况且这十组的校订，都可校正戴氏校本里一些无疑的错误，都可以补足他校本里许多无疑的漏洞。戴氏若见了赵氏的书，决不会放过这些最明白无疑的考订，决不会保存他自己的许多大错误、大漏洞，留作后人的笑柄。所以这十组赵有而戴无，赵优而戴劣的校订，都可以证明戴氏没有得见赵氏的校本。胡适将殿校本归于戴震一人，取较为通行的看法，当然有可商榷之处。又考证出戴震主校殿校本时从未见过赵一清的《水经注释》及《水经注笺刊误》，可备一说，以资参考。但胡适的结论：戴震决没有抄袭赵一清本，是可取的，也是可信的。
　　今谓戴震有自校定本《水经注》，参较殿本大例方法完全是戴的发明创造及其应用，小例可能引赵。引赵部分有以朱谋玮注笺本为基础，实戴、赵同参用朱笺本，也有可能直接引用赵一清的，又为官校殿本体例所允许。抄袭之说，应属无据。蔡尚思说：“戴震的被看做剽窃却似冤枉。据天津藏的一个赵一清校本的抄本，可以证明在乾隆的殿本中全祖望、赵一清、戴震三人的研究的成果都有，实无所谓谁是剽窃者。”①① 《胡适手稿》第一集中册，台北胡适纪念馆，1966 年2 月影印本。
　
第七章戴震的人文科学语言解释哲学
　　一、解释哲学和文字学思想
　　贯串于戴震一生的事业，是他的人文科学的语言文字学，以及利用语言文字学诠释古代经典，以寻求所谓“道”，乃至对“道”作再创造，阐发自己的哲学思想。乾隆三十八年（1753）戴震概括的“由字以通其词，由词以通其道”，①即通常所说的“以字（词）通词（辞），以词（辞）通道”，是对这一过程的最好概括和说明。对字、词的解释是手段，通道才是目的。作为人文科学的语言解释哲学，不过是戴震完成从语言文字到“通道”的全过程的方法学，也是戴震从纯粹的学问家转化为卓越的思想家的一个内在的逻辑动因，不消说，完成这一转化的最本质的原因是其社会现实的无可调和的矛盾在哲人头脑中的深刻反映，是时代精神的折光。但无疑，语言解释哲学也从与事理相对待的思维逻辑上促成了这一转化，这也是乾嘉时代的一位特别顶真的学问家走向思想家的特殊道路，而这一特殊道路的产生也是为当时的时代条件所决定的。语言解释哲学的运用，“以词通道”，本身就包含对理学的批判。南宋黄震说过：“自本朝讲明理学，脱去训诂??从而增衍新说，不特意味反浅，而失之远者或有矣。”①从语言文字入手，就意味着抛弃宋明理学的架空立言。
　　从乾隆十年（1745）起，二十三岁的戴震著《六书论》三卷，公开亮出研究汉语言文学的旗帜，继后一发而不可收，他的语言文字学著作遍布中国传统的语言解释学文字学、音韵学、训沽学各个领域，而最终目的又是“以词通道”，从而形成我国十八世纪获得空前发展的语言解释哲学。这种学说以对语言文字的解释为契机，逐步达到洞察人类的心智，最终到达新理学的道德哲学。戴震说：“是故由六书九数，制度名物，能通乎其词，然后以心相遇。”②这种从可感可视可供思考的物质性的语言文字入手以洞察人类心智的做法，本身是唯物主义的科学方法。和戴震同时代的康德（1724—1804）主张以人类认识能力考察对象本质，提出了先验唯心主义哲学。被称为西方释义学之父的施莱尔马赫（1768—1834）强调有效解释的客观性的普遍性条件，从而把解释学规律分为语法解释和心理解释两部分，并强调两者的结合。戴震从语言文字入手以通道，立论允当平实，十分明白易懂，是情同可感的唯物主义方法。
　　由于汉语言文字本身有无穷尽的奥妙，需要加以解释，从语言文字的解释到哲学的解释，尤其是到达哲学的新的创发，需要走过漫长的过程。胡朴安说：“戴氏之治学方法，以识字为读经之始，以穷经为识义理之途。”①乾嘉学派诸学人大都没有走完这一历程，只有一代学人兼哲人戴震走完了这一全过程。大多数学者还只停留在对汉语言文字本身的开发上。诚然，以语① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版183 页。
　　① 《黄氏日抄》卷二《读论语》，见文渊阁《四库全书）707—4。
　　② 《郑学斋记》，《戴震集》，1980 年上海古籍出版社225 页。
　　① 胡朴安《古书校读法》，江苏古籍出版社1985 年版13 页。
　　言文字本身为解释对象作出的解释也是解释哲学的一个层面，就解释哲学的全体而言，以汉语言文字为对象的解释只是解释哲学的表层，而在语言文字本身的门类科学领域内，乾嘉学人的解释又是非常深刻的，完全进入了门类科学对象解释的深层，这一“表层——深层”的解释也不时能触及到人类的心智，无论是戴震的大弟子段玉裁的《说文解字注》，还是高邮王氏父子的《广雅疏证》，都在一定程度上触及到人类思想方法的一般抽象，都有一定数量的逻辑问题可供研究。戴震经语言解释而“通道”和创发，进入了道德哲学的殿堂，写下了《孟子字义疏证》那样的不朽名著，从而使他的语言文字的解释获得了认识方法的意义。
　　戴震在“全体表层——门类深层”的特定的语言文字领域内，也取得了特别丰富的成果。为此，当我们评述戴震的语言解释哲学时，既要注意从语言文字到道德哲学的完成的解释哲学，也要注意处于“表层——深层”地位以语言文字为解释对象的解释哲学的成果，还要注意语言文字学本身的成果，因为它同样有助于我们研究语言解释哲学。事实上，由于语言文字本身的无穷的奥妙，戴震和他弟子们的语言文字学的成果，在量化的含义上大大超过了哲学成果。为叙述方便，评述戴震语言解释哲学的逻辑顺序，则从以语言文字为解释对象的解释哲学入手——它当然不可避免地要涉及许多语言文字学本身的门类科学问题，逐步进入他的解释哲学。
　　戴震二十三岁时著《六书论》，是他一生中最早的语言文字学著作。该书在段玉裁著《年谱》时就已失传，今仅存《六书论》序，仍可由序得全书大体。戴震研究“六书”的最终目的是为了解释经书，其解释哲学的观点非常明显，他说：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字；文字虽广，统之不越六书。”①对文字归之六书，六书统率文字这一方法，戴震并没有将它在《六书论》中封闭起来，而是以六书为基本建构，以统众字，对一个个的方块汉字，“凡所不载，智者依类推之，以拾遗补艺，将有取乎此也。”②这在思想方法上是以抽象统率具体，以有限驾驭无限，以类推逻辑作为“六书”统率众字的逻辑依据。戴震对文字学说的阐明，本身就有丰富的哲学思想，或者说，体现在文字学说内的科学哲学一直在起作用。
　　“六书”，不过是人类在造字之初对外部世界的形象特征作出反映的方法，以及将这种反映方法移置于文字学领域内而已①。人们通常只注意到“六书”的文字学特性，甚至把它奉为唯一的文字学规律，其实它有很深刻的反映论的哲学含义，“六书”是人脑对外部世界的形象作出反映并巩固在文字学中的一种常识性提法。从语言文字学看，用“六书”把握文字，从语言解释哲学看，以人的认识反映之“本始”把握“六书”，又通过包含反映过程的“六书”描述人类认识过程，以及通过“六书”所统率的字认识词、辞，继而“以词通道”。戴震认为，后世在“六书”问题上发生错误，都是不明① 《六书论序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版77 页。
　　② 同上。
　　① “六书”考之经吏，说法不尽相同。戴震钩稽出古来说“六书”有三种。一是郑玄《周礼》注引郑司农说，以象形、会意、转注、处事、假借，谐声为六书；二是班固《汉书·艺文志》以象形、象事、象意、象声、转注、假借为六书。三是以许慎《说文解字》指事、象形、形声、会意、转注、假借为六书。今天，文字学家一般把六书名称和次序说成象形、指事、会意、形声、转注、假借。古人用意所造成的，他说“厥后世远学乖，罕睹古人制作本始。”②“制作”二字，不仅指文字本身的制作，还包括语言文字对外部世界、人工自然之语言的反映方法，而“制作本始”就更离不开反映方法了。戴震认为，南唐徐锴把谐声看作“最为浅末者”，就是不明“制作本始”。其实形声字是造字的最好方法，一部《说文解字》中已有百分之八十五以上是形声字，形声字比起以象形直接摹拟外物优越得多，它已是一种间接反映外部世界的方法，克服了象形、指事、会意或多或少地受外物形体拘牵的局限，自成造字法系统，因而造字能力极强。
　　戴震认为，“罕睹古人制作本始”的最大谬误是对转注的认识，“盖转注之为互训，失其传且二千年矣”③。“六书”中的转注本来是“用字之法”，至于如何成为“用字之法”，则文字学家们各有见解。许慎从文字学角度论述“六书”中的转注：“建类一首，同意相授，‘考’、‘老’是也。”①南唐的徐锴和清代江声（1721—1799）认为“类”就是部类，即《说文》的五百四十部，“首”是指某一类字所从的部首。徐锴认为同部而义近的字都是转注字。惠栋弟子江声认为同部首的字都是转注字。徐、江是形转派。近人章炳鳞强调语音，认为“考”和“老”古代同属一个韵部（幽韵），同属一个声类②，最初产生的字是“老”，它是“考”的语根，认为凡意义相同，声音相同或相近的同一语根的字才是转注字，章氏是音转派。戴震是义转派，认为凡互相训释的字都是转注字。戴震的这一文字学观点，为他的大弟子段玉裁著《说文解字注》时（1776—1815）作了进一步发挥。段说：“转注犹言互训也，注者，灌也，数字展转互相为训，如诸水相为灌注，交输互受也。转注者，所以用指事、象形、形声、会意四种文字者也。数字同意，则用此字可，用彼字亦可。”③又说：“建类一首，谓分立其义之类而一其首，如《尔雅·释诂》第一条说‘始’，是也；‘同意相受’，谓无虑诸字意旨略同，义可互受相灌注而归于一首，如：初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，其于义或近或远，皆可互相训释而同谓之‘始’，是也。”④戴、段对转注的说法，一般称为互训说。他们把“建类一首”理解为凡义同、义近的词皆可互相训释，形成一个小义类，而都统制于同一个字（如上面的‘始’字）为说解词，这一个字就是“一首”。从文字学看，戴、段的看法不免把许慎原意推广得太宽了。我们认为，许慎的“类”确实是指同义、近义的意义范畴，即义类，而“首”是形字构成的部首，而不是许多方块字以一个字为“一首”，那样“首”太大太泛，等于没有“首”。许慎的“建类一首”是指转注字的意义和形体相结合的特点，即只有部首相同，又属同一意义范畴的同义、近义字才能作“同意相授”的解释，从而作转注字使用。例《说文·口部》有“呻”、“吟”二字。《说文》：“呻、吟也。”又：“吟，呻也。”言部有：“讙，譁也。”“譁，讙也”。这样，呻和吟，讙和譁构② 《六书论序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版77 页。
　　③ 同上。
　　① [汉]许慎《说文解字·叙》。
　　② 古代语言学家又将汉字的字母分成若干类别，叫做声类。在说“转注”时，章太炎将“考”、“老”同属的韵部叫“声首”，以示意可与部首作比较。
　　③ 段玉裁《说文解字注》“说文叙”注。上海古籍出版社影印本755 页下。④ 同上，755 页下至756 页上。
　　成两组转注字。
　　尽管戴震在文字学上对转注字的看法有失偏颇，但他强调“建类一首”的“类”是同义、近义相从为类而形成义类互相训释，这在解释学上是有意义的。试以词义解释为例，被释词和说解词的字形、字音无须有什么联系，这是常识。许慎“建类一首”以同部首的字列为义类，作“同意相授”的训释，不过是文字学上的规定，戴、段正是以一般语言解释看待文字学的字义联系，失足仅在于此。从一般语言解释看，戴震的说法正好具有语言解释哲学的意义和作用。解释哲学不就是要寻找同一大范畴内的概念中介，而将各个概念系联之，从而对有关概念对象作出解释吗？
　　在戴震转注即互训的思想指导下，段玉裁同一大类概念范畴中的许多相关概念系联在一起。段氏的做法是系联有意义联系的文字，汉语中一个字往往即一个词，而词是概念，因而段氏系联文字实际上系联概念，形成了大范畴类别下的概念链系统。这对认识人类头脑中若干概念链锁是很有作用的。例如，段氏在《说文解字注·玉部》中系联的文字：“自璙已下皆玉名也?? 已下五文记玉之恶与美也。璧至瑞皆言玉之成瑞器者也。璬、珩、玼、珥至瓃皆以玉为饰也。玦到瑕皆言玉色也。琢、琱、理三文言治玉也。珍、玩二文言爱玉也。玲已下六文，玉声也??。”段氏还把这种意义相关的系联看作《说文》内部的结构条例。他说：“凡部之先后，以形之相近为次，凡每部中字之先后，以义之相引为次??《说文》每部自首至尾次等井井，如一篇文字。”①东汉许慎《说文》为贯彻春秋战国以来的通行说法“阴阳之道”，全书“始一终亥”。从宇宙太初“一”至宇宙的中子星、白矮星之类的“亥”（核），是个漫长的逻辑过程和自然史过程，许慎以文字体系象宇宙，并在拟似的逻辑和历史过程中展示那九千余字，在各部首内部注意到字义群落和各群落间的语义联系，戴震的转注即互训的理论，进一步统筹同一大意义范畴内的各意义群落，成了概念分析的重要理论。由于戴、段的转注不受部首的限制，故极便于发掘不同部首中的字的意义联系。例如：《说文·人部》：“假，非真也。”。段注：“又部曰：叚，借也。然则假与叚义略同。”《说文·欠部》：“歇，息也。”段注：“息，鼻息也。息之义引申为休息，故歇之义引申为止歇。”
　　这样，整个文字系统所表达的词的概念体系内部都存在概念系联的可能和分列属类的可能，它表明，汉语词汇所表达的概念系统（其他语言表达的也一样）内部是有规律可循的，词与词之间，概念与概念间的关系不是相加之和的关系，而是相乘之积的关系，从而揭示了概念逻辑系统内部小逻辑系统及其层次关系。
　　戴震对“六书”的述也是充满哲学意味的，他用体用关系说明“六书”
　　的构成，他说，指事、象形、形声、会意，字之“体”，而转注、假借二者为字之“用”①。“六书”中前四书是造字之法，它使文字增生孳乳，后两书是用字之法，它对文字数量加以节制，增生和节制构成相反相成的两个方面，戴震对四体二用的看法是辩证的。
　　① 《说文解字注》，上海古籍出版社1981 年影印本1 页下。
　　① 《答江慎修论小学书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版74 页。语言文字是符号系统，它在中国传统哲学的名实关系中是“名”的范畴。上世纪末兴起的语言分析哲学是西方传统解释哲学的继续，它强调语言的符号特征，分析语言的逻辑函项的意义，甚至认为哲学就是分析符号能指间的关系，这当然是错误的。戴震视文字为符号系统，从汉语汉字的民族特点把握之，视“六书”为体用对待，以转注系联词义，形成概念系统的群落，既以单个的字、词通辞、通道，又以对字、词、词汇、概念系统的解释形成其解释哲学的构架。戴震还注意到区分字、词、名的虚实，并由此而索取“实体实事”和“纯美精好”的道理，从而完成“以词通道”的全过程。他的《绪言》正是以此为逻辑起点而完成的。他说：“学者体会古圣贤之言，宜先辨其字之虚实，今人谓之‘字’，古人谓之‘名’??以字定名，有指其实体实事之名，有称夫纯美精好之名。如曰‘人’，曰‘言’，曰‘行’，指其实体实事之名也；曰‘圣’，曰‘贤’。称夫纯美精好之名也。曰‘道’，曰“性’，亦指其实体实事之名也。道有天道人道，天道，阴阳五行是也；人道，人伦日用是也。曰‘善’，曰‘理’，亦称夫纯美精好之名也。曰‘中’，曰‘命’，在形象，在言语，指其实体实事之名也；在心思之常察，能见于不可易不可逾，亦称夫纯美精好之名也。”①由“实体实事”而“纯美精好”，是“以词通道”的又一深化。
　　① 《绪言》上，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版372 页。
　
二、词义诠释和哲学释义
　　字（词）义诠释是语言学的，它和哲学释义相距甚远，由于旨在“以词（辞）通道”，从而使字义诠释归根到底联结着哲学释义。重要的是，戴震的语言解释哲学与近代西方早期的语言哲学很不一样，西方语言哲学往往把语言看作与世界有相同的逻辑结构，从而以语言解释代替对世界的认识，戴震的语言解释哲学则以语言文字解释为逻辑起点，通过书本知识，寻求道德哲学本体及其具体表现。在语言和世界的关系上，西方是代替论，戴震是凭借论。
　　《尔雅》是我国最早解释词义的书，也是解决名实关系的一部名书。当时这样的书不止这一部，西晋太康年间有人从魏王墓（战国末年的魏襄王或安釐王）中发掘出《名》书三篇，据说这类书和《尔雅》相似②。名书和名学书不尽相同，后者是逻辑学书。而名书是正名的书，但由于正名是名辩逻辑中的最重要的内容，故名书实际上是逻辑学著作中的一种，胡适曾说：“中国的‘辩者’集团，一方面继承了诗人的传统，另一方面，又或多或少具有系统的哲学思想，如老子。”①名书，当然比“诗人传统”更接近名学，老子就是个重视“无名”、“有名”的人，所谓“无名天地之始，有名万物之母”②。由同理可知，《尔雅》这部名书，也是一部正名逻辑的名学书。它列入十三经，是以语言文字之名书和和正名之逻辑学书的双重身分解经的，它的语言文字的解释作用和正名逻辑的解释作用甚明。
　　戴震以极大的兴趣重视这本名书和正名逻辑书。除了儿时求学取《尔雅》与《说文》参互比照，以求通十三经外，后来又著有《尔雅文字考》十卷，开有清一代雅学研究之首。该书立足于词义诠释，但处处强调词义诠释与通经明理的关系。据该书自序云，该书花了十年功夫写成。从书序中“姑俟诸异日”一话看，戴震对其著作还有不满意之处，等待日后再作修改。著述该书，可谓进一步奠定了学术根抵，但“俟诸异日”的指望并没有实现。著述该书，其目的是要“以词通道”，可谓语言解释哲学贯串其中，自序云：“古故训之书，其传者莫先于《尔雅》，六艺之赖是以明也。所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。”又说：“余窃谓儒者治经，宜自《尔雅》始”。③作为语言文字的名书，后人可以“援《尔雅》以释《诗》、《书》，据《诗》、《书》以证《尔雅》，由是旁及先秦以上”，作为名学逻辑书，其作用又在于“凡古籍之存者综核条贯，而又本之六书音声，确然于故训之原，庶几可与于是学”。④综核条贯，觅其逻辑辞例和条例结构，探其故训之源，既是求其语源，又是索其名源，与正名之名辩逻辑密切关联。
　　乾隆三十一年（1766）春，任大椿曾以他的《尔雅注疏笺补》给戴震看，戴震读后很满意。七年后，任大椿在京出任国子监丞，仍孜孜于《尔雅》之学不倦，任重新以定稿本问序于戴，戴序除了申述《尔雅》的作用可与经同② 《晋书·束皙传》。
　　① 胡适《先秦名学史》第一编，学林出版社1983 年版，17 页。
　　② 《老子》第一章。
　　③ 《尔雅文字考序》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版51 页。
　　④ 同上。
　　列，互相发明其意以外，对任大椿用《尔雅》释先秦诸子特别赞赏，他说：“为之旁摭百氏，下及汉代，凡载籍去古末遥者，咸资证实，亦势所必至。曩阅庄周书‘己而为之者，已而不知其然’，语意不可识。偶检《释故》（按：即《尔雅·释沽》）‘已，此也’，始豁然通乎其词。至若言近而异趣，往往虽读应《尔雅》而莫之或知。”①以《尔雅》解释经书和诸子百家，正是以语言解释显明经义和诸子哲学。
　　有趣的是，戴震对《尔雅》的成书还作了有益的揣测。现代学者证以天象记录和地下出土文物，推断《尔雅》成书于战国末期②。戴震从《尔雅》释经不能切合而推测说：“然或义具《尔雅》而不得其经，殆《尔雅》之作，其时六经未残阙欤。”③。意思是说用《尔雅》解释经义有时不能解决问题，明明《尔雅》具载某名目之义，但不合被释对象，推其原因，可能是《尔雅》编撰时，典籍还未遭残损而广遍收罗了他义。那只能说在秦代以前。
　　任大椿的笺补，当然是从语言文字入手的，可戴震对这一做法作何理解呢？他说：“今人读书，尚未识字，辄目故训之学不足为。其究也，文字之鲜能通，妄谓通其语言；语言之鲜能通，妄谓通其心志，而曰傅合不谬，吾不敢知也。”①戴震是以语言解释学的精神来看待这类语言文字之作的，在戴震的心目中，”以词通道”才是时代的学术精神，学人追求的最高学术境界，当然也成了他的唯一的批评标准。戴震一生凡为语言文字之作写序，无不提到“以词通道”，他的语言解释哲学的旗帜鲜明之至。
　　戴震倡导的诠释词义的方法，是经验的实证的方法，而以语言文字通道，进而建树起新理学思想，却是创造性思维的方法。梁启超曾说，清代学术是个“研究法的运动”②，“以词通道”确实是个实证科学方法的建树。章学诚说：“休宁戴东原振臂而呼曰：今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。仆骇其说，就而问之，则曰：予弗能究先天后天，‘河络精蕴’，即不敢读‘元享利贞’；弗能知星蹿岁差，天象地表，即不敢读‘钦若敬授’；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读‘关关睢鸠’；弗能考三统正朔，《周官》典礼，即不敢读‘春王正月’。”③读书的方法，当然也就是治学的方法。诠释词义的实证方法，其做法一般是先以古代字书，尤以《尔雅》、《方言》、《说文》等为训释依据，然后举证文献应用故例，或借以衍释词义，或借以验证字书义与行文义的一致性。总之，一切凭实证知识。乾隆二十年（1755）戴震破读《尚书·尧典》中“光被四表”一语，是运用实证归纳诠释词义的典型例证。《尚书》孔安国传：“光，充也。”义本于《尔雅》：“光，充也。”唐孔颖达正义：“光，充。《尔雅·释言》文。”历来都把“光”字解释成“充实”的“光”。戴震认为，这一解释已能“转致学者疑，他指出，“光”字不过是个“桄”字，这个“桄”字的古音是“古旷反”，“光”与此字同音，而隋陆德明《经典释文》：“横，古旷反。”可见“光”是“横”的通假字，① 《尔雅注疏笺补序》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版52 页。② 何九盈《中国古代语言学史》，河南人民出版社1985 年版15 页至29 页。③ 《尔雅注疏笺补序》，《戴震集》，1980 年上海古籍出版社52 页。
　　① 《尔雅注疏笺补序》，《戴震集》，1980 年上海古籍出版社，52 至53 页。② 梁启超《清代学术概论》70 页。
　　③ 《章氏遗书》卷二十二《与族孙汝楠论学书》，1922 年吴兴刘氏嘉兴堂刊本三十八页。或者说“光”即“桄”的讹写，“桄”是“横”的古字。总之，“光被日表”即“横被四表”，“横被”即“广被”，原句犹言“横于天下，”“横乎四海”。戴震有感于千百年来的糊涂解释，说：“六书废弃，经学荒谬，二千年以至今。”从而认为“例以‘光’之一字，疑古者在兹，信古者亦在兹”。后来，戴震的破译完全被文献发现所证实。乾隆二十年秋钱大听从《后汉书·冯异传》检得“横被四表，昭假上下”一语。后来姚鼐又举出班固《西都赋》“横被六合”一语。乾隆二十七年（1762）十月戴震族弟戴受堂又举出《汉书·王莽传》“昔唐尧横被四表”一语，如此等等，由归纳论证法可知，上述从字书到史书的文献证据完全证实了戴震的破译。
　　这种知识论的经验归纳论证，并不限于书本，而已敏于事实和实习，从而在文献考释中大大发扬了儒家的躬行实践的实学精神。例如，戴震在《辩<诗>、<礼>注、轨、轵、四字》一文中，对《诗经》和《周礼》中这四个字的实际意义作了文献辨证，精审详核，纠正了毛亨《故训传》、《周礼郑注》中的一些误解，还其本来的实际意义，可贵的是戴震联系古代车辆的实际构制。以文献验于事实，书言与事制情实并重，两相互补，以求确诂，戴震最后说：者，式（按：轼）前；轨者，车辙；轺者，车； 者，彀末；轊者，轴末。治其名，详其制，庶可以正讹文交错、谬说因循矣。
　　戴的学生段玉裁，王念孙在解释词义时同样注重事实。《说文·丸部》：“ （按：wěi 音委）：鸷鸟食已，吐其皮毛如丸。”段注云：“玉裁昔宰巫山县，亲见鸱鸟所吐皮毛如丸。”段以自己实地观察到的事；证明许慎的说法，是很可贵的。实际上，打开《说文段注》，到处可见以文献实证，博物资料说解许书，体现了实证科学的精神和归纳方法的应用。王念孙著《广雅疏征》，购买多种花草竹，鸟兽虫鱼，把亲证所得生于笔端，既纠往纰，复多新载。段、王的方法光大了戴氏的实证思想。
　　戴震词义诠释中验之事实的实证科学精神，不仅使知识论的经验科学上升到新的水平，而且对语义、逻辑方面的解释也提出了实证要求，从而使对象的解释向真理性的认识大大向前跨越了一步。作为乾嘉时代的学术领袖，他的这一主张对提高一代人，乃至几代人的学术的真理性认识有不可估量的作用，戴震的语言解释哲学没有停留在语言文字，而向无限广阔的现实世界跨越，这固然与当时西方实证科学的影响有关，但更为实际的看法，则是对中国传统哲学中的整体观念，主客观统一的求实和创造的精神的继承和发扬，戴震的语言解释哲学较西方晚近仅以语言逻辑而作求真要求的语言分析哲学高明得多，戴震解释哲学取得这一突出成就的原因，与注入中国传统文化精神是分不开的。
　　戴震解释学中的实证精神和归纳方法，大大提高了语言文字学作为人文科学的科学地位。它使任何人无法怀疑某一推断的真理性，它总是要求人们向对象研究、课题论证提供诸多事实验证，随之而来的也就产生了关于真理性答案的心理保证，有时后者对研究者本人和接受者都显得更为重要，这或许是几代人乐于接受这种可以局部称之为考据诠释法的治学方法的原因。这种验之文本和事实的词义诠释方法，是哲学释义的基础和前提，如前① 《辨诗礼注轨轵四字》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版58 页。所说，它首先是那较为虚幻的道德哲学解释得以正确的心理保证，也是使这种哲学解释能被知识界接受的起点和途径，戴震在乾嘉年间创发哲学新义，尤其需要这样的考据学基础。最典型的例子，就是对“理”的解释完全经历了“文献考释——创发新义”的过程。中心意思是“文献考释”则据证《孟子》、《中庸》、《乐记》、《说文叙》等典籍中的“理”字说，“创发新义”则积淀了彼时代之商业经济文化、徽商经济文化，提出了“情”、“欲”为理的新概念。值得注意的是，由于段玉裁不能欣赏戴震的哲学思想，他在《说文段注》中解释“理”字仍以文献为据，连戴震的《孟子字义疏证》本身也被他钝化为据以释“理”字词义文献资
　
三、语言解释中的转语说和因声求义
