，卷三，页48)。我在《太平经》中没能找到"纪"一词，尽管如此， 《太平经》确实说了"小过者减年夺算"(《太平经合校》，页672)。
我们看到，"滔天则司命举过"。①称作"司命"的神监督人的行为并 同时决定人寿的观念，可以追溯到汉代以前。尽管如此，司命在 百姓中广为流行是在汉代。如应劭所证明的，在汉代，司命为百姓 广泛祭祀，以致将其刻成人形木偶，居者为之别作小屋，行者置箧
中随身携带。这一说法得到2世纪的大儒之一郑玄的证实，他说 当时百姓春秋两季祭荐司命与其他杂神。那么司命是谁呢？对
此复杂问题的全面考察显然超出笔者这里所能关注的范围。但
是，就本研究所及的时期而言，司命是掌上述三命之神，可能更偏
重人寿而非祸福。然而，若假定司命是影响人寿短长的唯一的神
将会有所偏失。在汉代，也有其他神负责监督人的行为并向上天
报告行为的善恶。据郑玄的说法，有小神如门神、灶君等居于人间
以察人小过。指出灶君尤与人寿相关，可能是适宜的。例如，祭 灶是李少君获得长生不老的方法之一，而且他实际上也建议汉武
帝祭灶。甚至下至3世纪末4世纪初，灶君仍被相信为是上天向 司命报告人的过错的诸神之一。因此，虽或通常只有一位称作司
① 陈立：《白虎通疏证》，卷八，页28a;Tjan， Po Hu Tung. II， p, 572,
② "司命"见于《礼记祭法》(见《礼记注疏》，卷四十六，页14a-b。"大司命"见于舂秋晚 期的金文《洹子孟姜壶》，郭沫若:《两周金文辞大系图录考释》，第5册，页255-256)。传统认 为屈原所作的《九歌》有"大司命"与"少司命"之篇，为两星名。两篇的英译可见David Hawkes, Ch， a Tz、 u ， The Songs of the South , QxfoH, 1959， pp.39-41,据说前者定人寿，后者掌祸福（见 戴震:《屈原赋注》，国学基本丛书本，卷二，页18。关于"司命"作为星名的起源，见闻一多《司 命考》，收人他的《神话与诗》，页139- 142)。但是，《九歌》是否为屈原的作品，现代持肯定与 质疑者严重分歧。有人认为是汉代的作品（对此争论有兴趣的读者可参考James R. Hightower 在其论文"Ch、 Yuan Smdies"末所附的相当完备的书目，页213-221，尤其是页218-219的第 四节，关于《九歌》的论文列于此）。《史记》卷二十八，页9a(Watson， II， p. 32)记载，晋荆地区 巫祭祀司命。这可能反映了汉初情形，或者有更早的源头。
③ 《风俗通义》，卷八，页9h - 10ao
④ 《礼记注疏》，卷四十六，页L5a，
⑤ 据郑玄《礼记注疏》(卷四十六，页14b)，司命的职责是监督三命。二命如我们所见，首 要含义是人寿拔短。
⑥ 《礼记注疏》，卷四十六，页14b。
⑦ 《史记》，卷二十八，页lla,
⑧ 《抱朴子内篇》，卷六，页108。
命的神掌人寿，但似乎必有众多神为其左右乃至僚属，以受其驱
使。①
此外，司命一词有时泛指"掌人命"而非特定的司命神。因此人体 内亦有称作"司命"的神，它切近地监视人的一举一动并决定人寿。《太 平经》云：
为善亦神自知之，恶亦神自知之。非为他神，乃身中神也。夫
言语自从心腹中出，傍人反得知之，是身中神告也。故端神靖身， 乃治之本也，寿之征也。②
在另一处，该经又云：
人寿从中出，不在他人。故言司命，近在胸心，不离人远，司人