　　语言解释哲学，决不停留在字词的一一古今对应上，正如文字有系统，词汇有系统一样，语音也有系统，为适应解释学的需要，对语音系统作解释，对语音和字、词的连结方法（它当然是语音和语言表达的哲学思想发生间接联系的中介）作解释，就是十分必要的了。
　　语音和字、词的联结方法，中国古代早有“转语”说和“因声求义”说，后来又有古音的系统研究。最早谈及转语的是汉代扬雄《方言》，从扬雄举证的实例看，他所说的转语，是指两词声母相同，或韵相同，或声、韵都同的同义词，其中有不少是些同音同义词。晋代郭璞在《方言注》、《尔雅注》中都讲到转语，《汉书》颜师古注中也讲到“语转”、“声转”之说。至戴震的乡先辈，明末的方以智在《通雅》中则把由语声转变而分化的同源方言词，又把音近义通的同义词都叫作转语。戴震是他的乡先辈的知音，方以智的转语说在戴震那里得到新的发展，戴震著《转语二十章》①，把转语说全面贯彻到文字、音韵、训诂的研究中，后来又有洪榜、程瑶田、王念孙、阮元、郝懿行等都在转语的运用上不断发展，从而形成了清代训沽学中的一个特色：词源学的研究。
　　和转语密切联系的是因声求义。因声求义，也由来已久。先秦典籍中屡见不鲜的声训是因声求义的一种，到汉许慎解释字义牢牢抓住构字的形体，力主“以形立训”，使释义有了更可靠的基本立足点，一定程度上校正了声训过滥的流弊，但对形声字的意义，许慎在运用“以形立训”的释义法则时总是尽量考虑到声旁的价值。例如《说文·示部》的“禛”字，是个形声字。意为“至诚感神而得福”，许慎的解释是：“以真受福也，从示真声。”这显然是抓住形声字的声旁释义的，无疑已包含“因声求义”的含意在内。因此，段玉裁注云：“此亦当云从示，从真，真亦声，不言者省也。声与义同源，故谐声之偏旁多与字义相近，此会意、形声两兼之字致多也。《说文》或称其会意，略其形声，或称其形声，略其会意。虽则省文，实欲互见，不知此，则声与义隔”。①段的意思是说，许慎说解字义在贯彻“以形立训”时，又总是考虑“因声求义”的层面，把形声字看作形声兼会意，而许慎释会意字时，则无例外地“以形立训”。从上面的引文也可看出，段玉裁则对许慎在《说文》中把形声字大都说成形声兼会意之举进一步显明彰著，加以申发，提出“声与义同源，故谐声之偏旁多与字义相近”的“因声求义”命题。许慎之后，宋代王圣美提出过“右文说”，汉字左边多形旁，为字义范畴统类，右边多声旁，“右文说”谓字义在右边的声旁中。至戴震乡先辈黄生著《义府》，因研究古汉语的词义之需，明确提出“因声以知意”②、“古音近，通用”③、“一音之转”④等音义关系原则，但黄生并不精于古音，因而不可能将“因声求义”具体深入下去。后来，戴震竟由儿时对乡先辈的崇敬变成自① 今佚，一说并无该书，《转语》即戴震的《声类表》，今本《戴震集》中有《转语二十章序》。① 段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981 年版2 页。
　　② 《义府》卷上“仡仡勇夫”条。
　　③ 同上，“敬寡、属妇”条。
　　④ 同上，“畴咨”条。
　　己的学术起点，抓住黄生提出的一些音义相关的原则不放，深化扩充，蔚成一代音韵学的大观。
　　转语和因声求义，本质上是相同的，都是把汉语的古音系统应用于词义解释。转语，不过是将同一词语的不同形式，或不同词语的近似形式作比较，找出其内在联系，例如，有词语AB，另有转语它们间是音义相近相通的。因声求义，不过是据义附于音的原则，寻找该字（词）的另一个读音与之近同的未知的音形义统一的字（词），通常称为破假借字，对词来说是由假借义求其本义。
　　转语和因声求义，都是古音学的应用，反过来说也一样：研究音韵学、古音学的目的是为了说明转语和破假借字找本字，从而更准确地作出语言解释。这一实用目的，戴震是很明确的，音韵学内联转语和破假借字的语言解释，外联“以词通道”的哲学解释，两者不过暂时刈断和分开来研究。为了深入研究特殊的个别，暂时的刈断和放大廓开是完全必要的。正如美国人类学家，描写语言学家的鼻祖萨丕尔（1884—1939）所说：如果不是强调事物某一方面的特点并忽略某些与之矛盾的地方的话，我们就无法把事物装进一个一个“格子”里去，因为世象是一个连续体。但毫无疑问，深入那特殊的个别，并对它放大，完成其系统研究，归根到底又是为说明普遍联系服务的。戴震的转语和因声求义与哲学释义的关系，也莫不如此。现在来看看戴震如何说明音转学的实用性的。乾隆二十八年（1763），秦蕙田曾经因经书中的一些字（词）义和读音问题求教于戴震，戴震写信答复了秦蕙田，信中阐述了“因声知义”、“因声求义”的音义关系的实用原则，戴震把古代的字书和韵书作了比较，指出这两种貌似不同的书，实际上存在着密切的联系，不过一为义，一为声，一为里，一为表。“字书主于故训，韵书主于音声，然二者恒相因”①。从意义角度看字音，“音声有不随故训变者，则一音或数义”；从字形角度看字音：“音声有随故训而变者，则一字或数音”。就词的意义而言，“大致一字既定其本义，则外此音义引伸，咸六书之假借”②。“一音或数义”，是指词义引伸、假借，而读音不变。“一字或数音”，则为多音字。可见词义有本义、引申义，还有假借义，重点应研究“一音数义”。戴震举例说：《诗·豳风·狼》“狼跋其胡”的“胡”（按：颔下垂肉）、《考工记·冶氏》“戈胡”、“戟胡”的“胡”用本义（实际上已有引申义）。而《仪礼·士冠礼》“永受胡福”的“胡”是“遐”的通假字，义亦释为“远”，全句略同于《诗·小雅·天保》“降尔遐福”。而《诗·曹风·鸤鸠》“胡不万年”中的“胡”、《诗·小雅·南山有台》“遐不眉寿”中的“遐”，均与“何”通假，胡、遐、何“一声之转”。又《诗经》中的“宁莫知之”（《小雅·节弁》）、“胡宁忍予”（《小雅·谷风》）、“宁莫我听”（《大雅·荡云》）、“宁丁我躬”（同上）、“宁俾我遯”（同上）、“胡宁我以旱”（同上），诸句中的“宁”字，历代注释家都没有解释出来，戴震惊人地发现：这些“宁”字就是“乃”字：“以转语之法（按：显即因声求义之法）类推。‘宁’之言‘乃’也。”戴震由此发现了一条极重要的解读古书的常规：“凡故训之失传者，于此亦可因声知义矣。”③也就是通常说的① 《论韵书中字义答秦尚书蕙田》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版55 页。② 同上。
　　③ 同上。
　　破假借字。
　　为了更好地作词义解释，戴震还分析了“因声求义”中一些音义关系的类别。一是声同义别。例如蜥易之易借作变易之易。另一类是声义各别，如关门之关借作关（弯）弓之关（弯）。由于音义关系极为复杂，除假借以外，还有远引申义。音义不相关的同形字等。从戴震的举例看，他对假借的理解还有缠夹，例如，在第一类中，他举了动物的象与象形之象，实际上这不是假借，不在通常说的“因声求义”之列，而是本义和远引申义的关系（或作同形字看待）。在第二类中，戴震举了燕子的燕作燕（yán）国之燕，实际上这也不是假借，而是同形字。汉语史的研究告诉我们，对“因声求义”破假借字的分类，只要从形体上分成本无其字和本有其字就可以了，从音义关系上对假借字分类是难以说清楚的，一则本字和借字的读音须近同，后人读之不同只是语音的历史变化或音转①，二则借字和本字在意义上无联系。值得注意的是，戴震已提及“本无其字”。②对于历史语音的变化，戴震是明确的。他认为，掌握了“因声求义”，“六书假借之法，举例可推”。他曾就假借字指出古书中“异字异音，绝不相通，而传写致讹，混淆莫辨”③。这里所说的讹体字，实际上是指通假字。戴震举出《诗经·陈风·月出》“劳心惨兮”中的“惨”字与“月出照兮”的“照”，“使人僚兮”的“僚”、“舒夭绍兮”的“绍”等字通押，今音读起来并不押韵，何故？隋唐时期的经学家陆德明将“惨”仍读成“七感反”（按：cǎn，反，反切），戴震指出：“惨”不过是“懆”（音采老切，愁不安义）的讹体字，或可看作通假字（按：上古“惨”清纽侵韵，“懆”清纽宵韵，同声母），“懆”是本字，与“照”、“僚”、“绍”相押。又如《小雅·雨无止》：“莫肯用讯”之“讯”和上文“戎成不退，饥饿不遂，曾我暬御（待御），憯憯日瘁”之“退、遂、瘁”为韵，似不能押。“讯”字陆德明以为音“信”，戴震指出此“讯”字为“谇”之讹体，实际上“讯”通“谇”（按：上古“讯”：心纽真韵，谇：心纽物韵。二字同声纽，韵部物、真二韵旁对转），这样就可通押了。戴震认为，“凡古人之诗，韵在句中者，韵下用字，不得或弃”，也就是说，凡逢韵脚字当必押，以今韵读之不押，必有其故，凡遇韵字不押而“失诗句用韵之通例，得此正之，尤稽古所宜详核”，即对貌似不押韵的韵字应找到本字本音，便可使通押成立了。强调本字本音对通押字作出解释，是考虑到了形音义的统一，戴震所说的形体的不同是指借字和正字间的形体不同，古音仍应是相同的，本字本音的提法，归根到底还是透过历史语音的变化求本音。戴震指出；“故训音声，自汉以来，莫之能考也久，无怪乎释经论字，茫然失据，此则字书、韵书所宜审慎不苟也。虽旧韵相承，其中显然讹谬者，宜从订正。”①关于《诗经》以今音读之“不押韵”一事，明末陈第（1541—1617）在《毛诗古音考·自序》中从语音发展史入手作了理论上的说明：“盖时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至。”到《四库全书》收入① 如戴震自己举证的关门之关和关（弯）弓之关（弯）读音仍相近相通。关门之关，上古见纽元韵。关（弯）弓之关（弯）上古影纽元韵。可见同一韵母，而见纽和影纽为准双声。
　　② 《论韵书中字义答秦尚书蕙田》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版57 页。③ 同上，56 页。
　　① 《论韵书中字义答秦尚书蕙田》，见《戴震集》，上海古籍出版社1957 年版57 页。该书时，《总目提要》指出：“不知汉、魏以下之转韵，不可以通三百篇，皆为未密。”肯定了陈第对历史语音研究的贡献。陈第以后，顾炎武的《诗本音》、江永的《古韵标准》，以经证经，批判了宋儒随意改读韵字的“叶音”说。戴震则指出《诗经》中韵字似不能通押处犹假借，按本字本音读则通押无碍，戴说是对陈第以来的历史音韵学说的继承和运用。考虑到历史语音的后来的发展变化，破假借字，就是使字归复其本音，找到其本字。故戴震关于本字本音的提法，无论对历史语音学的研究或“因声求义”破假借字，都是有意义的。
　　戴震运用古音学“因声求义”破假借字，到了他的学生段玉裁、王念孙手中，则进一步娴熟和条例化。黄侃说过：“清世自戴震创求本字之说，段玉裁注《说文》，逐壹意推求本字。”①段玉裁他们都撇开戴震在破假借字的草创期难免发生的与意义的缠夹，更直接地联结语音和文字本身，使破假借字的学理逻辑变得简单明了。段玉裁说：“圣人之制字，有义而后有音，有音而后有形，学者之考字，因形以得其音，因音以得其义??治经莫重于得义，得义莫切于得音。”②王念孙则说：“训诂之旨，本于声音。故有声同字异，声近义同，虽或类聚群分，实亦同条共贯。譬如振袭者必提其领，举网必挚其纲，故曰‘本立而道生’。”③戴震的这一学术精神传到王引之手中，说得最为简明：“大人（按：指其父王念孙）曰：诂训之旨，存乎声音，字之声同声近者，经传往往假借，学者以声求义，破其假借之字而读以本字，则涣然冰释，如其假借之字而强为之解，则诘为病矣。”①因声求义破假借字，成了有清一代语言解释的最重要的方法之一。
　　如前所说，转语和破假借字都是古音学的实际应用。以现代科学范畴之，转语是词源学，破假借字最终还是求字义词义，因而是词义学，两者密切相关。在转语方面，戴震试图建立其应用理论系统，即从音理上回答形成转语的条件，以矫正声训中的滥转。这对破假借字当然也是有用的。
　　要论转语和通假的音理，就不能不涉及语音的发音方法和部位。戴震说：“人之语言万变，而声气之微，有自然之节限。是故六书依声托事。假借相禅，其用至博，操之至约也。”②为了说明音转之理，戴震引进了声类与声位的概念。他说：“人口始喉下底唇末（按：喉音至唇音），按位（按：声位）以谱之，其为声之大限五（按：五大声类：喉音、舌音、牙音、齿音、唇音），小限各四（按：声位分四等，相对应的发音方法有清、次清、次浊、浊），于是互相参互，而声之用盖备矣。”这样5×4＝20，正好二十章，“余别为二十章，各从乎声，以原其义”，作《转语二十章》，是想列出个语音系统，说明什么情形下可构成声转，形成假借，什么情形下不能构成声转，形成假借。何九盈先生曾据上述思想画出了戴震转语的声母系统表：共分二十章，五大声类，各类声位有四，相对发音方法有四，因发音部位和发音方法形成二十声纽③。何先生评价说：“确定了声类与声位，‘转语’就有了一的基础。① 黄侃著，黄焯编次《文字声韵训诂笔记》，上海古籍出版社版183 页。② 段玉裁《王念孙广雅疏证序》。
　　③ 王念孙《广雅疏证序》。
　　① 王引之《经义述闻序》。
　　② 《转语二十章序》.《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版106 页。
　　③ 何九盈《中国古代语言学史》，河南人民出版社1985 年版，261 页。先不论这个基础是否合理，是否完善，它毕竟搞出了一个语音系统，严格按此系统去谈‘语’之‘转’，就是遵循了一定的准则，比之漫无边际的声训，又是一大进步。”①戴震对语转音理的探索，是语言学史上最旱的尝试，现代则有王力《同源字典》中列出的声纽表及声转情况的说明②，一目了然，而戴震是探索这一重大课题的先驱。从戴震到王力，其间探索这一课题的人没有一个不是遵循戴震前行的。孔广森（1752—1786）阴阳对转直接继承戴震（孔主要还是讲韵转），章太炎又继承戴震、孔广森而言阴阳对转旁转之说，并作《成均图》，加之《文始》，章氏可谓言转语的集大成者，王力的《同源字典》中的声转和韵转表，大受益于章太炎，这是没有问题的，但也直接得益于戴震③。
　　戴震的转语法还有正转和变转的区别：同位形成正转，位同形成变转。
　　他说：“凡同位则同声，同声则可以通乎其义。”这是讲正转的。又说：“位同则声变而同，声变而同则其义亦可以比之而通。”这是讲变转的。“同位”实际上是指同一声类中同一母位，也就是同一声母。“位同”是不同声类中的同一母位。戴震举例说：“台余予阳”在他的《转语》第三章喉音第三位，而“吾印言我”在第十五章齿音第三位，声类虽不同，但声母的母位相同，属于“位同”，称为变转。“位同”说似乎是戴震的独创，用“同位”说声转即有同声母或双声说，用“位同”说声转为变转等于撇开了声类、声纽及其联系，仅就清浊谈声转，有很大的困难。现代科学告诉我们，语转离不开声类、声纽和韵类、韵部，位同不必再作为一个条件放入，且确定“位同”字也很困难，后来，戴震把语转的研究坚决转向了韵转，比《转语二十章序》（1747）晚二十九年的《答段若膺论韵》（1776）则讲正转之法：一为转而不出其类，二为联贯递转，三为相配互转，前二者都是以古韵分部，邻韵相通为依据的，第三讲阴声韵和阳声韵的配合。真正完整地运用阴阳对转的，还是孔广森，而王力的对转说以古音分部为基础，表而出之，简单明白，说得更为显确和简明①。
　　《转语》的科学价值，还不全在于对声转原理的具体探索，而更在于揭示了研究声韵学的根本途径，这就是要重视发音原理。戴震所说的“自然之节限”，从舌根到双唇的发音，就是对发音原理的刻意探寻，这是科学史上对发音原理的最早的思考和具体叙述，开近现代语音科学研究的先声。梁启超曾认为，那些洋洋千万言的文字、古音研究的书，都不足畏，唯戴震重发音为最可观。他说：“??所做声系一类书，我都认为不满意，因为他们都注重收音，忽略发音，还不配戴东原所谓‘那一卷书。’”②梁氏所看到的戴氏论发音的书，也就是那七百来字的《转语二十章序》。
　　① 何九盈《中国古代语言学史》，河南人民出版社1985 年版，260 页。② 王力《同源字典》，商务印书馆1982 年版18 至20 页。
　　③ 参见本章四节。
　　① 王力《同源字典》商务印书馆1982 年版18 至45 页。
　　② 梁启超《中国近三百年学术史》中国书店1985 年影印本212 页。
　
四、语言解释中的古音学
　　汉字形音义的统一，决定了“字（词）一词（辞）一道”的全过程必须追索字（词）的语音体系，清儒对语音领域的深入开发，形成了脱离“字一词一道”解释哲学连环的独立的学科：语言解释中的古音学，而这一独立的学科古音学的作用，在戴震的学术体系中，最终又都是用来为通道服务的。关于古音，汉儒已有认识。《诗·大雅·瞻印》“孔填不宁”、《诗·大雅·桑柔》“仓兄填也”中的“填”字郑笺：“音尘。”戴震追寻这一史实说：“按古音之说，近日始明，然考之于汉，郑康成笺毛诗云：古声填、寞、尘同。及注它经，言古者声某某同，古读某为某之类，不一而足。是古音之说，汉儒明知之，非后人创议也。”①此后，古音研究渐渐成为专门的学问，在学术史上有较大影响的有宋代吴棫（约1100—1154）分古韵九部，②宋代郑庠分古韵六部③。明代陈第有如凤鸣高岗，主张把“时有古今，地有南北”的时地观念引进古音学，从而给古音学带来了革新，顾炎武、江永、戴震都是信从陈第的。顾炎武分古韵为十部。④。江永长于审音，分古韵为十三部⑤。戴震研究古音始于何时？由于音形义密不可分，只能说从小读书时就注重古音，取《说文》等贯群经以为定诂，是包括古音的。自十七岁时有志闻道，以字通词，继而通道，必然含古音途辙的。乾隆十年（1745）成《六书论》三卷（今怯），批评前人轻视谐声，批评以转声为转注，力主互训为转注，已足见对声韵颇有研究。乾隆十二年（1747）春成《转语二十章》，说明对古声纽的研究已十分深入。三十八年（1773）春主讲金华书院时，研读顾炎武《诗本音》，辨析章句，讽诵经文，叹顾氏之不易，继而补其所未逮，并分古韵七类，可见戴氏这时的古韵研究已渐入奥境。四十二年（1777）五月著《声类表》九卷，分古韵九类。戴震古韵分部的最主要的成就，是在他去世前一年写的《答段若膺论韵书》中最后将古韵定为九类二十五部，各韵部均以零声母影母字命名，试配以发音方法、通行的韵部名称、拟音（按王力拟音）对照列表如下（含各部的韵）。
　　第一类，喉音1 o2 u3 ok、阿（歌） 阳声平声歌戈麻、乌（鱼） 阴声平声鱼虞摸、圣（铎） 入声铎ìí?????第二类，鼻音① 《声韵考》，见《安徽丛书》第六期《戴东原先生全集》。
　　② 王力《汉语音韵学》中华书局1981 年版270 页。
　　③ 同上，272 页。
　　④ 同上，286 页。
　　⑤ 同上，298 页。
　　4 i5 i6 ik、膺（蒸） 阳声平声蒸登、噫（之） 阴声平声之咍、亿（职） 入声职德ìí?????第三类，鼻音7 i8 ou9 uk、翁（东） η叫阳声平声东冬钟江、讴（侯） 阴声平声尤侯幽、屋（屋） 入声屋沃烛觉ìí?????第四类，鼻音10 a11 au12 ak、央（阳） η阳声平声阳唐、天（宵） 阴声平声萧宵肴豪、约（药） 入声药ìí?????第五类，鼻音13 eg14 e15 ek、婴（耕） 阳声平声庚耕清青、娃（支） 阴声平声支佳、厄（锡） 入声陌麦昔锡ìí?????第六类，舌齿音16 in17 i18 it、殷（真） 阳声平声真谆臻文欣魂痕、衣（脂） 阴声平声脂微齐皆灰、乙（质） 入声质术栉物迄没ìí?????第七类，舌齿音19 an20 ai21 at、安（元） 阳声平声元寒桓删山先仙、霭（祭） 阴声去声祭泰夬废、遏（月） 入声月易末黠屑薛ìí?????第八类，唇音22 im23 ip、音（侵） 阳声平声侵盐添、邑（缉） 入声缉ìí ???第九类，唇音24 am25 ap、醃（谈） 阳声平声罩谈咸衔严凡、（叶） 入声合盍洽狎业乏叶帖ìí ? ??乾隆三十八年（1773）戴震在浙东时据《广韵》分古韵为七类二十部，只要把上表中第六、七类合并，第八、九类合并，即得七类二十部。上列表目中韵部的韵目用字如“阿、乌、圣”等均戴震自定，全部是零声母的字，这是戴震深透音理之处，零声母的字韵母元音前无辅音，零声母字更便于用来纯粹规范韵部而排除声纽，在思想方法上同样使韵部研究处于与声纽的暂时隔离状态。
　　戴震古韵分部的“晚年定论”吸收了段玉裁古韵十七部中的最主要成就支、脂、之的分立。戴震研究古韵早于段玉裁，但《声类表》成书在段氏之后，《答段若膺论韵书》也在段氏十七部分定之后。在该信中戴震曾说：“大著（按：指段氏《六书音韵表口内第一部之、咍，第十五部脂、微、齐、皆、灰，第十六部支、佳分用，说至精确。”段氏为论证三部分立之旨，举出三部中的入声字以显证之，戴震对段氏在思想方法上的巧妙做法加以赞赏说：“举三部入声，论其分用之故，尤得之。”
　　戴震九类二十五部的最重要成就，是进一步确立阴阳入三分法的上占韵系统。一至七类都是阴阳入相配，八、九类有阳入相配。由上表标注的音标观之，更可看出各类在阴阳入相配时内部的音理规律，如第一类喉音有o—u—ok 组成，第四类鼻音有aη—u—k 组成，如此等等。古韵阴阳入三分法的确立与相配，是音韵学史上的大事。三分法导源于江永，确立于戴震。戴震曾说，江永已知阴声和阳声韵“皆有入声”，“江以屋、质、月、药、锡、职、缉、盍隶东、真、元、阳、耕、蒸、侵、谈，又以屋隶侯，质、月、锡、职隶支，药隶鱼。缉、盏隶侵、谈。”①在江永之前，顾炎武曾分出屋、质、药、缉四部，江永精于审音，从顾氏的质韵分出质月锡职共四部，从顾氏的缉分出缉盍两部，江比顾增加了四部，向阴阳入相配跨出了一大步，故有以屋隶东又隶侯之说。戴震继承江永审音传统，更悉心审音，发现顾炎武把锋并在屋韵后，又分出药韵成药锋二韵，这样江、戴共比顾多出五个入声韵，这样共有九个入声韵，为戴震发现阴阳入相配准备了充分的条件。在平声方面，顾炎武的十部已有东、支、鱼、真、萧、歌、阳、耕、蒸、侵，江永的十二部大体上说比顾多出了元、侯、添（即戴氏的酪部）。段玉裁的古音十七部大体上说又比顾、江多出了之、脂、谆（戴合于真韵）、尤（戴合于侯韵）。戴震在平声韵方面实际上用了顾、江、段的十五个韵，他本人又分出了祭部，共十六个平声韵，加上述九个入声韵，共二十五个韵部，正是戴震的九类二十五部。顾炎武和江永囿于平声和入声韵都不完整，未能解决三分法问题，是合乎情理的。段玉裁分古音六类十七部，与江永相仿佛，以为平声多而入声少，也不可能解决三分法问题。戴震研究古音先于段氏，但成果晚出，也许是“后出转精”之故，戴震完成了阴阳入三分相配的古韵分部体系。与他早先的《转语二十章》中的声纽二十、发声原理及转语成为古音学史上的两大双壁而闪耀着无穷尽的光采，声纽、古韵、转语三个最基本的研究要点都有了突破性进展，后世古音学的研究，直至章太炎、黄侃、王力无不从中汲取智慧。
　　戴震为完成九类二十五部的体系，其准备过程中的部目分析上也有大的创见，总起来说有三：一是从段玉裁主张支脂之三部分立。二是把段氏第十五部中的脂微齐皆灰泰夬废这一部分成脂和祭两部，戴震叫十七衣和二十霭（见前表），简言之分出祭部，为后世古音家所宗。三是分顾炎武、江永药韵为药锋二韵，简言之分出锋韵。亦为后世古音家所循。
　　戴、段之间，学术界一般认为古音学成就戴不及段。举证云，段氏十七① 《答段若膺论韵》，见《戴震集》，上海古籍出版1980 年版89 页。
　　部中第三部尤幽，第四部侯，分立甚确，戴震以“审音本一类”为理由合并成第三类八部的“讴”韵（见前表），段氏十二部真臻先与十三部谆文欣魂痕分立也很合理，戴氏以同样的“审音”理由合并成第六类十六部的“殷”韵（见前表）。造成这两个缺失的原因是审音标准问题。段玉裁分古音是客观地按照《诗经》用韵归纳而成的，戴震则往往以心目中的音理审析之，方法是主观演绎多于客观分析，而审音本身，又不能不用等韵，以等韵审上古音，当然不免失误。戴氏并段氏幽侯为“讴”，并真文为“殷”，完全依从江永之说，江、戴都是以考古和审音并重，而审音又只能据宋元以后的等韵去推测周秦的上古音。但平心而论，个别韵目上的失误，并不妨碍戴氏的地位。王国维在《韵学余论五声说》中评论说：“自明以来，古韵上之发明有三：一为连江陈氏古本音不同今韵之说；二为戴氏阴阳二声相配之说；三为段氏古四声不同今韵之说；而部目之分析，其小者也。”①那么是否可以说戴震重视审音的主张错了呢？也不是，戴震在《声类表》中说：“仆谓审音本一类，而古人之文偶有相涉，有不相涉，不得舍其相涉者，而以不相涉者为断。审音非一类，而古人之文偶有相涉者，始可以五方之音不同，断为合韵。”②作为科学的研究方法，既重考古，又重审音，既重归纳，又重演绎，既重实证，又重推理，这在科学的方法学上是重要建树，这一建树以其独到的识力站到了彼之时代的科学的高峰，是无可非议的。问题所出的审音标准本来应该用古音的标准审古音才不致差错，但这样“标准”正是求解中的答案，尚为未知，江、戴当然不会以未知去推未知，只有以成熟了的等韵（音理上上承古音但又有区别）去推求求证中的上古音，但这样推证会有误差，正如自然科学的研究中以静止来量度运动，以字称守恒测得不守恒，以牛顿运动定律导出洛伦兹变换和狭义相对论质能互换公式，以狭义相对论演绎广义相对论，如此等等，都是无可非议的科学方法，但都有误差而必须进而寻找修正或修正性评价，如不这样，以运动量度运动，以广义相对论求广义相对论等等，那只能是同义反复和产生悖论。这里我们如能深入一步，就会发现研究方法上的二律背反，形式逻辑是无法解决的，需要用高一级的辩证方法作指导说明之。戴震以等韵审音求古音的误差有类于此，作为方法学是正确的，但无可避免地需要寻求适当的修正和修正性评价。而戴震却没有估计到后者。令人奇怪的是，戴震列“歌”部为阳声韵（今天连小孩也知道普通话“歌”读阴平），好象素为聪明的戴震古音晚年定论时已糊涂到连“歌”部非阳声韵也不懂了，对此，何九盈有一个颇可采的解释，他说：“在这个完整的体系中，最为人所不满的是他把歌部列入第一类的阳声韵。但我认为也可能是我们误解了戴震的本意。戴震说：‘歌戈本与旧有入之韵相近’①。‘旧有入之韵’就是阳声韵，戴震只是说歌戈与之相‘近’而已，相近不等于相同。而他之所以将歌韵列为全表的第一部，因为他认为‘凡音声皆起于喉，故有以歌韵为声音之元者’②。很显然，所谓‘凡音声’是包括阴声韵和阳声韵都在内的。戴震把歌部置于诸韵部之首，正体现了‘声音之元者’的思想，其① 王国维《观堂集林》第二册卷八，中华书局1959 年版348 页。
　　② 《声类表》，见《安徽丛书》第六期《戴东原先生全集》。
　　① 《答段若膺论韵》，《戴震集》，上海古籍出版1980 年版89 页。
　　② 同上。
　　性质与一般阴声韵不同，与一般阳声韵也不同。”①从历史语音的发展看，戴震将“歌戈麻”作为阳声韵不是没有道理的。汪荣宝曾说：“余以译文异同校之，则见同一语音而在宋齐以后用歌戈韵字译对者，在魏晋以上多用鱼虞模为之，因恍然于汉魏时代之鱼虞模即唐宋以上之歌戈麻，亦皆收a 音，而非收u、ü者也。”②按汪荣宝的说法推论，戴震列歌部（[d]，王力注为[o]）为第一部阳声既作为“声音之元”，又包含着有阴声韵鱼虞模的含义在内，等于说歌戈麻是上古鱼虞模的一个特例，本来只要立鱼部就了。但上古歌、鱼必分（王力亦然），不能立鱼部为阳声，那只有将特例“歌”部权作阳声。王力曾说：“他认歌、戈、麻近于阳声，故用鱼、虞与之相配，拿现在的音理来说，这一点也很勉强。不过阴阳相配，实是戴氏开的先河。”③王力是立足于阴阳相配看待歌部的。列歌部为阳声韵，得以使戴震完成九类二十五部的阴阳相配的整齐格式。思想方法上仍是以等韵演绎的痕迹，与段氏纯粹从文献归纳古音不同。这种以审音演绎而成整齐的古韵体系的方法，也传给了孔广森（1752—1786）。孔氏古韵十八部，阳声九部，阴声九部，并说以入声为枢纽而完成阴声和阳声的对转。连古韵中的阴阳之名也是首出于戴震④。由前面列出的九类二十五部表可见，戴氏第八类第九类没有阴声字。戴氏说：“以其为闭口音，而配之者更微不成声也。”这也是戴震以音理审处古韵分部，而从实际发音看，正如王力所说：“他这说法与语音学的道理正相反；假如有音为u，他的阳声是um，在实际上，有m 的音往往难念，而没有m 的音比较好念。”①从歌部列阳声。八九类无阴声而仅阳声看，戴氏古韵九类二十五部在思想方法上是有强烈的个性的，这就是以审音原理演绎古韵体系，作为从文献中归纳古韵体系的逻辑补充，或许用了这一颇有特色的古音研究法，戴氏古音学其功亦在此，其过亦在此。所谓戴氏古音学成就不及段氏，其源盖出于此②。
　　与戴震用审音演绎而成的阴阳入相配的古韵部体系密切相关的是，他说明了声、韵正转之法。《声韵考》中说：“正转之法有三：一为转而不出其类，脂转皆，之转咍，支转佳是也；一为相配互转，真文魂先转脂微灰齐，??模转歌是也；一为联贯递转，蒸登转东，之咍转尤，职德转屋，东冬转江??是也。”③《声韵考》（1773）中的这一声韵正转之法到了《声类表》（1777）的九类二十五部则由早先的正转（一般不出其类，甚至不出其部）显示出阴阳对转，这一古音学史上极为重要的古音学说到了孔广森有长足的发展，孔氏明确提出“此九部者各以阴阳相配而可以对转”，“入声者阴阳互转之枢纽”④。戴氏的正转、对转和孔氏的对转都是比较谨慎的，并不滥指音转，直至王力强调古声纽和古韵部的对转、旁转皆由其类而系统言之⑤。并强调文献① 何九盈《中国古代语言学史》，河南人民出版社214 页。
　　② 汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考》，载北京大学《国学季刊》一卷二号。
　　③ 王力《汉语音韵学》，中华书局1981 年版，323 页。
　　④ 王国维《观堂集林》二册中华书局1959 年版342 页。
　　① 王力《汉语音韵学》中华书局1981 年本323 页。
　　② 同上，324 页。
　　③ 《声韵考》，见《安徽丛书》第二期《戴东原先生全集》。
　　④ 孔广森《诗声类序》。
　　⑤ 王力《同源字典》，商务印书馆1982 年版，12 至20 页。
　　佐证，都是从音理和思想方法上与戴震谨慎的声转之说一脉相承的。对转之说须以古韵分部为基础，戴震重视审音，分古韵为九类二十五部，王力亦从审音出发，分古韵十一类三十部。王力五十年代曾说：“在这个时候，我才觉悟到戴震阴、阳、入三分的学说的合理，于是我采取了戴震和黄侃学说的合理部分，定为十一类二十九部。”①事实上，在具体的韵部的分合归属上，王力也是深受戴震影响的。例如，王力著名的脂微分部，就是受到戴震影响的。台湾省语言学家陈新雄先生说：“我们知道，段玉裁第十二部真臻先独立是对的，他犯的错误是把入声质栉屑三韵也并进去了。如果照戴震阴阳入三分的办法，把真部与质部独立，同时把与真质相配的脂开三，皆开三、齐诸韵也独立为脂部，那就对了。这个脂部，不正是王力脂微分部以后的脂部吗？所以我认为王力的脂微分部，除受章太炎的《文始》及他自己研究南北朝诗人用韵的影响外，戴震的《答段若膺论韵书》也应该给了他莫大的启示。”②王力说他分古音二十九部受黄侃二十八部的影响。而黄侃分古音二十八部，也是直接受戴震的影响。黄侃在《音略·古韵》中说过：“爱逮清朝，有顾、江、戴、段诸人，毕世勤勋，各有启悟；而戴君所得为独优。本师章氏论古韵二十三部，最为憭然。余复益以戴君所明，成为二十八部。”③江永、戴震、黄侃、王力皆重审音，唯戴震、王力二人列出韵类，便于成立对转之说。此外，最值得重视的是依仗自己极强的审音能力，除古韵分部外，还对古韵某部读什么音有明确看法，这在章太炎描写古音音值之前，戴震是唯一及此音值问题的一位学者。
　　关于古韵分界的研究，戴震在古韵分部的基础上提出了入声韵独立成部，并力主阴阳入三声相配，这是他的独到之处。关于入声，顾炎武、段玉裁把入声当作一个调类看待而没有使之成为独立的韵部。顾炎武分入声为四部，皆附于十部之内①。段玉裁分古韵六类十七部，其中有入声八部，分别附于第一、第三、第五、第七、第八、第十二、第十五、第十六部内，没有独立开来。戴震的九类二十五部中均有独立的入声韵。古音学史上不仅有入声各附其类的不同，更有分合的不同。如顾炎武的四部入声中，入声质，术、栉附于脂部、入声屋之半、沃之半、烛、觉之半、药之半、铎之半、陌、麦之半、昔之半附于鱼部，入声屋之半、沃之半、觉之半、药之半、铎之半、锡之半附于萧韵。对以上三部入声的依附，王念孙（1744—1832）曾赞为“可称卓识”，而第四部入声缉、合、盍、叶、帖、洽、押、业、乏附于侯部，则认为“两歧之说”②。后来王念孙把顾炎武的辑、乏独立为二部，确立收—P 尾的两个部，把顾氏的去声祭、泰、央、废从脂部分出独立成一部（戴震也早就另立祭部），还把至部（去声至霁两韵及入声质、栉、黠、屑、薛五韵中部分隶字）独立成一部，后来从段玉裁古无去声说将原定的去声祭至改称入声月质，古音学史上一般都认为独立至部是王念孙首创，但戴震第十八① 王力《上古语入声和阴声的分野及其收音》，载《语言学研究的批判》（二）。1960 年高等教育出版社。王力《古代汉语》1981 年修订本分为十一类三十部。
　　② 陈新雄《戴震答段若膺论韵书对王力脂微分部的启示》，载台湾省《历史语言研究所集刊》第五十九本，《李方桂先生纪念论文集》第一分。
　　③ 《黄侃论学杂著》，中华书局1964 年版87 至88 页。
　　① 参见王力《汉语音韵学》，中华书局版287 页。
　　② 王引之《经义述闻》卷三十一载王念孙《与李方伯书》。
　　部已有入声韵质（内涵与王氏不完全一样）。王念孙独立祭，至二韵，确立了收一t 尾的两个韵部，而对那些收一K 尾的韵，如铎、职、屋、药、陌仍未独立，屋沃烛觉四韵王念孙附于王氏第十九侯部，职附于第十七部之部，药附于二十一部宵部，陌附之于第十一部支部。与王念孙同时的姚文田（1758—1827）曾将入声韵全部独立而不依赖于任何韵部，形成阴阳入三分的鼎足局面，但没有到达阴阳入相配的科学水准。故就古韵分界问题的研究，戴震对入声韵的独立及其在古韵分部体系中与阳声韵和阴声韵相配之说，是古音史上的巨勋。取得入声问题卓著成就的原因，不能不说与他的思想方法：以审音之功演绎成完美的古韵分部体系有密切的关系。戴震的九类二十五部是以考古归纳为基础，运用审音演绎而形成的科学和美学相结合的古韵体系，它在古音学史（韵部分合、阴阳入相配，古音体系的建立）上，在古音研究所体现出的思想方法上，在自然科学性很强的人文科学古音学的研究中科学和美学的结合上，都有重大意义。至于它的应用，这一完美的古音体系向语言文字解释和由此而通道的回溯，又使这一门类科学体系在高一级抽象：哲学和社会科学层次中闪耀着它的光辉。
　　戴震的古音还应包括他对上古声母的研究。《转语二十章》同样是对上古声母系统的研究，“二十章”即对上古声母区分为二十类，已和晚近黄侃（1886—1935）的古本声十九纽相似。足见戴震先于晚近大家一百五六十年时的超常颖悟。上古声母的研究在清代近于空白，只有戴震肇其端，钱大听殿其后，对此，章炳麟在《与友人书》中曾概述这段历史说：“近世治古韵者，分部密矣，而于双声犹有末了。顾君（炎武）最憎字母，江君（永）又胶固不化。段（玉裁）孔（广森）于此，议而不辩，伯申（王念孙）兰皋（郝懿行）训诂至精，乃其徵明通借，取于双声者少，取于迭韵者多，朱丰芑（骏声）辈盖无论矣。戴君《转语》虽无传本，观其自叙，分位分组，条理秩如。最精者为钱晓征（大听），独明古纽与今纽有异。其说古音无舌上轻唇八纽，齿舌两音多流变。虽刊落未尽，亦前修所无也。”钱大听的“古无轻唇音”、“古无舌上音”、“古人多舌音”的说法，广为学术界所接受，亦广为流播，但戴震关于古声纽的分组分位、声转、发音方法、发音原理的探讨，却鲜为人知。在声类和转语的研究方面，我们看到了戴震语言解释哲学中以具体个别之词通抽象全体之道的科学思路的回响：他从声纽的区分追寻到了根本的发声机制：发音部位、?
　
五、语言解释中的今音学
　　今音学研究唐宋以后的中古音，它以《切韵》系韵书为主要研究对象。
　　如果说，戴震研究上古音的目的，是以古声纽，特别是古韵部说明上古的语言文字，以完整的上古音体系抉发语言文字的奥妙，从而获得通道的古代语言学范畴内的古音解释系统，那么，戴震研究今音学的直接目的还是为古音学服务。作为音韵学的研究，有其自身的独立而完整的体系，它既要研究古音学，又要研究今音学。在戴震的解释学体系中，“古音学——语言文字——辞，上古文献——道”是一解释系统，“今音学——古音学”是又一解释系统。显然，今音学和上古语言文学、上古文献上无直接联系的，如果说有间接联系，也务必通过古音学这一中介环节。
　　在戴震之前的明末清初，今音学研究几乎是空白，那时流行的韵书无非是元代阴时夫编的《韵府群玉》，许多人连《广韵》是什么样的都不知道。乾嘉时代，音韵学家们的主要精力大都集中在上古音，只有江永戴震和钱大听对今音学有所成就，江、戴之后，几乎又度越了一百多年的空白，至清末陈澧（1810—1882）系联《广韵》的反切上字和下字，找到了中古的声类和韵类（40 声类311 韵类），对《广韵》的前身《切韵》音系作了全面深入的研究。江永曾著《四声切韵表》，用等韵学原理研究《切韵》音系和上古音，他说：“依古二百六韵，条分缕析，别其音呼等第。”①戴震中古音研究亦继承江永，用等韵审音法。他说：“郑樵本《七音风韵鉴》为内外转图。及元刘鉴《切韵指南》皆以音声洪、细，别之一二三四等列，故称等韵；各等又分开口呼、合口呼，即外声、内声。??其说虽后人新立，而二百六韵之谱，实以此审定部分。”又说：“就一类分之为平上去入，又分之为内声外声，又分之为一二三四等列，虽同声同等，而轻重、舒促必严办；此隋唐撰韵之法也。”②戴震既以等韵审音研究上古音，研究中古音当然更寓不开用等韵审音之法了。他曾详论各韵的等呼，他说：“《广韵》上声二腫、湩字下云：‘此是冬字上声。’盖昔人论韵，审其洪细，为一二三四等列，如平声二冬、十一模、十五灰、二十三魂、二十六桓，全韵皆内声一等。??欣韵、迄韵并三等，惟上声隐韵、去声焮韵兼二等三等。”③戴震的意思是，等韵虽后人所创而日臻完善，但《切韵》时代已分平上去入（上古异平同入），已分四等。此为隋唐人撰音之法，故研究《切韵》可借用等韵审辨之。等的概念在戴震那里已成为一种独立的方法，被用来分析汉语语音，分析上古音和切韵音系都用到了等，等的运用在江永、戴震手中已越出了等韵学范围。戴震关于《切韵》时代分出四声的观点，被段玉裁接受。段氏认为，周秦汉初，声调只有平上入三种，没有去声，直到魏晋才产生去声而成四声①。关于等韵审辨法，近人黄侃曾评“等韵之弊，在于破碎；音之出口，不过开、合；开、合之类，各有洪、细，其大齐惟四而已。而等韵分开口、合口各为四等（按：① 江永《四声切韵表·凡例》。
　　② 戴震《声韵考》卷二，见《安徽丛书》第六期《戴东原先生全集》。
　　③ 同上。
　　① 段玉裁《六书音韵表一·古四声说》。
　　指江、戴主开合，再各分四等共八等）”②。黄侃认为，这是缘见《广韵》分韵繁多，不明所以，“因创四等之说以济其穷”③。张世禄指出，宋元时代的等韵与明清的等韵不同，宋元可分八等而明清只有开齐合撮四等，黄侃（包括章太炎）指责戴震分宋元八等为“破碎”是没有道理的④。按张说，戴震以等韵审中古音精细入微，且是从宋元语言的实际情形出发的，体现了戴震以审音为演绎的实事求是的科学基础和经验的依据，其演绎是在归纳而成音理以后的演绎，从而使中古音的研究方法和研究对象密合，与用等韵究上古音的情形不同。应当指出的是，章太炎、黄侃认为《广韵》存有古音，却肇始于戴震的今音学。戴震曾有以下著名论断：隋唐二百六韵，据当时之音，撰为定本，虽未考古音，不无合于今，大戾于古。然别立四江，以次东冬钟后，殆有见于古用韵之文，江归东冬钟，不入阳唐，故特表一目，不附东冬钟韵内者，今音显然不同，不可没今音，且不可使今音古音相杂成一韵也。不次阳唐后者，撰韵时以可通用时附近，不以今音之近似而紊淆古音也。①音之流变有古今，而声类大限无古今。后来章太炎据此又说：东冬，之脂之分，皆由古音不同，非必唐音有异③。黄侃亦笃信戴、章之说，从《广韵》求出古本韵32 个（后在此基础上进一步分古韵二十八部）和古本声19 纽。从戴震及章、黄《广韵》存古音之说看，戴震首创此说在思想方法上除使今音学成为独立的学科外，今音学为古音学服务的目的十分明确。此外，既然以中古等韵八等审析《广韵》是可取的，章、黄的批评难以成立，则以等韵同时审析留存于《广韵》中的上古音，除前面已分析其思想方法上因主审音而必然循此以外，在具体实施中也确有其自然成功的因子。但不管怎样，以后代等韵审析上古音总是有较大误差的。值得注意的是，戴震能以宋元等韵而不象章、黄以明清等韵那样审析中古音（章、黄也是重审音的），却不能以上古音理审析上古音（如前所说，这是无法做到的），前者所以能够实施的客观原因是，明清四等与宋元八等有较近的联系，文献较上古详备，等等。从其内在的科学逻辑和思想方法去看，不能不说是戴氏的天才突破，以致达到了包括章、黄都无法理解的科学境界，做到了常人难以做到的分析审验，完全证明戴震的审音之功达到了较为圆熟的境界，或者说戴氏对中古音的审音研究已从必然中获得了部分自由。但严格地说，宋元的八等韵还不是隋唐音，故隋陆法言《切韵》音系的研究仍可深入。陈澧曾说：“隋以前之音异于唐季以后，又钱、戴二君所未及详也。”①这种情形，在逻辑上又类似于“以上古音理审析上古音是悖论”一样，是无法成立的，但我们清楚地看到以宋元音理审《切韵》音系在逻辑上作了多大的迫近，在求取近似值上下了很大的功夫。
　　在今音学的具体成就上，戴震著《考定广韵独用同用四声表》②，现代人② 《与人论小学书》，见《黄侃论学杂著》中华书局1964 年版153 页。③ 见《黄侃论学杂著》153 页。
　　④ 张世禄《广韵研究》，商务国学丛书本131 页。
　　① 戴震《声韵考》卷三，第七页，见《安徽丛书》第六期《戴东原先生全集》。② 同上，卷二，第五页。
　　③ 章炳麟《音理论》自注。
　　① 陈澧《切韵考·序》② 载《声韵考》卷二。
　　谈《广韵》的韵目，大都依从戴震的考定。戴氏考定《广韵》时不过以明本楝亭五种本和泽存堂为据。原为日本藏《矩宋广韵》问世后③，足证戴氏考定之精④。戴震的考征取得的主要成就有：戴氏用表的形式将206 韵按四声排定，由表一看即知哪些韵有入声，哪些没有，那些韵有平声，上声，哪些没有，令人一目了然。试将戴震的考定与《广韵》的原韵次对照，就可发现，戴震订正了若干韵次。戴氏对206 韵的同用、独用据前人的研究和他本人的研究一一作了考订。由于以等韵审音，戴氏对各韵的等呼一一进行分析，他这样做，等于给《广韵》添加了一项原书所无的内容，对贯通《广韵》和等韵学极有作用。此外，戴震还考订了《广韵》的声类（大的韵类）的异同。总的说，戴震的今音学也是自成体系的，他的《广韵》研究形成了以206 韵为研究层次和研究对象的今音学体系，它既是音韵学中独立的自成体系的门类学科，又是研究者本人用以服务于古音学研究的学科。作为独立的成体系的学科，由于戴氏还仅以206 韵为对象层次，往后的研究有必要改以更深入一层的层次：以反切为研究对象，这一研究是清末陈澧完成的。
　　无论是因声求义、转语，还是古音学、今音学的研究，都是中国古代语言文字学中的独立学科音韵学的内容，但从其间接的或者说深层的作用看，都是由语言文字的途径最终通道的，戴震也正是这样使用音韵学的有关内容的。例如《中庸补注》作了这样的应用：《中庸》“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道”戴震补注：“而，如若，语之转??人之为道若远人，不可谓之道。素隐行怪之非道，明矣。”①《中庸》：“哀公问政，子曰：‘文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。”戴震补注：“蒲卢二字迭韵，形容之辞，盖古有是语。《夏小正》‘雉入于海为蜃’，说曰：‘蜃也者，蒲卢也，与蜾赢同名。’蒲卢取义可推而知。政虽利民，不得其人；皆适以病民，有随人转变之义。然则蒲卢，蜾赢也。夫子答哀公问政，止于此。下文承夫子论为政，而推广之，以论学。”
　　这是以音韵学（结合词义诠释等）识辞通道的个别实例，在这“个别”
　　的背后，却是一片广袤深邃的古音学和今音学的科学系统。戴震引用孔子以蒲卢释政治之语，曾对友人程瑶田讲述过，瑶田在《果裸转语记》中又引用戴说，并云：“秦晋凡物树稼早成熟谓之旋，燕齐之间谓之抠榆。昔吾友戴东原语余云，夫政也者蒲卢也。蒲卢转变捷速之谓，然则抠榆即蒲卢之转，戴氏之云与方言合矣。”②程瑶田的叙述，进一步证实戴震是在以转语实例释政以通道，戴震的语言学是一种语言解释哲学。
　　③ 《矩宋广韵》为宋孝宗乾道五年（1169）闽中建宁府黄三八部书铺所刊。国内久佚，光绪十五年（1889）从日本收得。今有上海古籍出版社1984 年影印本。
　　④ 对照戴震《独用同用表》和《矩宋广韵》，仅以下不同：戴：艳（ 同用），《矩》：艳（ ，酽同用）。戴：陷（??同用），《矩》：陷（??、梵同用）。戴：酽（梵同用）。从音理看，戴的考证反而更合理。陷（开口二等去声）与??（开二去）同用，不与梵（合三去）同用是合理的。酽（开三去）与梵（合三去）同用是合理的。《矩》以陷（开二去）与梵（合三去）同用尤不合理，而戴以酽（开三去）梵（合三去）同用是合理的。
　　① 《戴震全集》一，清华大学出版社1991 年版，125 至126 页。
　　① 《戴震全集》一，清华大学出版社1991 年版，133 至134 页。
　　② 程瑶田《果裸转语记》，见《安徽丛书》第二集。
　
六、语言解释中的方言研究
　　方言，不仅对了解现实的语言状况有意义，尤其对了解古代的语言文化有无可替代的作用，现实方言是古代方国的绝代语，它是古代语言和文化的化石，章炳麟曾说：“今者音韵虽宜一致，而殊言别语终合葆存。但令士大夫略通小学，则知今世方言上合周汉者众，其宝贵过于天球九鼎，皇忍拨弃之为？彼以今语为非文言者，岂方言不合于文，顾士大夫自不识字耳。”①不论是以古证今，还是以今证古，都离不开方言，戴震力主“以词通道，”是不能不重视方言研究的。
　　戴震方言研究，可分两大部分。一部分是汉扬雄《方言》的研究，著《方言疏证》。另一部分模仿《方言》体例，续补《方言》，著《续方言》，今存手稿二卷。
　　戴震研究《方言》，始于乾隆二十年（1755），最初是通过《方言》与《说文》的比较互相补释，以致段玉裁借用戴震分写《方言》于《说文》之上的本子作《说文段注》的著述用参考书②。著《方言疏证》是乾隆三十八年（1773）秋进入四库馆以后的事。
　　《方言》自晋郭璞以后己不受重视，研究它的人很少。戴震从复兴古道的旨趣出发，有感于“宋元以来，六书故训不讲，故鲜能知其精核，加以讹舛相承，几不可通”，又恰好从《永乐大典》内得善本，“因广搜群籍之引用《方言》及注者，交互参订”，改正了281 个错字，补上了脱字27 个，删去衍字17 个，逐条详证，使《方言》训诂之学得以恢复本来面目，戴震疏证《方言》的目的，说到底还是“俾治经读史博涉古文词者，得以考焉”③。以汉代训诂之书通经典文字，由语言文字而创通古道，完成识字达辞通道的一个全过程。然而识字而明语言文字之义，也是如同古音学、今音学须有其体系那样，也得作系统研究而自成专学的。戴震的《方言疏证》是研究扬雄《方言》的专书，也是方言学的专著。作为对扬雄《方言》的研究，戴震的《方言疏证》是清人的第一个校本，后来卢文弨“因以考戴氏之书，觉其当增正者尚有也”，①著《重校方言》，是清人的第二个校本。其后还有刘台拱的《方言校补》，钱绎《方言笺疏》等。
　　作为对汉代方言学的研究，戴震取得了那些成就呢？首先，戴震考订《方言》为汉扬雄所著无疑。扬雄著《方言》，本来并没有什么异议。只是到了南宋，洪迈在《容斋随笔》中提出《方言》非雄所作，理由有三条，一是《汉书。艺文志》和扬雄本传未提到此书。二是扬雄给刘歆的信里谈到严君平这个人，君平康姓“庄”，后人因避汉明帝刘庄的讳，始改为“严”，扬雄的《法言》并不讳“庄”字，可见扬雄给刘歆的谈及他著《方言》的信大可怀疑（信中讳“庄”为“严”，改庄君平为严君平）。三是刘歆给扬雄索取《方言》的信中云：“歆先君（指刘向）数为孝成皇帝言”，这意味着写此信时汉成帝已去世，否则不会称“孝”某帝，但此信的前面又说“汉成帝时”，① 《大炎文录初编》别录卷二《论汉字统一会》。
　　② 《戴震年谱》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版459 页。
　　③ 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版202 页。
　　① 卢文弨《重校方言·序》。
　　前后抵梧，可见刘歆给扬雄索要《方言》的信也大可怀疑。既然史书本传都未提及扬雄著《方言》，又刘歆，扬雄议及《方言》的往来书信颇为可疑，则扬雄为《方言》作者就很值得怀疑了。对洪迈提出的三点貌似有理的说法，戴震一一作了批驳。扬雄作品不见于《汉书》传的，不只是《方言》一书，其他一些作品也有为本传所不载的，本传不载及不能说明扬雄未著《方言》。本传不载及的原因，戴震认为，刘歆向扬雄索要这本书稿时，此书尚未完稿，扬雄亦未交出，故刘歆的《七略》未录此书，《汉书，艺文志》也因之不录此书。至于扬雄的信改庄君平为严君平，为后人窜改本文时造成，不能据此构成扬雄答刘歆的信是造假的说法。又刘歆信前面提到“汉成帝时”的那一段，为他人所加，但加进这段介绍性质的文字的人又很粗心，竟把刘歆在王莽当政时的信挪到汉成帝时去了，戴震认为，洪迈不加审执，洪“以疑古，疏谬甚矣”①。戴震的考证足以成为定论。现代著名语言学家罗常培曾总结历史上的这桩公案，基本上肯定了戴震的看法。他说：“《方言》是中国的第一部比较方言词汇。它的著者是不是扬雄，洪迈和戴震有正相反的说法，后来卢文绍、钱绎、王先谦都赞成戴说，认为《方言》是扬雄所作。”②戴震取得的第二项成就，可谓对《方言》卷数分合的考订。罗常培序中提到的应劭在集解《汉书》时，曾说扬雄著《方言》，应劭的《风俗通义序》中据扬雄《答刘歆书》，译述扬雄著《方言》事，并说《方言》共有九千字。戴震著《方言疏证》时，据郭璞《方言注》统计有一万一千九百多字，增加了近三千字。对这个增加的字数，戴震设想：“岂劭所见与郭璞所注，使本微有异同欤？”③戴震的这一设想是有道理的，思想方法上是一种经验性的逻辑推证。文化史上凡一部书有了权威的注本后，就不大可能再有增减，《方言》的增字一般说只能在郭璞权威的《方言注》产生之前，应劭所见的九千字本子可能是扬雄的原本或字数近于原本的其他本子，郭璞见到的一万余字的本子只能是扬雄死后至郭璞作注前这段时间内后人增字的本子。戴震对郭注本字数的统计及由此对增字本的设想，既是经验归纳的，又是逻辑推证的，亦为后世研究《方言》的学者所肯定。
　　关于《方言》的卷数，刘歆向扬雄索要该书时的信及扬雄的复信都说十五卷，郭璞《方言注》序也说“三五之属”（3X5），但《隋书.经籍志》讲方言十三卷，《旧唐书》也讲“《别国方言》十三卷”，今天所见到的《方言》也是十三卷。到底是十五还是十三？戴震说：“其并十五为十三，在璞注后，隋以前矣。”①从今本《方言》十三卷看，后两卷与前十一卷的体例大别，收词猛增，严然非同出一人之手，极可能最后两卷仅为提纲，扬雄未及铸就就去世了，后来有人补上一些方言单词汇集，但未加详述方言及有关方言词的来龙去脉，至于卷数，据当代语言学家何九盈的推断说：“我以戴震的《方言疏证》为根据作了一个统计，全书收词条658 个，那么，十二、十三卷的词条占全书词条的比例为百分之三十八。因此，我怀疑原书是由十五卷变为十三卷，可能这后两卷本是分四卷的，经过合并，就使全书少了两卷。”① 戴震《方言疏证》卷十五，万有文库本341 页。