是非。有过辄退，何有失时，辄减人年命。③
据《抱朴子》,人体内有名为"三尸"的无形神灵，它们总想从身体的牢笼 中挣脱出来。④它们总是希望它们所寄居体内的人早死，以便自己能 获得自由。随即在庚申日，即六十甲子中的第五十七日，它们向司命汇
① Welch先生的77^ Part一 o/t^t^y中讲："灶神将成为道教的大神之一。他以司命的 名义通过向天建议保存命籍。到3世纪，他已在房屋中获得一龛位，甚至今天，灶神仍为几乎 所有的中国家庭所祭祀，每年新年当他上天向玉皇大帝报告时，人们向他设祭供献。"（p. 100; 亦参他的"Syncretism in the Early Taoism Movement, " p-13)
我不太肯定灶神是否就是司命。应劭的《风俗通义》（卷八，页4a-b)也有一段述及灶 神，似乎反映出接近东汉末年时，灶神与司命还无任何关系。据《抱朴子内篇》（卷六，页 108)的说法，4世纪初灶神据信是司命手下的小神，因为它要向司命汇报。但后来到北宋时 期(960—1126年），老百姓的确称灶神为司命。例如，据孟元老《东京梦华录》，开封二十四日
交年，都人至夜一…帖灶马于灶上，以酒糟涂抹灶门，谓之醉司命(邓之诚《东京梦华录注》， 北京，年，页257;亦比较页258邓之诚的注释）。但即便是这条材料，也无法保证灶神等 于司命。因为有时"司命"一词泛指"掌人命"而非"司命神"，例如在《太平经》中我们发现如 下句子，"常有六司命神，共议人过失"（《太平经合校》，页742)。这点将在随后的讨论中看 得更清楚。
② 《太平经合校》,页12。
③ 同上书，页600。
④ "三尸"亦称"三虫"。进一步的讨论见傅勤家《中国道教史》，页lM-iMiMaspeit), Le
Taoisme f p. 99,"三虫"一词可见于《太平经合校》，页378。
报人的所有过失。①乍一看，人体内有神灵的观念似乎荒谬。但是，如
一些学者所正确指出的，这是道教徒视人体为小宇宙的错误比附的结
果。为了使所有身中神不惹是生非，道徒发明了"内观"的方法，据信
此法使其修炼者看到体内诸神。@因此，"内观"实际上是一种对身中神
的反监视，以防止它们离开人体去向司命揭发人的过失。事实若如此，
内观可能亦与道教的另一重要术语"守一"一致，因为身中神之首"太 一"毕竟尤其需要看护或不得离家。因身中神与人寿的长短均密切相
关，通过"内观"或"守一"来善待它们则将使益寿延年变得可能。⑤在
① 《抱朴子内篇》，卷六，页108。比较Maspen>， TWoism^, p， 25。应当指出，这种迷信活 动后来与道教一起传入日本,被称为"庚申待^"，至今仍是一种重要的习俗。日本这方面的 权威窪德忠除了许多论文外，还出版了两部重要著作：一、《庚申信仰》，东京，1956年；二、《庚 申信仰力研究》，1961年。
② 傅勤家：《中国道教史》，页106。参Welch, ^Synoretism in Early Taoism Movement, " p- 21, The Parting of the Way, p. 106.
③ 关于"内观"更为细致的讨论，见Maspero, U Taoisme, p. 37 - 38;亦参Welch, The Parting of the Way, pp. 108 - 109,特别是注释8与"Synoretism in Early Taoism Movement, "p. 21.