　　② 罗常培《周祖谟方言校笺及通检序文》，载周祖谟《方言校笺及通检》，科学出版社1956 年版1 页。③ 《方言疏证序》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版201 页。① 《方言疏证序》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版201 页。②戴震“并十五为十三”的看法，与当代学者何九盈的推断也是一致的。除了对《方言》作者和书卷字数的鉴定外，《方言疏证》为研究汉代方言学奠定了基础。由于郭璞《方言注》以后是空白，故直接关于《方言》的研究资料无可征引，戴震的做法是，以《方言》夹注郭注为条目，引古代字书及有关文献疏证之，以明《方言》及郭注中有关词语的意义，用法、音义联系。有关音义联系部分，当然是以戴氏的音韵学说和转语说为基础的。例：《方言》卷一：“党、晓、哲、知也。楚谓之党（郭注：党，朗也，解寐貌），或日晓，齐宋之间谓之哲。”戴震注：“知读为智。《广雅》‘党、晓、哲，智也’义本此。知，古智字。孙绰《游天台山赋》：‘近智以守，见而不之，之者以路绝而莫晓。’李善注云：‘之，往也。假有之者，以其路断绝莫之能晓也。《方言》日，晓，知也。’此所引乃如字，读与《广雅》异。注内‘党，朗’迭韵字也。《广韵》作‘ ，朗’，云火光宽明。”①由上例可知，戴震的研究法当然是纯语言学注释学的研究，戴氏的疏证主要针对《方言》条目，也涉及郭注。这一条的疏证，把《方言》中的“知”字按《广雅》说成“智”的古字，但又按李善注孙绰文将“知”说成“知道”的“知”，戴震并没有作结论，两存之供读者思考。对郭注内“党，朗”的说明，戴氏疏证指出为迭韵字，那完全是据戴氏本人熟谙的古音学。今谓“党”：上古端纽阳韵。“朗”字上古来纽阳韵。故两字迭韵。且按音转之理，两字的纽是旁转字。戴震的疏证奠定了解释、注疏《方言》的基本条例和格局，后来请儒卢文弨、刘台拱、钱绎的注疏都在这一格局的基础上作申发和补充。事实上不仅是对《方言》的注释，戴氏的《方言疏证》连同他的《屈原赋注》、《考工记图注》、《诗补传》等注释著作在内，奠定了清代朴学中的注释学的基础，或者说奠定了解释学中的文本解释的基础，使我国古代的注释学继《世说新语》刘孝标注、郦道元《水经注》、《三国志》裴松之注、《文选》李善注四大名注释著作以后，进入了一个全面复兴和昌盛的时代。清代的注释学大发展，是以戴震创其业的。仍以以上举出的《方言》第一条为例，试将钱绎的笺疏和戴的疏证相比较，钱氏的笺疏仍是戴震奠定的格局，只不过引书大量增加，凡与该条有关的内容悉以存此，信息密度猛增。以“知”是“智”的古字这一点而论，戴震的疏证仅引《广雅》说明之，可是钱绎的《方言笺疏》除引《广雅》以外，又引《苟子·正名篇》、《白虎通义》、《释名》，钱的结论是“智与知声近义同”①。可谓多方比证，曲尽其意，可说比戴震的疏证更为具体详尽，但其注释学的基本思想，乃至注释的基本体例，都是戴震发其端的。
　　从语言学思想而言，《方言》本身是以西汉为时限的共时情状下语言性质为区别的，例如条目中有共通语、凡语、凡通语、某地方国俗语的区别。戴震的疏证引历代历时情状下的书证以证共时态的不同性质的言语说法，实际上是在从历史文献中寻找《方言》条目逐渐形成汉民族共通语的轨迹。这与扬雄著《方言》的目的是一致的。扬雄说：“初别国不相往来之言也，今或同，而旧书雅记故俗语不失其方，而后人不知故为之作释也。”扬雄著《方② 何九盈《中国古代语言学吏》河南人民出版社38 页。另据何统计，十二卷102 条，十三卷149 条，共251 条。
　　① 戴震《方言疏证》卷一。商务印书馆万有文库本上册1 页。
　　① 钱绎《方言笺疏》，上海古籍出版社影印本20 页。
　　言》的目的是存此方俗语，并以通语释之，以看出方俗语向通语的转变并促进这种转变，戴震引文献疏证各词语的用法，正好找出其向共通语转变和作共通语使用的轨迹。语言的融合是一个漫长的历史过程。从某种意义上说，戴震疏证的思路是把扬雄所作的共时语言的记录转变成历时语言的研究，转变成历史语言学。共同的地域、共同的文化和共同的语言是民族的主要特征，戴震对《方言》的疏证恰恰是从共同的语言和共同的文化、文献特征方面在客观上起到证实汉民族的存在、证实汉民族处于巩固和发展过程的作用。我们似乎不能以此推断在乾嘉年间戴震还有什么明末清初的知识界的那种民族意识，但他弘扬传统文化的赤忱，以中华传统文化、汉语汉字梳释古代文献的苦心经营，指点民族文化、语言的融合的历史过程中的费神苦功，不能不令人肃然起敬，也不能不使人感触到他的强烈的汉语汉字文化的主体意识，而这种文化主体意识，又不能说与民族的潜意识绝然无关的，只不过这时的民族意识已不是民族的对立，而是趋于民族的和解和交融时期的产物，试举戴震立足于共通语释方言之例：《方言》卷一“咺、唏、、怛，痛也。凡哀注而不止日咺，哀而不泣日唏，于方则楚言哀日唏，燕之外鄙，朝鲜冽水之间少儿泣而不止日咺，自关而西，秦晋之间凡大人少儿泣而不止谓之，哭极音绝亦谓之，平原谓啼极无声谓之，楚谓之噭咷，齐宋之间谓之啥，或谓之惄。”戴震疏证：“案：《春秋》成公十六年《公羊传》‘悕矣’何休注云：‘悕，悲也。’宋玉《风赋》：‘中心惨恒。’李陵《答苏武书》：祗令人增忉怛耳。’潘岳《寡妇赋》：‘怛惊悟兮无闻。’稽康《幽愤诗》：‘怛若创痏。’李善注并引《方言》‘怛，痛也。’枚乘《七发》‘嘘唏烦醒’注引《方言》‘哀而不泣日唏’。《说文》：‘哀痛不泣日唏，朝鲜谓儿泣不止日唏，秦晋曰咺，楚曰噭咷，宋齐曰喑。’盖本《方言》而小异其辞。《广雅》：‘ 、怛、惄，痛也。欷，，喨，悲也。’义皆本此。唏与悕、欷，哴与喨，古通用。”
　　今谓《春秋经》、《公羊传》、何休注、宋玉《风赋》、李陵《答苏武书》皆后世公认的用共通语写成的文献，都是中华民族的传统文化的辉煌部分，是共同的财富。至于潘岳、稽康、李善注则更后，更是用共通语写成的文献了。《说文》是古代的规范词典，其目的是要使语言规范化的。如此看来，戴震首创以后世文献疏证《方言》，其立足点只能是以共通语释方言的，以华夏各族的共同文化财富释古代语言典籍的，而这些，客观上都反映了戴震以汉语言文字为其表达的共通语观念，及其以共通语为其主要特征之一的汉民族观念。
　　《方言》是古代语言学的著作，戴震如何把它用于“以词通道”呢？如前所说，戴震在序中就已指出可运用《方言》考经史古文辞。就以戴震的疏证本身而言，是用经史子集注释《方言》，如用注释学中的反推法看，又是以《方言》词语解释经史子集，如上例，正是用《方言》卷一中的那个条目来解释《春秋经》、《公羊传·成公十六年》、宋玉《风赋》和李陵《答苏武书》等等，只不过是以注释《方言》为基点的。直接引用《方言》注释古代典籍以求通道的，亦不乏其例。例：《离骚》“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心，众女嫉予之峨眉兮，谣诼谓予以善淫。”① 《方言疏证》上册卷一，商务版万有文库本8 至9 页。
　　戴震注：“琢，塑（按：毁谤义）也。楚以南谓之诼。《方言》云。”②戴震用《方言》贯通了一个“诼”字，指出句意为“泛云不察民心，以谓君之不己察，而毁谮得行也”，再进一步指出造成“不己察”、“毁谮得行”的原因是屈原本人“原以正道事乱世之君，固易致疏远矣”①。
　　戴震不仅用《方言》诠释古代文献以求道，而且用来阐释他本人的哲学思想，具体做法是引用扬雄，以使自己的表达更为明确具体，使哲学思想更能言尽其意，更能为人所理解到切实之处。例：《孟子字义疏证.理》：“盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失，故曰天之性。”“湛然”这一描摹“血气心知”的词语戴自注：“扬雄《方言》曰：‘湛，安也。’郭璞注云：‘湛然，安貌。’”
　　戴震还著有《续方言》。 1928 年冬刘半农在北京偶然发现该书手稿。
　　今见载于安徽丛书《戴东原先生全集》中，共二卷。戴震《续方言》与扬雄《方言》并不一致。《方言》记述活的口语，《续方言》从古文献中搜录。有采自何休《公羊传》注（“肪”至“于诸”共29 条），汉许慎《说文解字》（“ ”至“喌”共124 条），戴震还将这些条目和扬雄《方言》作比较，指出其中已为扬雄《方言》所收的条目。还有采自《苟子》和杨倞注的条目（衢道”至“聘，问也”条共20 条，其中8 条出自杨注）。值得注意的是，其中引《苟子.正名》和《修身》中七条都是讲正名、同异等逻辑问题的，虽与体例不合，但可看出戴震将古代逻辑问题与语言学问题合而观之的学术思想，颇值得重视。此外，还有引刘熙《释名》的条目（惠”至“掌”38 条），戴震说：“从‘惠’已下至‘掌’皆刘成国所云也。”《续方言》全书引据的条目未分类，引文均按原书次序。
　　戴震著《续方言》，据罗常培的研究，“约在乾隆二十年（1755）专攻《方言》之后，三十八年（1773）人四库馆之前”①。罗氏所说的“专攻《方言》”，就是指戴震将《方言》分写于《说文》之上作研究用。在戴氏著《续方言》之前，有杭世骏（1696—1733）著《续方言》。杭著体大思精，仿《尔雅》义类排比类次，引书达数十种。《四库全书总目提要》评为“近时小学家犹最有根柢者也。”据罗的研究，“杭书之成，必在乾隆八年（1743）以前”，这样，至少比戴氏早十几年。和《水经注》公案颇有点相似，杭、戴二书同名都从文献集方言，许多条目也相同，或许戴著《续方言》鲜为人知，才幸免构案的吧！罗常培说过，戴震的采缉，虽始于杭世骏后，这实在是“闭户暗合，未尝相袭”②。校验戴书和杭书，戴书有而杭书无者二十二条，其余一百八十九条戴书与杭书都有不同程度的相似。戴著一开始是存心补扬雄书的，后来知道杭州人杭世骏已做了这方面的工作，只得就此作罢，收集到的有关材料后来用到《方言疏证》中去了。如今在《疏证》中仍能看到这种迹象。例《方言》卷二：“ 、梗、爽，猛也”条，戴震注引《苟子》和杨倞京注补出了别一说法“ ”于《方言》：“《苟子。荣辱篇》‘陋者俄且们也’。杨注云：‘ 与同，猛也。’”论者常以戴震思想继承和光大了① 《屈原赋注》。见《安徽丛书》第六期《戴东原先生全集》。
　　② 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版266 页。
　　① 罗常培《戴东原续方言稿序》。
　　② 同上。
　　苟子，戴震熟读过《荀子》，此亦证据，《续方言》从《苟子》和杨注中集得20 条注续之，更是证据，由读《荀子》作语言研究旁及古代逻辑而搜辑方言用例，直到戴氏思想继承荀子，或可说戴氏本人实践其主张“以词通道”所由致此的吧！
　　杭世骏、戴震由搜辑古书方言例以续补扬雄的做法，在语言学史上有一定影响。徐乃昌等人赓续其事。“其所甄录者，自史传诸子、杂纂、类书以迄古扶残卷，旧籍解注都凡六七十种，皆大宗（杭氏字）、东原、东冶（程际盛字）之所未及。旁搜雅记，广罗逸典，囊括唐宋小学诸书， 轩所采，摭拾略备。然并征引有加，义例未改。”①戴震以古书注续扬雄的做法在科学史上是有一定影响的。他本人后来改为注释扬著而成《方言疏证》，在语言学的科学学思想上两者又是一致的。
　　① 罗常培《戴东原续方言稿序》。
　
七、汉语语言学说的成就
　　戴震在文字学、古音学、今音学、训诂学等方面的成就，在前面将这些对象括之为语言解释哲学以探求戴震哲学思想之一贯时，已不同程度地谈到它们的具体成果。文字、音韵、训诂作为其原属的门类科学：语言学，又应如何看待呢？这里，挚其对汉语语言学说的建构以统文字、音韵、训诂的成果。
　　戴震对汉语语言学说的最大贡献，在于他提出的“以字（词）通词（辞）。以词（辞）通道。”这八字诀，是对汉语传统语言学说的总结。汉语传统语言学（有人称之为语文学）从先秦《尔雅》至明末《通雅》，中经《说文》、《方言》、《切韵》系韵书等，可谓音学、义府，以字形为主的形态学并臻。东汉许慎继承前人成果，提出了文字学理论“六书说”，“六书”是识字基本功，故“《周礼》八岁入小学，保氏教国子，先以六书。”而文字又是“前人所以垂后人，所以识古，故曰本立而道生，知天下之至喷而不可乱也”①。语言文字的基础作用表现在两个方面，一是初识字，一是通经义。许慎的“六书说”产生过很大影响，不仅对语言文字的研究是理论指南，甚至成了批判的武器。例如元代戴侗运用他的既包括象形、指事等六书，又包括文字本身的广义六书说，亮出过批判宋儒空谈义理的旗帜，他说：“注疏未兴，经义常明，注疏日繁，经义日晦，非经有明晦，学者不知六书故也。”②戴侗著《六书故》，自称“是编大旨主于以六书明字义，谓字义明则贯通群籍无不明。”《六书故》还明确提出过“因声求义”，后来成了清儒的法宝。戴侗也有许多严重失误，但正如唐兰所评价的，“他对于文字的见解，是许慎以后，惟一的值得在文字学史上推举的”③。明末方以智《通雅》继承了戴侗的“因声求义”，明确提出了“欲通古义，先通古音”④，“因声求义，知义而得声”⑤的正确主张。以上种种，不管是纯语言文字学的学说，还是语言文字和辩明经义相结合的主张，都成为戴震“以字（词）通词（辞），以词（辞）通道”学说的汉语语言学史渊源。
　　这八字诀正处于传统语言学说向近现代语言理论过渡的交汇点上。戴震八字诀说对近现代语言理论的呼唤和草创，八字诀无疑可解析成三段两级：字一辞一道，字一道。
　　字（词）是戴震语言学说的逻辑起点。戴震1745 年写的《六书论序》正是从“初识字”和“通经义”两个方面叙述文字的作用的。初识字：“自昔儒者，其结发从事，必先小学。小学者，六书之文是也。”通经义：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。”①和许慎《说文叙》论文字两个方面的作用相契合。
　　关于“六书说”，戴震最突出的贡献，除正确地维护许慎“六书”说的科学地位，视作“纲领之正”，力排“诸家之纷紊”以外，要数六书体用二① 许慎《说文解字叙》。
　　② 戴侗《六书通释》。见文渊阁《四库全书》226—8页。
　　③ 唐兰《中国文字学》1981 年上海古籍版22 页。
　　④ 《通雅》卷首《音义杂论》。见中国书店1990 年影印本30 页下栏左。⑤ 《通雅》卷六。见中国书店影印本73 页下右。
　　① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版77 页。
　　分说。戴震把前四书叫做造字之体，后二书叫作用字之用。体用这一二元对待范畴，为我国所固有。《易 系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”孔颖达疏：“道是无体之名，形是有质之称??既有形质，可为器用。”王弼《老子注》则声称“体用一原，”以“无”为本体，以“无为”为作用。范缜则以“体用对待”宣传他的神灭论：“神之于质，犹利之于刃；形之用，犹刃之利。”这里的“质”显然就是“体”。戴震在接受西学后，以唯物论的明白无误的体用对待之说分析六书。表现了惊人的智慧和对传统语言学的深邃发明。戴震的六书四体二用说，为晚近语言学家黄侃所首肯。黄侃说：“戴东原云：象形、指事、象声、会意四者，字之体也，转注、假借二者，字之用也。察其立言，亦无迷误，盖考，老为转注之例而一为形声一为会意、令，长为假借之例，而所托之事，不别制字，则此二例已括于象形、指事、形声、会意之中。体用之名，由斯起也。”又说：“转注者，所以恣文字之孳乳；假借者，所以节文字之孳乳，举此两言，可以明其用矣。”①古代汉语一字多为一词。既把转注、假借看作文字之用，又进而视转注为词义训释。戴震说：“转注之云，古人以其语言立为名类，通以今人语言，犹曰互训云尔。转相为注，互相为训，古今语也。”②转注即词义互训一说，为大弟子段玉裁所宗，成为段氏著《说文注》的条例发明，段氏借此创通许书条例，段注“下”字下注：“许氏解字多用转注，转注者，互训也。底云下也，故下云底也，此之谓转注。”《说文注》是清代语义学的高峰，戴震六书体用二分说及由此引发的转注互训说，是建树这一高峰的一基石。诚然，作为独立于训诂学、音韵学以外的严格的文字学学说，六书体用二分是否许慎六书说本意，转注即互训是否成立，都有继续探讨的必要，但汉语史字、词难分，文字形义学和词义训诂难分，文字学和训诂学的结合和渗透不能不是古代语言学的一个重要特点，正是在文字形义和词义训诂的结合上，戴震的六书体用说和转注互训说发挥了字义，亦即词义解释的威力，戴震的学说是清代语义学的重要理论建树，戴震是清代语义学的拓荒者。
　　清儒中最早提出“因声求义”并作出应用示例的是戴震。如前所说，戴震的“因声求义”是对戴侗、方以智等传统学说的继承。因声求义是清代语义学的利器和法宝，段玉裁和王念孙父子都曾将这一原理的应用推于极致，取得了举世瞩目的词义学成就，戴震及其晚进的“因声求义”超越前人之处，就在于有古音学成就为检测系统，戴氏更有转语说为依傍，故能把“因声求义”推向新的高峰，戴震本人是乾隆二十八年（1763）完成这一古代应用语言学说的理论建树的。他说：“字书主于故训，韵书主于音声，然二者恒相因。音声有不随故训变者，则一音或数义；音声有随故训而变者，则一字或数音。大致一字既定其本义，则外此音义引申，咸六书之假借。其例或义由声出??一声之转??以转语之法类推??凡故训之失传者，于此亦可因声而知义矣。”①考其史序，乾隆十二年（1747）戴震著《转语二十章》，认为既有《尔雅》、《方言》、《释名》，可从历史语言学推释词义，词源，但都从意义入手而终止于意义，故戴震逻辑地发现，“以为犹阙一卷书”，那就是言古音系统的内在结构原理的转语，故“创为是篇，用补其阙，俾疑于① 黄侃《文字声韵训诂笔记》，上海古籍出版社1983 年版77 至78 页。② 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版74 页。
　　① 《论韵书中字义答秦尚书蕙田》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版55 页。义者以声求之，疑于声者以义正之”。乾隆十二年（1747）的转语说，虽然不是直接讲破通假字的，但实际上是清儒“因声求义”说之方法学的基础。至于戴震古音系统九类二十五部的划分，完成于乾隆四十一年（1776），但乾隆二十八年（1763）系统阐述“因声求义”提及的“一声之转”，显为古韵分部和古音系统的术语。因声求义并以确定的古音系统为检测，这是代表汉语历史语言学的最高水平的。
　　综上所述，“以字（词）通词（辞）”的建构是个语义学的系统，文字学、训诂学、古音学都用来为语义学服务。从字（词）到词（辞）（字一词）的过程的具体完成多半由段、王最后实施的，但问题的提出和重大的理论建树则归功于戴震。戴震是古代语言学史上一位开风气的理论大家。
　　“以词（辞）通道”之“道”，成为“字（词）——道”的另一极。这个“道”，首先是指十三经的经义，但它是不断发展的，自然之谓道，人情之谓理，人心之谓志，道几乎是客观存在的规律总称，特别是在后期，以词通道，是以语言通规律，通心志，已不限于以语言通经义，著《孟子字义疏证》是最好的证明。
　　传统语言文字学又称小学，历来为解经服务，被看作经学的附庸。戴震“以词通道”，道指经义，是否从理论上确认这种附庸地位呢？否，早期（1766年以前）重在以词通经义，是指彻底弄通经书文辞篇章，然后明白经书文辞之本意，并非指对经文作原子主义的割裂成字词而一一注释之，从而“碎义逃难”或由“识小”达于片言只语的琐义。早期的以词通道，也是继承了古代语言文字学重在应用的实学传统。此外，从戴震的实践看，乾隆十年（1745）著《六书论》，十四年著《转语二十章》，十二年（1747）前著《尔雅文字考》，二十八年（1763）全面阐述以转语和古音分部为基础的新的“因声求义”说，如此等等，谈不上使传统语言学萎缩成附庸，倒是在早期戴震的笔下形成独立的蔚为大国。一句活，早期的“以词通道”除了从哲学上考察有其解释哲学的意义外，还有古代应用语言文字学的意义。既然“以词通道”是个总纲目，立足于应用语言文字学，就不能不是戴震语言学思想的基本点及其语言文字学体系的逻辑起点。“以词通道”是戴震语言学的旗帜，它的精神在应用，因而和朴学学理完全一致，它的实践在语言文字学的独立。后期以语言文字通人情之理，通人类心智，更重在应用，地位独立的传统语言文字学获得理论语言学的意义。
　　《孟子字义疏证》是以语言文字通人情之理，通心智的一次成功的唯物主义的尝试。其“通”的思路是从字义诠释到达通古哲的本义和阐释己义，无论是古哲本义和己义，都包含人类的自然情性欲念之界说，包含人类心智才性灵气之本原。戴震后期的这一做法，除了它的新理学哲学意义外，恰恰有潜隐极深的理论语言学意义。
　　戴震的同龄人德国哲学家康德（1724—1804）曾称最使他感兴趣的是“天上的星星和人间的语言”。康德的先验论主张经由感性和知性达到处于“彼岸世界”的人类“善良意志”，语言当然是必不可少的中介。康德哲学的语言学传人洪堡特（1767—1835）也大体与戴震同时，洪堡特一方面把语言看作认识客观世界的媒介，另一方面又强调，“语言就是心灵的全部”，语言“作为人类整个机体的一部分，它与内部精神力量紧密地联系着”，“语言以其根部的各种很细的纤维与人民的精神联系在一起??语言可说是人民精神的外部表现。”为什么要研究语言？这在他1836 年《论人类语言结构的差异及其对于人类精神发展的影响》中已说得极为清楚，研究语言的一个重要目的就是要揭示人类“基本的和真正的本性”，从而“使得每个人生动地感受到他只是全人类中的一分子”。洪堡特借助于康德哲学创立了他的普通语言学理论，被誉为“德国最伟大的人物之一”（汤姆森语）。康德一洪堡特的理论影响极大。清季洋务运动的高手马建忠著《马氏文通》，正是贯串了“以语言通心智”的语言学思想的。马建忠说：“荀卿子曰：人之所以异于禽兽者，以其能群也。夫曰群者，岂惟其形乎哉！亦曰群其意耳。而所以群今人之意者则有话，所以群古今人意者则惟字??而亘古今，塞宇宙，其种之或黄、或白、或紫、或黑之钧是人也，天皆赋之以此心所以能意，此意之所以能达之理。则常探讨画革旁行诸国语言之源流，若希腊，若辣丁文词而属比之，见其字别种而句司字，所以声其心而形其意者，皆有一定不易之律，而因以律吾经籍子史诸书，其大纲盖无不同。”①马氏由荀子推论，说出了“以人类不同之语言，通人类共同之心智”的道理。马建忠又说：“天下无一非道，而文以载之，人心莫不有理，而文以明之。然文以载道而非道，文以明理而非理。文者，所以循是而至于所止，而非所止也，故君子学以致其道。”②这段话是说，语言文字是道之载体，载体非所载之道，经载体以致其道，殆与戴震“以词通道”殊无二致，且戴震原本也是从荀子出发的。
　　需要指出的是，戴震和洪堡特并不相同，洪堡特“以语言通心智”是康德的先验论的，通的方法多半是内省的“悟”，乃至发展到现代美国的乔姆斯基，要寻找谁也说不清楚的先天就有的语言生成的能力。洪堡特是客观唯心主义的。戴震的“以词通道”经由考据诠释，亦即后天经验知识的归纳，以达于经义、情理和心智，无论是本义的考求和我义的阐释，皆“语绝于无验”。戴震的语言学说是唯物的。
　　综上所述，戴震的“以字通词”是门类语言科学的建构，“以词通道”
　　除它的语言解释哲学意义外，十分重要的，它是以中国古代传统语言文字学为基础的理论语言学的逻辑建构。
　　① 《马氏文通》商务印书馆1983 年版12 页。
　　② 同上，13 页。
　
第八章戴震后期的新理学道德哲学　一、从自然观及其一般人性说向新理学的逻辑发展
　　戴震终身热爱自然科学，他对自然科学的研究，对他形成朴素唯物主义的自然哲学极有作用，但他毕竟是哲学家，是哲学家和自然科学家兼而有之的思想家和学问家，他是从哲学对自然科学的科学哲学和朴素唯物主义自然观作出科学概括的，从而奠定了他的新理学道德哲学的自然哲学基础。
　　戴震的自然观，集中体现在他的自然哲学著作《法象论》中，它凝结着自然科学的门类科学哲学和方法，积淀着哲学自然观，包含着自然哲学向新理学转化的因子，也连结着语言解释哲学和新理学哲学。“法象”意味着以“象”为法。“象”是中国古代的具象思维之“象”，“象”一般指事物的形体。《法象论》序云：“法象莫大乎天地。”又说：“仰则观象于天，俯则观法于地。”这些话皆出于《易·系辞》。除《法象论》序引用的话以外，《易·系辞》还说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”韩康伯注：“象，况日月星辰。形，况山川草木也。”①又说：“圣人设卦观象、系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也。”②这些话都应是戴震撰《法象论》所本。这些话都立足于自然变化，人间世事，所以我们说它是唯物的；这些话又都立足于“变化”，所以我们说它是辩证的。《易·系辞》的这些话凝聚着世代系列的认识结晶，它有强大的生命力和实际应用的价值。汉代许慎《说文》后叙也曾用以解释文字的产生，象形文字正是来源于“象”，是人类在上古观察天地万物而经验地生成的“象”渐变飞跃而成文字的。法“象”把语言文字的产生、解释和人类的主体思维功能密切联系在一起了。戴震关于人类认识自然途径和创造行为的看法，与许慎关于象形文字的产生肇始于人类认识自然之象，如鸟兽的蹄迹，天地间变化的印迹而最终造出文字的看法是一致的，而许慎的看法又是据《易》和《易传》的，戴震的自然观完全继承了上古的唯物主义传统。
　　《法象论》强调自然之气，又是直接继承张载的。张载是自然元气本体论的唯物主义思想家。张载提出‘太虚即气”，肯定“气”是充塞宇宙的实体，由于“气”的聚散变化，形成各种事物的现象。戴震后期批判宋儒，但对张载的唯物主义气一元论是充分肯定的。他说：“独张子之说，可以分别录之，如言‘由气化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有渐为化，合一不测为神’，此数语者，圣人复起，无以易也。”①张载还从人和物同受“天地之气”以生出发，强调“无一物非我”，说“民吾同胞，物吾与也。”从而使人和自然统一贯穿起来，这当然是抹煞人的社会性特质的，但仍不失为气一元论的唯物主义见解。戴震《法象论》正是持此唯物主义的统一论见① 见《十三经注疏》76 页上。
　　② 同上。76 页中、下。
　　① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版284 页。
　　解。他认为观天察地而获道，人是认识的主体。戴震说：“观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。”②自然之气、阴阳变化产生了宇宙和人，自然和人是统一的宇宙和谐，戴震说：“天垂日月，地窍于山川，人之伦类肇自男女夫妇。是故阴阳发见（按：现），天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也??立于一曰道，成而两曰阴阳，名其合曰男女，著其分曰天地，效其能曰鬼神。”③循此而推论，人类群体的必要准则，如道德观念，仁、义、礼、智，人类个体的特性，如情、欲望、性、思维能力，都可以从自然元气及其阴阳变化得到解释，戴震以“血气心知”解释人类群体和个体的种种特质，其源盖出于此。自然元气统一论是戴震新理学道德哲学的逻辑起点。众所周知，用这种自然观解释社会及其社会存在的人，最终是要陷入唯心主义的。马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”①《法象论》把“外内上下尊卑之纪”归结为“天地之道”，即是忽视“一切社会关系的总和”的表现。但在戴震新理学哲学体系中，以自然元气寻求封建秩序纲纪部份极少，主要是以自然元气、血气心知探讨人的共通性，或谓哲学之人性。较《法象论》将自然元气结合于人伦为优的是另一篇论文《读易系辞论性》，不用说，就其论题就可看出该文与《法象论》序引《易传》是一脉相承的，但其特点是将自然元气及其特殊形态血气心知更具体地结合于人性探讨，戴震是怎样从逻辑上完成这种结合的呢？
　　第一，将自然界的阴阳变化转变成生命态。戴震说：“一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也，一阴一阳，其生生乎，其生生而条理乎，以是见天地之顺，故曰‘一阴一阳之谓道’”。②第二，指出阴阳变化，万物萌生，是有总体规律可循的。人类为万物之灵，也有生生之条理，而人伦礼义则是此条理之“至著”者。戴震说：“生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也。条理之截然，义至著也。以是见天地之常。”③至此，戴震已逻辑地完成了从自然阴阳变化至人伦礼义的转化，概括地说，这一逻辑过程是“阴阳变化，万物化生，生灵其中，生生而仁，仁而有理，礼义最著。”继此，戴震对人伦之理与自然之理作了综合研究和对比区分，由于其气一元论是统一基础，故综合是主要的。结论是：一是仁、礼、义是人、物之常则，《易》谓“一阴一阳之谓道，继之者善也”。戴震认为，“阴阳变化，万物化生”之时即万物之灵人类同时产生，而仁礼义“三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰‘继之者善也’”①众所周知，世界的统一性在于它的物质性，世界的统一的法则也仅仅在于它的物质的客观存在，戴震将世界综合成仁礼义，实际上是以人伦法则代替自然法则，失于偏颇，但其用心正在于说明气一元论的物质统一性。故始终强② 《法象论》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版154 页。
　　③ 同上。
　　① 马克思《关于费尔巴哈的提纲》。见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社12 页。② 《读易系辞论性》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版162 页。
　　③ 同上。
　　① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。调天地人的统一法则：“言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。”②二是具体叙述人与物的共性欲、性、觉等。他说：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。人与物同有觉，觉也者，性之能也。事、能无有失，则协于天地之德，协于天地之德，理至正也。”③“人物”一词，中古“物”本也有“人”④。但此处的“人物”是指人和物。物也有欲、“觉”，戴震确有某种物活论的倾向，但他的用意所在是要说明人与自然的统一。人类的共性有欲、有“觉”，有人性，它们是人伦道德的基础。在戴震看来，如果那些人性是完美的。它应当是自然的，亦即“协于天地之德”的，循此而推论，就很容易得出以下结论：如果人性是自然的，那人性就是不可侵犯的。事实上，《读易系辞论性》一文就是论普遍的人性，具有共识的人性，不是个别人存在的入性的缺陷，而是自然完美，合于天地之大德的普遍的人性。戴震说：“理也者，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之数一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神（按：这里主要指人的精神作用），性之德配天地之德。所谓血气心知之性，发干事能者是也。所谓天之性者，事能之无有失是也。”①很清楚，戴震笔下的“血气心知之性”、“天之性”既是人、物二合为一的自然之性，又是普遍的完美无缺的人性。它的性质是自然的，合乎天地间静态存在或永恒运动的法则和规律的。它的始基是阴阳变化。人是男女合欢，从而生生而成的，它的文献依据是《易·系辞》，且有某种道家的自然观倾向。它是自然人性说，普遍人性观，较之通常所说的人性论有更高一级的抽象。毫无疑问，这种一般人性观后来成了戴震新理学道德说言情、性、欲等的逻辑起三是普遍人性和个别人性间的辩证关系。戴震说：“人与物有同欲，而得之以生也各殊。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。”由于这些个别的人性皆本“五行阴阳以成性，故曰：‘成之者性也’”②。这就是说，阴阳变化，万物化生，产生了各各相别的个人和人性，人性的存在形态是个别的，阴阳变化通过个别存在体现的，这正是对一般和个别，普遍和特殊，运动变化和静态存在间的辩证关系的说明。有极重要的方法学意义。而作为人性本身的普遍和个别的区分，又是通过善和性这两大范畴体现的。善是指普遍的、抽象的、一般的人性，尤指人与自然皆有的共通性，性言各别具体，戴震说：“善，以言乎天下之大共也。性，言乎成于人人之举凡自为。性，其本也。所谓善，无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。”①尽管有这种一个别的区分，仍不排斥各自与更高的范畴阴阳天地运动间的紧密联系，从而既可作性、善联系的研究，又可作“善”与阴阳，“性”与阴阳间的关系的研究。戴震说：“君子之教也，以天下之大共正人之所自为，性之事能，合之则中正，违之则邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者，可与语道。察② 同上。
　　③ 同上。
　　④ 见《中国语文》1990 年第1 期79 页。
　　① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。② 同上。
　　① 《读易系辞论性》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版162 页。乎天地之常者，可与语善。通乎天地之德者，可与语性。”②应该说《读易系辞论性》中论及的一些范畴（阴阳、生生、条理、仁、礼、义、性、德等），对范畴的规定，范畴间联系，各范畴和总体构成之于的阴阳变化间的关系，各下位概念与上位范畴间的联系等等，都成了戴氏后来研究新理学道德哲学的基本间架和区别性定义，成了研究的逻辑起点，当然后来又作了不少修正和充实，但基本含义尽此。王国维曾强调本文在戴震哲学中的地位。王说：“戴氏之学说详于《原善》及《孟子字义疏证》，然其说之系统具有《论易系辞论性》一篇。”王认为该短文集中体现戴震哲学精神，王说：“由此而读二书（按：指《原善》和《疏证》）则思过半矣。”③如前所述，后期哲学的有关哲学范畴在该文中已具雏形。
　　《原善》三篇是后期著作①。《原善》三篇和三卷，实际上是研究自然和人的普遍性，因而是推究一般人性的哲学论文。《原善》实际上是“原人性”。《原善》中的范畴和语言表达，大都可在《法象论》和《读易系辞论性》，以及《读孟子论性》中找到一以贯之的脉络，许多提法如出一辙。
　　就以反宋儒而言，戴震也是以上古自然观，一般人性说为武器的，而语言解释哲学的方法，往往贯穿其中，解释学成了联结自然观、血气心知和论证对象间的中介和纽带。在《绪言》中，戴震开宗明义地指出，《易传》上讲的“一阴一阳之谓道”是天道，而《中庸》“率性之谓道”是人道，这事实上就是戴震的自然观和人性论的文献依据和理论依据。宋儒也是从《易传》出发的，例如，朱熹在解释《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语时说：“阴阳，气也，形而下者也，所以一阴一阳者，理也，形而上者也，道即理之名也。”戴震认为，《易传》上的这句话不是为区分道和器讲的，而是借道和器的区别来区分形而上和形而下的，形指已成形质，形而上犹言成形质之前，形而下犹言成形质之后。阴阳、五行之气未成形质，就是形而上，不是形而下。阴阳、五行之气已成形质，应是形而下，亦即器。戴震说：“物之不离阴阳五行以成形质也。由人物溯而上之，至是止矣。《六经》、孔、孟、之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”②因而并没有阴阳五行之气以外的什么道，道就是未成形质的阴阳之气。
　　阐述《易传》道器之说，批判宋儒阴阳之气以外再生理念之说，是用了语言解释哲学方法的。以《易》道释人性，就已经是解释哲学，以自然观释血气心知，又以血气心知释人之情、性、欲，均是以哲学语言作出的哲学解释。除此以外，还运用了语言解释哲学中的术语解释，以求彻底弄清《易传》道器之说。戴震解释古人言辞中的“之谓”、“谓之”的不同：“之谓”是以上所称解下的。如说：“A 之谓B”是用A 释B 的。同类比证的例子有《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，是以性、道、教为被解释对象B 的，犹言“胜也者天命之谓也，道也者率性之谓也。教也者修道之谓② 同上，163 页。
　　③ 《王国维遗书》第五册《汉学派戴阮二家之哲学说》。
　　① 有关《原善》三篇、三卷、《绪言》、《孟子字义疏证》的成书年代，按钱穆《中国近三百年学术史》324 至331 页的考证。“三篇”约1757 至1763 年间，“三卷”为1766 年。《读易系辞》约1766 年左右，《绪言》著于1769 至1772 年，《疏证》成书于1776 至1777 年。
　　② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍版社1980 年版352 页，并可见该书5 页。也”，由此可得出以下结论，《易传》“一阴一阳之谓道”，“道”是被解释对象B，犹言“道也者一阴一阳之谓也”。①而“谓之”是以下所称解上的。如说“A 谓之B”，是用B 解释A 的，同类比证的例子有《中庸》“自诚明谓之性，自明诚谓之教，”并非解释“性”和“教”，而是以“自诚明”和“自明诚”为被解释的对象A，以“性”和“教”为B 来解释和区分“自诚明”和“自明诚”的。循此古人解释术语而推，可知《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”并不是解释道和器，而是以道和器的区别来解释和区分形而上和形而下，因而不能在“形而上”的范围内徒生一个“理”来解释道，朱熹的做法显然是违背上古哲学解释的术语含义和解释逻辑的。
　　《易传》“一阴一阳之谓道”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”
　　是戴震新理学哲学的立论根本，也是宋儒另生理念，太极的依据。戴震坚持气一元论的唯物主义自然观，通过语言解释哲学找到古人术语的本来含义，并用旁证类比找出相关术语的通义，以最终确沽《易传》两句话的含义，从而使他的自然观及由此而派生的一般人性说具有古代经典的无可辩驳的依据和自然科学般的确凿论证。
　　恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”①全部的分歧就在于：宋儒认为阴阳、气之外还有个理，有个太极。戴震则认为阴阳、五行之气本身就是道和理，而它转变成形质就是器。可是传说孔子也说过“太极”之类的话，传为孔子之作的《易传》云：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。宋儒亦以此作为自己的依据，这又作如何解释呢？戴震认为，这就需要从《易》的内部构成去看，《易》有六十四卦，演自八卦，八卦又内含天、地、山、泽、雷、风、水、火之义，未成卦画之时，孕于奇偶阴阳。两仪四象之生，是传说中的伏羲氏睹于气化流行而以奇偶仪之象之。孔子赞《易》“实有见于天道之一阴一阳为物之终始会归。乃画奇偶两者从而仪之”，“孔子以太极指气化之阴阳”②，并非气化阴阳之外还有太极。宋儒则以两仪为阴阳，“而求太极于阴阳之所由生，”完全违背了孔子的原意。戴震的做法，是维护儒家经典的权威，以与宋儒的“太极”、“理”而后阴阳之说对立起来。至于孔子之见是否真如戴震之说，那是并不重要的，重要的是戴氏己见及其指靠先代权威以助己立论的做法：正是以复古为旗帜，从而与封建理学对立，阐发自己的新理学理想。复古的目的，不过是借古代经典权威的威望酝成更大的可读性和可接受性，以最大限度地满足苦难的生灵对新思想的渴求，从而使自己的新理学思想得到了某种实施。从某种意义上说，戴震从自然观、血气心知之说推演出赋予时代精神的新理学，也是借助于自然之道的无可辩驳的逻辑力量加强新学说的说服力和真理性，以使他的新思想更好地满足社会的实际需要。指靠古代经典权威和指靠自然观、自然科学逻辑有某种共同之处。
　　戴震从自然观到新理学，加之力反阴阳之气以外求道之说，这就必然会将道、理与人之情性紧密结合起来，从而使自然宇宙之道，元气阴阳之理这些似乎是九天九霄的存在变成人人皆有的情性欲念。戴震说：① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版352 页。
　　① 《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，见《马克思恩格斯选集》第4 卷人民出版社219 页。② 《绪言》上，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版353 页。
　　道即人伦日用，以及飞潜动植，盈天地之间无或违其性，皆是也。喜怒哀乐、爱隐感念，愠燥怨愤、恐悸虑叹、饮食男女，郁悠戚咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。耳目百体得其顺，于其有欲，君子以观仁焉。③明理义之为性，所以正不知理义之为性者也，是故理义，性也。
　　在学理上及其内在的必然逻辑上完成了自然观、血气心知、一般人性说向人性人欲、具体的人性转化以后，戴震找到了立论的基点：血气心知，找到了人的本质：人情人欲，从而在同一历史平面上对以血气心知为起点，以人情人欲为基本内容，以呼唤人性、生存和发展为目的的近代早期启蒙学说：新理学的道德哲学展开了全面系统的论述。这一发展无疑是戴震学术内在逻辑的必然，是气一无论唯物主义在社会人生课题研究中的必然答案，当然也是气一无论的最高成就。学理而外，新理学又是顺应当时的历史要求的完整而及时的历史答卷：黎民百姓，处于新兴的刚刚萌芽的民族资本主义生产关系支配下的各新兴阶层。都有生存的权利、发展的权利、以封建卫道之理虐杀性灵是不能容忍的。至于戴震以自然性作为道德哲学的起点，也有其合理性。因为除人的社会本质外，人类的本能和本性都是自然的，正如马克思所说：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”②① 《中庸补注》，见《戴震全集》一，清华大学出版社1991 年版124 页。② 《原善》卷中，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版337 页。
　　① 《原善》卷中，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版339 页。
　　② 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972 年版24 页。
　
二、理存于欲和对理欲相分的批判
　　戴震是用语言解释哲学来说明什么是理的，“理”具有语言解释哲学的意义。“理”的解释既是语词释义，也是“理”的概念诠释，而对“理”的意义的开拓，与戴震汲取时代精神，受到徽商经济文化的影响有一定关系。撇开后者不谈，戴震关于“理”的哲学解释是揭示理的内涵的，而在揭示内涵时，蕴含和直接体现语言解释哲学的方法，其科学的思路是从客观存在之物出发揭示内涵，可谓一开始就亮出了他的唯物主义立场。戴震说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；（亦曰文缕。理、缕，语之转耳。）得其分则有条而不紊，谓之条理。”①这里的理，是一般抽象意义上的理，它指理则、规律，它存在于自在之物本身。容肇祖曾说：“戴震说的理，以为‘理’不是如程朱所说的‘如有物焉，得于天而具于心。’他以为‘理’是抽象的，是事物上的法则，是必然的，——即科学上的定律。”②人伦之理何在？戴震说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”③这就是说，理存在于情。又说：“以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。”④他特别强调指出：“物者，事也；语其事，不出乎日月饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”⑤这就是说，理存在于事，存在于人伦日用。又说：“欲，其物；理，其则也。”“以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也。”⑥并主张，治理天下，务必注意到“体民之情，遂民之欲”，“天理者，节其欲而不穷人欲也。”①这就是说，理存在于有节制的欲望之中，简言之，理存于欲。在戴震看来，由于万事万物、情性人欲皆源于自然元气和人之血气心知，因而理归根到底存在于阴阳五行之气，存在于禀之自然之气的血气之中，而不在其外，戴震的《疏证》言理的逻辑是个归纳的过程。
　　戴震正是以他的唯物主义的理则说与宋儒对立起来，并展开对宋儒的批判的。盂坷批判杨、墨，后世又习闻杨、墨、老、庄、释、道之言，思想史上的对垒永远不会完结。韩愈曾说，求观圣人之道，自孟子始。极微妙的是，孟子宣扬“民贵君轻”，称赞上下易位的汤武革命，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”②。故戴震疏证《盂子》字义，以特有的解释学的方式弄清儒道，检核宋儒理学，是有其选择性的，也就是说，戴震是看到了《孟子》中包含的特有的思想成分而选择之，疏证之。从思想史的发展看，孟子辟杨、墨，韩愈辟佛，戴震批判宋儒，又都是一脉相承的，不过由于戴震所处的商业经济繁荣的时代条件，使他辟宋儒的做法打上了早期启蒙思想的烙印。
　　现在看看戴震是怎样运用理则存于物质，人伦在于情性的唯物主义本体① 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版265 页。
　　② 容肇祖《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》第二卷第一号，1925 年12 月版。③ 同①。
　　④ 同①，266 页。
　　⑤ 同①，267 页。
　　⑥ 同上①，273 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版276 页。② 《孟子·梁惠王下》，见杨伯峻《孟子译注》上册，中华书局版42 页。说和道德观来批判宋儒的。宋儒并不一般地否认物的存在，只是以理在超物质之外，以理为“如有物焉，得于天而具于心”，朱熹说，物有心，犹人有心，理在物心、人心，而心是神明之舍，再说，孟子也曾说：“圣人先得我心之同然，”即是以多数人认为如此之见为理则，以众人之见为真理。戴震认为，以己见为理，必然造成“负其气，挟其势位”者强词夺理，而那些“力弱气慑，口不能道辞者”理屈。以己见为理，即使其人贤智，没有私心，也会因个人眼界的狭小，“不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤”①。戴震认为，以众人之见，以众人共推的智者之见为理则，也是片面性极大，蔽人之处甚多。戴震认为，说理在人心，“未有不以意见（按：指私见）当之者也。”意思是说，如以为理在人心，那就少不了人人以私见、个人之偏见为真理，其后果是不堪设想的，那就是“未有任其意见而不祸斯民者”②。宋儒因人之嗜欲出于气禀，从而把理游离于气之外。戴震认为，古人言性来源于血气，未言理义为性，但理义同样来源于血气是可以推导而得的。戴震说，耳之于声，口之于味是人性，心之于理义也是人性。而宋儒的目的是要在气禀之外再加一理义之性以超然于元气之外。诚然，戴说将不同质的味觉、嗅觉与听觉、视觉混为一谈，进而又把人脑的抽象思维能力与感官能力混为一谈。这是限于当时的科学水平，但都归于气禀，目的是要批驳宋儒在气之外再加一太极之理。本来，孟子讲的“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，不过是个比喻，由于戴震视为同受气禀，同属于性，故认为“非喻言也”。戴氏对理义和嗜欲的关系的看法十分彻底，“心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳”。岂止是理义存在于节制之欲，而是理义同于嗜欲，都是人性的功能。这就为展开情性为本的新理学道德哲学打下了十分深厚的基础：理义和嗜欲具有多方面的同一性：包容存在关系、等同关系，更不用说对待关系了。理欲间有同一性，在戴震看来，归根到底说明“非事物之外别有理义”，“有物必有则，以其则正其物”①。人脑认识事物规则的能力，犹光照见事物的本来面目，“之神明，于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也”②。当然，戴震还未从认识论上了解大脑认识规则的抽象过程，以光之烛照事物比喻人的认识能力，说明戴震论人的认识的见解仍然是直观的，形而上学的。
　　宋儒理欲相分，以理欲之界为君子小人之分，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，把理和欲分为二途并予对立起来。戴震认为，人生之基要，在于谋生存活，“人之生也，莫病于无以遂其生”③，不仅要自己活下去，还要让别人也能活下去，从而形成了仁与不仁的基本分野。“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也”④。戴震认为，只有欲望本身实现时的邪和正的区别，没有理和欲的对立，欲是客观存在的事和物，理是该事物的规则，人人都有谋生的权利，也都有成全他人谋生的义务。己不谋生而让他人谋生，“无是情也”，己谋生而妨碍他① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版268 页。② 同上，269 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版272 页。② 同上。
　　③ 同上，273 页。
　　④ 同上，273 页。
　　人谋生，是为邪，人人都能遂其欲，谋其生，是为正。宋儒也讲谋生的邪正之分，但正如戴震所指出的那样，他们的前提是在事物以外还有个制约一切的“理”，故而在谈论邪和正的区别时，“则谓以理应事也”⑤，合乎超验的理是正，不合超验之理的是邪。戴震认为，理与事物，与欲相分，必然与个人私见结合为一，以所谓“理”与私见处事，“是以害事”①。戴震认为，就人类认识的一般过程言，“事至而应者，心也。心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎？”②也就是说，一事当前，就会引起大脑的思考，不循唯物主义的认识方法，弃事与物而不顾，又如何能获得理？宋儒以“人欲为蔽”，认为“无欲则无蔽，”这一看法在一定条件下也是有道理的，但极而言之，主张去人欲，就不对了，彻底的“无欲”，情同剥夺人的生存权利。戴震把彻底的“无欲”、“欲之失”叫做私，这和流行的一般“私”的看法是不同的，是道德哲学范畴意义上的“私”。与此同时，他又把“无知”，“知之失”叫做“蔽”。戴震揭示了由事物，由人的欲望而求得理则，以及因“私”和“蔽”不能得理的因果连锁。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已，私生于欲之失，蔽失于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言‘常使民无知无欲’，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其论说似异实同。”③戴震所说的“以生以养”，正是人类的生存，延续和发展。去蔽求知，去“私”存欲，因欲求理，这就是戴震的内在逻辑。这中间，既有知识论，也有道德论，既有道德哲学，也有自然哲学，戴震阐明自己的道德哲学时，常常是用综合逻辑方法的。通过深邃的逻辑综合，戴震无疑得到了以下结论：并非君子讲理，小人讲欲；理欲不能相分，更不能分以君子小人之别；理欲相分，只能导入道家和佛教之说。戴震上述的逻辑综合已证明了这一点，宋儒的事实也完全证明这一点，“宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言”①。
　　宋儒视理在天地、人物、事为之外，所谓“理得于天而具于心”，从而把敬、肆、邪、正都归之为理与欲的区分。戴震认为，实体实事，理在其中。如同他对“理”的语言解释那样，他把“天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分”看作是“理”②。“理”有很高的抽象性，来自于具体事物而回到具体中使用。“苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准”③。这就是客观存在之理，也应当是人心目中的理，“是为心之所固然”，这就是说，主观之理，完全取决于客观之理。理则在天地万物为自然之理，在人伦则为人伦之理。值得注意的是，戴震认为，自然之理存在于天地阴阳五行之气，人伦之理，则唯物地归之于血气心⑤ 同上，274 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版274 页。② 同上。