④ 参Maspero, Le Taoisme, p. 37,
⑤ 关于"内观"与"守一"作为养神的类似方法的一般讨论，见Maspero, U Taoisme , Chapter H， pp.25-41. Wekh先生在其文"Synoretism in Early Taoism Movement"的注释98，指出Maspero 书中的一个矛盾：
"Maspero在leroo^w页25说：'身体内的神（gods)与灵（spirits)不停努力离开人体；而离 开导致死亡/页99他又否认此点：4人体内的灵（spiiite)使人活着。'"（觅46)
公正地对待Maspero先生，应当注意到，汇集在《道藏》中的大量道教文献充满了矛盾与
迷惑，对专家而言，要一一厘清这些矛盾需要相当长的岁月。因此就目前的研究状况，在细 节上找到一个像Maspero先生这样的学术先驱的错误，可能是预料中的。不过，关于内在的 神灵（interior gods and spirits)与人寿关系的问题，我们可以作如下的一般区分：内在的神 (^ds)对人寿是有益的，而离去意味着死亡。例如《太平经》讲，不善养身，为诸神所咎，神叛 人去，身安得善乎(《太平经合校》，页12)。似乎人一旦有恶行或恶念，内在的神便想离开身 体。另一方面，灵（spirits)，无论是"三尸"还是"三虫"，总是急于摧毁禁锢它们的人体。因 此，如果人能除掉灵，则其姓名将从死曹移至寿曹（见傅勤家《中国道教史》，页124)。换言 之，体内若无破坏性的灵，人就能长寿。这便清楚，体内的神与灵虽与人寿都有关，但它们影 响人寿的方式却相当不同。因此，内在的神与灵决不能同样对待，因为前者是我们精神上的 朋友或护卫，而后者则是敌人。一方面，我们应该以友好的方式与前者同在，并尽可能行善 事，另一方面，我们要通过认真的自我修养来努力消除后者的诅咒。按照这样的理解，我感 到Maspero先生的问题只是没有区分内在的神与内在的灵。而且，恐怕同样的问题在Welch 先生那里一点也不少。
_乐汉生死观_
《太平经》中，"守一"作为延年益寿的重要方法尤为突出。如它所明确
叙述的"守一者延命"。①在由专家收集的该经佚文中，我们见到：
守一之法，老而更少，发白更黑，齿落更生。守之一月，增寿一 年；两月，二年；以次而增之。②
且"子欲养生，守一最寿……"现在让我们离开道教的老生常谈，去 看看"内观"、"守一"之类的术语到底指什么。如近乎所有现代学者 表示赞同的，这些术语的意义不过是冥想、凝思或集中心思。当然， 人通过这样的精神操练能够控制所有身中神，从而可以益寿，这一想法 带有点神秘主义。但是，从对人的精神意识的现代研究角度看，可以用 自我的纯化过程来理解道教的精神法术，在这一过程中，将所有的罪过
① 《太平经合校》13。
② 同上书，页740。
③ 同上书，页61注16。亦参福井康顺《道教O基础的研究》中关于"守一"一词的讨论， 东京，1952年，页80-81。
④ 还有其他的道教术语，如"坐忘"或"存思"，似乎也是指多少有点相似的精神练习。参
Maspero, Le Taoisme, pp. 141 - 144.
⑤ 汤用彤认为"守一"是指心思集中，如他所说，它可能来自佛教术语dhyana(禅）（见《读 太平经》，页29-30;《佛教史》，页109-111)。饶宗颐赞成守一与禅可以互训，但他正确地指 出，汉魏时期汉译佛经中的"守一"一词是从道教著作中借来比附佛教概念"禅"的(《想尔注》， 页65)。与此相关应注意到，饶宗颐在追溯道教文献中的"守一"观念的发展时，没有注意这 个观念在《想尔注》中被赋予了一种与包括《太平经》在内的多数道教著作中的传统解释尖锐 矛盾的意思，据《想尔注》，"守一"的意思只是遵从或奉行道教教义或戒条（同上，页13。关