　　③ 同上。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版，274 页。② 同上，278 页。
　　③ 同上，278 页。
　　知，但有时也说是圣人之理。他说：“天理阴阳之理，犹圣人之圣也。”④他的唯物主义立场决定他不是把圣人推到至高无上的地步，而不过犹阴阳自然之气和血气，故而他对圣人的解释极为开明，他说：“圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”⑤可见并不如宋儒所说的那样“理得于天而归于心”，而是得于人而归于人伦日用，圣人之理连同圣人本身皆如此，这是在把圣人降为凡人，破除对圣人的迷信，其意义是何等重要。可谓从道德本体论讲政治哲学中的民主的。这种道德哲学形态的政治民主思想，和黄宗羲从史学谴责君权至上，唐铸万（1630—1704 年）铸论“秦汉以来凡君王皆贼”有异曲同工之妙，只是采取了哲学形态，不如黄宗羲、唐铸万那样激烈，但如果结合《疏证》全书对“以理杀人”的抨击，这种哲学化的民主思想不能不说更为深沉和忧愤。针对宋儒“理得于天而具于心”之说，指出，即事物求理，理在其中，“理至明显”，如无端廓开“理”字而成“理无不在”，视之“如有物焉”，将“理”装上“物”的光环，从学理上说，将会“使学者皓首茫然，求其物不得”①。宋儒以理为物，且以理“得于天而具于心”，理、物二元，并以此为“完全自足”。戴震认为，说“理”是“完全自足”，即绝对圆满的，那只能是老、庄、释教的“真宰”、“真空”，但无论是道家、释教，还是宋儒，一方面讲“理”和至高无上的“真宰”的绝对圆满，另一方面又不能不看到世间的邪恶和愚昧，故而宋儒提出“理为形气所坏”，通过后天的学习“以复其初”，老氏则由此而主张“绝圣弃智”、“绝仁弃义”。陆九渊、王阳明等主观唯心主义则推本释老，认为从主观精神上全乎圣智仁义，即全乎理。戴震认为陆、王是立足于释教而将儒学引入释教。而程、朱等客观唯心主义者将释、老“真宰”、“真空”转变成超验之“理”，是以释氏之言杂于儒学。针对人世间“污坏天理”的种种情形，宋儒也不得不主张学习，但已不是学以明理，而是“详于论敬而略于论学。”在戴震看来，程朱理、气二分，将“理”看作绝对圆满，援释入儒，后天的学习也只是找回那失去的超验之“理”，凡此种种，只能引导世人陷入蒙昧主义。作为一名对社会自觉地负有责任的有良心的哲学家，面对较释、老、陆、王唯心论更为精致的程朱理学所宣扬的蒙昧主义，戴震说：“呜呼，吾何敢默而息乎！”①可见是《疏证》不得不作。
　　程、朱出入于老、释以求道，怎么又冒出个“理”字呢？戴震从宋代理学的内在逻辑上探讨了从“道”到“理”的过程。戴震认为，最初求道于老、释，并无皆弃孔孟之意，仅见其捐弃物欲，返观内照，近于儒学，特别是子思，孟轲学派的切己体察，最初是作为一种思想方法接受的：“为之亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡（鉴）事物之本”②。但老、释之极致，仅仅是体察“神之本体”，以为如此便足，而程朱后来方知不能把老、释作为一种思想方法来接受，从而对老、释及其阐释者北宋邵雍指神为人性的做法采取另一种貌似不同的态度，特别是朱熹，“于其（按：指老、释、邵雍）指神为④ 同上，278 页。
　　⑤ 同上，278 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版278 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年社281 页。② 同上，282 页。
　　道、指神为性者，皆转以言夫理”③。戴震认为，在这场哲学转向中，只有张载的转向基本上是正确的，因为他大体上抛弃了老、释言性、道即神的说法，转向理在气之阴阳之中的唯物主义。戴震指出：“张子又云：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神，斯言也，盖得之矣。”④至于张载所说的神，与老、释的超自然、超阴阳之气的神可不一样。戴氏指出：“张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常’。诚如是言，不以理为别如一物。”①而程朱的理和老、释的神，其实质是一样：“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气化。”②关于人伦道德之理，张载没有明确的说法。戴震发展张载的唯物主义，可谓在中国哲学史上破天荒地指出人欲即血气之自然，人欲之节制和正常的满足就是德，就是理，圣人之欲和凡人之欲相同，再一次从道德哲学上破除对圣人的迷信。在人伦之理问题上，戴震揭示老、释、程朱的实质是：老、释见人间邪恶，认为邪恶之根源在凡人的血气自然——欲，纠正之法是静养其心知之自然——性，戴氏指出，此“说虽巧变，要不过分血气心知为二本”③。老、释关于人伦道德致谬误的内在逻辑如此。程朱见人间邪恶，同样认为众人之血气心知之自然——自然之气质，是罪恶根源，纠正的方法是进之于理之必然——性，其内在逻辑是血气之自然和性之“理”二元化，戴震揭示道：“如其说（按：指二程在血气自然之外另增必然之理），是心之为心（按：指血气自然之人的），人也，非天也；性之为性（按：指理之必然的），天也，非人也。以天别于人，实以性为别于人也。人之为人，性之为性，判若彼此，自程子、朱始。”④完全以其内在的学理逻辑上捉住了程朱的痛痒之处。至于荀子的性恶论，戴震的剖析是：常人之血气心知之自然——致恶之“不可”存在之物，性；纠正的方法——述以礼义之必然——教。而戴震本人的逻辑是：凡人、圣人无不具备的血气心知自然——欲，正常之欲即理；后天之学——进于血气心知，“使无几微之失”①。他叙述此理欲一元论的内在逻辑时说：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也；有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”②既然理欲一致，理欲共存于血气心知自然，理、欲、血气皆自然，如假设它们共同的更高一级的抽象为“善”，“善”为自然之理，亦当为气血、人性、情欲之理，戴震本体哲学的自然宇宙观“原善”说，道德哲学的理存于欲论，哲学意义上的人性论，是很容易与孟子的“性善论”发生共鸣的。
　　从思想史的发展看，戴震继承了王夫之。不消说，顾炎武是反对谈“胜与天道”的，王夫之非常重视理欲之辨，也是从读《孟子》中悟出：“天理人欲不容并立”③，主张理欲统一，理在欲中，“故终不离人而别有天，终不③ 同上，283 页。
　　④ 同上，283 页。
　　① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版284 页。② 同上，284 页。
　　③ 同上，285 页。
　　④ 同上，285 至286 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版286 页。② 同上，286 页。
　　③ 王夫之《读四书大全·孟子》。
　　离欲而别有理也”④但王夫之尚未完全摆脱传统的理欲对立，如仍说“私欲净尽，则天理流行”⑤王夫之晚年隐居后，开始向佛教让步⑥。戴震的“理存于欲”和对释教的批判，后期是贯始终的。
　　对戴震唯物主义的“理存于欲”论，服膺戴震语言文字学的凌廷堪（约1755—1809 年）表示很不理解。他在《戴东原事略状》中认为戴震言理是无所谓是和非的“虚理”，没有什么价值。只有稍后的黄式三（1788—1862）著《申戴氏气说》、《申戴氏性说》、《申戴氏理》①三篇，较系统地阐述了戴震的理则说。值得注意的是黄氏把戴震和明代著名唯物主义思想家罗钦顺（1465—1547）联系在一起，不失为识戴之见。黄说：“朱子《答柯国材书》曰：一阴一阳，往来不息，即是道之全体。罗整庵（按：钦顺号）取此二说，以明理气之不可分。罗氏又曰：通天地，亘古今，无非一气而已??凡此，与戴氏说同乎，稍不同乎？夫后儒之疑戴骂戴者，为其说之驳程未耳！”②④ 同上。
　　⑤ 王夫之《思问录·内篇》。
　　⑥ 王夫之《老子衍·序》。
　　① 黄式三的三篇“申戴”之作均见其文集《傲居集》。
　　② 黄式三《傲居集·申戴氏理说》。见清王灏辑《几辅丛书》光绪五年刊本。
　
三、以人性欲念和事物为本的新理学道德哲学
　　戴震认为，人性，也就是血气，是人的根本。他说：“性者，分于阴阳五行以为血气，心知、品物、区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。”③戴震认为气未成形即形而上是形而上之道，气成形质是形而下之器，力主理在气中，在人伦道德的原初本始问题上，就很自然地推出理在气血之中的命题，因为血气不过是阴阳五行之气的自然之气的特殊运动方式，是禀受自然元气的男女性别形态，人的性情的“类之区别”形态。④戴震是在用自然之气论，人之血气论解释人的情性，有它一定的合理性，是基于人之情性的总体把握。如用现代门类自然科学检核之，则有别一种体系的具体解释，如说七情六欲是人的生理功能，性格既是先天的遗传因子（基因），又有后天的经验的锻炼，如用现代社会科学检核之，则认为人性除男女之情以外，最根本的人性是人的社会性，人不可能是离群索居的，因而总是要受到人与人之间的社会联系、周围环境、社会实践的制约，人的社会性始终是人性的主体部分，它包括人的阶级性。如从现代门类科学看戴震之说，戴是肤浅的，但应看到，戴震是立足于元气论的哲学探讨，是一种既有它的特点，又有它的优点的论述。
　　《孟子字义疏证》正是立足于人的血气这一朴素的唯物主义提法论述人伦道德的，简单的逻辑是：论证人伦道德，必须说其对象是活生生的有血有肉的人，而不能把人理念化、僵化。但讲血气还只是形而上，还不够明确具体，成形质的人，则不再是血气原初物，而是活生生的情性欲念等生命力量了。从血气自然入手构置道德体系还过于自然化，从情性入手建树道德论，才是活生生的人化。戴震后期的道德哲学虽开宗明义地用语言解释哲学论理，但理在人性欲念之中，戴震后期的道德哲学归根到底是呼唤人性，言情谈性遂欲的，是有血有肉的活生生的人的哲学，或者叫新理学哲学，它的最主要的特征是用自然观论人的自然属性。
　　戴震从自然观唯物主义的高度从人性欲念论人伦道德，却并不粗鄙，其学问家的气质使这种情性哲学得以精细雕琢。戴震自己曾说：“人须养神，若精乃是粗东西耳。”①。从情性出发，会不会陷入唯主观意志论的唯情论？要形成唯物主义的哲学体系，对情性的解释必须是唯物的。前面讲了戴震的情是指个人欲念、情性、情感，它是主体性的，但也都是些客观存在的对象物。本来，本体论意义上的客观性是指客观实在，具有不依赖于人的意识而独立存在的特性，它在不同物质运动形式中有不同的表现。戴震的情性，特别是本体论哲学化了的人性，是自然血气之物，因而是被视为客体的、唯物的存在对象，且人欲本来就是一种客观存在。除此以外，情还指社会上一切人伦日用的实际情况。戴震常常将“事情”连用，作为与“理”的对待而存在。“事情”、“事”与受“事”制约的“情”与唯物主义哲学的基本范畴“物”有一定距离，但就道德哲学而论，以受社会关系制约的个人的或群体③ 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版291 页。
　　④ 同上。
　　① 见《年谱》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版491 页。
　　的人伦日用之“事”之“情”、或称“事情”为基本范畴，仍是唯物主义的，且戴震笔下的“事”与“物”近等。戴震说：以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。
　　物者，事也；语其事，不出乎日用饮食而已矣。
　　是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理。③理在事情，于心之所同然，询无可疑矣。④是故就事物而言，非事物之外别有理义也。
　　物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。
　　十分清楚，以情性为起点有事情、事物、物之意义在内，这就是戴震唯物主义道德哲学的基点。有了这一起点，则从人性、人欲和人伦日用之事物归纳抽象出理义。戴震说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。”③戴震还用类比推理推出，味觉、听觉、视觉，人皆尽同，同理可推。“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦之者，必其至是者也。”④心知决非感知，而是大脑思考的理性认识，戴震的这一类比推理未必正确，但表明他由事物而理义的归纳逻辑思路。戴震反复强调，声色臭味之欲同然是“根于心”之自然，而欲之本身的“好是懿德”这句话，戴震确实理解成“人欲之好是懿德”，所谓“人欲之好”，即有节制的正常之欲，而非邪恶之欲，而此乃“懿德”也。
　　人欲和人伦事物与理义的关系，在戴震看来是个别和一般，具体和抽象的关系，戴震说：“欲，其物；理，其则也。”⑤理是欲的抽象，离欲即无理义。恰恰在这个问题上，宋儒也好，老、庄，释教也好，见人世间邪恶，遂将自然之欲作为理义的对立物，别生理义以制欲。从而割断了理与欲的关系，当然也无从谈论人欲和事物的归纳及其归纳的结果理义。但就其本质而言，“物者，指其实体实事之名，则者，称其纯粹中正之名”①。“纯粹中正”，只能是儒学的中庸之道，从思想方法上说，它显然是归纳逻辑的产物。他说：“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”②完全说出了由具体事物到一般抽象之理义的归纳过程和理义的必然形成。
　　从人欲、事物之自然，到一般抽象的理义之必然，是从个别到一般的归纳过程。为说明以人欲、人伦事物为基点的道德论的形成，戴震从一般抽象上研究了从自然到必然的逻辑过程，可作为从人欲、事物到理义抽象的一般参照系统。他说：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自① 《孟子字义疏证》，《戴震集》上海古籍出版社1980 年版266 页。
　　② 同上，267 页。
　　③ 同上，268 页。
　　① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版272 页。② 同上，278 页。
　　③ 同上，285 页。
　　④ 同上，269 页。
　　⑤ 同上，273 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版278 页。② 同上，278 页。
　　然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”③十分清楚，戴震认为必然存在于自然，自然之中包含着必然，从自然个别中归纳抽象出必然。这就是戴震关于自然和必然之理的关系的朴素辩证法。
　　以人欲和人伦日用事物作为道德哲学的基础，确有某种情感哲学的意义。由于戴震归根到底把人欲和人伦日用之事看作血气自然之物，因而使这种情感哲学又最终具有本体论哲学的意义。关于本体论哲学的人性论，与一般的性善说不同，戴震重在追溯人性的本原，重在回答什么原初物产生了人性，人性是什么，而不是说人性善有哪些表现。戴震的本体论人性论认为，性是阴阳五行之所赖以生成的有关人的血气、心知。品类等的区别。显然，戴震所说的人性主要是指人的自然性。他借古代的性命之说，以自然气为性命根源，以命与性为血气成形质之人的一般和个别的区分。他说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。”①人的“命”与“性”皆由阴阳五行之气生成，故大致近同，因气有清浊、厚薄，形成了各各不同的性。“人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”②戴震的本体论人性论是朴素唯物主义的自然元气性命论。其最主要之点是：性、命皆气，气的状态的不同形成性。前者讲“同”，后者讲“异”。《论语》谓“性相近”取决于前者，孟子诘难告子“生之谓性”，“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性”的性皆同说，则取决于后者。
　　在性之本体即自然元气、血气这一关键问题上，戴震与程朱有原则分歧。二程谓“孟子之言善者，乃极本穷源之性，”朱熹谓“命，犹令也，性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理以为健顺五常之德，所谓性也。”③从而以阴阳化生万物之“性”力气质之性，而以理为性之本体——气的派生物，简言之，“性即理”。程朱的性之本体为超然之气的理，程朱的人性论是超自然的理义本体论，因而是唯心的。戴震的人性论是自然元气本体论。在本体论哲学的人性论问题上，连同前面所说的理在有欲、事物之中，还是理欲相分（见第八章二）这样一种唯物主义的人本道德论与客观唯心主义的唯理论重大分野上，存在截然不同的见解，思想理论上有深刻的分歧，有着无法调和的矛盾。一旦哲人戴震认识到这些问题以后，他怎么能不与程朱分道扬镳呢？我们探讨过后期戴震反宋儒思想形成的种种原因（见第四章），但最根本的原因，还是戴震逐步认识到他与宋儒在思想理论上分途异辙，无法调和，从而不得不举起批判的义旗。值得注意的是，批判涉及老、庄、释等，戴震的用意，不唯针对宋儒，实在是对唯心主义的一场总清算，在清理错误思想中建立新理学的道德论哲学，这种气派和规模竟然能出现在“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”的万马齐暗的乾嘉年间，实在令人肃然起敬。
　　③ 同上，285 页。
　　① 《盂子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版292 页。② 同上。
　　③ 同上，292 页—293 页。
　
四、才及其与性、欲、情、知的关系
　　《疏证》卷上、卷中是道德哲学的本体论，它讲理、天道和性，卷下是范畴论，它包括才、道、仁义礼智、诚、权，每个范畴既是哲学体系上的一个网结，又是可以自成系统的。现从“网结”和“自成系统”两个方面的结合上去看待之。
　　什么是才？戴震认为，才就是智能，它是血气的不同形态形成各有其性的人的“体质”，它是血气之性的一种表现。才可以成为血气之性的一种测试，因而才的具备是先天的，形成才的基本物质形态是血气和血气之性。至于后天的学习和锻炼对成才的作用，则是另一回事。戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉??气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！”①戴震是从本体论入手来厘定什么是“才”这样一个复杂问题的。侯外庐曾说，戴震的人性论，基本上是才质论②。
　　为说明命、性、才之间的区别和联系，戴震以金锡为器比喻之。器皿之质料为金、锡，及金锡本质的质量，好比是性。金、锡在金属中的地位，制造该金属器皿的目的，之所以必须采用金锡制造的原因，好比是命。就金锡器皿相比较，是哪一种金、锡，是白金、赤金，还是白锡、灰锡，以致哪一只金、锡器皿更好，好比是才，不论是白金、赤金、白锡、灰锡，都是金、锡，故“才之美恶，于性无所增，亦无所损。”③如有一不美的黄金器皿，但仍然很贵，“金锡为器，一成而不变者也；人又进乎是”④。戴震的意思是说，黄金为器，器之性是贵重的金器，血气为人，人之性是善良的本性，由气和性决定的人的才质，也都是美的，“自圣人而下，其等差凡几？或疑人之才非尽精良矣；而不然也”，“况于人皆可以为贤为圣也”⑤。正如强调人的本性善那样，戴震强调人的才质美，“人之性善，故才亦美。”在戴震看来，众人也和圣人一样，禀之血气自然，其人性都是本体论意义上的善，其才质都是美，没有多少差别，众人之性和才也是如黄金那样宝贵的。
　　才和性，都是由气血决定的，在逻辑上也都是出现在已成形质之人身上，但仍有一定的区别，”其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”①。戴震举例说，桃仁、杏仁决定桃杏的性，但看不出什么才（材），等到长成桃树、杏树以后，根于枝叶，花卉果实、皆为材具，性通过才表现出来了。故队其“禀受之气”和“体质”的分别看，性和才仍有区分。戴震说：“另而言之，曰命，曰性，曰才”。但它们的本质是一致的。“合而言之，是谓天性”②。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版307 页。② 侯外庐《中国早期启蒙思想史》人民出版社1956 年版440 页。
　　③ 同①。
　　④ 同上。
　　⑤ 同上。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 版，307 页。② 同上，308 页。
　　才和性的关系是那样密切，那么，才和欲、情、知的关系又如何呢？首先，这三者都是血气心知，但从不同的参照看，仍有明显的区别。“给于欲者”，即是说欲求的对象，是声色臭味，有喜爱某、不喜爱某的“爱畏”的区别。“发乎情者”，是说情感引发后的表现，是喜怒哀乐，有强烈和舒缓的“惨舒”之别。”辩于知肯”，是说人脑的识别，判断能力，是区分美丑是非，而有喜欢什么和不喜欢什么的“好恶”之别。戴震认为，欲、情、知三者是密切联系的，“唯有欲有情而又有知，然后欲得遂，情得达也。”戴震认为，天下大事，本来说是“使欲之得遂，情之得达”。如此而已。“知”的本身能区分美丑，判断是非，而“知”对于“欲”，首先是有能力去实现个人的欲求。推而广之还能去实现他人的欲求。“知”对于“情”，首先有能力表达自己的情感，推而广之能帮助别人表达情感和表达别人的情感。在全社会的“知”有能力去实现“道德之盛”以后，“知”对于欲、情的作用就能“使人之欲无不遂，人之情无不达，”如此而已。产生如此之大的认知作用，实际上就是人的才质在起作用。
　　应指出的是，戴震强调才质的作用时，并没有离开唯物主义的“理在欲中”，只是强调了才质的认识能力和认知对实现理、情、欲的作用，而不是理、情、欲取决于“知”。这一点王国维就有误会，他说：“戴氏之所谓性，固兼心知与血气言之，则所以使吾人如此者，其为‘心知’必矣”。①其实，戴震始终以血气之自然之气为基点，本原和衍生体的关系一清二楚，即以衍生对象间的关系而论，始终被置于自然之气这个基本点上被考察。对此，容肇祖曾指出：“戴震以学为求理的方法，就是以学为足以去蔽，足以扩充必知之明，去明白事情。”②在才与性的关系问题上，戴震有明确的唯物主义立场。才与性的区别，由于“性从本始言，才与体质言”，虽同受之气禀，但才见于成形质之人以后，“才可以始美而终于不美，由才失其才也。不可谓性始善而终于不善”③。在回答后天之人为什么会有邪行恶念这一问题时，宋儒归之为“理已堕在形气之中”，故改邪归正需得找回失去的超验之理，先验论的学理逻辑从此引出，戴震虽探讨过人性所禀之气的清浊、厚薄形态对人性的品类、人的个性的形成的影响，但这是以人性善为前提的，从来没有把后天的邪行恶念的产生归之于“气之不齐”，“气之不齐”只能引起“成性各殊”，“见乎知觉运动也亦殊”①。后天表现出的才具不美，邪行恶念，其根源在于“未有非陷溺其心使然”，因而性善不会改变，才却可以“由才失其才”，但这决不是由“气之不齐”的不同气形态引起的，只是后天的“陷溺其心”造成的。“陷溺其心”又被说成不用大脑思考，只是受到外界的蒙蔽所致。这一解释并不全面，主要还应当从邪恶者的主观动机和思考能力上找原因，更没有涉及造成邪恶的社会原因。但戴震的“性本善才质美，作恶只因受蒙蔽”，是坚持他的元气一元论的，也是由气一元论导出并坚持了才、性一元论的。戴震把能否坚持才性一元论看作与程朱划清理论界限的一个重要方面。二程“以不善归才，而分性与才为二本”，既把人性说成超自然之理，又把后天受蒙蔽① 《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。见《王国维遗书》第五册，《静庵文集》内。② 《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》二卷一号。
　　③ 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版294 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版294 页。作恶说成才质不善，二程说：“胜无不善，而有不善者才也。性即理??才禀于气，气有清浊，禀其清者为智，禀其浊者为愚。”②朱熹认为二程此说“密于孟子”。程朱主张“性即理”和“才质受气形态制约可能不美”论，也是才性一元论，不过是客观唯心主义的才性一元论。
　　对后天受蒙蔽造成的才失，不能归结为才质不美。当然更不能说性恶，戴震说：“此偏私之害，不可以罪才，尤不可以言性。”③戴震认为，“孟子道性善”，性善才亦美，但从来也没有否认过后天会受蒙蔽和产生偏私，而偏私与才性之美无关。蒙蔽和偏私总会不断产生，要保证才质之美，唯一的途径就是学习。学习使人皆可以为尧舜，戴震说：“人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚，食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于圣人贤人，其故一也。”①人有才质之美，然而后天有偏私，这好比良玉之器，才质美但常遭剥蚀和委弃不惜，又好比健康的体魄可能遭百病交侵，凡此都说明，“才虽美，失其养则然（按：指才失，亦为才之病）”②，后天的失养不能动摇由先天的血气所决定的性善、才美。这是戴震的性善，才美一贯论、才美一贯更坚定了性善一贯，两者共同构成了和宋儒对垒的新理道德哲学体系中的最坚固的防线，本质上仍然是自然元气一元论。