于"诫"，见饶宗颐，页61-62的注释。诫可以译成道教的"律"viyana,参见陈寅恪《崔浩与寇 谦之》，《岭南学报》卷十一，第1期，1950年，页121;杨联陞：《老君音诵诫经校释》，页19-20)。 《想尔注》进一步指出"一''不在人体内，并攻击那些将"一"等同于脏腑（五内神）与修行冥想求 福的道徒为沉溺于"伪伎"（页13)。陈世骧鉴别出《想尔注》所可能针对的一些道教著作片 段，其说须予肯定（《想尔老子道经敦煌残卷论证》，页55- 56)。但是如果能不过分地从字面 解释《想尔注》，则我们会发现《想尔注》的一些批评也可能是针对《太平经》的。例如，如我们 所见，《太平经》中的"守一"的确是指一种冥想或凝思，且《太平经》也说"一"在体内并等同于 脏腑一部分的心脏(《太平经合校》，页13)，这似乎表明饶先生认为《想尔注》中的"守一"观念 取自《太平经》不一定正确。
日本研究中国道教的专家大渊忍尔甚至认为，冥想具有为修行者带来长寿和其他善果的 重要作用，这是《太平经》的独特观念之一（《太平经CO来历tO0T》，^ 634 - 637)。在西方 学者中，Maspem视"守一""不过是凝神冥思"，它将导致"内观"Tmisme, p. 37 )，而Zurcher
将同一术语译为"心灵集中"(mental concentrationK 7?^ Su^^ Cw^i/^ o/C/^wz， vol. I， p.37)。
从人的灵魂深处清除出去。例如，根据一些道徒的说法，人体内的 "三尸"或"三虫"不停地侵蚀人体，因此，人如欲长寿必须首先消灭它
们。我们被告知应该采取一些措施，如在所有庚申日辟谷、禁欲、不睡
〇
如我们现在所理解的，无论其宗教、性格或种族如何，这只不过
是禁欲苦行、涤罪的积极方面，是任何神秘主义者都不可能逃避的一种
体验。③当然，实际导致长寿的究竟是纯化还是漆罪，这是另一个问题
尽管如此，在神秘主义的历史中，这类身体折磨与长寿之间似乎存在着 独特的联系。甚至欧洲中世纪的神秘主义者们——对他们而言，长寿决
非自我'/条罪的目的——寿命过长，足以致使生理学派的批评陷人尴尬境
地。"从出名的迷狂者（ecstatics)中举出一些事例，圣希尔德加德斯 (Hildegaids)活到八十一岁，马格德堡（Magdebuiy)的米切西尔德
(Mechthild)八十七，鲁艾思布罗克（Ruysbit)eck)八十八，萨索（Suso)七十，
圣德肋撒(Teresa)六十七，热那亚（Genoa)的圣凯瑟琳（Catherine)与奥尔
、
坎塔拉(Akantam)的圣彼特(Peter)六十三，似乎在可能使普通人残废的 条件下，作为投向神秘的回报，增大的生命使他们战胜身体上的残疾，生 活并做需要他们做的工作。"④因此，这些西方神秘主义的类似事例使 得认为身中神监视人的行为并控制其寿命长短的似乎完全荒谬的说法 变得有意义。而且剥去道教精神操练的神秘外衣，无论称作"内观"，还 是"守一"或别的，它很可能被视为养生术民间的与宗教的对应物，这
或许也解释了为什么《太平经》实际上将"守一"与养生益寿相提并论
O
由前面的分析可以肯定，甚至早到东汉时期，"司命"的观念巳然充满了
关于自我绦罪的各方面讨论，见Evdyn Underfiill, Mysticism, Meriiiian Books, ed. ， 1955, part II， chapter HI, pp. 198-23】。de Groot用高度概括的术语正确地指出，在道教看来，延年益
寿的一个有效办法就是净神（perfection of soul)。如他所说，"因生命包含神，故可用净神来益 寿。这种净化导致神圣，当然也是品德修养的一个结果"（LJ.deGrool, Religion in China . Uni-versism； A Key to the Study of Taoism and Confiicianisrn. New York, 1912, p, 143)。
② 傅勤家：《中国道教史》，页123-124;亦参Maspero, U Taoisme, pp. 98- 100。