　　戴震强调后天学习的依据仍然是气一元论，他并没有因自然血气决定人性、人欲和才质智能而陷入另一种庸俗唯物主义的命定论，却翻出新意，由自然血气进而解释后天之学的意义。他说：“凡血气之属皆有精爽，而人之精爽可进于神明。”③“心之精爽，学以扩充之，进于神明，则干事靡不理。”④戴震据“精爽可进于神明，”认为上智和下愚皆可通过后天求学而改变，不是上智和下愚不可移，而是“无不可移”也。“加之以学，日进于智矣”。戴震本体论的人性论和才性论中强调发挥精爽以致学求理的思想，确实看到了圣人和凡人、上智和下愚、有知和无知间的转化关系，戴震的人性论已深深打上了平民哲学的烙印。圣人也应当学而知理义，也应该说贵在扩充己之善端，概莫能外，戴震说：“德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣??然人与人较，其材质等差凡几？古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。”①“自圣人而下，明昧各殊，皆可学以牖其昧而进于明”②。“才可以始美而终于不美，由才失其才也”③。可见，后天之学对圣人也是重要的，圣人也须重学问，贵扩充，才能保持其圣知，否则也会变成凡夫俗子的，这又一次郑重提出了视圣贤为众人，与后世对英雄史观的批判有一定联系。这一道德哲学思想也是极易与民主精神近契而合的。
　　戴震讲了才和欲、情、知的关系，他是把才包含在知之中，在同一平面、同一系统内考察其关系的，才和知的关系既是包容的，又是同一的。而才和② 同上，31O 页。
　　③ 同上，311 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版311 页。② 同上。
　　③ 同上，297 页。
　　④ 同上，270 页。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版281 页。② 同上，284 页。
　　③ 同上，310 页。
　　学的关系，则以学养保其才质美，实际上也是才和知、求知的关系，才和知经才和学在对待中被考察。这里，我们看到了戴震处理对象范畴间的关系的巧妙方法，这种巧妙来自对所论对象间关系的深刻捕捉和把握，它使相关范畴间的关系和有关问题的叙述得以在戴学体系中尽善尽美。但不消说，戴氏视才质美为先天元气，又以后天学养保持之，正确的提法，当然只能是在后天的学习和实践中获得和增进才干，一个自出生后就闭目塞听的人，是无所谓才质美，人性善的，但也不能否认，对一个正常活动的人来说，才质的高下确有先天的原因。
　
五、人道及其内容仁义礼智
　　在戴震的道德哲学体系中，理、天道、性，都是以先天的自然血气为其本，以成形质之人论之，只是通过对后天的存在作进一步观察，以证明理、天道、性皆自然之气的表现，没有超验之物的理、天道、性，故这些本体问题发端于形而上之气，存在于形而下之体，但其本身在戴震那里，是作为自然之气的形而上形态的。才以体质言，性善才美一以贯之，才质禀之血气，但后天的学养对保住才质之美尤为重要。道、仁义礼智等都是人伦日用之德。戴震的办法是言先天之本体自然证之以后天之人，言后天之才具、人伦缀之以先天之气，先天和后天，各有侧重，互有交融，本体和范畴，本立而人伦之道生，在人伦之道中见自然本体论精神，和性善相媲美的才质，因人之才具见之，故列于后天范畴之中，处于“卷下”言之，斯戴氏之本意也。
　　卷下中的“道”是讲人道的，与卷中的“天道”颇不同，但“人道”上结于“天道”，本证于人伦日用，形成“人道”范畴的自足的道德哲学小圆圈。
　　戴震对人道的理解并不神秘，可谓具体切实，近在自身。他说：“人道，人伦日用身之所行皆是也。”和天道相比，两者间有某种形式上的类同之处。“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可己，是谓道。”①除此形式上的相象以外，有无实质上的联系呢？也就是说，人道和自然元气的天道间有无联系呢？戴震认为，是有联系的，两者联系的中介就是禀之自然之人性。天道是人伦之道的间接决定者，人性是人道的直接决定者。按照戴震的逻辑，恰恰就是把人伦之道自然化，这正是旧唯物主义的特征。人伦之道是人与人之间的公共关系的行为准则和道德规范，与自然界是没有联系的，如果说有联系，也只是指发生社会交际关系的物质基础，而不是人伦关系本身。但人伦关系、道德观念与人性，尤其是与人的阶级关系的属性，又显然是有联系的。按照恩格斯的说法：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德。”①戴震讲的人性，当然主要是讲人的自然属性，饮食男女，七情六欲，认知的能力的某些方面等。人伦道德与人的自然性有没有联系？有联系的。但比起与人的社会性的联系，则显然不是主要的。戴震禀承古代朴素唯物主义的传统，恰恰视人伦与人的自然性的联系为人伦观念的唯一依据，这就很片面了。但在彼之时代，限于当时的科学水平，以及在宋明理学统治了六百余年举起人道即人伦日用观念的唯物主义旗帜，确乎难能可贵。戴震在叙述人伦道德本于人的自然性时说：“人道本于性，而性原于天道。天地之气化流行不已，生生不息。然而生于陆者，入水而死；生于水者，离水而死；生于南者，习于温而不耐寒；生于北者，习于寒而不耐温；此资之以为养者，彼受之以害生。”②在戴震看来，那概念颇为宽泛的“人道”竟与人的自然习性、适应能力密切联系了。论及“人道”与天地自然的关系倒也并不怎样难以分辨说清，只须“举其实① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版311 页。① 恩格斯《反杜林论》，人民出版社1910 年版91 页。
　　② 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页。体实事而道自见”③。也就是说，人道与自然元气的本体的间接的联系，与人的自然性的直接联系，统统体现在人的习性、适应能力等人与自然的连结上，在日常生活中到处可见。
　　人伦道德除了与自然血气、人的自然属性人性、人自身的存在和自下而上能力的联系外，还与人的自身价值的实现过程相联系，不管这一个体的价值实现过程范围是多么狭小（个人、君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间），但总算涉及到人伦道德与人的社会联系的关系问题。戴震认为，其中“修身以道”是个根本，有了这一根本，那有限的社会关系才能处理得体。从修养的内容看人道，则“其纯粹中正，则所谓‘立人之道曰仁与义’，所谓‘中节之谓达道’是也”，①即人道中的“纯粹中正”之道是“仁与义”。有了它，“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交，五者为达道，但举事实而已。”可见自我修养是根本，“仁与义”是根本，君臣、父子等人际关系中的“达道”不过是些体现“仁与义”的事实。“仁与义”是“纯粹中正”之“达道”，而智仁勇又是实行“达道”的途径和方法，“智仁勇以行之，而后纯粹中正”。戴震道德理想是，要使这种取决于人伦日用之事的“达道”“达诸天下而不可废”。戴震把他这一明白无误的道德理想归之于古圣贤的指点，相传为孔子所传的《易传》曾说天道而下及人物，不只是说及个人“成之者性”，而是先说“继之者善”，意在推及众人，上接“善”道，“继谓人物于天地其善固继承不隔者也，”而“善”是分析“达道”性质的“纯粹中正”之名。但一般抽象总是体现于个别。“性者，指其实体实事之名”，“善”是从“性”体现出来的，也是“性”这一发于自然血气，成于形质之人的自然之必然。戴震说：“一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一。”前面我们探讨过戴震言自然和必然关系的辩证法，其间包含着个别和一般的对待。戴震在性和善的关系上也是用这一关系说明的，他说：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。在天道不分言，而在人物，分言之始明。”①如此看来，戴震将人伦道德从两方面考察：上结于天道，它是实体实事，立足于人伦，它是人伦日用，两者完全一致。从人生价值的实现过程和较为狭窄的范围内考察人道，修养和有关人伦关系的人道内容应是仁与义，智仁勇是其实现手段。“善”是此“达道”的最高标准和道德评价，作为达道的必然性要求，它体现在自然之实体实事的“性”中。这样，人道，善，性，仁与义，智仁勇的范畴与次范畴间的关系得到较明确的说明。
　　宋儒在命、性、天道、理等方面的超自然观已如前所述。在人道、仁与义问题上又如何呢？在天道与人道的对待上，宋儒以天道为超验之理，以人道为“日用事物当行之理。”这样人生修养和人道“当行之理”之间实际上会发生一系列的矛盾，于是把“修养”之“修”看作“品节之”，“能仁其身”，从而把人生修养看作“存理”。这样与佛教的修身、王阳明的“常存本来面目”都前后相承，首尾一贯。戴震认为“既为当行之理，则于修道不可通，”“出于身者无非道。”故《中庸》有道“不可须臾离”之说。人道既是人伦日用所行，居处、饮食、言行皆有道，故曰：“修身以道”，意思③ 同上。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版312 页至313 页。是修养要从这些日常活动中体现出来，但“道之责诸身，往往易致差谬，”故有“修道以仁”，意思是修养得有个标准。戴震的意思是很清楚的，修养离不开饮食起居，言论行动，不能脱离日常事行侈谈修养，决不是“存理”之类，而修身本身又是有个标准的。这样用他自己的唯物主义修养论把古书中二分的“修身以道”和“修道以仁”统一起来，同时也与佛教修身悟道、宋儒“存理”、王阳明修养为“存本来面目”划清了界限，并进而把他本人重新解释的有关道德范畴统一在唯物主义的修养论中：“由修身而推言修道之方，故举仁义礼以为之准则；下言达道而归责行之人，故举智、仁、勇以见其能行。”①诚然，戴震并不否认有“生而知之”、“学而知之”和“困而知之”的区别，但他同时认为，“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣”。按照这一逻辑来推断，戴震一方面认为并非仁义礼作为另一个独立的理念系统加于人道，只是它存在于人伦日用，“于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣”②。另一方面，既然人伦日用中有道，古圣贤也概莫能外，那么“生知”、“学知”、“困知”对圣人和众人也都是要经历的。为此，“学而知之”对任何人都同样重要，戴震总结了“学而知之”的一般规律。他说：“循此道（按：博学、审问、慎思、明辨、笃行）以至乎圣人之道，实循此道以日增其智，日增其仁，日增其勇也，将使智仁勇齐乎圣人。其日增也，有难有易，譬之学一技一能，其始日异而月不同；久之，人不见其进矣；又久之，已亦觉不复能进矣；人虽以国工许之，而自知未至也。”③此所谓学，是求知和修养相结合的“学道”，或谓之“学养”。学的过程是循序渐进，日增其能。学无止境，贵在自觉，学习须经历一个从自我约束到自觉自愿的由必然到自由的过程。这就是戴震唯物主义修养论中的学养论。
　　应该指出的是，按戴震的说法，道，规律，固然是存于“自然元气”之中的，但人们认识了它们，并将其抽象、整理为一定的道德体系之后，它不仅离开了自然之气，也离开了每一个人，这些道德规范既不存在于自然，也不存在于每一个人的观念之中，它们作为处理人际关系的理想标准，要从外边灌输给每一个人。在这一点上不能否认宋儒主张“明理躬行”在理论上的贡献。但问题是，宋儒的前提：“理”的本质弄错了，在自然元气之外孳生了个超验之理以莅自然和人生，可谓“一爪落网，全身被缚”，问题正在于此。戴震从自然元气和人伦日用的抽象出发，虽不强调此唯物之“理”的独立性和灌输的必要性，但强调“修身以通”和“修道以仁”的结合和互补，尤其强调后天的学习，这样，逻辑上完满弥补了戴氏人伦日用修养论的某些理论不足。
　　如前所说，仁义看作是人道的内容，也是存在于人伦日用的修养之道的准则，它是在与天道自然相对待的生生之事的人道中被看作“纯粹中正”之道的“仁与义”；在人伦日用的“修身以道”及其准则“修道以仁”中，“学而知之”又被作为修养论的重要内容。“礼”不过是处理人伦关系，尤其是君臣父子等关系的准则，为进一步厘定其义，探究其实，戴震将亘古以来挂在口头上的“仁义礼智”列出专章而深究之。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版314 页。② 同上，314 页。
　　③ 同上，316 页。
　　作为人伦日用之道的内容和行为修养的准则，仁义礼智四者是可以互相包含的，人道的根本“仁”，不仅“一人遂其生”，而且要“推之而与天下共遂其生”①。仁的内容，已注进了“人人得以生存和发展”的内容，这不能不说是戴震的道德理想。“仁”之根本包含其派生的概念义礼智，派生的概念也都“仁”在其中，派生概念间又可互相包含。质言之，仁是人伦日用之道的本体，义礼智是人伦日用之道的各式之用。但这里的体用是就“人道”范畴内讲的，不是整个道德哲学体系内讲的，戴震新理学道德哲学的本体论是自然血气论，和禀之自然元气而产生的人性的本体论人性论。义和礼是仁的实现和标尺，互相包含是题中应有之义。戴震说：“言仁可以赅义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽，亦即为仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义；先王之以礼教，无非正大之情；君子之精义也，断乎亲疏上下，不爽几微。而举义举礼，可以赅仁，又无疑也。举仁义礼可以赅智，智者，知此者也。”①无论是人道的本体，还是人道的应用，都可以在人道中考察，再则，由于人道的应用义和礼都已是抽象化了的道德准则，与仁之本体含义颇接近，更可以放在人道中，乃至同一平面上考察。戴震说：“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼，合三者以断天下之事，如权衡之于轻重，于仁无憾，于礼义不愆，而道尽矣。”②在人道本体和行为准则仁义礼智与每个人的关系问题上，智仁勇既有逻辑中介意义，又是实现能力和手段，而学是增进这种能力，改进这种手段的途径。应指出的是，戴震道德范畴和次范畴中，与人道本体连结的仁、智与个人实现能力中的仁、智，两者并没有实质的不同，前者是从人道本体讲的，后者是作单个的个人讲的，一是道德规范，一是道德表现。戴震说：“若夫德性之存乎其人，则曰智、曰仁、曰勇，三者，才质之美也，因才质而进之以学，皆可至于圣人。”①如前指出的那样，积淀于此类“人皆可以为尧舜”的道德哲学雾锁中的是民主思想的颗粒。关于仁，戴震不仅在“人道——人的德性”系列中探讨其含义，并将仁及与仁相连的义礼智放在道德论总体系“天道——人道——人的德性”系列中考察，使新理学哲学范畴仁义礼获得自然元气的本体论意义。戴震认为仁义礼都是些自然元气运动的条理规则。他说：“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文，皆兼生生、条理而言之者也。”②这里有两个并行的系统，“天道——人道——人德”，“自然血气——人伦日用——个人”，皆可由中观而上求与下推，纵贯天、道、德、仁、义、礼、智都不过是自然和人统一系统中的一些高度抽象的条理规则，① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版316 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版317 页。② 同上。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版317 页。② 同上。
　　戴震对道德哲学范畴的探讨有着多角度的参照和多层次的研探，但它们都能共居于一个统一系统中，戴震论述道德哲学范畴的自身意义及其关系的科学逻辑的型态是十分丰富和精深的，没有这样的型态，那些高度抽象的范畴间的精微关系是无法说清楚的，象“仁义礼智”这样挂在口头上几千年的概念间的关系，梳理清楚，真是谈何容易。成如容易却艰辛，这里，我们正窥见一位学问家兼哲人的透彻的思考和大智慧。
　　在儒家经典中，谈到最多的是一个“礼”字，且说俭朴和忠信之人方可学礼。对此，戴震从自然元气论考察之，“礼者，夭地之条理也”。如前所说，把道德规范说成普遍的自然法则。是错误的，但不妨看作，戴震强调人伦道德的必然性，其思路是从自然中见其必然。至于俭朴忠信和礼的关系，实际上是个人行为才质和礼义法则间发生联系的极重要的中介。那就是只有俭朴者和忠信者才容易接近和实现“礼”。和此可作同类相比的，是绘画，《论语》云“绘事后素”。郑玄注云：“凡绘画，先布众色，然后以素分布其间以成分”。“素”指淡雅的白色。《考工记》：“凡画绘之事后素功。”郑玄注：“素，白采也；后布之，为其易渍污也。”这一先绘画后着白色的画法，戴震认为，“素功后施，始五采成章烂然，貌既美而又姻于仪容，乃为诚美。”也就是说，绘画到后来着以淡雅之色，尽美尽善乃作罢，以此类推，子夏以此释《诗》而知《诗意》，尤其是懂得了“凡美质皆宜进之以礼”的道理。戴震又循此类推：凡忠信皆宜进之以美。这一推理结论，不仅说明才质虽美，仍需后天之学补正之，以求人之德行的尽善尽美，而且说明后天言行之谬在学不足，知有失，无涉于才、性之美善问题。这无疑是对程朱从道德说和美学方面作出的批判。戴震从绘画后素，才质美需学补之等古训得出了学与礼并重的类比推理结论。戴震说：“忠信由于质美，圣贤论行，固以忠信为重，然如其质而见之行事，苟学不足，则失在知，而行因之谬，虽其心无弗忠弗信，而害道多矣。行之差谬。不能知之，徒自期于心无愧者，其人忠信而不好学，往往出于此，此可以见学与礼之重矣。”①既然人性善，才质美，人道之本体仁直通自然天道，也是无可非议的。剩下的运动要素只有人道准则礼义的付之实施和学以求知，学以修身的学养了。在戴震的道德论中，除自然血气论，本体论人性论，本体色彩甚浓的才性论，人道至天道的本体仁论以外，在人道的实施中，礼义准则固然为实施的目标，但处处强调学以求知的重要，仁义礼智，智连着人道本体；智仁勇，智为实施礼义之首；由道德美学推出学与礼并重，这些，都深深打上了知识即道德理性的启蒙思想烙印，正如民主在哲学的蕴含之中那样，知识即理性的启蒙也处在哲学命题的深层，使人难以发现。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。
　
六、诚和新理学道德准则的实施
　　基于人的自然血气所决定的人的自然本性，而非人的从属于一定社会关系的本质，戴震列出了人性善的种种道德范畴：性、天道、才、仁义礼智和智仁勇，并对这些关于人的本性的范畴及其相互间的关系作了细致入微的刻析，从而使思想史上的人性善论达到前所未有的完善境地。在戴震看来，除了他在彼时代无法提示的人的社会本质以外，有关人的本能（饮食男女，食、色、性），人的本性（性善才美）及本性的显现和规范、能力（仁义礼智和智仁勇），无一不达到了本体论和本体范畴论的通体的善，“陷溺其心”而干坏事的人也是可以通过“学”而归复其善的本性的。总之，在戴震那里，人类是高超的，大有希望的，所有这一切，戴震都从自然元气决定论、本体发生论、及对各本体性范畴的发生阶段的认识加以阐述的。
　　继本体论及本体发生的范畴论以后，戴震对古代早已有之，而今须加厘定的道德范畴实施中的“诚”作了心物一元、知行统一的唯物主义解释，“诚”是道德准则仁义礼转化为实践行为的主体条件，是从道德准则到道德行为的转化中介和转化条件。没有诚，准则与行为不能结合，是分离着的二项，有了诚，人固有的自然性的才质美，智仁勇得以发挥。此外，诚还是促进仁义礼向道德行为转化的一种最佳心理状态和激发力量。在戴震的新理学道德论中，道德本体论的道德准则和道德实行又是不可分割的，“诚”虽然作为道德准则实行的条件和激发智仁勇的心理状态和精神力量被阐述，但它仍然是新理学道德论中的重要范畴。
　　对“诚”的阐述，为说明“诚”是什么，及说明经由“诚”实行的道德内容和惜以实行的主体能力，正象说明“理”字那样，戴震是运用了语言解释哲学的。戴震说：“诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智仁勇也；实之者，仁也，义也，礼也。”①其中“诚，实也”用了戴震自己提出的转语原理，“诚”，上古音禅纽，“实”，上古音神纽，“诚”和“实”为旁对转字②。又“所??者”和“??者”这两个不同的表达结构说明实行的对象内容和实行方法的区分，这两个结构是古汉语中最常用的词结，这里用来区分与“诚，实也”密切相关的实行对象和手段，是最确切不过的了。
　　为什么要提出个“诚”字？据戴震哲学的内在逻辑，他总是要从发生阶段寻找原委的，“诚”产生于血气心知和人伦日用的联结上。智仁勇，如前多次提到，是人的能耐和才质，无疑禀之于血气心知。“由血气心智而语于智仁勇，非血气心智之外别有智、有仁、有勇以予之也”①。仁义礼是些道德准则，它们都有本体意义，如前所说是“人道”之本体，但存在于人伦日用。“就入伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也”②。这里，有本体意义但存在于人伦日用的仁义礼既是人道又是天道。① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。
　　② “诚”、“实”二字，诚，禅纽，上古可读端纽；实，神纽（床纽三等），上古亦入定纽，均据周祖谟《禅母古音考》，见《问学集》上册，157、153 页。又可据黄侃“照三归端”说，见《黄侃论学杂著·音略》。故诚、实二字上古又可视作舌头音旁纽，如按中古音，亦应为旁纽字。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版319 页。② 同上。
　　人伦日用的道德准则向个人行为实践的转化又因各人能耐和才质的不同而有所不同。范畴的自身和范畴的转化都少不了一个连结性范畴的说明，这就是“诚”字。如果才质美且未受到后天的戕害，“全乎智仁勇者”，那么他实行起那个仁义礼来，就会“‘于人伦日用，行之而天下睹其仁，睹其礼义，善无以加焉”，这就叫“自诚明”，这几乎是从道德准则仁义礼到道德实行间的天然连结，形成这种天然连结的条件是才质美，后天发挥此才质的条件好，几乎是以自然元气为发生机制的“生而知之”。如果才质美人性善却后天保养此自然性不得法，有某种“陷溺其心”的倾向，那就需要经学习以求知，保养其美的才质，再进而完成那仁义礼向个人道德行为的转化，这就叫“自明诚”。戴震说：“学以讲明人伦日用，务求尽夫仁，尽夫礼义。则其智仁勇所至，将日增益以至于圣人之德之盛，‘自明诚’者也。”①这时，“诚”实际上是道德准则在才质保养不好的人身上确保此仁义礼向个人道德行为转化的连结，“自明诚”近乎“学而知之”。“诚”既然存在于道德准则向个人道德行为转化的过程中，我们无妨说，诚是道德准则向个人道德行为转化时的一种主体性能力和修养。正是在这一意义上，戴震说：“质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁、曰义、曰礼。所谓‘明善’，明此者也；所谓‘诚身’，诚此者也。”②概言之，生而知之，“自诚明”；学而知之，“自明诚”；以仁义修养其身，“诚身”。此说甚明。
　　诚除了在道德准则和道德行为的本体和具体的联结中得到说明以外，诚还是实行道德的主体条件智仁勇得以发挥的心理机制和精神力量，诚是心理世界的潜在状态，学习求知是使才质美智仁勇保持其美和得以发挥其美的客观存在的力量，诚则是使才质美智仁勇得以发挥其能力以完成道德准则向道德行为转化的启动力量，它既是心理上的，也是思想上的。学习获得知识理性，诚意获得信念力量，在与道德行为的外部客体的关系上，学习对道德实行的必要性和重要性作条分缕析的科学认识，诚意对道德实行的必然性作总体的悟的把握，正是在人的主观才质美智仁勇与道德准则的外部实行的连结上，诚是才质美得以发挥的又一潜在的主体能力和修养。不用说：“诚”的主体能力归根到底也还是要通过学习和实践的锻炼获得。作为人的本性和素质被考察，诚是由自然性决定的，甚至可以找到某种组合的遗传基因特征的。作为人的道德准则的显现的品质和人的本质被考察，诚是由社会性和实践性决定的。作为一种思维形态，诚的顿悟的思维特征并没有脱离社会实践，“悟”更多的是在实践中一旦有颖悟，劳神结思，甚至面壁十年而“悟”仍然是以来源于实践的知识成素的集结为其思维活动的物质源泉的。诚然，戴震都还没有从社会实践方面去说明人的本质及与本质有关的一些问题，只是在自然血气为主干的人的自然本性范围内深透备至。在谈到“诚”对人的主体能力的激发时，戴震说：“质言之，曰血气心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇。所谓‘致曲’，致此者也；所谓‘有诚’，有此者也”。在谈到诚的自然本性及与本体论仁义礼、及禀之血气的才质美智仁勇的连结时，戴震说：“言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁义礼三者而善备矣；德性之美不① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版320 页。② 同上。
　　可胜数，举智仁勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”①也就是说，将人的自然本性的人性善，才质美充分体现出来，落到实处，这就是诚。诚本来是“致曲”、“有诚”的心理机制和精神力量，现在转化为善和德的外部表现被考察，戴震的思想方法，总是企图使那些深奥的哲学问题最终转化为经验的事实，这无疑也是对传统思想方法的继承。