③ Evelyn Underhill前引书 > 页226。 同上书，页62:
自我涤罪的神秘体验的意思，而绝不应只理解为一个神的称呼。而且 只有通过这样理解，我们才有希望触及道教随命说的内在与深奧层面。 最后，关于遭命还有几句话必须要说。如刚才所见，汉代思想家关 于三命相对重要性的看法分歧甚大。使他们都感到疑惑的最大困难是 如何调和遭命与其他两命，尤其是随命，因为正是有人行善亦遭殃的事 例实际上推翻了人寿短长因其行为而增减的说法。但是，在"承负"说 的帮助下，《太平经》巧妙地避免了这一难题。如该书所云：
凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善……力 行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶 反得善者，是先人深有积畜大功，来流及此人也。能行大功万万倍 之，先人虽有余殃，不能及此人也。①
如此解释遭命，不仅根据本人的行为，也要根据先人的"业"——借用一 个佛教术语。对遭命作如此新颖的界定，使之与正命与随命相互补充
而非相互冲突，更重要的是它也将整个三命说置于一个逻辑更为连贯
的基础之上。
借助结论，我们可以总结一些本章讨论的有趣之点。首先，此时的 此世精神在普遍的求长寿中表现得极为鲜明。士人与百姓均努力尽可 能延长他们逗留世间的时间，尽管他们的方法略有不同。其次，接近东 汉末年时，士人的养生术与民间求仙间的差别变得更加易于辨别。这
部分是士人方面理性与现实主义胜利（从在世间寻求不朽存在的幻想 中惊醒的意义上）的结果。另一方面，甚至在民间层面，重点似乎逐渐 从求仙转移到求长寿。因此，《太平经》毫不犹豫地承认这个事实：
夫度去者，万未有一人；大寿者，千未有一人也；小寿者，百未
有一人也；竟其天年者，比是也。②
① 《太平经合校》，页22
② 同上书，页438c
对道教徒来说，接受这个表述得如此直率的朴素事实，的确要有些勇 气。重点的转移只有结合时代氛围的背景才能充分理解。
最后但并非最不重要的一点是，求长寿的重点放在人的努力的重 要性上特别指示了一种审慎的人文主义，只有在此世精神盛行的世界 才能出现并发展这种人文主义。士人中普遍的养生活动第一次明确表 达了长寿能够通过人的努力获得的观念。尽管有命说的迷雾，但同样
的想法隐约可见。除了王充以外，此时的普遍观点巳趋于视人命—— 或依人寿或依祸福——为因人的行为而可变的东西。司命的流行祭祀 也传达出这样的观念，即人寿的长短取决于自己，而不是神或任何外在 力量。像"内观"、"守一"这样的术语，尽管看起来无法理解，却显示了 一种与养生术并无什么区别的精神练习。①而且，这两种情况下求长 寿显然都与人的努力联系在一起。
①事实上《太平经》也强调养生或养性。《太平经合校》页54-57实际上讲，能达到身与 性自养的效果，这是得道的基础。
第三章死与神灭的争论
从前面两章的讨论中，我们已经得到了一些关于汉代"生"的观念 的知识。现在,追随孔子的教导，我们能够去检视此时的死亡观。死是 生的终结。没有死，生是不完全的。因此，对死亡观以及相关问题的分 析，希望有助于阐明我们对生的观念的理解。
一、死亡的自然主义态度
泛言之，汉代存在着两种对立的死亡观:一是自然主义的，一是迷 信的。自然主义的观点简单地接受死亡，视之为不可避免的事实，是生 命遭遇自然的终点，而且人几乎无能为力。另一方面，迷信的观点只视 死亡为此世生命的终点，但相信生命甚至在死后会继续延续。让我们
首先谈谈自然主义的死亡观,该观点不仅在士人中流行，在流行思想中 也有一席之地。
在求仙盛行之前，多数中国人视死亡为人无可避免的结局。例如
在鲁昭公二年(前540)，著名政治家子产表达过这种想法：
人谁不死？①
后来大多数先秦哲学家也持同样的态度。孔子拒绝回答任何关于死的
①《春秋左传诂》，卷四，页15