　　诚是对人性善、才质美化为具体表现的激发力量，是对道德行为客体的悟的把握，似乎是一种非理性思维的状态，只有学以求知才是启迪道德和知识理性的。然而，戴震又恰恰十分重视学和诚的关系，学而致诚，诚以助学，学和诚共同保养才质，从而确保人道本体仁义礼的实施。诚与才质的先天自然美和后天对才质美保养之学不可分割。戴震说：“智也者，言乎其不蔽也；仁也者，言乎其不私也；勇也者，言乎其自强也，非不蔽不私加以自强，不可语于智仁勇。既以智仁勇行之，即诚也。”①即对一个人来说，以先天的才质美实行仁义礼就是诚。可是，如果后天加强修养、自勉，所谓“修身”、“劝贤”，那也是诚。这就是说，人生努力去实现美的行为，不管先天的才质如何，那就是诚。戴震认为，从人的自然性看才质皆美，但后天由于各种原因会有等差不齐，然而实行人道准则的途径必以智仁勇，修身养性也有一定的要求，这样的途径和要求都不会因人而异，因而对绝大多数人来说均需学以求知和加强修养，“其学知利行者，智仁勇之少逊焉者也；困知勉强行者，智仁勇不足者也。”此外，由于知识和实行道德准则以至于成功之间还会有一段距离，这样，除了会对“学知”和“困知”者在学习和修养上提出更高的要求外，即使对由自然血气决定的“生而知之”的才质美者，也提出了学习和修养的要求，“智仁勇可自少而加多，以至乎其极。”对任何个人来说，包括才质无等差的圣人在内，道德准则仁义礼的实行都是必要的，也都是要激发心理上的潜在的诚和学以积诚，“道责于身，舍是三者（按：指智仁勇，亦即诚），无以行之矣。”②戴震的道德论对任何一个问题的论述都是以人的自然本性为前提的，但在学以求知，获取知识理性，加强修养，以学养培植能力等有社会意义的问题上，却并不以自然本性排斥它们，而是站在唯物主义的立场上揭示知识理性，加强学养对人生的意义，甚至包括个人的深层的心理状态“诚”的意义。在戴震的新理学道德中，我们似乎随时可以感触到宋明以来不断受人轻视的知识论传统跳动的脉膊，或者说知识论确已凝聚到他的道德哲学的底蕴中。唯其强调知识理性，才使他的新理学哲学打上民主色彩的烙印。这里讲到不论圣人众人在实行道德准则时都要激发诚，都要通过学养积累诚，而诚又是人的深层心理状态，我们看到了这哲人是怎样竭尽思虑，沉鹜底蕴，捕捉知识理性和平等意识的内在连结的。诚然，由于其整个哲学体系是以自然本性为立足点，哲学的尘封又使这些表述隐埋得很深，因而这类闪光思想的著述大都难以在社会生活中发挥作用，似乎也难以在以社会性为基点的新哲学中占有席位，然而人文科学并不排斥人的自然属性，如果我们注重从自然性和社会性相结合的人文方面开发这分思想矿藏，其宝贵的思想史价值和科学价值立即展示在我们面前。事实反复证明，片面的形而上学的思想方法是无法开发它的。
　　① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版320 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版321 页。② 同上。
　
七、控诉“以理杀人”是时代的最强音
　　“以理杀人”是对程朱理学和社会现实的血泪控诉，作为一名严肃的思想家和哲学家，这一命题的提出决不是偶发的灵感和一时的冲动，而是对社会现实的深刻观察，对实施中的官方哲学的透辟分析，对纵贯古今的思想史的俯瞰和捕捉，经过长期的积淀蕴蓄和反复思考，由迸射出的无数思想火花最终聚焦而成。因此可以说，“以理杀人”是逻辑的、历史的、现实的必然答案，从语言表达上看，“以理杀人”似乎是一般的不满现实的政治控诉和简短有力的口号，诚然，光这一层产生于乾嘉年间已足为奇迹，但这一控诉和口号的理论意义和思想意义，以及由此而产生的共时的思想反响和历史的前后呼应，则更为全面深刻和更有理论价值和学术价值。唯其全面深刻，“以理杀人”的思想因子才逻辑地贯穿在戴震哲学的各个方面。我们事实上已从不同角度作了探讨。例如，直接提到的就有数处：雍乾年间畸形时代的文化直接导向“以理杀人”，文字狱的惨酷之祸是其直接结果和实际演习。（见第一章一）
　　“春秋断狱”是历史上的“以理杀人”，戴震后期对“以理杀人”的控诉，是他早年研究《春秋》的重要补充，是对“春秋断狱”之类的严正声讨。（见第三章六）
　　戴震谴责“以理杀人”，与继承颜、李之学有关，李塨也说过类似“以理杀人”的话。（见第四章二）
　　控诉“以理杀人”与目睹大大小小的理学家的丑行秽事有关。（见第四章三）
　　控诉“以理杀人”，有如黄宗羲《原君》及唐甄《潜书》揭露“帝王皆贼”，尖锐激烈，无以复加。（见第四章三）
　　“以理杀人”之“理”，亦即宋儒之“理”，源于“理在事外”，而戴震新理学之“理”则“理在事中”，前者是架在百姓头上的刀子，后者则能体察民情民意。（见第四章三）
　　宋儒以己见为理，必然“负其气，挟其势位”，以众人之见为理则，最终“未见任其意见而不祸斯民者。”（见第八章二）
　　围绕理欲之辩，纵论宋儒之理的逻辑发展及与之严重对立的新理学主张“理存于欲”。（见第八章三）
　　戴震人性论及由此推衍出的才质论均力主以学去蔽，并称圣人亦须重学，这与民主思想近契而合。（见第八章四）
　　从以上贯穿已不难看出，控诉“以理杀人”的思想光辉已辐射到不同命题的方方面面，作为戴震思想体系中的一个完整的思想板块和哲学圆圈，亦即可自成体系的命题，它由那些方方面面集结而成，它又可作为一个独特的体系再行深入研究之。
　　从戴震思想的发展看，这一大板块的完整提出见于后期的《与某书》①，而其缕析分合的理论构成，乃至其实际的战斗作用，则在晚年定论的《孟子定义疏证》中得到详细阐述，一部《疏证》，可归结为对“以理杀人”的血泪控诉，名为疏证《孟子》，实为梳理旧理学至戴氏新理学的来龙去脉，理① 见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版188 页的完整叙述。
　　论史和思想史的梳析辩证与血泪的控诉并存，笔端每有感情，控诉时讲理性，故《疏证》是可以作为讨伐“以理杀人”的战斗檄文来读的，《疏证》的酝酿及构成，与这一著名控诉同在。
　　从其酝酿思想锋芒的人生路标看，徽商经济对其血泪控诉的形成有直接影响，戴震控诉“以理杀人”，主张理存于欲，正是一种儒家经济伦理。传统的儒家文化中，有所谓义利之辨，一般说，总是强调义与利的对立统一，孔丘强调贵义贱利，所谓“君子喻于义，小人喻于利”②，成为儒家处理义利关系的准绳。当义利发生尖锐对立的时候，孟轲的办法是舍生取义。但在儒家经典中，也特别强调义和利的统一、互补。例如“义以建利”③、“义，利之本也”④，“利者，义之和也”⑤“利物足以和利”①。贵义贱利和义利相和，即义利的对立统一，在商业经济十分繁荣的时代是否适用，是否还需要作别的抉择，经过宋儒对义利对立的夸大，别制超出人性之外，超出于禀于自然血气心知之外的什么“理义”来制人，更需要作出明确的回答。面对商业的繁荣，面对皆为利而往来的现实社会，戴震仍然选择，当然也只能选择儒家的义利统一观对商业文化作出规范，但他更充分地发挥上古的义利统一论，主张理存于欲、义存于利，把利、欲的位置变成容纳和适应发展商业经济关系的地盘。众所周知，我国的民族资本主义是随着生产力的发展至晚明之际从封建主义自发孕育而成的。由于封建思想或称官方儒教的统治，没有形成自己的道德观念体系和思想体系，只能从士林儒学、世俗儒学或官方儒学那里吸取滋养，形成某些反映新兴生产关系发展要求的、但仍然是属于儒学的经济伦理，这种新的儒教经济伦理发展到极端会产生出若干反封建的叛逆思想。明代的李蛰（1527—1602）提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，主张重视功利，公开以“异端”自居。清代的曹雪芹（？—1763，—作1764）塑造了封建叛逆形象贾宝玉等，揭露了封建未世的社会黑暗。但不论是李蛰还是曹雪芹，都还没有越出儒家思想体系，杂以释道，也不能说明他们有什么由新的生产关系产生的什么思想，正是那打上古代知识分子内圣外王，积极入世。进则为法，退则为道，落拓为墨的处世哲学的士林儒学，成为发展新兴商业经济中起实际作用的经济伦理思想。控诉“以理杀人”是这一经济伦理思想发展到极致的时代最强音。从李蛰到曹雪芹到戴震，是有一根新的儒学经济伦理为贯串线索的，而戴震的特色，在义利关系上，固然和宋明理学别制理义不可同日而语，和孔孟相比，也顺于世道，大大前进了一步，和李赘、曹雪芹相比，更切于人伦日用，凡此种种相较中最大的修正，莫过于视义和利完全一致，义存于利，理存于欲，控诉“以理杀人”又是这一富有特色的新儒学经济伦理逻辑发展的必然答案。有关义、理存于利、欲，在《绪言》上已说得很明确：“孔子曰：‘少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。’血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。曰：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。非喻言也。凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理② 《论语·里仁》。
　　③ 《左传·成公十六年》。
　　④ 《左传·昭公十年》。
　　⑤ 《左传·襄公九年》。
　　① 《易经·乾文》。
　　义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之嗜欲，皆性使然耳。??理义非他，可否之而当，是谓理义。声色臭味之欲，察其可否，皆有不易之则。故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，得其不易之则，所谓‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。”①孔子试图以人的血气来解释人的行为，血气是什么，没有下文。孟子的话，原来的意思显然是比喻。戴震统统作了唯物的解释：理义、义是万物之则，也是世事的法则，嗜欲根于血气，而血气又因“气化流行，生生不息”而禀之自然，利和欲都是客观存在，有了这个唯物的前提，戴震认为，人按理义办事，而义“一同于血气之嗜欲”，这就是说，古来义利之辩，殊不知义存于利，理出于欲，他说孟轲的话“非喻言”，也是尽量把理义和嗜欲同一起来。戴震的这一义利观、理欲观，不能不说是他面对现实，与积淀的商业经济的信息有一定关系，他的义利观、理欲观是有利于促进当时早已萌芽了的民族资本主义的发展的。
　　理存于欲，人情欲念即人伦日用之不可缺少的组成部分，作为一个普遍性的理论形态和价值观念，不会因人而异，也不应因阶层、因性别而异。早期商品经济的繁荣是社会的进步，但却以封建纲常伦理作为处理人际关系，尤其是家庭关系的绳索，恩格斯曾说：“凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律后果和社会后果的一切，对于男子却被认为是一种光荣，至多也不过被当做可以接受的道德上的小污点。”①实际情况正是如此，在商业经济特别发达的徽州地区，这种情形尤为严重，以致演成“以理杀人”的惨酷情景，徽商家庭的男子在外，女子守节。徽州牌坊、节碑林立，全国罕见，就是见证。据道光《休宁志》载：上了志书的节烈妇女，清代以前有498 人，清代猛增到2191 人，这正是“以理杀人”的活生生的证据，而首当其冲的是妇女。戴震控诉“以理杀人”，是当时妇女求生存，乃至求解放的呼声。一个时代的先进的哲学家总是关心妇女的命运，戴震也不例外。控诉“以理杀人”，首先是控诉封建纲常礼教对妇女的迫害，而这种迫害在当时的徽州府比比皆是。倘要寻找这一血泪控诉的思想渊源，那么，一幅幅以封建礼教虐杀妇女的惨酷图景正是这一思想的原发动因。
　　汲取于现实，又还之于本源，控诉“以理杀人”是服务于商品经济的。
　　当时的商人，特别是徽商，对经济文化的发展起到举足轻重的作用。马克思说：“商品经营即商业，当作商业资本的机能是资本主义生产的前提，那会随资本主义生产而益形发展。”①我国明代中叶以后萌芽的资本主义，到乾隆年间已完全得到恢复并有所发展，而徽商是这一新的生产关系的历史进程中的一支重要生力军，当时沿江流传着“无徽不成镇”之谚。《资本论》第一卷第三章注有“中国的财政大员王茂荫上一条陈于天子??所言专利商贾，于朝廷毫无一利”等的珍贵记录②，王茂荫为清咸丰朝户部右侍部，是徽洲歙县的商贾子弟，马克思的原意是要肯定这位财政大员发展新的经济关系的灼见，“所言专利商贾”，是很了不起的。徽商重儒，他们中的许多人经商前受过儒家传统文化的教育，有些人还把经商的体会，习儒与商业的结合经常① 《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版366 页。
　　① 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972 年版71 页。
　　① 《资本论》第2 卷人民出版社1956 年114 页。
　　② 《资本论》第1 卷人民出版社1956 年122—123 页。
　　记载在帐本上，以志不忘，徽商多半是儒商。他们中的许多人还轻财好义，乐善好施，为资助文化人，为建设公益事业设施，慷慨解囊是寻常事。更为重要的是，作为一种新兴的生产关系，对封建制度不断地剥蚀和侵吞，新旧交锋往往能迫使旧势力让步，从而给生产力的发展带来新的转机。那时的商人，特别是戴震所谙熟的徽商，经商为其谋生职业，儒道则为其权应事体的规范准则和终身信奉并不断付之实施的人生理想。在戴震看来，这儒道应是醇儒之道，应该把宋儒的理学从外延过于宽泛的儒道中剔除出去。“以理杀人”的控诉，是对儒道的净化，进而为迫切需要醇儒之道的商品经济提供新理学的儒家思想武器。
　　汲归、往还于社会现实的实际需要，作为一代哲人，却又必须蕴蓄于思维理性，“以理杀人”的控诉有极丰富的理性思维和逻辑构成。可以这样说，探析《孟子字义疏证》所得的一些理论要点，诸如从自然观和一般人性说向新理学哲学的逻辑发展、理存于欲，以人性欲念和事物为本、人性论和才质论诸范畴的关系、人道及其内容仁义礼智、诚和新理学道德准则的实施、新理学道德哲学中的辩证法，等等，都能成为控诉“以理杀人”的理论要点。但最重要的，还是理欲关系的剖析。
　　“以理杀人”的人千方百计排斥个“欲”，想方设法使这个“欲”字虚幻化，仿佛他们自己是不食人间烟火而高远淡泊无欲的，但事实上并非如此，理论上也十分荒谬。戴震认为，处理任何事情的前提必须是从人的自然本性出发的唯物主义，承认情性欲念的合理要求，方谈得上处世莅事的人道准则。他说：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。”①这是个唯物主义前提，正是在这个基本问题上，戴震和老、庄、释氏、程朱间存在着严重的分歧。戴震认为，老庄倡“无欲”，释氏主“空寂”，抛弃形体之养，泯灭有形质之体的生死界限，“无欲”而非“无私”，老、庄、释恰恰“独私其所谓长生久视，所谓不生不灭者”，“彼以无欲成其自私者也。”程朱虽说法与老、庄、释氏不同，“易老、庄、释氏之所欲者而贵理，易彼之外形体者而咎气质”，但其内在逻辑是一致的，都是在理论上弃已成形质之人而不顾，在自然形质之人以外大做文章。在抛弃人的情性欲念问题上，程朱的“理欲相分”似乎也承认人欲而作轮番突出，说什么“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”，也能视人之饥寒呼号，男女哀愁、求生本能皆人欲，但又提出什么“一绝情欲之感者为天理之本然”，存于人心，作为欲的对立面而存在，如前所说，戴震的“理存于欲”，恰恰是说合理的欲望的本身就是理，并非欲之外还有什么理。至于临事处置，程朱则舍欲求理，似乎变得高尚之至了，但这个理，恰恰又是个人私见，这样做的结果是大不妙的。戴震揭露说：“及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。”以不出于欲的所谓“理”处置事情，实际上是无理，却反而认为天理无可违拗，屈从其所谓理，甚至至死不悟。“徒以不出于欲，遂莫之或籍也。”欲，就是情性欲念，就是人伦日用，就是实体实事，从欲出发，就是从基本生存需要实体实事出发，这是实事求是的做法，而从所谓“理”出发呢？即使是正确的理，戴震认为，“未有不以意见为理① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版323 页。而祸天下者也”①。宋儒的“理欲相分”之说，似乎既讲理，又讲欲，很全面，但无助于说明任何实际问题。戴震是从本体论出发分析之的。先天的自然性的人性善，和由此而决定的才质美，戴震认为人人如此，没有例外。后天的问题是论述的重点，也就是一切实际问题的开始，务必面对现实而论之，这正是戴氏唯物主义的威力所在。后天的问题在于“私”和“蔽”，“私”是情欲不当，“蔽”是心知不明，古训为“无私，仁也”，但不是杜绝情欲；“不蔽，智也”，不能因为有“蔽”而干脆闭目塞听和停止认知思考。“是故圣贤之道，无私而非无欲”。权应世事，正确的办法应当“以己无私通天下之情，遂天下之欲”，即以个人的欲念的合理满足而不过分，致力于满足天下人的情性欲念，换言之，即以个人生存和发展的必要的有限度的物质需要为基础，为促使天下人都能生存和发展而心系之，劳作之。一般认为戴震说“无私而非无欲”不好理解，“私”是过限度的欲，中饱私囊，“欲”是指必要的物与情的基本满足。“以理杀人”，实际上也是“以私杀人”，为满足个人的过分的私欲而排斥和残杀他人，“理”为幌子，“私”为实质。戴震倡导“无私”，是用作反抗“以理杀人”的，与“有欲”而并存并用之。“无私”，又是用以告诫当时大小官员的。当然，戴震的“无私”的说法仍局限于人的自然属性，或者说只是些抹煞阶级对立的不能起作用的空头说教，但在彼之时代，提出此说不易，“以己之无私通天下人之情，遂天下人之欲”的呼声是难得的正义之声，是为天下平民百姓呼唤的有民主精神的声音。蔡元培曾说：“东原始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓各人自由而以他人之自由为界者同。”①戴震认为，在“无私而非无欲”这个正义、平实之声以外的，无非是“以理杀人”之谈。主张无欲，却不求无私，主张弃绝圣知，却不求无蔽，其结果只能膨胀私欲，戕害他人，陷于愚昧，暗无天日。
　　戴震对理欲相存的对待双方辩证统一的看法，是非常深刻的道理。理存于欲，有限度的欲望即理，无私而有欲，以己欲遂天下人之欲等等，戴震认为此是治世之道，而当时则为乱世之道，他说：“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理也，公义也”，言虽美，而用之治人，则祸其人。至于下以欺伪应乎上，则曰‘人之不善’”②，而“人死于法，犹有怜之；死于理，其谁怜之”①？戴震的后期之作《与某书》终于呼喊出“后儒以理杀人”的血泪控诉②。1918 年5 月鲁迅发表的《狂人日记》揭穿了封建礼教“吃人”的本质：“古来时常吃人，我也还记得，可是不甚清楚。我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字‘吃人！’”③一是“以理杀人”，一是“仁义道德吃人”，两位哲人在不同时代几乎发出同一声音的呼啸。事实上① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版323 页。① 蔡元培《中国伦理学史》（三）商务印书馆1933 年版。
　　② 《孟子字义疏证》，见《戴震集》，上海古籍出版1980 年版328 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版275 页。② 《与某书》，见《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版188 页。
　　③ 鲁迅《狂人日记》三。
　　朱熹就说过：“凡有狱讼，必先论其尊卑，上下、长幼、亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊者，虽直不祐；其不直者，罪加凡人之坐。”④这是典型的“以理杀人”的论调。千百年来以程朱理学为代表的封建思想统治，实际上是在不断实施朱熹所说的以“尊卑”地位论“曲直”。封建宗法地位的高下和强权政治即真理，“以理杀人”，冤狱遍于国中，一起又一起的雍乾文字狱就是实例。戴震崛起于万籁俱寂的寒夜，万喙息响的荒漠之中的呼啸，是极其难能可贵的，封建礼教以理杀人，封建法律以刀杀人，二者相辅而行，朱熹的那段话，是以刀杀人，也是以理杀人，他的“存天理，去人欲”，理欲相分，是以理杀人，也是以刀杀人。
　　④ 《朱子文集》第十四，《戊申延和奏札》一。
　
八、“权轻重”是新理学道德哲学中的辩证法
　　什么是权？在戴震的道德哲学体系中，权是体现朴素辩证法思想的。临事处置以新理学道德准则仁义礼谓之权，戴震说：“谓心之明，至于辨察事情而准，故曰权；学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。”①戴震注意到人们在衡量“千古不易”的事物和变动不居的事物间的难易的区别，前者“显然共见其千古不易之重轻”，后者有相当的难度，“重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情而准，不足以知之”②要“知变”，那就需要“权”，需要运用朴素的辩证方法。
　　戴震的相互辩证方法“权”，后来曾被焦循大加发挥。焦循在阐述他的“依方辩对”的辩证法思想时，就曾发挥戴震的“权”论。他说“权也者，变而通之之谓也。”“《易》之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”③焦循还认为，懂得“权”之辩证思想的人，高出传统的儒学万倍。他说：“能通其变为权，亦能通其变为时，然而豪杰之士无不知乘时以运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。”“通变而神化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治”④。焦循还和戴震一样，把“一以贯之”作为懂得“权”之辩证方法的代名词，而与不懂辩证方法的“执一则不通”对立起来。焦循对“权”的阐释和应用，是戴震《孟子字义疏证》中“权”为朴素辩证方法的有力旁证。
　　前面曾反复讲到戴震强调自然性的人性本善和才质美，后天的学习对其保养才质起很大的作用，无论是先天才质能力“智仁勇”的“智”，还是后天学习以补才具参差而获得的“知”，都对道德准则仁义礼的实行起不可估量的作用，戴震把先天的自然性的发生认知能力与后天的知识理性都援引入道德论。但是，戴震也注意到以下客观存在的事实，就是学不尽道，知识与德性相分离。他说：“试问何为而学，其志有去道甚远者矣，求禄利声名者是也，故未可与适道。”除此以外，有一种也能学以致道，但不能守，“观其守道，能不见夺者寡矣，故未可与立。”还有第三种情况，学以致道，亦能守道，但不能遇事运用道德原则以知权变，只能说此等人精义未深。戴震说：“虽守道卓然，知常而不知变，由精义未深，所以增益其心知之明使全乎圣智者，未之尽也，故‘未可与权’。”①在戴震看来，士人学子是不应该死读书、读书死的，尽信书不如无书，高于知识万倍的是懂得临机处置以道德准则的辩证方法，他简直是在说，“可与权”，懂得辩证法的人是圣人。当然，辩证方法的获得在戴震那里仍然是“增益其心知之明使全乎圣智”，也就是说从知识理性的积累到把握朴素辩证方法。唯独读死书而穿凿书本是最要不得的，要透过书本看到某些社会背景情况方能获取真知。戴震曾称赞① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版327 页。② 同上，322 页。
　　③ 焦循《雕菰集》卷十《说权》一。
　　④ 焦循《易话》上《通变神化论》。见《焦氏丛书》，光绪二年（1876）衡阳魏氏刊本。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版322 页。阎若璩的读书方法“能识其正面、背面”①。戴震还举例说，盂子辟杨、墨，杨、墨之道不除，孔子之道不显，就会窒息仁义，结果会使天下“率兽食人，人将相食”，时人读死书，就不懂得“率兽食人，人将相食”的含义及为什么会出现此情形。戴震还特地举到孟子批评子莫“执中无权”，不会辩证地看问题，固执己见，结果“为其贼道，举一而废百”。戴震还以权之轻重说宋儒。程朱说“人欲所蔽”，去人欲即能无蔽，完全颠倒了是非，混淆了轻重（是非），“执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。岂人欲蔽之也哉？”②在戴震看来，乱世之因，不在于人欲之蔽人，而在于是非不分，颠倒黑白。可见在思想方法上，戴震取“权”字，取“轻重”之说，目的是要以较为正确的思想方法去分清是非。当时还没有“辩证方法”的词语，戴震用古代的“权”字，“权之轻重”表述之，有类于用中国古代的勾股之法表达西洋的三角函数。除以“权”、“轻重”之说比况宋儒“灭人欲，存天理”是混淆是非外，还比况宋儒以超验之天理说道德，临事以理分去就，说正误，定是非，其结果必然混淆矛盾的两个对立面（轻、重比况之）和抹煞是非的。“自信之理非理也”，“盂子言‘执中无权’（按：指盂子批评子莫执中），至后儒又增一‘执理无权’者矣”③。意思是说，以超验之理莅事不变，不作任何辩证思考，当然就无法认清矛盾的对待双方的联结和对立，也就无法分清是非，成为固执一理而杀人。由此可看出戴震的一个极重要的思想方法：“权”喻指辩证的思考，“轻重”喻指矛盾对待双方。有关“权”和“轻重”本身的一些提法及用于对具体问题的解释，均可看作戴震对朴素唯物主义辩证法的专题论述和专门贡献，且这些辩证思想是在道德哲学这一特殊领域中被阐述的。

返回书籍页